第七章
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一旦強健就回到我的身邊。
請别長久呆在那兒，千萬千萬。
孩子，把憐憫和仁慈帶給我吧，這就是你母親的心願。
她為死孩的歸來和第二次從她體内再生而祈禱。
誇庫特耳戀人分手的歌也充滿了悲傷： 呵，他将遠去。
他将被帶向名為紐約的美麗地方，我的愛人。
呵，我願象一隻可憐的小渡鳥飛翔在他的身邊，我可愛的人。
呵，我願飛翔在我親愛的人身邊，我的愛人。
呵，我願躺在我愛人的身旁，我的心肝。
讓我對愛人的愛吞噬我的肉體，我的主。
他使我永生的美語奪去了我的身體，我的愛人。
他說他兩年内不再回來，我的愛人。
哦，我願當一張柔軟的羽床，讓你躺在上面，我的愛人。
哦，我願做一隻讓你的頭枕下休息的枕頭，親愛的入。
再見吧！我沮喪無神，我為我心愛的人兒揮淚。
但是，甚至在誇庫特耳人的這些歌曲裡，哀傷也滲入了使痛苦者承受的羞辱感，然後感傷就轉向刻薄的嘲笑和渴望再次把法碼平衡。
被棄的少男少女的歌，與我們熟悉的自己文化的此類表達差别并不太大： 哦，親愛的女郎，怎樣才會讓你知道我的思量，我是多麼 想你的言行，我愛人般的女郎？ 它是嘲笑的目标，我的女郎，它是譏諷的對象&mdash&mdash你的行為，我心愛的女郎。
你是恥辱之的，心愛的女郎，你的行為成了羞辱的對象， 我年輕的心愛女郎。
永别了，心愛的女郎，再見吧，情人，由于你的行為，親愛的女郎。
或者這一首： 她裝出冷漠平淡，一到若無其事的容樣，沒有愛我的心腸，我真心的愛人啊，親愛的女郎。
我親愛的女郎，你走得太遠，美名将一落千丈，心愛的女郎。
朋友，讓我們不再聽那棄我遠去的人兒的情歌。
朋友，如我另尋到了愛人，一個心愛的人兒，我會又過上美好的時光。
當我放開歌喉對新的心上人歌唱時，我希望往日的她能 聽到我的情歌，我往日的愛人。
很明顯，哀傷很容易轉為羞辱，但在某種限定的情境中，悲傷的表現才得到允許。
在誇庫特耳家庭生活的親密之中，也有表達熱烈感情的時機，以及令人愉快的授&mdash&mdash受人際關系。
在誇庫特耳人的生活中，并不是所有的情境都同樣要求最能代表他們生活特點的動機。
如同在誇庫特耳人的生活中那樣，西方文明中也不是各個生活面都同等地屈從于現代生活中極其突出的權力意志。
但是在多布和祖尼，要明白哪些生活面受到了其文化結構的輕微影響，就不那麼容易了。
這可能是由文化模式的本質所緻，或是由某種追求一緻性的傾向使然。
目前，尚不能作出定論。
在對文化整合進行理解時，有一個社會事實必須予以考慮。
這就是傳播的意義，人類學巨大的主體研究已緻力于了解人類模仿的事實，原始地區特質傳播的範圍就是極其驚人的人類學事實之一。
服飾、技藝、儀式、神話、婚姻上的經濟交易等特質，在所有的大陸上都得到了廣泛傳播。
一個大陸上的每個部落都常常以某種形式擁有這種特質。
在這廣大區域中的某些地區，已在這種原料上打上了特殊的目的和動機的烙印。
普韋布洛利用了農作方法、巫技手段和廣為流傳的屬于北美廣大區域的神話。
另一大陸上的日神文化必然會同其他原料一起起作用。
兩種文化會共同具有它們早已改變了的那種可從自己大陸得到的原料的方向，但它們可得到的特質則是不同的。
因而世界上不同地區的可比結構将不可避免地擁有不同的内容。
通過将普韋布洛與其他北美文化&mdash&mdash這些文化具有相同成份但使用方式不盡相同&mdash&mdash進行比較，我們就能理解普韋布洛文化運動的方向。
同理，通過研究希臘文明在東地中海各種文化中的地方結構，就能極好地理解希臘文明中對日神形的強調。
要清楚理解文化整合的進程，就必須辨析它與了解傳播事實相背的方面。
另一方面，對整合進程的認識，描繪了一幅有關普遍物質之本質的頗為不同的畫面。
對婚姻、入會式或宗教的那種通常的命題式研究，都假定每一特質都是産生自身動機的特殊行為領域。
韋斯特馬爾克（Westermarck）把婚姻解釋為一種性選擇的情境，而且還把入會式程序常常釋為是青春期騷動的結果。
因此，它們所有的數以千計的變更就是一串單一系列的事實，而且，他們隻是把在一般情境裡所包含的某種沖動或需求翻來複去地說說而已。
很少有哪種文化是以這樣簡單的方式處理他們重大的時刻的。
無論是婚姻、死亡或是對超自然物的祈禱，這些時刻都是每一社會用以表現其特有目的的情境。
支配它的諸動機并不産生于特殊選擇的情況中，而是人們用其文化的一般特征刻在它上面的。
婚禮可以與婚配選擇無關，因為婚配選擇是用其他方式加以規定的，但妻子的積聚則可能是财富積累的一般翻版。
經濟習慣可能與提供必要衣食的基本作用相去甚遠，以緻一切農作技術被引到這樣一種方向：積累起數倍于人們必要食物供應的數量，為了慷慨顯示和自豪的炫耀，任其腐爛。
就這種場合的本質而言，甚至是對比較簡單的文化反應的理解而存在的困難，在我們對選擇的三種文化的描述中，已再三清楚地得到了反映。
在哀悼場合，哀悼是對一種失落情境的悲傷、或解脫的反應。
巧的是這三種文化沒有哪一種把對哀悼的這類反應變為制度。
普韋布洛人較為接近，因為他們的儀式把親屬的死亡視為是社會集合各種力量驅逐不愉快的重大時刻之一。
悲傷在他們的程序中幾乎難以制度化，但他們卻把失落情境視為有必要降到最小程度的非常時刻。
在誇庫特耳人中，無論是否有真正的悲哀存在，哀悼制度，都是一種文化偏執狂的特例。
因為根據這種偏執狂，他們認為親屬死亡給他們帶來了恥辱并力圖達到心靈平衡。
在多布，哀悼制度有很多共同之處，但它們主要是由血緣親族對造成自己成員死亡的那個配偶處以的懲罰。
也就是說，哀悼制度是被多布人視為背叛的無數的情況之一，而且是可以通過選擇一個可懲罰的犧牲者來進行的一種形式。
對傳統而言，利用一切由環境或生命周期所提供的時機，并用它溝通一般無關的目的，是最為簡單的事情。
這種事件的特征表現得如此之少，以至一個患腮腺炎的孩子的死亡也會發展成對一個完全不相關的人的殺害。
或者，一個女孩的初潮會發展成幾乎是一個部落全部财産的再分配。
哀悼、婚姻、青春期儀式、或經濟，并不是人類行為的特殊項目（因為每一種形式都帶有自己的普遍的内驅力和動機，這些内驅力和動機決定着它們過去的曆史和未來），而是任何社會都可利用來表現各自重要的文化意向的特定時機。
因此，基于這種觀點，重要的社會學單位不是制度而是文化結構。
對家庭、原始經濟活動、道德觀念的研究，需要被分成那些強調在無數例證中已支配這些特質的不同結構的研究。
如果單獨抽出誇庫特耳人的家庭進行讨論或把誇庫特耳人婚姻行為從婚姻情境中分離出來進行讨論，就永遠說不清楚誇庫特耳人生活的特殊本質。
同樣，如果把我們自己文明中的婚姻隻當成婚配和家庭生活的變體，那麼我們也就水難弄明白這種情境。
在我們文明中，一般人的主要目的是積聚私有财富和增加炫耀的機會，那麼不抓住這一線索，我們也無法理解現代妻子的地位和現代嫉妒情感。
我們對孩子的态度也同樣證明了這種相同的文化目的。
與某些原始社團中的孩子不同，我們孩子的權利和愛好并不是從幼時起就受到非正式尊重的；他們不過是一些責任，象我們的财産一樣，我們可依情況使之屈服，或沾沾自喜。
孩子基本上是我們自我的延伸，并提供了一種展示權威的特殊機會。
這種模式，在我們時常設想的父母&mdash&mdash孩于情境中并不是固有的。
它是我們文化主要内驅力刻于情境之上的東西，它隻是
請别長久呆在那兒，千萬千萬。
孩子，把憐憫和仁慈帶給我吧，這就是你母親的心願。
她為死孩的歸來和第二次從她體内再生而祈禱。
誇庫特耳戀人分手的歌也充滿了悲傷： 呵，他将遠去。
他将被帶向名為紐約的美麗地方，我的愛人。
呵，我願象一隻可憐的小渡鳥飛翔在他的身邊，我可愛的人。
呵，我願飛翔在我親愛的人身邊，我的愛人。
呵，我願躺在我愛人的身旁，我的心肝。
讓我對愛人的愛吞噬我的肉體，我的主。
他使我永生的美語奪去了我的身體，我的愛人。
他說他兩年内不再回來，我的愛人。
哦，我願當一張柔軟的羽床，讓你躺在上面，我的愛人。
哦，我願做一隻讓你的頭枕下休息的枕頭，親愛的入。
再見吧！我沮喪無神，我為我心愛的人兒揮淚。
但是，甚至在誇庫特耳人的這些歌曲裡，哀傷也滲入了使痛苦者承受的羞辱感，然後感傷就轉向刻薄的嘲笑和渴望再次把法碼平衡。
被棄的少男少女的歌，與我們熟悉的自己文化的此類表達差别并不太大： 哦，親愛的女郎，怎樣才會讓你知道我的思量，我是多麼 想你的言行，我愛人般的女郎？ 它是嘲笑的目标，我的女郎，它是譏諷的對象&mdash&mdash你的行為，我心愛的女郎。
你是恥辱之的，心愛的女郎，你的行為成了羞辱的對象， 我年輕的心愛女郎。
永别了，心愛的女郎，再見吧，情人，由于你的行為，親愛的女郎。
或者這一首： 她裝出冷漠平淡，一到若無其事的容樣，沒有愛我的心腸，我真心的愛人啊，親愛的女郎。
我親愛的女郎，你走得太遠，美名将一落千丈，心愛的女郎。
朋友，讓我們不再聽那棄我遠去的人兒的情歌。
朋友，如我另尋到了愛人，一個心愛的人兒，我會又過上美好的時光。
當我放開歌喉對新的心上人歌唱時，我希望往日的她能 聽到我的情歌，我往日的愛人。
很明顯，哀傷很容易轉為羞辱，但在某種限定的情境中，悲傷的表現才得到允許。
在誇庫特耳家庭生活的親密之中，也有表達熱烈感情的時機，以及令人愉快的授&mdash&mdash受人際關系。
在誇庫特耳人的生活中，并不是所有的情境都同樣要求最能代表他們生活特點的動機。
如同在誇庫特耳人的生活中那樣，西方文明中也不是各個生活面都同等地屈從于現代生活中極其突出的權力意志。
但是在多布和祖尼，要明白哪些生活面受到了其文化結構的輕微影響，就不那麼容易了。
這可能是由文化模式的本質所緻，或是由某種追求一緻性的傾向使然。
目前，尚不能作出定論。
在對文化整合進行理解時，有一個社會事實必須予以考慮。
這就是傳播的意義，人類學巨大的主體研究已緻力于了解人類模仿的事實，原始地區特質傳播的範圍就是極其驚人的人類學事實之一。
服飾、技藝、儀式、神話、婚姻上的經濟交易等特質，在所有的大陸上都得到了廣泛傳播。
一個大陸上的每個部落都常常以某種形式擁有這種特質。
在這廣大區域中的某些地區，已在這種原料上打上了特殊的目的和動機的烙印。
普韋布洛利用了農作方法、巫技手段和廣為流傳的屬于北美廣大區域的神話。
另一大陸上的日神文化必然會同其他原料一起起作用。
兩種文化會共同具有它們早已改變了的那種可從自己大陸得到的原料的方向，但它們可得到的特質則是不同的。
因而世界上不同地區的可比結構将不可避免地擁有不同的内容。
通過将普韋布洛與其他北美文化&mdash&mdash這些文化具有相同成份但使用方式不盡相同&mdash&mdash進行比較，我們就能理解普韋布洛文化運動的方向。
同理，通過研究希臘文明在東地中海各種文化中的地方結構，就能極好地理解希臘文明中對日神形的強調。
要清楚理解文化整合的進程，就必須辨析它與了解傳播事實相背的方面。
另一方面，對整合進程的認識，描繪了一幅有關普遍物質之本質的頗為不同的畫面。
對婚姻、入會式或宗教的那種通常的命題式研究，都假定每一特質都是産生自身動機的特殊行為領域。
韋斯特馬爾克（Westermarck）把婚姻解釋為一種性選擇的情境，而且還把入會式程序常常釋為是青春期騷動的結果。
因此，它們所有的數以千計的變更就是一串單一系列的事實，而且，他們隻是把在一般情境裡所包含的某種沖動或需求翻來複去地說說而已。
很少有哪種文化是以這樣簡單的方式處理他們重大的時刻的。
無論是婚姻、死亡或是對超自然物的祈禱，這些時刻都是每一社會用以表現其特有目的的情境。
支配它的諸動機并不産生于特殊選擇的情況中，而是人們用其文化的一般特征刻在它上面的。
婚禮可以與婚配選擇無關，因為婚配選擇是用其他方式加以規定的，但妻子的積聚則可能是财富積累的一般翻版。
經濟習慣可能與提供必要衣食的基本作用相去甚遠，以緻一切農作技術被引到這樣一種方向：積累起數倍于人們必要食物供應的數量，為了慷慨顯示和自豪的炫耀，任其腐爛。
就這種場合的本質而言，甚至是對比較簡單的文化反應的理解而存在的困難，在我們對選擇的三種文化的描述中，已再三清楚地得到了反映。
在哀悼場合，哀悼是對一種失落情境的悲傷、或解脫的反應。
巧的是這三種文化沒有哪一種把對哀悼的這類反應變為制度。
普韋布洛人較為接近，因為他們的儀式把親屬的死亡視為是社會集合各種力量驅逐不愉快的重大時刻之一。
悲傷在他們的程序中幾乎難以制度化，但他們卻把失落情境視為有必要降到最小程度的非常時刻。
在誇庫特耳人中，無論是否有真正的悲哀存在，哀悼制度，都是一種文化偏執狂的特例。
因為根據這種偏執狂，他們認為親屬死亡給他們帶來了恥辱并力圖達到心靈平衡。
在多布，哀悼制度有很多共同之處，但它們主要是由血緣親族對造成自己成員死亡的那個配偶處以的懲罰。
也就是說，哀悼制度是被多布人視為背叛的無數的情況之一，而且是可以通過選擇一個可懲罰的犧牲者來進行的一種形式。
對傳統而言，利用一切由環境或生命周期所提供的時機，并用它溝通一般無關的目的，是最為簡單的事情。
這種事件的特征表現得如此之少，以至一個患腮腺炎的孩子的死亡也會發展成對一個完全不相關的人的殺害。
或者，一個女孩的初潮會發展成幾乎是一個部落全部财産的再分配。
哀悼、婚姻、青春期儀式、或經濟，并不是人類行為的特殊項目（因為每一種形式都帶有自己的普遍的内驅力和動機，這些内驅力和動機決定着它們過去的曆史和未來），而是任何社會都可利用來表現各自重要的文化意向的特定時機。
因此，基于這種觀點，重要的社會學單位不是制度而是文化結構。
對家庭、原始經濟活動、道德觀念的研究，需要被分成那些強調在無數例證中已支配這些特質的不同結構的研究。
如果單獨抽出誇庫特耳人的家庭進行讨論或把誇庫特耳人婚姻行為從婚姻情境中分離出來進行讨論，就永遠說不清楚誇庫特耳人生活的特殊本質。
同樣，如果把我們自己文明中的婚姻隻當成婚配和家庭生活的變體，那麼我們也就水難弄明白這種情境。
在我們文明中，一般人的主要目的是積聚私有财富和增加炫耀的機會，那麼不抓住這一線索，我們也無法理解現代妻子的地位和現代嫉妒情感。
我們對孩子的态度也同樣證明了這種相同的文化目的。
與某些原始社團中的孩子不同，我們孩子的權利和愛好并不是從幼時起就受到非正式尊重的；他們不過是一些責任，象我們的财産一樣，我們可依情況使之屈服，或沾沾自喜。
孩子基本上是我們自我的延伸，并提供了一種展示權威的特殊機會。
這種模式，在我們時常設想的父母&mdash&mdash孩于情境中并不是固有的。
它是我們文化主要内驅力刻于情境之上的東西，它隻是