第五篇 公案

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向,而沿着這個方向邁步向前則是學人各自的功課。

     參禅所要解決的最根本的問題在于,無論如何也要抵達覺悟的彼岸(見性);如果最終不能證悟,禅對凡夫衆生則失去了存在的意義。

    即使對一切經典及哲學教義素有理解,但是如果&ldquo心&rdquo不指向所謂&ldquo精神的真理&rdquo,則不能稱其為禅者。

     從前,有一位無名僧誦讀《法華經》。

    當他誦到&ldquo諸法(事物和境相)從本來,常自寂滅相&rdquo這句經文時,忽生疑問,久思而不得其解,終日坐卧不安。

    不論行住坐卧間如何絞盡腦汁,到頭來還是毫無所得。

     後來,一個春日的夜晚,窗外月光皎潔,無名僧正在禅房用功,忽然聽到窗外黃莺婉轉啼聲,心中的疑團頓時脫落了,豁然省悟。

    于是他便接着《法華經》中前兩句經文,作偈抒懷: 諸法從本來, 常自寂滅相。

     春至百花開, 黃莺啼柳上。

    [13] 從詩面上看,後兩句隻不過是在客觀地叙述春季的自然景觀,除去引用了一小節《法華經》經文以外,并沒有表達這位無名僧心中所發生的任何變化。

    但是,對于曾經有過類似無名僧的這種體驗的人來說,詩中充分地表達了不可言喻的深奧境界。

    不論經過何種途徑步入禅門,所觸之物,所經之處,處處皆禅。

     無名僧的這首詩偈,一定會使各位回想起第一章中曾經引用過的蘇東坡詠歎廬山的詩句。

    下面摘引一首白隐禅師所作的&ldquo詠雪&rdquo和歌。

     莳田古寺中, 夜深洗耳聽, 枝上積雪降, 聲聲響月空。

    [14] 當時,白隐禅師隐居于鄉間古寺,終日坐禅苦修。

    窗外,鵝毛大雪飄然而降,夜色愈濃。

    深夜雪止,大千世界倏然恢複了寂靜。

    飽受積雪壓迫的枝頭抖掉重載,積雪落地,撲通撲通,沉悶的聲響連成一片,回蕩在林中,喚醒了專心禅定的白隐禅師。

    和歌中并沒有表述白隐禅師内心起伏變化的語句,而隻是在描繪雪夜的景物。

    如果僅僅從這首和歌的文學意義角度而言,很難揣悟出白隐禅師深奧的禅悟境界。

    然而經曆過相同體驗的人自然能夠體味感受到其中妙不可言之處。

     正如中國詩人吟詠的詩句: 酒逢知己飲, 詩向會人吟。

    [15] 我們再來看一首大燈國師(1282~1337)所作的和歌: 我用耳見, 你用目聞。

     若有所得, 若有所感。

     檐下滴水, 自然而然。

    [16] 這首和歌被譽為充滿靈性的牧牛曲,但多少帶有與&ldquo悟&rdquo似是而非的韻味。

    &ldquo自然地&rdquo(naturally)譯成日語為&ldquoonozukara&rdquo(自然而然地)之意,原意極富含蓄情意。

    而英譯為&ldquonaturally&rdquo是否完整地表達了日語的原本含義,沒有十分把握。

    日語的&ldquoonozukara&rdquo一詞除了兼有自然性(naturalness)及自發性(spontaneousness)含義之外,還含有如是(suchness)及如如不動之物(thing-as-it-is-ness)之意。

     從禅家的立場而言,它不隻是用耳聽、用眼觀,還包含着用耳觀、用眼聽之意。

    這意味着超越感覺和知性的世界,進入光明與黑暗、善與惡、神和神的創造物尚未顯現以前的事物的狀态。

    因此大燈國師歌中的&ldquo自然而然地&rdquo一詞富有較為深遠的精神含義,而絕不僅僅是&ldquo自然而然地&rdquo之意。

    這種由&ldquo自然&rdquo向&ldquo精神&rdquo的轉變,以及迥然不同的兩個詞義間發生的相互交流構成了禅悟的内涵。

    這就是白隐等禅師筆下的客觀性景物描述,能夠使對禅有所體悟者産生新共鳴的原因之所在。

     從禅的立場來看,整個世界以禅為中心呈一&ldquo圓相&rdquo,禅由&ldquo圓相&rdquo中心向四周所有位置發射連線。

    因此,禅與外部世界發生的所有現象即刻産生共鳴感應,随機而進,如自由自在地行進于蜘蛛網上的蜘蛛一般。

    從心理學角度來講,人的意識周邊所發生的任何事情都将其微妙的振動傳向無意識的禅的中樞,反應靈敏者則進一步發展這種無感覺意識。

    進而這種可稱之為&ldquo禅&rdquo的感覺将感應者逐漸引向無意識的禅的中樞。

    于是,感應者邁開了暗中摸索存在于自己内心深處的所謂&ldquo中心點&rdquo的曆程。

     上一節引用的藥山禅師以及大多數參禅者的話頭都是如此。

    參禅者不僅僅滿足于抽象的概念認識,往往渴望某種具體的活生生的感覺認識。

    他們已經厭倦了與自己内心深處不甚相關、僅僅從學說中獲得的認識,而不斷地感知一種催人向前奮進的力量。

    正是這種力量引導參禅者不懈地努力,最終抵達禅的無意識的中心,進而将其視為一種意識狀态,直至證悟。

    但是,這種意識并非普通意義上的意識,這就是禅家所說的&ldquo悟&rdquo。

    推動參禅者不懈前進的原動力就是為了抵達終極目标,就是為了抵達&ldquo悟&rdquo的境界。

     馬祖的弟子盤山認為:&ldquo悟&rdquo是學人參禅問道最終抵達的至高境界。

    所謂&ldquo悟&rdquo不是手把手地交遞相傳之物,即&ldquo悟&rdquo絕對屬于個人,不複再現,&ldquo悟&rdquo是難以傳與他人的一種個人的創造性體驗。

     宋代禅林名衲慈明禅師主張:成千上萬的禅師的所謂&ldquo證悟&rdquo,其實并非&ldquo悟&rdquo,即如果可以展示于他人的&ldquo悟&rdquo則并非&ldquo悟&rdquo。

    因為所謂&ldquo悟&rdquo并非學人由自身無數經驗中提取出來的一種特殊經驗。

    如果可以明确地展示于他人,&ldquo悟&rdquo則将成為産生于人的主觀意識,可以明确地加入限定,有别于他人的日常瑣事。

     京都大德寺大燈國師曾将昔日禅林古德們的類似論述評價為&ldquo鬼争漆桶&rdquo。

    我認為&ldquo悟&rdquo并非某一特殊階層個人的壟斷之物,不論賢愚、貴賤、貧富,任何人都可以分享。

    無意識的禅的中心位于一切外部意識的出發點兼回歸點,但是這一&ldquo點&rdquo并非推理作用及概念作用所能夠決定的。

     所謂&ldquo悟&rdquo,是一條超越了人的意識限制之路。

    盤山、慈明、大燈三位禅師似乎對這一觀點各執己見,然而這三位禅師所闡述的觀點實際上是完全一緻的。

    這是因為&ldquo悟&rdquo的體驗者都在力圖運用各自所能表達的手段來闡述這一體驗。

    無論如何,無&ldquo悟&rdquo之處即無禅,禅與悟不可分割而論,禅與悟是一個統一體。

     擺在我們面前的關鍵的問題在于,矢志參禅問道的學人采用什麼手段、通過什麼途徑才能夠證悟呢?與欠缺所謂高尚豐富資質的禅林古德們相比,渴望見性證悟的現代人能夠更加接近&ldquo悟&rdquo這一境界嗎? 禅林古德們憑借正視現實世界的堅強意志和執着的信仰追求,在&ldquo無意識&rdquo的黑暗中尋覓到了各自的光明之路。

    然而有别于古德們的其他人則理應借助某種特定的方法,并在這種方法的導引下,一步一步地前進而抵達證悟的彼岸。

     &ldquo悟&rdquo并非手把手地交遞相傳之物,即難以用話語文章來講授。

    然而,我們在這場精神的曆程中卻常常為憧憬與&ldquo悟&rdquo似是而非的某種體驗所蠱惑。

    然而,向參禅者指出通往&ldquo證悟&rdquo的方向并力圖開拓一條光明之路的主觀願望,隻能稱其為禅師的善意。

     所謂&ldquo公案制&rdquo,就是這樣經過衆多禅者之手而誕生的。

    &ldquo公案&rdquo按字面解釋就是&ldquo公府案牍&rdquo,即&ldquo公文&rdquo之意,禅師利用公案來檢驗弟子所&ldquo悟&rdquo的深淺程度。

    當今,實際上是作為一種必須解答的&ldquo習題集&rdquo交付學僧弟子。

     參學者入門參禅拜見禅師時,禅師往往向學人伸出一隻手來,令聞其聲。

    當然,從禅師伸出來的這隻手上不可能聽到任何聲音,這是人人皆知的常識。

    然而,禅師的一舉一動中蘊藏着&ldquo訣竅&rdquo,即禅機。

    禅家往往借用看似毫無任何意義的命題,将弟子們逼到萬丈懸崖的邊緣,使學人陷入束手無策的窘境,期望學人一俟機緣成熟而身心脫落,見性證悟。

     &ldquo隻手之聲&rdquo為17世紀日本禅林著名高僧白隐慧鶴禅師首創之公案。

    兩手相拍,自然發聲,為凡夫所耳聞,然僅揚隻手,無聲無響,若非心耳,不可得聞。

    白隐禅師旨在破世人愚見,世人能聽見的聲音是兩手相拍、兩物碰擊的聲音,單揚隻手,能發聲嗎?參禅之人必須用&ldquo心耳&rdquo聆聽才能有所聞。

     白隐禅師以前,日本禅林一般襲用&ldquo無&rdquo或&ldquo無字&rdquo公案。

    這個著名&ldquo公案&rdquo一直相承至今。

    漢語的&ldquo無&rdquo為無(nothing)、非實在(non-entity)、非存在(non-being)之意。

    &ldquo無字&rdquo公案源于唐代趙州禅師。

    當年學僧請教趙州禅師:&ldquo狗子是否有佛性?&rdquo禅師答曰:&ldquo無。

    &rdquo這一&ldquo無&rdquo字中蘊含趙州禅師的何等意境呢?如果按照正常的邏輯思維來尋求趙州禅師&ldquo無&rdquo字的意義,勢必陷于困境。

    趙州在這裡隻是取話頭中的&ldquo無&rdquo字作參究物件,而不是去正面回答&ldquo狗子是否有佛性?&rdquo的問題。

    所以作為公案的&ldquo無&rdquo與&ldquo狗子是否有佛性?&rdquo這一提問本身并無特别關系,隻是&ldquo無&rdquo而已,别無其他任何含義。

     最初将&ldquo無&rdquo用于公案來接機施教的當推宋代的五祖法演禅師(?~1104)。

    毋庸贅言,法演隻是将&ldquo無&rdquo作為使弟子醒悟禅法真理的一個手段而施用的公案,或稱&ldquo話頭&rdquo之一。

    法演以後,&ldquo無&rdquo字公案主要作為接化引導初參者步入禅門的一種方便而施用于禅林。

     所謂&ldquo話頭&rdquo,字面上來看就是&ldquo話的源頭&rdquo,這裡的&ldquo頭&rdquo字并無任何特殊意義。

    &ldquo話&rdquo就是師徒之間的問答對話或某一事件,或者是禅師交付學人的提問。

    下面,我們一起來看幾則宋代以後禅林古德們廣泛施用的&ldquo話頭&rdquo: 一、&ldquo萬法歸一,一歸何處?&rdquo(出自趙州從谂。

    問:&ldquo萬法歸一,一歸何處?&rdquo師曰:&ldquo老僧在青州作得一領布衫,重七斤。

    &rdquo)[17] 二、&ldquo須彌山&rdquo(出自雲門文偃。

    僧問雲門:&ldquo不起一念,還有過也無?&rdquo門雲:&ldquo須彌山。

    &rdquo)[18] 三、&ldquo父母未生前本來面目&rdquo(出自六祖慧能。

    明曰:&ldquo我來求法,非為衣也,願行者開示。

    &rdquo祖雲:&ldquo不思善,不思惡,正與麼時,那個是明上座本來面目。

    &rdquo)[19] 四、&ldquo庭前柏樹&rdquo(出自趙州從谂。

    僧問:&ldquo如何是祖師西來意?&rdquo師曰:&ldquo庭前柏樹子。

    &rdquo)[20] 公案制尚未創立之前,禅門修行内容一般為禅堂坐禅、田間勞作、種菜打柴等。

    大多數參禅者比較熱衷于傾聽禅師的開示或簡潔明快的警句類的讨論,同時随意提出各自關于禅的疑惑問題,其中當然不乏迷失參禅問道方向的參禅者。

    這一部分參禅者或沉湎于抽象的冥想,或企圖通過一味坐禅将自身意識中的各種思想驅趕出去。

     公案的積極作用在于防止參禅者陷入上述兩個極端,而偏離正确的修行軌道。

    公案不僅可以使具有理性思維傾向的參禅者免于陷入無邊無際的思索迷宮,還可以使企圖利用禅将自身的意識内容抛棄一空的參禅者免于陷入所謂精神自殺的絕境。

     習禅必須慎重警惕不要陷入兩種傾向,即抽象的概念化和虛無的沒落。

    公案謹防思維陷入二者其一而将心置于中道。

    禅的真理既非合理的抽象作用,也不存在于單純的寂靜主義的虛寂之中。

    人心總是要傾向于上下左右一方,而禅師一般具有極為豐富的知識和敏銳的觀察能力,所以十分了解人的意識中生來具有的這一缺陷。

    他們規勸學人在&ldquo觀&rdquo的同時要修&ldquo止&rdquo,在&ldquo止&rdquo的同時要修&ldquo觀&rdquo,&ldquo止&rdquo是止息一切亂心妄念,&ldquo觀&rdquo是以智慧之眼觀察千變萬化世界的一切真理。

    &ldquo止&rdquo在于萬法歸一之處,即諸佛法身與一切有情融為一體之處。

    &ldquo止&rdquo往往易于将心導入無感覺和無差别的狀态。

    為了使之平衡,有必要對心加以某種刺激。

    因此,禅家主張并強調學人應将注意力凝集于世界的某一點。

     基于上述理由,馬鳴在《大乘起信論》中極力提倡&ldquo止&rdquo&ldquo觀&rdquo雙修。

    他主張: &ldquo若行、若住、若卧、若起,皆應止觀俱行。

    所謂雖念:諸法自性不生,而複即念:因緣和合,善惡之業,苦樂等報,不失不壞。

    雖念:因緣善惡業報,而亦即念:性不可得。

    &rdquo &ldquo若修止者,對治凡夫住著世間,能舍二乘怯弱之見。

    若修觀者,對治二乘不起大悲狹劣心過,遠離凡夫,不修善根。

    以此義故,是止觀二門,共相助成,不相舍離。

    若止觀不具,則無能入菩提之道。

    &rdquo[21] &ldquo止&rdquo&ldquo觀&rdquo二道修行法門貫穿于禅宗教理教義發展曆史的始終。

    其間,或互相調和、二門并修而相得益彰,或過于強調其一。

     弘仁禅師(602~675)時代,&ldquo止觀&rdquo法門一分而為兩個流派,其一強調禅定,重視&ldquo止”其二主張以&ldquo慧&rdquo或曰&ldquo觀&rdquo為禅宗根本宗旨。

    二者的分立狀态,至中國禅宗一代宗主六祖慧能時代達到了頂峰。

    以六祖慧能的對立面神秀為首的一派,在神秀以後逐漸走向了衰落。

    限于篇幅等關系,我并不打算詳細地論斷中國禅學這兩個流派的千秋功罪。

    但是,我認為六祖慧能一派的法系廣為中國及日本的禅信徒所傳承,保持了中國禅的固有精神風貌。

    得出這個論斷的理由有很多,其中最主要的理由在于,禅的根本宗旨在于般若,而非禅定。

     所謂&ldquo般若&rdquo有各種各樣的解釋,但其根本的構造在于綜合把握&ldquo止&rdquo與&ldquo觀&rdquo,或稱&ldquo禅定&rdquo與&ldquo智慧&rdquo,即肯定萬法歸一的法則,同時又承認萬千差别的功用。

    &ldquo禅&rdquo源于&ldquo禅那&rdquo,一般學者往往将修&ldquo禅&rdquo,即印度人所實踐的禅那行為,視作矢志而為&ldquo絕對者&rdquo的實踐,即視為進入涅槃,等同于停止一切日常活動。

     然而,如果了解禅的誕生曆史和發展現狀,就可以明了這種主張與所謂&ldquo自我寂滅&rdquo的實踐大相徑庭。

    這種主張不僅将世間萬物理解為&ldquo多&rdquo,而且理解為&ldquo絕對為一&rdquo。

    将&ldquo一&rdquo顯現于事物的多樣性之中來把握,而不是作為由事物中孤立出來的現象來把握。

    禅,即使投入禅定、止、冥想之際也絕不喪失感覺和知性的世界。

    禅,既為念又為無念;加以分别的同時,自身内心仍然具有超越分别之物;動作行為之時,如若毫無目的而為。

    禅的生存方式是不能以神學的理論概念來界定的。

    即如,太陽由東方而升,自西方而落;植物春季開花,秋季結實。

    我們往往将大自然的一切景象與人類的某種宿命和幸福相關連,以為存在着一種具有權威性的合理化設計。

    這種以己為中心的世界觀,即使不招緻思維混亂,也必将以悲劇形式而告終。

     禅的世界毫無目的而同時又充滿目的。

    當運用時間、空間、因果