第四章
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&mdash
美好的日子
你将和我們，你的孩子們，
一齊渡過這快樂的時光。
這樣，頭皮成了人們對之祈禱的超自然物，殺人者也就成了重要的戰争會團的終身成員。
在酒神式文化裡，人們則是用截然不同的方法對待這種情形。
他們經常把它當作一種恐怖可怕的危機來對待。
殺人者也處在超自然的危險之中，如在皮瑪人中那樣，他将花20天時間坐在地下的小圓坑裡，淨化自己。
由位于6英尺高柱頂上的儀式長者喂食；唯有把他的手腳捆住扔進河以後，他才能解脫危險。
然而在西部草原，他們的暴行則不需利用這類超自然的污穢物。
殺人者個需超渡靈魂，他是勝利科，是最受羨慕的勝利者。
他們全部酒神式的亢奮，是在慶祝那種毫無拘束的勝利－－即是對失敗的敵手的幸災樂禍&mdash&mdash中實現的。
這是一個絕對歡樂的時劃。
歸來的戰鬥隊伍在黎明之際以摸拟的突襲方式回到自己營地，面孔因凱旋而被塗成黑色。
&hellip&hellip他們放着槍，揮動着挂着取來的頭皮的木樁。
人們興奮激動，奔跑呼喊，歡迎凱旋而歸的勇士。
處處都是歡樂的景象。
女人們唱起了勝利的頌歌。
&hellip&hellip在前排就座的是參加突襲的戰士。
&hellip&hellip有人擁抱獲勝的勇士。
老年男女唱着頌歌，歌唱勇士的大名大姓。
勇士的親屬也坐在前排&hellip&hellip，他們把禮品分送給朋友或可憐的人，以證實他們的喜悅。
整個人群都去到某個勇士或其父親的住地，跳起舞來，以示敬重。
他們可能會跳個通宵達旦，也許還會跳上兩天兩夜。
每人都跳皮頭舞，但這絕不具有宗教意義。
沒有巫師主持。
與社會特征同步，舞會由已采用女性生活方式、在部落中被視為媒人和&ldquo良伴&rdquo的變性易職的（transvestities）男性女人（men－women）負責。
他們召集舞會，搬運頭皮。
老年男女出場扮演小醜，其中一些甚至打扮成那些勇士；他們得來的頭皮乃是這種儀式的中心。
隻要見過這兩種舞的人，就不會懷疑它們對立的方式：普韋布洛的頭皮舞，勻稱的節目中有正常的場景變換，且在放有巨大的戰争魔束、精心建造的地壇前舉行；徹伊安納的頭皮舞，具有充沛的自然活力和慶祝勝利的自豪感，他們模仿短兵相接的動作，還有自視伏越的情趣。
在普韋布洛舞蹈中，一切都是有節制的，而且全是團體行為，它适合于這樣的場合：通過使殺人者加入一個重要而有價值的會團和将一個本不引人注目的敵人的頭皮置放到造雨的超自然物之一的地位，從而将他心靈上的陰雲驅散。
在草原印第安人的舞蹈中，雖然跳舞者以團體出場，但每人仍是獨舞者，他随自己的靈感起舞，通過各種受過訓練的形體動作，表現身體偶然觸擊的榮耀。
一切都是個人主義的，一切都是狂喜和勝者的歡欣。
普韋布洛人對死亡的日神式态度，既不能免除親人死亡，也不能避免對敵人的殺戳；最多能使它們成為祝福之源，并提供以最小的暴烈情緒超度它們的手段。
團體内的殺人極少發生，所以那裡幾乎沒有有關内部殺人記載的傳說。
如果發生了這種殺人事件，就通過家族集團之間作出的補償安排，毫不費事地加以解決。
不過，自殺是被完全排除在外的。
即使從極偶然的形式來看，自殺也都是普韋布洛人所不期望的一種過于暴烈的行為。
他們不知道自殺是什麼。
在祖尼的婚姻故事中，講了某個男人說他願和一美麗婦女一道死去的情節。
一天，他被召去為一病婦治療，他的藥有一種是放在嘴裡咀嚼的野生草藥。
早上，人們發現他已死去。
這是他們所能達到的最接近自殺行為的觀念，而且他們不會以為他是自殺的。
他們的這個故事隻是關于一個人的死亡是以人們聽到的他所期望的那種形式發生的。
與我們的自殺習俗相類似的情形隻是出現在民間傳說中。
在傳說故事裡，一個被棄的妻子，偶然地請阿帕契人在4天之後來毀滅普韋布洛，以及她的丈夫和他的情婦。
她自己按照儀式，把自己洗得幹幹淨淨，穿上最漂亮的衣服。
在那個指定的早晨，她出去迎戰敵手，并成為第一個死在他們面前的人。
以我們的觀念，這當然就是自殺，雖然他們隻把它當成儀式般的複仇。
&ldquo我們現在當然不會那樣做了&rdquo，他們說，&ldquo她是小氣的&rdquo。
他們不會超越她複仇的事實去看這個問題。
她試圖毀滅其同村人的幸福前景，因為她覺得這個幸福之門已對她關閉。
她特别要毀掉她丈夫的新歡。
故事的其它含義在祖尼實在是不可想象的，它超過了他們的經驗範圍，就象她所求的為她送信給阿帕契人的超自然物一樣。
對于祖尼聽衆，你越特别講述自殺習俗，他們就越是禮貌而微笑地深表懷疑。
奇怪的是，白人幹這些事情。
但這才是最可笑的。
相反，草原印第安人的自殺觀念比我們更為深遠。
在許多部落中，一個男人若認為未來沒有更有吸引力的事情，就會立下一年中自殺的誓言。
他用一條大約長8英尺的鹿皮長巾作為特殊标記。
長巾在地上拖宕的一端，有一條長長的裂縫，當發誓人在遊擊戰前線選定了實現誓言的地方，便用裂口的長巾把自己綁住，立在陣地之上。
他不可退卻。
捆綁當然不會妨礙他的行動，所以他能前進。
但如果他的同伴後退，他也必須呆在最前沿的位置上。
如果他戰死，他至少是死于他所樂于從事的交戰之中的。
如果他這年仍活了下來，他就以他對死的迫求，赢得為草原人所重視的各種承認。
當他生命終結之時，亦即偉人公開曆數他們在長期的、公認的、值得誇耀的各種競争中的功績的時候，他也可講述他的功勞和他立誓的那一年。
他在加入各種合團和想成為首領的時候，可以利用他取得的功績。
即使一個對生命毫不絕望的人，也會被以這種方式可得到的種種榮譽所吸引，從而立下誓言。
或者，一個會團也可能力圖讓一個不情願的人去立誓。
武士的誓言決非草原印第安人所認可的唯一自殺方式。
在他們當中，這種舉動并不普遍，就象在一些原始地區一樣，但為愛情自殺的事倒經常發生。
他們能夠很好地理解這種舍棄自己生命的沖動行為。
在普韋布洛人的習俗制度中，還有另一種能夠表現日神式理想的方法。
他們并沒有在文化上精心建構恐怖與危險的主題。
他們沒有創造污穢、恐懼情境的酒神式意志。
哀悼中的此類放縱在世界各地極其普遍&mdash&mdash葬禮是可怕的狂飲亂舞的酒宴，而不是真正的悲哀。
在澳大利亞的一些部落中，最近的親屬會猛擊死者頭部，并搗成碎塊，使之不給他們造成麻煩。
他們砸爛死者的腿骨，使鬼不追逐他們。
但是在伊斯列塔，砸的是毛刷而不是屍骨。
在緊靠普韋布洛的納瓦霍，人們在某人死時，燒掉死者住所及裡面的一切東西。
死者擁有的一切不能随意送給别人，這些都是污穢之物。
在普韋布洛人中，隻有死者的弓、箭以及他那叫作密裡的飾物，即巫師的一株完好的玉米穗靈物，才與死者一同埋葬，而且人們首先要從窗裡上拔去珍貴的金剛鹦鹉的羽毛。
另外，他們什麼都不扔掉。
普韋布洛人的所有死亡習俗制度，都把一個人生命的終結當成一種象征，而不是防止他的屍體的污穢或警惕其鬼魂的嫉妒和複仇。
在一些文明中，所有生命轉折期都被當成為恐怖情境。
出生、青春期來臨、婚姻、死亡都是此類行為常常出現的時刻。
正因普韋布洛人在哀悼中不把死亡作為恐懼，故對其他也一視同仁。
他們對待月經的态度尤其應刮目相看，因為周圍的其他部落，都是在住地為經期婦女準備小小的房間。
一般來講，她必須自己燒飯，用自己的餐具，徹底同外界隔開。
即使在家庭生活中，她的接觸就是亵渎，而且如果她接觸了獵手的器具，它們的功效就将被毀掉。
普韋布洛人不僅沒有經期小房，而且也不在此時防範婦女。
月經期的婦女生活與日常生活沒有什麼不同。
周圍部落最大的恐懼情境是巫法習俗。
巫法通常是用來描寫非洲和美拉尼西亞習俗的标簽。
但在北美，從阿拉斯加經大盆地的首首尼人一直到西南的皮瑪民族，以及與北美有廣泛聯系的東部米德威溫社會，對巫師的恐懼、猜疑和難以控制的對抗情緒，都是巫法的最根本的特征。
任何酒神式社會都重視超自然力，不僅因為它是強大有力的，而且因為它是危險的。
利用危險經驗的共同傾向，在部落對巫師的态度中通行無阻。
與其說巫師有力量幫助别人，不如說他更特别有力量傷害他人。
部落中人對巫師的态度中充滿着恐懼，仇恨和懷疑。
巫師死了不能雪恥；如果他治病失敗，懷疑又降臨他的頭上，他通常會被民衆殺死。
西南部的一個非普韋布洛部落摩雅維人把這種态度推到了極端。
他們說：&ldquo以此種方式殺人是巫醫的本性，就象鷹為生存吃小鳥一樣。
&rdquo巫師殺害的所有人來世也在他的掌握之中。
他們結成他的幫夥。
當然，擁有一個龐大、富裕的集團正是巫師的興趣所在。
一個巫醫常常在公開場合宣稱：&ldquo我還不想死。
我還未組成極其龐大的幫團&rdquo。
不久，他就會統領一個他能感到自豪的集團。
他會給某人一根棍子作為标記，然後說：&ldquo你知道我殺了你的父親嗎？&rdquo或者他将對一個病人講：&ldquo正是我在殺你&rdquo。
他的意思不是說他用毒藥或用刀子殺了年輕人的父親。
這是超自然的殺力，一種公開而明确的非難與恐怖情境。
在祖尼，這種事态不可想象。
他們的祭司并不是掩蓋着的仇恨和懷疑的目标。
他們并不親自體現典型的酒神式超自然力的雙重面目，即他們必須同時是死神的使者，又是驅除疾病的救命人。
在今天的普韋布洛人中無所不在的巫技觀念，雖然充滿了歐洲式的細節，但仍未構成真正的巫法情境。
祖尼的巫技并不是膽大妄為者對超自然力的欲望的實施。
我懷疑他們是否都具有那種能利用的專門巫技。
所有有關巫技行為的描述都是傳說性的，如巫師把自己的眼睛放在牆上的壁龛上，然後把貓頭鷹的眼睛換在自己頭上。
其他地區巫技的特點是實際實行令人毛骨悚然的惡意細節，但普韋布洛的巫技則不是這樣。
如其他大量情境一樣，普韋布洛人的巫技是一種焦慮情結（anxiety complex）。
他們不明确地互相猜疑；假如某人極其令人讨厭，巫技就必定會施用在他身上。
一般的死亡與巫技斷言毫無關系。
僅在流行病時期，他們才起用巫婆，此時，普遍的焦慮心理便采用這種自我表現形式。
他們不會制造一種超出他們聖人力量之外的陰森恐怖情境。
所以，在普韋布洛人中，不存在對任何形式的過度放縱的追求，他們對暴力決不寬容，也無對行使權力的貪欲沉溺，或個人突出的喜悅情狀。
酒神式文化極重視的一切情形在此都無迹可尋。
但是，他們仍有關于豐産的宗教，而且按定義，我們把豐産崇拜劃為酒神式的。
酒神是豐産之神，而且在世界上多數地區，我們沒有理由把這兩種特質割裂；在地球的多數偏遠地區，對放縱的追求和對生殖力的崇拜已屢屢融合為一體了。
所以，日神式的普韋布洛人用以追求同樣的豐産崇拜的這種方式，使他們生活的基本原則倍加生動而有活力。
他們的絕大多數豐産儀式，都不用性的象征。
人們單調重複地跳着舞蹈，迫使天空積滿雨雲，從而使大雨傾盆。
人們隻要把那些曾放置祭壇之上或為超自然物扮演者使用過的從而具有威力的聖物理在地裡，莊稼豐産便可保證。
性的象征在祖尼近鄰的霍皮普韋布洛人中，比在祖尼人中表現得更明顯。
霍皮人在極普通的儀式上使用聯結有葦圈或輪圈的黑色小圓筒。
小圓筒象征男性，小圈則是女性的象征。
它們被綁在一起，扔入聖泉之中。
在長笛會團的儀式上，一個男孩和兩個姑娘出任求雨之職，事先，男孩得到一小圓筒，兩個女孩則各得到一個葦圈。
在儀式的最後一天，孩子們由一些祭司陪同，把這些東西帶到聖泉，用從泉底挖出的肥泥塗抹。
然後，這群人便回普韋布洛。
在歸途沿路，設有4張作祭壇用的地面圖畫，孩子在前領頭，其餘随後，男女孩依次把他的小圓筒和她們的葦圈扔在每幅畫上。
最後，把它們供放在廣場裡的舞蹈聖殿裡。
這是一種有禮有節制的表演，極為正常和理智。
這種禮儀上的性象征一直為霍皮人所用。
在婦女各會團的舞蹈中&mdash&mdash但祖尼人卻沒有婦女會團&mdash&mdash這尤為流行。
在一種儀式中，當手拿玉米梗的姑娘圍成圓圈跳舞時，4個女扮男裝的少女出場了。
兩個代表射手，兩個代表槍手，射手每人有束葡萄藤、一張弓、一支箭；邊走邊把箭射進藤中。
槍手每人有一長棍，和一個圓環，邊走邊把槍刺入滾動的圓環裡。
當她們走到舞場時，便把長棍和圓環從跳舞人頭上抛入舞圈中間。
接着，又從跳舞的姑娘們中心，把玉米面小球扔向觀衆，後者争先恐後，哄搶小球，占為己有。
這種象征是性，而目的則是豐産，但這種行為同酒神崇拜卻差之萬裡。
在祖尼，這種象征沒有繁榮起來。
和各地普韋布洛人相同，他們也有為豐産而進行的儀式，即賽跑。
其中一種就是在男女間進行。
男人站在跑道的一端，手拿踢棍；女人在另一頭，拿着圓環，男女皆用腳趾踢自己的棍子或圓環。
有時，婦女和面具小醜一起賽跑。
無論如何，婦女必勝，否則，這種比賽就失去了意義。
在秘魯，舉行相似目的的賽跑時，男人跑時赤身裸體，對他追上的每一婦女進行蹂躏。
這種相同的祈求在祖尼和秘魯都被象征化了，但祖尼人的祈求方式則是對秘魯酒神式象征的一種日神式的改造。
但是，與豐産儀式有關的放縱，即使在祖尼，也不是完全沒有的。
在儀式性的獵兔和頭皮舞這兩種場合，放縱松馳被鼓勵到這樣的程度：據說，這些夜晚受孕的孩子精力格外旺盛。
通常嚴肅的姑娘們的陪伴也放松了緊張感，持&ldquo男孩就應是男孩&rdquo的态度。
但沒有亂交和任何喧嚣放浪的意味。
再者，控制雪和寒冷天氣的藥束崇拜，據說，以前有過某些儀式，即在一天晚上，藥束的女祭司們接待情人，并從她們的陪伴那兒，收集一顆姆指大小的綠松石，去裝飾藥束。
以後，這種風俗不再得到遵守，而且這本身也不能說明放縱被允許的程度。
普韋布洛人對性的理解相當幼稚。
至少在祖尼，人們對性很少給予現實的關注，并且有一種以不相稱的替代物來解釋性象征的傾向，這與我們在自己文化背景下所為極其近似。
霍皮人會告訴你，他們在經常和特殊的性象征中使用的圓圈和圓筒，代表雨水沖擊形成的小泥卷。
以箭射玉米梗，表示閃電觸及莊稼地。
在最為誠實的提供資料的人的解釋中，甚至還有更極端的替代物。
這是一種被他們推向荒唐程度的無意識辯解。
一種類似的辯解似乎抹煞了萬物起源于性行為的宇宙論傳說的一切痕迹。
甚至近在50年前，庫辛在祖尼還記下了人們對這種傳說的敬服，這個故事反映了西南部非普韋布洛部落玉滿人基本的宇宙觀，它在鄰近許多地區也相當有名。
太陽與地球同居，地球的子宮孕育出了生命實體&mdash&mdash既人類可利用的無生命物體、人類和動物。
在祖尼，自庫辛時代以來，人們已從不同的會團、祭司和俗人那裡記下了一些關于起源的神話，而且生命仍被說成是始于地下世界的第4層，但他們不承認它就是地球的子宮，即生命為天父喚醒的所在，他們的想象力沒有轉向這一方向。
祖尼對性的态度與我們所知的自己文明中的某些清教徒式的标準并行不悖，但兩者的差别則與兩者的共同之處一樣明顯。
清教徒對性持這種态度，乃是因為他們認為性與罪惡同一，而祖尼人則無罪惡感。
罪惡對他們極為陌生，不僅在性方面，在其他經驗方面亦是如此。
他們沒有犯罪情緒的痛苦，并且他們也不認為性是要以意志的痛苦努力來抵制的一系列的誘惑。
貞節作為一種生活方式受到極大冷遇，在他們的傳說裡，沒人比青春時抗婚的高傲姑娘會受到更嚴厲的批評了。
她們呆在家裡幹活，根本就不關心那些她們應合法地受到年輕男子愛慕的機會。
不過，諸神們卻并未采取他們應當在清教徒式道德中所采取的那些措施。
衆神下界，雖阻礙千重，仍試圖與她們同床共枕，教給她們歡愉與謙恭。
通過這些&ldquo可愛的懲戒手段&rdquo，他們指出姑娘們将在婚姻中接受合适的人類幸福。
愉快的兩性關系隻是人類各種愉快關系的一種。
這裡，我們作一個根本的區分，用他們的贊美詞說，就是：&ldquo每人都喜歡他。
他總是與女人偷情&rdquo，或&ldquo無人喜歡他。
他從未給女人帶來過煩惱。
&rdquo性是幸福生活的附屬物。
他們的宇宙觀是他們用以表現高度一緻精神的另一形式。
他們沒有緊張、沖突和危險，并已使這點在這個世界上得以制度化了，同樣，他們也把這點施于另一個世界之上。
如班澤爾博士所說，超自然物&ldquo沒有與人類為敵的意向，因為人類可扣壓他們的供品，它們的支撐必須由祭品、祈禱、巫術習俗給予保證。
&rdquo但它不是對邪惡勢力的撫慰。
這種觀點對他們是陌生的。
更确切地說他們認為，超自然物喜人之所喜，人喜歡跳舞，它亦喜歡跳舞。
因此，在祖尼，人們用戴面具的方式把超自然物引入舞蹈，然後取出藥束，使它們&ldquo起舞&rdquo。
這會給它們以愉悅。
甚至還必須使倉裡的玉米跳舞。
&ldquo冬至期間，所有儀式團體舉行它們的儀式時，戶主拿出6支完美的玉米穗，放于籃中，對着它們引吭高歌。
這就是所謂的&lsquo讓玉米跳舞&rsquo，之所以這樣表演是讓玉米感到在儀式時節未被遺忘&rdquo。
他們與玉米穗共享歡樂，使儀式達到娛樂的極緻。
現在如此盛大隆重的玉米舞已不再舉行。
他們不象我們，把宇宙萬物描繪成一幅善惡的沖突畫面。
他們不是二元論者。
在普韋布洛人中紮根的歐洲式巫技概念，必定要經曆不可思議的改造。
在他們中間，巫技并不産生于與仁慈上帝相抗的魔鬼（Satanic majesty）。
他們使巫技與自己的體系吻合起來，而且巫婆力量受到懷疑，并不是因為它源于邪惡，而是因為它&ldquo支配&rdquo（rides）着它的所有者，并且一旦承受，就不再可能擺脫。
隻要喚起它就可得到任何其他超自然力。
一個人是用埋置禱杖和遵守種種禁忌來表明他控制着聖物的。
這種儀式結束之時，他便去姑母處洗頭，重新恢複他的世俗身份。
或一祭司，可将他的超自然力移給另一祭司，這樣，在再次召喚它之前，它便可歇息。
對于他們而言，轉移聖物的觀念和方式，尤如中世紀轉移符咒的觀念和方式一樣熟悉。
在普韋布洛的巫技中，沒有提供擺脫超自然力的技巧。
無人能擺脫令人恐怖的神秘之物，因此，巫技是不吉利的，是具有威脅的。
對我們來說，實在難以把宇宙乃善惡之争的畫面置之一邊，并很難象普韋布洛人那樣看待它。
他們不把時節與人的生命當作生與死的賽跑。
生總是存在的，死也總是存在的。
死不是否定生。
時節交替自動展現在我們面前，人的生命亦然。
他們的态度是&ldquo沒有斷念，沒有屈服強暴勢力的願望，有的隻有人類與宇宙一樣的感覺&rdquo。
在祈禱時，他們對神明訴說：我們将成為一體。
他們與神明親切友好地交流：擁有你們的國土，擁有你們的民衆，靜靜地，你們将為我們安坐，如同孩子們相互那樣，我們将永遠這樣。
我的孩子，我的母親但願按照我們的詩詞，一切都将如此。
他們與衆神談及交流生命的呼吸：即使在遙遠的天涯海角，我有象父親一般，給我生命的祭司我祈禱，他們創造生命的呼吸，他們那古老的呼吸，他們水的呼吸，他們種子的呼吸，他們富裕的呼吸，他們生殖力的呼吸，他們強大精神的呼吸，他們力量的呼吸，他們一切好運的呼吸，&mdash&mdash隻要他們具有的一切，我祈求他們的呼吸，進入我們溫暖的身體，靠你們的呼吸得以維持的軀體。
不要瞧不起你們父輩的呼吸，要把它吸入你們的軀體&hellip&hellip。
我們會一道走完我們腳下的路，願我的父親給你們以生命的祝福，願你們走完腳下的路。
神明的呼吸就是他們的呼吸，而且通過共享呼吸，一切都會如願以償。
同他們對人類相互關系的看法一樣，他們對人類與宇宙關系的見解并沒為英雄主義和人類克服障礙的意志留下地盤。
它沒有給這種人以聖徒身份： 戰鬥，戰鬥，戰鬥， 無異于被驅碰壁而死。
它有自己的美德，而且這些美德是非常一緻的。
對于不合宜的德行，他們剝奪了它們存在的權利。
在北美一個小小的但确立已久的文化島嶼上，他們創造了一種文明，這一文明的形式是根據典型的日神式選擇所指導的，其所有歡樂都會正常禮儀、其生活方式是一種既适度又具有節制的方式。
這樣，頭皮成了人們對之祈禱的超自然物，殺人者也就成了重要的戰争會團的終身成員。
在酒神式文化裡，人們則是用截然不同的方法對待這種情形。
他們經常把它當作一種恐怖可怕的危機來對待。
殺人者也處在超自然的危險之中，如在皮瑪人中那樣，他将花20天時間坐在地下的小圓坑裡，淨化自己。
由位于6英尺高柱頂上的儀式長者喂食；唯有把他的手腳捆住扔進河以後，他才能解脫危險。
然而在西部草原，他們的暴行則不需利用這類超自然的污穢物。
殺人者個需超渡靈魂，他是勝利科，是最受羨慕的勝利者。
他們全部酒神式的亢奮，是在慶祝那種毫無拘束的勝利－－即是對失敗的敵手的幸災樂禍&mdash&mdash中實現的。
這是一個絕對歡樂的時劃。
歸來的戰鬥隊伍在黎明之際以摸拟的突襲方式回到自己營地，面孔因凱旋而被塗成黑色。
&hellip&hellip他們放着槍，揮動着挂着取來的頭皮的木樁。
人們興奮激動，奔跑呼喊，歡迎凱旋而歸的勇士。
處處都是歡樂的景象。
女人們唱起了勝利的頌歌。
&hellip&hellip在前排就座的是參加突襲的戰士。
&hellip&hellip有人擁抱獲勝的勇士。
老年男女唱着頌歌，歌唱勇士的大名大姓。
勇士的親屬也坐在前排&hellip&hellip，他們把禮品分送給朋友或可憐的人，以證實他們的喜悅。
整個人群都去到某個勇士或其父親的住地，跳起舞來，以示敬重。
他們可能會跳個通宵達旦，也許還會跳上兩天兩夜。
每人都跳皮頭舞，但這絕不具有宗教意義。
沒有巫師主持。
與社會特征同步，舞會由已采用女性生活方式、在部落中被視為媒人和&ldquo良伴&rdquo的變性易職的（transvestities）男性女人（men－women）負責。
他們召集舞會，搬運頭皮。
老年男女出場扮演小醜，其中一些甚至打扮成那些勇士；他們得來的頭皮乃是這種儀式的中心。
隻要見過這兩種舞的人，就不會懷疑它們對立的方式：普韋布洛的頭皮舞，勻稱的節目中有正常的場景變換，且在放有巨大的戰争魔束、精心建造的地壇前舉行；徹伊安納的頭皮舞，具有充沛的自然活力和慶祝勝利的自豪感，他們模仿短兵相接的動作，還有自視伏越的情趣。
在普韋布洛舞蹈中，一切都是有節制的，而且全是團體行為，它适合于這樣的場合：通過使殺人者加入一個重要而有價值的會團和将一個本不引人注目的敵人的頭皮置放到造雨的超自然物之一的地位，從而将他心靈上的陰雲驅散。
在草原印第安人的舞蹈中，雖然跳舞者以團體出場，但每人仍是獨舞者，他随自己的靈感起舞，通過各種受過訓練的形體動作，表現身體偶然觸擊的榮耀。
一切都是個人主義的，一切都是狂喜和勝者的歡欣。
普韋布洛人對死亡的日神式态度，既不能免除親人死亡，也不能避免對敵人的殺戳；最多能使它們成為祝福之源，并提供以最小的暴烈情緒超度它們的手段。
團體内的殺人極少發生，所以那裡幾乎沒有有關内部殺人記載的傳說。
如果發生了這種殺人事件，就通過家族集團之間作出的補償安排，毫不費事地加以解決。
不過，自殺是被完全排除在外的。
即使從極偶然的形式來看，自殺也都是普韋布洛人所不期望的一種過于暴烈的行為。
他們不知道自殺是什麼。
在祖尼的婚姻故事中，講了某個男人說他願和一美麗婦女一道死去的情節。
一天，他被召去為一病婦治療，他的藥有一種是放在嘴裡咀嚼的野生草藥。
早上，人們發現他已死去。
這是他們所能達到的最接近自殺行為的觀念，而且他們不會以為他是自殺的。
他們的這個故事隻是關于一個人的死亡是以人們聽到的他所期望的那種形式發生的。
與我們的自殺習俗相類似的情形隻是出現在民間傳說中。
在傳說故事裡，一個被棄的妻子，偶然地請阿帕契人在4天之後來毀滅普韋布洛，以及她的丈夫和他的情婦。
她自己按照儀式，把自己洗得幹幹淨淨，穿上最漂亮的衣服。
在那個指定的早晨，她出去迎戰敵手，并成為第一個死在他們面前的人。
以我們的觀念，這當然就是自殺，雖然他們隻把它當成儀式般的複仇。
&ldquo我們現在當然不會那樣做了&rdquo，他們說，&ldquo她是小氣的&rdquo。
他們不會超越她複仇的事實去看這個問題。
她試圖毀滅其同村人的幸福前景，因為她覺得這個幸福之門已對她關閉。
她特别要毀掉她丈夫的新歡。
故事的其它含義在祖尼實在是不可想象的，它超過了他們的經驗範圍，就象她所求的為她送信給阿帕契人的超自然物一樣。
對于祖尼聽衆，你越特别講述自殺習俗，他們就越是禮貌而微笑地深表懷疑。
奇怪的是，白人幹這些事情。
但這才是最可笑的。
相反，草原印第安人的自殺觀念比我們更為深遠。
在許多部落中，一個男人若認為未來沒有更有吸引力的事情，就會立下一年中自殺的誓言。
他用一條大約長8英尺的鹿皮長巾作為特殊标記。
長巾在地上拖宕的一端，有一條長長的裂縫，當發誓人在遊擊戰前線選定了實現誓言的地方，便用裂口的長巾把自己綁住，立在陣地之上。
他不可退卻。
捆綁當然不會妨礙他的行動，所以他能前進。
但如果他的同伴後退，他也必須呆在最前沿的位置上。
如果他戰死，他至少是死于他所樂于從事的交戰之中的。
如果他這年仍活了下來，他就以他對死的迫求，赢得為草原人所重視的各種承認。
當他生命終結之時，亦即偉人公開曆數他們在長期的、公認的、值得誇耀的各種競争中的功績的時候，他也可講述他的功勞和他立誓的那一年。
他在加入各種合團和想成為首領的時候，可以利用他取得的功績。
即使一個對生命毫不絕望的人，也會被以這種方式可得到的種種榮譽所吸引，從而立下誓言。
或者，一個會團也可能力圖讓一個不情願的人去立誓。
武士的誓言決非草原印第安人所認可的唯一自殺方式。
在他們當中，這種舉動并不普遍，就象在一些原始地區一樣，但為愛情自殺的事倒經常發生。
他們能夠很好地理解這種舍棄自己生命的沖動行為。
在普韋布洛人的習俗制度中，還有另一種能夠表現日神式理想的方法。
他們并沒有在文化上精心建構恐怖與危險的主題。
他們沒有創造污穢、恐懼情境的酒神式意志。
哀悼中的此類放縱在世界各地極其普遍&mdash&mdash葬禮是可怕的狂飲亂舞的酒宴，而不是真正的悲哀。
在澳大利亞的一些部落中，最近的親屬會猛擊死者頭部，并搗成碎塊，使之不給他們造成麻煩。
他們砸爛死者的腿骨，使鬼不追逐他們。
但是在伊斯列塔，砸的是毛刷而不是屍骨。
在緊靠普韋布洛的納瓦霍，人們在某人死時，燒掉死者住所及裡面的一切東西。
死者擁有的一切不能随意送給别人，這些都是污穢之物。
在普韋布洛人中，隻有死者的弓、箭以及他那叫作密裡的飾物，即巫師的一株完好的玉米穗靈物，才與死者一同埋葬，而且人們首先要從窗裡上拔去珍貴的金剛鹦鹉的羽毛。
另外，他們什麼都不扔掉。
普韋布洛人的所有死亡習俗制度，都把一個人生命的終結當成一種象征，而不是防止他的屍體的污穢或警惕其鬼魂的嫉妒和複仇。
在一些文明中，所有生命轉折期都被當成為恐怖情境。
出生、青春期來臨、婚姻、死亡都是此類行為常常出現的時刻。
正因普韋布洛人在哀悼中不把死亡作為恐懼，故對其他也一視同仁。
他們對待月經的态度尤其應刮目相看，因為周圍的其他部落，都是在住地為經期婦女準備小小的房間。
一般來講，她必須自己燒飯，用自己的餐具，徹底同外界隔開。
即使在家庭生活中，她的接觸就是亵渎，而且如果她接觸了獵手的器具，它們的功效就将被毀掉。
普韋布洛人不僅沒有經期小房，而且也不在此時防範婦女。
月經期的婦女生活與日常生活沒有什麼不同。
周圍部落最大的恐懼情境是巫法習俗。
巫法通常是用來描寫非洲和美拉尼西亞習俗的标簽。
但在北美，從阿拉斯加經大盆地的首首尼人一直到西南的皮瑪民族，以及與北美有廣泛聯系的東部米德威溫社會，對巫師的恐懼、猜疑和難以控制的對抗情緒，都是巫法的最根本的特征。
任何酒神式社會都重視超自然力，不僅因為它是強大有力的，而且因為它是危險的。
利用危險經驗的共同傾向，在部落對巫師的态度中通行無阻。
與其說巫師有力量幫助别人，不如說他更特别有力量傷害他人。
部落中人對巫師的态度中充滿着恐懼，仇恨和懷疑。
巫師死了不能雪恥；如果他治病失敗，懷疑又降臨他的頭上，他通常會被民衆殺死。
西南部的一個非普韋布洛部落摩雅維人把這種态度推到了極端。
他們說：&ldquo以此種方式殺人是巫醫的本性，就象鷹為生存吃小鳥一樣。
&rdquo巫師殺害的所有人來世也在他的掌握之中。
他們結成他的幫夥。
當然，擁有一個龐大、富裕的集團正是巫師的興趣所在。
一個巫醫常常在公開場合宣稱：&ldquo我還不想死。
我還未組成極其龐大的幫團&rdquo。
不久，他就會統領一個他能感到自豪的集團。
他會給某人一根棍子作為标記，然後說：&ldquo你知道我殺了你的父親嗎？&rdquo或者他将對一個病人講：&ldquo正是我在殺你&rdquo。
他的意思不是說他用毒藥或用刀子殺了年輕人的父親。
這是超自然的殺力，一種公開而明确的非難與恐怖情境。
在祖尼，這種事态不可想象。
他們的祭司并不是掩蓋着的仇恨和懷疑的目标。
他們并不親自體現典型的酒神式超自然力的雙重面目，即他們必須同時是死神的使者，又是驅除疾病的救命人。
在今天的普韋布洛人中無所不在的巫技觀念，雖然充滿了歐洲式的細節，但仍未構成真正的巫法情境。
祖尼的巫技并不是膽大妄為者對超自然力的欲望的實施。
我懷疑他們是否都具有那種能利用的專門巫技。
所有有關巫技行為的描述都是傳說性的，如巫師把自己的眼睛放在牆上的壁龛上，然後把貓頭鷹的眼睛換在自己頭上。
其他地區巫技的特點是實際實行令人毛骨悚然的惡意細節，但普韋布洛的巫技則不是這樣。
如其他大量情境一樣，普韋布洛人的巫技是一種焦慮情結（anxiety complex）。
他們不明确地互相猜疑；假如某人極其令人讨厭，巫技就必定會施用在他身上。
一般的死亡與巫技斷言毫無關系。
僅在流行病時期，他們才起用巫婆，此時，普遍的焦慮心理便采用這種自我表現形式。
他們不會制造一種超出他們聖人力量之外的陰森恐怖情境。
所以，在普韋布洛人中，不存在對任何形式的過度放縱的追求，他們對暴力決不寬容，也無對行使權力的貪欲沉溺，或個人突出的喜悅情狀。
酒神式文化極重視的一切情形在此都無迹可尋。
但是，他們仍有關于豐産的宗教，而且按定義，我們把豐産崇拜劃為酒神式的。
酒神是豐産之神，而且在世界上多數地區，我們沒有理由把這兩種特質割裂；在地球的多數偏遠地區，對放縱的追求和對生殖力的崇拜已屢屢融合為一體了。
所以，日神式的普韋布洛人用以追求同樣的豐産崇拜的這種方式，使他們生活的基本原則倍加生動而有活力。
他們的絕大多數豐産儀式，都不用性的象征。
人們單調重複地跳着舞蹈，迫使天空積滿雨雲，從而使大雨傾盆。
人們隻要把那些曾放置祭壇之上或為超自然物扮演者使用過的從而具有威力的聖物理在地裡，莊稼豐産便可保證。
性的象征在祖尼近鄰的霍皮普韋布洛人中，比在祖尼人中表現得更明顯。
霍皮人在極普通的儀式上使用聯結有葦圈或輪圈的黑色小圓筒。
小圓筒象征男性，小圈則是女性的象征。
它們被綁在一起，扔入聖泉之中。
在長笛會團的儀式上，一個男孩和兩個姑娘出任求雨之職，事先，男孩得到一小圓筒，兩個女孩則各得到一個葦圈。
在儀式的最後一天，孩子們由一些祭司陪同，把這些東西帶到聖泉，用從泉底挖出的肥泥塗抹。
然後，這群人便回普韋布洛。
在歸途沿路，設有4張作祭壇用的地面圖畫，孩子在前領頭，其餘随後，男女孩依次把他的小圓筒和她們的葦圈扔在每幅畫上。
最後，把它們供放在廣場裡的舞蹈聖殿裡。
這是一種有禮有節制的表演，極為正常和理智。
這種禮儀上的性象征一直為霍皮人所用。
在婦女各會團的舞蹈中&mdash&mdash但祖尼人卻沒有婦女會團&mdash&mdash這尤為流行。
在一種儀式中，當手拿玉米梗的姑娘圍成圓圈跳舞時，4個女扮男裝的少女出場了。
兩個代表射手，兩個代表槍手，射手每人有束葡萄藤、一張弓、一支箭；邊走邊把箭射進藤中。
槍手每人有一長棍，和一個圓環，邊走邊把槍刺入滾動的圓環裡。
當她們走到舞場時，便把長棍和圓環從跳舞人頭上抛入舞圈中間。
接着，又從跳舞的姑娘們中心，把玉米面小球扔向觀衆，後者争先恐後，哄搶小球，占為己有。
這種象征是性，而目的則是豐産，但這種行為同酒神崇拜卻差之萬裡。
在祖尼，這種象征沒有繁榮起來。
和各地普韋布洛人相同，他們也有為豐産而進行的儀式，即賽跑。
其中一種就是在男女間進行。
男人站在跑道的一端，手拿踢棍；女人在另一頭，拿着圓環，男女皆用腳趾踢自己的棍子或圓環。
有時，婦女和面具小醜一起賽跑。
無論如何，婦女必勝，否則，這種比賽就失去了意義。
在秘魯，舉行相似目的的賽跑時，男人跑時赤身裸體，對他追上的每一婦女進行蹂躏。
這種相同的祈求在祖尼和秘魯都被象征化了，但祖尼人的祈求方式則是對秘魯酒神式象征的一種日神式的改造。
但是，與豐産儀式有關的放縱，即使在祖尼，也不是完全沒有的。
在儀式性的獵兔和頭皮舞這兩種場合，放縱松馳被鼓勵到這樣的程度：據說，這些夜晚受孕的孩子精力格外旺盛。
通常嚴肅的姑娘們的陪伴也放松了緊張感，持&ldquo男孩就應是男孩&rdquo的态度。
但沒有亂交和任何喧嚣放浪的意味。
再者，控制雪和寒冷天氣的藥束崇拜，據說，以前有過某些儀式，即在一天晚上，藥束的女祭司們接待情人，并從她們的陪伴那兒，收集一顆姆指大小的綠松石，去裝飾藥束。
以後，這種風俗不再得到遵守，而且這本身也不能說明放縱被允許的程度。
普韋布洛人對性的理解相當幼稚。
至少在祖尼，人們對性很少給予現實的關注，并且有一種以不相稱的替代物來解釋性象征的傾向，這與我們在自己文化背景下所為極其近似。
霍皮人會告訴你，他們在經常和特殊的性象征中使用的圓圈和圓筒，代表雨水沖擊形成的小泥卷。
以箭射玉米梗，表示閃電觸及莊稼地。
在最為誠實的提供資料的人的解釋中，甚至還有更極端的替代物。
這是一種被他們推向荒唐程度的無意識辯解。
一種類似的辯解似乎抹煞了萬物起源于性行為的宇宙論傳說的一切痕迹。
甚至近在50年前，庫辛在祖尼還記下了人們對這種傳說的敬服，這個故事反映了西南部非普韋布洛部落玉滿人基本的宇宙觀，它在鄰近許多地區也相當有名。
太陽與地球同居，地球的子宮孕育出了生命實體&mdash&mdash既人類可利用的無生命物體、人類和動物。
在祖尼，自庫辛時代以來，人們已從不同的會團、祭司和俗人那裡記下了一些關于起源的神話，而且生命仍被說成是始于地下世界的第4層，但他們不承認它就是地球的子宮，即生命為天父喚醒的所在，他們的想象力沒有轉向這一方向。
祖尼對性的态度與我們所知的自己文明中的某些清教徒式的标準并行不悖，但兩者的差别則與兩者的共同之處一樣明顯。
清教徒對性持這種态度，乃是因為他們認為性與罪惡同一，而祖尼人則無罪惡感。
罪惡對他們極為陌生，不僅在性方面，在其他經驗方面亦是如此。
他們沒有犯罪情緒的痛苦，并且他們也不認為性是要以意志的痛苦努力來抵制的一系列的誘惑。
貞節作為一種生活方式受到極大冷遇，在他們的傳說裡，沒人比青春時抗婚的高傲姑娘會受到更嚴厲的批評了。
她們呆在家裡幹活，根本就不關心那些她們應合法地受到年輕男子愛慕的機會。
不過，諸神們卻并未采取他們應當在清教徒式道德中所采取的那些措施。
衆神下界，雖阻礙千重，仍試圖與她們同床共枕，教給她們歡愉與謙恭。
通過這些&ldquo可愛的懲戒手段&rdquo，他們指出姑娘們将在婚姻中接受合适的人類幸福。
愉快的兩性關系隻是人類各種愉快關系的一種。
這裡，我們作一個根本的區分，用他們的贊美詞說，就是：&ldquo每人都喜歡他。
他總是與女人偷情&rdquo，或&ldquo無人喜歡他。
他從未給女人帶來過煩惱。
&rdquo性是幸福生活的附屬物。
他們的宇宙觀是他們用以表現高度一緻精神的另一形式。
他們沒有緊張、沖突和危險，并已使這點在這個世界上得以制度化了，同樣，他們也把這點施于另一個世界之上。
如班澤爾博士所說，超自然物&ldquo沒有與人類為敵的意向，因為人類可扣壓他們的供品，它們的支撐必須由祭品、祈禱、巫術習俗給予保證。
&rdquo但它不是對邪惡勢力的撫慰。
這種觀點對他們是陌生的。
更确切地說他們認為，超自然物喜人之所喜，人喜歡跳舞，它亦喜歡跳舞。
因此，在祖尼，人們用戴面具的方式把超自然物引入舞蹈，然後取出藥束，使它們&ldquo起舞&rdquo。
這會給它們以愉悅。
甚至還必須使倉裡的玉米跳舞。
&ldquo冬至期間，所有儀式團體舉行它們的儀式時，戶主拿出6支完美的玉米穗，放于籃中，對着它們引吭高歌。
這就是所謂的&lsquo讓玉米跳舞&rsquo，之所以這樣表演是讓玉米感到在儀式時節未被遺忘&rdquo。
他們與玉米穗共享歡樂，使儀式達到娛樂的極緻。
現在如此盛大隆重的玉米舞已不再舉行。
他們不象我們，把宇宙萬物描繪成一幅善惡的沖突畫面。
他們不是二元論者。
在普韋布洛人中紮根的歐洲式巫技概念，必定要經曆不可思議的改造。
在他們中間，巫技并不産生于與仁慈上帝相抗的魔鬼（Satanic majesty）。
他們使巫技與自己的體系吻合起來，而且巫婆力量受到懷疑，并不是因為它源于邪惡，而是因為它&ldquo支配&rdquo（rides）着它的所有者，并且一旦承受，就不再可能擺脫。
隻要喚起它就可得到任何其他超自然力。
一個人是用埋置禱杖和遵守種種禁忌來表明他控制着聖物的。
這種儀式結束之時，他便去姑母處洗頭，重新恢複他的世俗身份。
或一祭司，可将他的超自然力移給另一祭司，這樣，在再次召喚它之前，它便可歇息。
對于他們而言，轉移聖物的觀念和方式，尤如中世紀轉移符咒的觀念和方式一樣熟悉。
在普韋布洛的巫技中，沒有提供擺脫超自然力的技巧。
無人能擺脫令人恐怖的神秘之物，因此，巫技是不吉利的，是具有威脅的。
對我們來說，實在難以把宇宙乃善惡之争的畫面置之一邊，并很難象普韋布洛人那樣看待它。
他們不把時節與人的生命當作生與死的賽跑。
生總是存在的，死也總是存在的。
死不是否定生。
時節交替自動展現在我們面前，人的生命亦然。
他們的态度是&ldquo沒有斷念，沒有屈服強暴勢力的願望，有的隻有人類與宇宙一樣的感覺&rdquo。
在祈禱時，他們對神明訴說：我們将成為一體。
他們與神明親切友好地交流：擁有你們的國土，擁有你們的民衆，靜靜地，你們将為我們安坐，如同孩子們相互那樣，我們将永遠這樣。
我的孩子，我的母親但願按照我們的詩詞，一切都将如此。
他們與衆神談及交流生命的呼吸：即使在遙遠的天涯海角，我有象父親一般，給我生命的祭司我祈禱，他們創造生命的呼吸，他們那古老的呼吸，他們水的呼吸，他們種子的呼吸，他們富裕的呼吸，他們生殖力的呼吸，他們強大精神的呼吸，他們力量的呼吸，他們一切好運的呼吸，&mdash&mdash隻要他們具有的一切，我祈求他們的呼吸，進入我們溫暖的身體，靠你們的呼吸得以維持的軀體。
不要瞧不起你們父輩的呼吸，要把它吸入你們的軀體&hellip&hellip。
我們會一道走完我們腳下的路，願我的父親給你們以生命的祝福，願你們走完腳下的路。
神明的呼吸就是他們的呼吸，而且通過共享呼吸，一切都會如願以償。
同他們對人類相互關系的看法一樣，他們對人類與宇宙關系的見解并沒為英雄主義和人類克服障礙的意志留下地盤。
它沒有給這種人以聖徒身份： 戰鬥，戰鬥，戰鬥， 無異于被驅碰壁而死。
它有自己的美德，而且這些美德是非常一緻的。
對于不合宜的德行，他們剝奪了它們存在的權利。
在北美一個小小的但确立已久的文化島嶼上，他們創造了一種文明，這一文明的形式是根據典型的日神式選擇所指導的，其所有歡樂都會正常禮儀、其生活方式是一種既适度又具有節制的方式。