第五篇 公案
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關系的概念而思考時即為有目的，而當禅将我們引入這個世界，即所思之物、被思之物乃至思考本身皆不存在的世界之際，即為毫無目的。
一般人往往認為，這個世界不存在所謂悟性；而禅則認為，這是一個事實上存在着的世界，而世人卻不知曉自身就是存在于這樣一個世界之中。
從客觀事實的角度來看，禅的宗旨不可能由于議論而被反駁否定，禅所斷定的真谛就是不可推翻的結論。
我們所能做到的隻有接受或不接受。
這就是禅，即般若的性質之所在。
但是，從實踐的角度來看，般若不可能單槍匹馬而制勝，必須與禅定并駕齊驅。
因為如果脫離了禅定，般若則抽象而乏力。
當禅具有健全的安定性、直覺的明澈性和流動性時，禅定與般若則将難以分離。
禅佛教的兩個流派中，曹洞宗&ldquo禅定&rdquo特色鮮明，而臨濟宗則偏向于&ldquo般若&rdquo。
（四）長夜明燈 公案，雖然是為了幫助參禅者見性證悟而采用較為容易的方法制造的，但是其中存在着許多實現般若理想的決定性因素。
換言之，公案中深深地蘊藏着萬法歸一的法則。
公案中的觀察主體與被觀察客體同為一體，舉手召之，整個世界則顯現于面前，被稱為各個整體的自我，實際上正存在于反映自身的世界。
如果将其命名的話，我們似乎可以稱之為悟的預先邏輯性（metalogical）、超邏輯性（super-logical）、形而上性。
但是，悟本身并非心理學或形而上學的概念，其内容核心既非預先邏輯亦非超邏輯，或可以認為存在着其他心理層面之物。
公案流行于世之前，悟的心理學因素并非特别明顯，主要借助于形而上或理性、知性通往證悟之路。
例如，五祖法演入門參禅就是起步于為了解消&ldquo一切感覺經驗者當為何人&rdquo這一理性疑問。
佛眼（？～1120）通讀《法華經》，困惑于超越理性理解能力領域的有關論述而步入了禅門。
佛果（？～1135）自青年時代起煩惱纏身不能自拔。
其後，覺悟到自己迄今所積累的學識并沒有指明一條通往超越生死而抵達涅槃彼岸之路，遂步入了參禅問道之途。
臨濟、令遵、桂琛等古德本為持戒嚴謹的&ldquo遵紀守法者&rdquo，但是他們認為戒律隻不過是一種為高尚者設定的道德約束，而沒有加以盲目地絕對遵守服從。
他們渴望深深地挖掘道德生活的本源而步入了禅門。
這正是導緻學人步入禅門的倫理法則，然而促使他們放棄單純地追求所謂幸福的願望之原動力是難以抑制的理性沖動。
禅林古德們長年累月專心緻志于坐禅，日夜埋頭于排解疑難。
但是如果沒有緻力于探讨思索公案，他們的習禅生活将遠遠不如依照公案修行的學人富于心理特色。
所謂&ldquo心理特色&rdquo的具體含義，可以從禅林古德的參禅經曆中得到答案。
蒙山異為13世紀南宋末年人，當時依照公案習禅已經成為中國禅林的定規。
蒙山異的公案實踐鮮明地體現了&ldquo心理&rdquo作用的一個側面。
下面的這段話頭引自袾宏編撰的《禅關策進》一節&ldquo蒙山異禅師示衆&rdquo： 某年二十知有此事，至三十二，請益十七八員長老，問他做工夫，都無端的。
後參皖山長老，教看&ldquo無&rdquo字，十二時中惺惺，如貓捕鼠，如雞抱卵，無令間斷，未透徹時，如鼠咬棺材，不可移易，如此做去，定有發明時節。
于是晝夜孜孜體究，經十八日，吃茶次，忽會得世尊拈花迦葉微笑，不勝歡喜。
求決三四員長老，俱無一語或教。
隻以海印三昧一印印定，餘俱莫管，便信此說，過了二載。
景定五年（1264年）六月，在四川重慶府患痢，晝夜百次，危劇瀕死，全不得力，海印三昧也用不和，從前解會的也用不得，有口說不得，有身動不得，有死而已。
業緣境界俱時現前，怕怖慞惶衆苦交逼。
遂強作主宰，分付後事，高著蒲團，裝一爐香。
徐起坐定，默禱三寶龍天，悔過從前諸不善業。
若大限當盡，願承般若力，正念托生，早早出家，若得病愈，便棄俗為僧，早證悟明，廣度後學。
作此願已，提個&ldquo無&rdquo字，回光自看，未久之間，髒腑三四回動。
隻不管他，良久眼皮不動，又良久，不見有身，隻話頭不絕，至晚方起，病退一半。
復坐至三更四點，諸病盡退，身心輕安。
八月至江陵落發。
一年起單行腳，途中炊飯，悟得工夫須是一氣做成，不可斷續。
到黃龍歸堂，第一次睡魔來時，就座抖擻精神，輕輕敵退。
第二次亦如是退。
第三次睡魔重時，下地禮拜消遣，再上蒲團，規式已定，便趁此時。
打并睡魔，初用枕短睡，後用臂，後不放倒身，過二三夜，日夜皆倦，腳下浮逼逼地，忽然眼前如黑雲開，自身如新浴出一般清快。
心下疑團愈盛，不著用力，綿綿現前，一切聲色，五欲八風，皆入不得，清淨如銀盆盛雪相似，如秋空氣肅相似。
卻思工夫雖好，無可抉擇。
起單入漸，在路辛苦，工夫退失，至承天孤蟾和尚處，歸堂自誓：未證悟明斷不起單。
月餘工夫復舊。
其時遍身生瘡，亦不顧，捨命趁逐工夫，自然得力。
又做得病中工夫。
因赴齋出門，提話頭而行，不覺得過齋家，又做得動中工夫。
到此，卻似透水月華，急灘之上，動波之中，觸不散蕩不失，活潑潑地。
三月初六日，坐中正，舉&ldquo無&rdquo字，首座入堂燒香，打香盒作聲，忽然叻地一聲，識得自己，捉敗趙州。
遂頌雲： 沒興路頭窮， 踏翻波是水。
超群老趙州， 面目隻如此。
秋間臨安見雪岩、退耕、石坑、虛舟諸大老。
舟勸往皖山，山問：&ldquo光明寂照遍河沙，豈不是張拙秀才語？&rdquo某開口，山便喝出。
自此行坐飲食，皆無意思，經六個月。
次年春，因出城回，上石梯子，忽然胸次疑礙冰釋，不知有身在路上行。
乃見山，山又問前語，某便掀倒禅床。
卻将從前數則極誵訛公案，一一曉了。
諸仁者，參禅大須仔細，山僧若不得重慶一病，幾乎虛度，要緊在遇正知見人。
所以古人朝參暮請，抉擇身心，孜孜切切，究明此事。
[22] 下面的這個例子引自《荊棘叢談》。
[23]遂翁元廬（1717～1789）為白隐高足之一，同門師弟中一個來自琉球（現沖繩地區&mdash&mdash譯者注）的學僧，費時三年也沒有破解師父交付的&ldquo隻手&rdquo公案。
他暗下決心無論如何也要了結未竟的心願，于是将自己内心的煩惱和苦悶一五一十地向遂翁傾訴道：&ldquo我來自遙遠的琉球群島中的一個小島，來此入門參禅的目的就是要徹見&lsquo大法&rsquo。
遺憾的是我過去所造諸般惡業深重之故，至今未能達到解脫證悟的目的。
我如果以自己如此面目重返故裡，将慚愧遺憾至極。
&rdquo遂翁聞之安慰這位師弟道：&ldquo你千萬不要氣餒沮喪，不妨推遲一周返鄉，再試一試能否把這個公案了結。
&rdquo 這位師弟返回僧房一坐就是七天，最終卻毫無收獲，于是又來到遂翁處報告結果。
遂翁對師弟說：&ldquo你再堅持一周，看看能否把難題搞清楚。
&rdquo師弟忠實地遵照遂翁的忠告，然而仍然一如既往，毫無結果。
雖然遂翁平素以脾氣暴躁而聞名，但是卻依舊和藹耐心地勸師弟：&ldquo根據以往的經驗，三周之内見性證悟的參禅者為多，你再試試第三周的運氣。
&rdquo第三周結束後，師弟淚流滿面地來到遂翁面前道：&ldquo我還是一無所得，到底怎麼辦才好呀？&rdquo遂翁當即吩咐：&ldquo你再去專心緻志地參悟五天！&rdquo五天後，他的彙報内容依然如故。
遂翁再次諄諄地忠告：&ldquo你要是這樣稀裡糊塗地堅持下去的話，絕不可能證悟。
你要竭盡全力，勇往直前。
如果疑問還是得不到解決的話，你即使繼續活下去的話也不會對人對己有任何益處。
&rdquo聽了遂翁的這番教誨，師弟決心拼命攻下公案難關。
到了第三天，他終于順利地搬掉了前進路上的障礙，如願以償地征服了全部難題。
他面貌一新地來到遂翁面前禀報了一切，遂翁歡欣地加以印可。
這件證悟事例印證了以下兩句諺語： 沒有激勵，不能證悟。
不陷窮途，不能通達。
我在《禅論集》第一卷中曾經介紹了有關白隐禅師和佛光國師的見性證悟經曆。
這兩位古德都專心緻志于破解&ldquo無&rdquo字公案，曆經艱難而漫長的歲月方才得以開悟。
根據上述事例，我們可以理解所謂&ldquo悟的心理側面&rdquo一語的含義。
公案制創立之前，這一心理層面并未引起參禅者的重視。
不論探索解決任何棘手的人生難題，一般都緻力于對悟的理性側面的探索，而沒有傾注全力探索後世的所謂&ldquo公案&rdquo之類的特殊主題。
這一曆史現象可以從參禅者與禅師之間的所謂&ldquo問答&rdquo中有所了解。
&ldquo問答&rdquo可謂五花八門、各式各樣。
例如：&ldquo祖師達摩西來之意如何？&rdquo&ldquo佛法大意如何？&rdquo&ldquo如何是佛？&rdquo&ldquo餘有佛性否？&rdquo&ldquo何為悟？&rdquo&ldquo本來之人是誰？&rdquo&ldquo如何脫離生死？&rdquo等等。
參禅者向禅師提出類似的若幹質詢，而禅師的回答往往超出參禅者的預料，使參禅者不知所措。
然而，正是這種完全超出參禅者預料的回答給予提問者以嶄新的啟發。
事實上，正是禅師的所答非所問式的&ldquo回答&rdquo，開啟了參禅者孜孜不倦地追求的真理之門。
禅門中經常可以見到這樣的場景，參禅僧面向禅師懇求：&ldquo徒弟有一個疑問，能否請和尚作答？&rdquo而禅師不問疑問是何，而是首先将提問的參禅僧帶到衆僧面前道：&ldquo各位僧衆，這裡有一個提問的家夥。
&rdquo禅師往往利用這種接化手段，促使參禅僧開動腦筋去思索，依靠自身的主觀能動性來解決問題。
進入公案時代以後，禅家的接化施教方式煥然一新。
對于探索和生産公案的施教者來說，不論疑問的種類和數量如何，而将其統統視為一個疑問集中于公案之中，參破了這一公案，就解決了諸般疑問，從而結束理性的不安狀态。
大慧禅師在《示妙明居士》中曾指出： 疑生不知來處，死不知去處底心未忘，則是生死交加。
但向交加處，看個話頭。
僧問趙州和尚：&ldquo狗子還有佛性也無？&rdquo州雲：&ldquo無。
&rdquo但将這疑生不知來處，死不知去處底心，移來&ldquo無&rdquo字上，則交加之心不行矣。
交加之心既不行，則疑生死來去底心将絕矣。
但向欲絕未絕處，與之厮崖，時節因緣到來，蓦然噴地一下，便了教中所謂絕心生死、止心不善、伐心稠林、浣心垢濁者也。
[24] 根據以上論述我們可以知道，所謂&ldquo公案&rdquo對于迷惘者來說好比茫茫黑夜裡的指路明燈。
無論使參禅者的身心陷于痛苦折磨狀态的疑惑、不安、躊躇來自于理智還是感情，公案都将引導其心境脫離煩躁擾亂的困境，而使精力轉向至為重要的解決方式的探求之路。
為了達到這一目的，參禅問道者必須堅定地确信能夠打開一切困難局面的公案的效力。
此外，至為重要的是要确信禅師倡導的&ldquo心&rdquo，就是根本實在的&ldquo佛性&rdquo，就是源自世間萬物的絕對本源的禅的&ldquo法脈&rdquo。
缺乏這種堅定&ldquo信念&rdquo的參禅者，最終毫無任何希望把握公案的真髓。
這一信念存在于所有佛教徒心中，舍棄了這一信念就相當于舍棄了佛教徒自身的生命。
對公案持懷疑之念的參禅者為了達到最終目的，自然要重蹈以往獨自苦思冥想的艱辛歲月之覆轍。
（五）信心為本 依據大慧禅師的觀點，修行者如欲達到與佛比肩的境地，其他條件姑且不論，最重要的是必須具有堅定的決心。
換言之，以堅定的決心決定開悟，從而成就完全解脫，實現徹底的&ldquo安心&rdquo。
大慧禅師還認為，如果參禅者缺乏在人生中實現精神覺悟的決心，就不可能實現堅定不移的信念。
但是以我的一管之見，首先要具有信心，其後通過信心的作用使堅定的決心覺醒。
隻是由于信心一般潛藏于&ldquo無意識&rdquo的深層，人們往往否認心中存在信心。
一般人往往認為，由于決心的存在而導緻了信心本身的顯現，從而抵達證悟的彼岸。
我認為，如果信心本身并非已經存于&ldquo無意識&rdquo中，那麼其本身絕不會反映到表層上來而獲得外界的認識。
不僅如此，所謂決心本身也将不複存在，因此也就不可能成就解脫證悟。
所以，為了将潛藏着的至寶升華到意識層面，信心比所謂心理要求的&ldquo決心&rdquo更為重要。
對于禅師的&ldquo參禅問道，堅定的決心至關重要&rdquo這一主張，随着公案禅制度成為證悟的既定的手段而日益得到公認。
參禅問道的修行生活被比喻為&ldquo生火&rdquo。
從點火冒煙直至升起金黃色的火焰需要一系列不間斷的勞作，最後實現所謂&ldquo歸家&rdquo，即抵達目的地。
沩山曾問懶安： 山雲：&ldquo汝十二時中，當何所務？&rdquo 安雲：&ldquo牧牛。
&rdquo 山雲：&ldquo汝作麼生牧？&rdquo 安雲：&ldquo一回入草去，蓦鼻拽将回。
&rdquo 山雲：&ldquo子真牧牛也。
&rdquo[25] 這也就是說，為了不偏離正軌，參禅者必須不斷地防止懈怠之心滋生，參禅者必須立志做&ldquo鐵漢&rdquo。
一旦決心下定，就應該毫不顧慮善惡與正邪，而義無反顧地勇往直前。
信心為本，信心沉睡于我們的意識深層，信心由具有堅定決心之人的努力而覺醒，決心的确立取決于信仰行将顯現之時。
如果内心世界不存在所謂信仰，不論任何形式的決心，甚至産生決心之心本身也不存在。
但是，所謂&ldquo信心&rdquo并非我們通常稱之為&ldquo信仰&rdquo之物。
這是因為信心既沒有必須面對的對象，也沒有面對與信心本身相異之物的主體。
所以，禅家主張的所謂根本的信心既無主體亦無客體。
因為&ldquo主客&rdquo皆無，所以信心既非特殊的心理活動産物，也不是特定的概念，更不是此種說明所稱的&ldquo無&rdquo。
大慧禅師在《示無相居士》中稱： 上士聞道，如印印空；中士聞道，如印印水；下士聞道，如印印泥。
此印與空水泥無差别，因上中下之士故，有差别耳。
如今欲徑入此道，和印子擊碎，然後來與妙喜相見。
[26] 我們通常将所謂信心的&ldquo圖章&rdquo按蓋于客觀性的泥土之上，而觀察其具體的&ldquo印痕&rdquo。
然而禅家倡導的信心與按蓋于虛空之處的圖章相同。
禅家認為，即使這枚圖章也有必要将其徹底粉碎，這就是超越可視世界的信心。
但這并不隻是一枚僅僅具有否定意義的圖章，這一事實可以從大慧禅師緻妙證居士信函的一節中推測證實。
信函的文字表面看似荒唐無稽，但從中可以看到&ldquo絕對無的一斑也未可見&rdquo的極為具體的内容。
大慧禅師在《示空相道人》中曾言及打破&ldquo鏡子&rdquo之事： 佛是凡夫鏡子，凡夫卻是佛鏡子。
凡夫迷時，生死垢染影像，全體現佛鏡子中。
忽然悟時，真淨妙明，不生不滅，佛影像卻現凡夫鏡子中。
然佛本無生滅，亦無迷悟，亦無鏡子，亦無影像可現；由凡夫有若幹，故随凡夫發明耳。
而今欲除凡夫病，與佛祖無異，請打破鏡來，為爾下個注腳。
[27] 關于這個問題，可以參看雪峰與德山相見的話頭。
雪峰禅師為求&ldquo此事&rdquo之解，曾&ldquo三到投子，九上洞山&rdquo，即往返于投子、洞山門下往複參叩，孜孜求索，但始終未能明悟。
後來，德山宣鑒禅師出世，道場法席鼎盛，雪峰遂登門請益禅法。
某日，請教德山&ldquo祖師西來意&rdquo，道：&ldquo從上宗乘，學人還有分也無？&rdquo德山禅師當即給了他一棒，反問道：&ldquo道什麼？&rdquo雪峰禅師不明其旨。
第二天，他又來問德山禅師。
德山禅師道：&ldquo我宗無語句，實無一法與人。
&rdquo雪峰禅師一聽，終于言下有省。
[28] 大慧禅師在《示妙證居士》中引用&ldquo柏樹子有無佛性&rdquo話頭： 僧問趙州：&ldquo柏樹子還有佛性也無？&rdquo州雲：&ldquo有。
&rdquo僧雲：&ldquo
一般人往往認為，這個世界不存在所謂悟性；而禅則認為，這是一個事實上存在着的世界，而世人卻不知曉自身就是存在于這樣一個世界之中。
從客觀事實的角度來看，禅的宗旨不可能由于議論而被反駁否定，禅所斷定的真谛就是不可推翻的結論。
我們所能做到的隻有接受或不接受。
這就是禅，即般若的性質之所在。
但是，從實踐的角度來看，般若不可能單槍匹馬而制勝，必須與禅定并駕齊驅。
因為如果脫離了禅定，般若則抽象而乏力。
當禅具有健全的安定性、直覺的明澈性和流動性時，禅定與般若則将難以分離。
禅佛教的兩個流派中，曹洞宗&ldquo禅定&rdquo特色鮮明，而臨濟宗則偏向于&ldquo般若&rdquo。
（四）長夜明燈 公案，雖然是為了幫助參禅者見性證悟而采用較為容易的方法制造的，但是其中存在着許多實現般若理想的決定性因素。
換言之，公案中深深地蘊藏着萬法歸一的法則。
公案中的觀察主體與被觀察客體同為一體，舉手召之，整個世界則顯現于面前，被稱為各個整體的自我，實際上正存在于反映自身的世界。
如果将其命名的話，我們似乎可以稱之為悟的預先邏輯性（metalogical）、超邏輯性（super-logical）、形而上性。
但是，悟本身并非心理學或形而上學的概念，其内容核心既非預先邏輯亦非超邏輯，或可以認為存在着其他心理層面之物。
公案流行于世之前，悟的心理學因素并非特别明顯，主要借助于形而上或理性、知性通往證悟之路。
例如，五祖法演入門參禅就是起步于為了解消&ldquo一切感覺經驗者當為何人&rdquo這一理性疑問。
佛眼（？～1120）通讀《法華經》，困惑于超越理性理解能力領域的有關論述而步入了禅門。
佛果（？～1135）自青年時代起煩惱纏身不能自拔。
其後，覺悟到自己迄今所積累的學識并沒有指明一條通往超越生死而抵達涅槃彼岸之路，遂步入了參禅問道之途。
臨濟、令遵、桂琛等古德本為持戒嚴謹的&ldquo遵紀守法者&rdquo，但是他們認為戒律隻不過是一種為高尚者設定的道德約束，而沒有加以盲目地絕對遵守服從。
他們渴望深深地挖掘道德生活的本源而步入了禅門。
這正是導緻學人步入禅門的倫理法則，然而促使他們放棄單純地追求所謂幸福的願望之原動力是難以抑制的理性沖動。
禅林古德們長年累月專心緻志于坐禅，日夜埋頭于排解疑難。
但是如果沒有緻力于探讨思索公案，他們的習禅生活将遠遠不如依照公案修行的學人富于心理特色。
所謂&ldquo心理特色&rdquo的具體含義，可以從禅林古德的參禅經曆中得到答案。
蒙山異為13世紀南宋末年人，當時依照公案習禅已經成為中國禅林的定規。
蒙山異的公案實踐鮮明地體現了&ldquo心理&rdquo作用的一個側面。
下面的這段話頭引自袾宏編撰的《禅關策進》一節&ldquo蒙山異禅師示衆&rdquo： 某年二十知有此事，至三十二，請益十七八員長老，問他做工夫，都無端的。
後參皖山長老，教看&ldquo無&rdquo字，十二時中惺惺，如貓捕鼠，如雞抱卵，無令間斷，未透徹時，如鼠咬棺材，不可移易，如此做去，定有發明時節。
于是晝夜孜孜體究，經十八日，吃茶次，忽會得世尊拈花迦葉微笑，不勝歡喜。
求決三四員長老，俱無一語或教。
隻以海印三昧一印印定，餘俱莫管，便信此說，過了二載。
景定五年（1264年）六月，在四川重慶府患痢，晝夜百次，危劇瀕死，全不得力，海印三昧也用不和，從前解會的也用不得，有口說不得，有身動不得，有死而已。
業緣境界俱時現前，怕怖慞惶衆苦交逼。
遂強作主宰，分付後事，高著蒲團，裝一爐香。
徐起坐定，默禱三寶龍天，悔過從前諸不善業。
若大限當盡，願承般若力，正念托生，早早出家，若得病愈，便棄俗為僧，早證悟明，廣度後學。
作此願已，提個&ldquo無&rdquo字，回光自看，未久之間，髒腑三四回動。
隻不管他，良久眼皮不動，又良久，不見有身，隻話頭不絕，至晚方起，病退一半。
復坐至三更四點，諸病盡退，身心輕安。
八月至江陵落發。
一年起單行腳，途中炊飯，悟得工夫須是一氣做成，不可斷續。
到黃龍歸堂，第一次睡魔來時，就座抖擻精神，輕輕敵退。
第二次亦如是退。
第三次睡魔重時，下地禮拜消遣，再上蒲團，規式已定，便趁此時。
打并睡魔，初用枕短睡，後用臂，後不放倒身，過二三夜，日夜皆倦，腳下浮逼逼地，忽然眼前如黑雲開，自身如新浴出一般清快。
心下疑團愈盛，不著用力，綿綿現前，一切聲色，五欲八風，皆入不得，清淨如銀盆盛雪相似，如秋空氣肅相似。
卻思工夫雖好，無可抉擇。
起單入漸，在路辛苦，工夫退失，至承天孤蟾和尚處，歸堂自誓：未證悟明斷不起單。
月餘工夫復舊。
其時遍身生瘡，亦不顧，捨命趁逐工夫，自然得力。
又做得病中工夫。
因赴齋出門，提話頭而行，不覺得過齋家，又做得動中工夫。
到此，卻似透水月華，急灘之上，動波之中，觸不散蕩不失，活潑潑地。
三月初六日，坐中正，舉&ldquo無&rdquo字，首座入堂燒香，打香盒作聲，忽然叻地一聲，識得自己，捉敗趙州。
遂頌雲： 沒興路頭窮， 踏翻波是水。
超群老趙州， 面目隻如此。
秋間臨安見雪岩、退耕、石坑、虛舟諸大老。
舟勸往皖山，山問：&ldquo光明寂照遍河沙，豈不是張拙秀才語？&rdquo某開口，山便喝出。
自此行坐飲食，皆無意思，經六個月。
次年春，因出城回，上石梯子，忽然胸次疑礙冰釋，不知有身在路上行。
乃見山，山又問前語，某便掀倒禅床。
卻将從前數則極誵訛公案，一一曉了。
諸仁者，參禅大須仔細，山僧若不得重慶一病，幾乎虛度，要緊在遇正知見人。
所以古人朝參暮請，抉擇身心，孜孜切切，究明此事。
[22] 下面的這個例子引自《荊棘叢談》。
[23]遂翁元廬（1717～1789）為白隐高足之一，同門師弟中一個來自琉球（現沖繩地區&mdash&mdash譯者注）的學僧，費時三年也沒有破解師父交付的&ldquo隻手&rdquo公案。
他暗下決心無論如何也要了結未竟的心願，于是将自己内心的煩惱和苦悶一五一十地向遂翁傾訴道：&ldquo我來自遙遠的琉球群島中的一個小島，來此入門參禅的目的就是要徹見&lsquo大法&rsquo。
遺憾的是我過去所造諸般惡業深重之故，至今未能達到解脫證悟的目的。
我如果以自己如此面目重返故裡，将慚愧遺憾至極。
&rdquo遂翁聞之安慰這位師弟道：&ldquo你千萬不要氣餒沮喪，不妨推遲一周返鄉，再試一試能否把這個公案了結。
&rdquo 這位師弟返回僧房一坐就是七天，最終卻毫無收獲，于是又來到遂翁處報告結果。
遂翁對師弟說：&ldquo你再堅持一周，看看能否把難題搞清楚。
&rdquo師弟忠實地遵照遂翁的忠告，然而仍然一如既往，毫無結果。
雖然遂翁平素以脾氣暴躁而聞名，但是卻依舊和藹耐心地勸師弟：&ldquo根據以往的經驗，三周之内見性證悟的參禅者為多，你再試試第三周的運氣。
&rdquo第三周結束後，師弟淚流滿面地來到遂翁面前道：&ldquo我還是一無所得，到底怎麼辦才好呀？&rdquo遂翁當即吩咐：&ldquo你再去專心緻志地參悟五天！&rdquo五天後，他的彙報内容依然如故。
遂翁再次諄諄地忠告：&ldquo你要是這樣稀裡糊塗地堅持下去的話，絕不可能證悟。
你要竭盡全力，勇往直前。
如果疑問還是得不到解決的話，你即使繼續活下去的話也不會對人對己有任何益處。
&rdquo聽了遂翁的這番教誨，師弟決心拼命攻下公案難關。
到了第三天，他終于順利地搬掉了前進路上的障礙，如願以償地征服了全部難題。
他面貌一新地來到遂翁面前禀報了一切，遂翁歡欣地加以印可。
這件證悟事例印證了以下兩句諺語： 沒有激勵，不能證悟。
不陷窮途，不能通達。
我在《禅論集》第一卷中曾經介紹了有關白隐禅師和佛光國師的見性證悟經曆。
這兩位古德都專心緻志于破解&ldquo無&rdquo字公案，曆經艱難而漫長的歲月方才得以開悟。
根據上述事例，我們可以理解所謂&ldquo悟的心理側面&rdquo一語的含義。
公案制創立之前，這一心理層面并未引起參禅者的重視。
不論探索解決任何棘手的人生難題，一般都緻力于對悟的理性側面的探索，而沒有傾注全力探索後世的所謂&ldquo公案&rdquo之類的特殊主題。
這一曆史現象可以從參禅者與禅師之間的所謂&ldquo問答&rdquo中有所了解。
&ldquo問答&rdquo可謂五花八門、各式各樣。
例如：&ldquo祖師達摩西來之意如何？&rdquo&ldquo佛法大意如何？&rdquo&ldquo如何是佛？&rdquo&ldquo餘有佛性否？&rdquo&ldquo何為悟？&rdquo&ldquo本來之人是誰？&rdquo&ldquo如何脫離生死？&rdquo等等。
參禅者向禅師提出類似的若幹質詢，而禅師的回答往往超出參禅者的預料，使參禅者不知所措。
然而，正是這種完全超出參禅者預料的回答給予提問者以嶄新的啟發。
事實上，正是禅師的所答非所問式的&ldquo回答&rdquo，開啟了參禅者孜孜不倦地追求的真理之門。
禅門中經常可以見到這樣的場景，參禅僧面向禅師懇求：&ldquo徒弟有一個疑問，能否請和尚作答？&rdquo而禅師不問疑問是何，而是首先将提問的參禅僧帶到衆僧面前道：&ldquo各位僧衆，這裡有一個提問的家夥。
&rdquo禅師往往利用這種接化手段，促使參禅僧開動腦筋去思索，依靠自身的主觀能動性來解決問題。
進入公案時代以後，禅家的接化施教方式煥然一新。
對于探索和生産公案的施教者來說，不論疑問的種類和數量如何，而将其統統視為一個疑問集中于公案之中，參破了這一公案，就解決了諸般疑問，從而結束理性的不安狀态。
大慧禅師在《示妙明居士》中曾指出： 疑生不知來處，死不知去處底心未忘，則是生死交加。
但向交加處，看個話頭。
僧問趙州和尚：&ldquo狗子還有佛性也無？&rdquo州雲：&ldquo無。
&rdquo但将這疑生不知來處，死不知去處底心，移來&ldquo無&rdquo字上，則交加之心不行矣。
交加之心既不行，則疑生死來去底心将絕矣。
但向欲絕未絕處，與之厮崖，時節因緣到來，蓦然噴地一下，便了教中所謂絕心生死、止心不善、伐心稠林、浣心垢濁者也。
[24] 根據以上論述我們可以知道，所謂&ldquo公案&rdquo對于迷惘者來說好比茫茫黑夜裡的指路明燈。
無論使參禅者的身心陷于痛苦折磨狀态的疑惑、不安、躊躇來自于理智還是感情，公案都将引導其心境脫離煩躁擾亂的困境，而使精力轉向至為重要的解決方式的探求之路。
為了達到這一目的，參禅問道者必須堅定地确信能夠打開一切困難局面的公案的效力。
此外，至為重要的是要确信禅師倡導的&ldquo心&rdquo，就是根本實在的&ldquo佛性&rdquo，就是源自世間萬物的絕對本源的禅的&ldquo法脈&rdquo。
缺乏這種堅定&ldquo信念&rdquo的參禅者，最終毫無任何希望把握公案的真髓。
這一信念存在于所有佛教徒心中，舍棄了這一信念就相當于舍棄了佛教徒自身的生命。
對公案持懷疑之念的參禅者為了達到最終目的，自然要重蹈以往獨自苦思冥想的艱辛歲月之覆轍。
（五）信心為本 依據大慧禅師的觀點，修行者如欲達到與佛比肩的境地，其他條件姑且不論，最重要的是必須具有堅定的決心。
換言之，以堅定的決心決定開悟，從而成就完全解脫，實現徹底的&ldquo安心&rdquo。
大慧禅師還認為，如果參禅者缺乏在人生中實現精神覺悟的決心，就不可能實現堅定不移的信念。
但是以我的一管之見，首先要具有信心，其後通過信心的作用使堅定的決心覺醒。
隻是由于信心一般潛藏于&ldquo無意識&rdquo的深層，人們往往否認心中存在信心。
一般人往往認為，由于決心的存在而導緻了信心本身的顯現，從而抵達證悟的彼岸。
我認為，如果信心本身并非已經存于&ldquo無意識&rdquo中，那麼其本身絕不會反映到表層上來而獲得外界的認識。
不僅如此，所謂決心本身也将不複存在，因此也就不可能成就解脫證悟。
所以，為了将潛藏着的至寶升華到意識層面，信心比所謂心理要求的&ldquo決心&rdquo更為重要。
對于禅師的&ldquo參禅問道，堅定的決心至關重要&rdquo這一主張，随着公案禅制度成為證悟的既定的手段而日益得到公認。
參禅問道的修行生活被比喻為&ldquo生火&rdquo。
從點火冒煙直至升起金黃色的火焰需要一系列不間斷的勞作，最後實現所謂&ldquo歸家&rdquo，即抵達目的地。
沩山曾問懶安： 山雲：&ldquo汝十二時中，當何所務？&rdquo 安雲：&ldquo牧牛。
&rdquo 山雲：&ldquo汝作麼生牧？&rdquo 安雲：&ldquo一回入草去，蓦鼻拽将回。
&rdquo 山雲：&ldquo子真牧牛也。
&rdquo[25] 這也就是說，為了不偏離正軌，參禅者必須不斷地防止懈怠之心滋生，參禅者必須立志做&ldquo鐵漢&rdquo。
一旦決心下定，就應該毫不顧慮善惡與正邪，而義無反顧地勇往直前。
信心為本，信心沉睡于我們的意識深層，信心由具有堅定決心之人的努力而覺醒，決心的确立取決于信仰行将顯現之時。
如果内心世界不存在所謂信仰，不論任何形式的決心，甚至産生決心之心本身也不存在。
但是，所謂&ldquo信心&rdquo并非我們通常稱之為&ldquo信仰&rdquo之物。
這是因為信心既沒有必須面對的對象，也沒有面對與信心本身相異之物的主體。
所以，禅家主張的所謂根本的信心既無主體亦無客體。
因為&ldquo主客&rdquo皆無，所以信心既非特殊的心理活動産物，也不是特定的概念，更不是此種說明所稱的&ldquo無&rdquo。
大慧禅師在《示無相居士》中稱： 上士聞道，如印印空；中士聞道，如印印水；下士聞道，如印印泥。
此印與空水泥無差别，因上中下之士故，有差别耳。
如今欲徑入此道，和印子擊碎，然後來與妙喜相見。
[26] 我們通常将所謂信心的&ldquo圖章&rdquo按蓋于客觀性的泥土之上，而觀察其具體的&ldquo印痕&rdquo。
然而禅家倡導的信心與按蓋于虛空之處的圖章相同。
禅家認為，即使這枚圖章也有必要将其徹底粉碎，這就是超越可視世界的信心。
但這并不隻是一枚僅僅具有否定意義的圖章，這一事實可以從大慧禅師緻妙證居士信函的一節中推測證實。
信函的文字表面看似荒唐無稽，但從中可以看到&ldquo絕對無的一斑也未可見&rdquo的極為具體的内容。
大慧禅師在《示空相道人》中曾言及打破&ldquo鏡子&rdquo之事： 佛是凡夫鏡子，凡夫卻是佛鏡子。
凡夫迷時，生死垢染影像，全體現佛鏡子中。
忽然悟時，真淨妙明，不生不滅，佛影像卻現凡夫鏡子中。
然佛本無生滅，亦無迷悟，亦無鏡子，亦無影像可現；由凡夫有若幹，故随凡夫發明耳。
而今欲除凡夫病，與佛祖無異，請打破鏡來，為爾下個注腳。
[27] 關于這個問題，可以參看雪峰與德山相見的話頭。
雪峰禅師為求&ldquo此事&rdquo之解，曾&ldquo三到投子，九上洞山&rdquo，即往返于投子、洞山門下往複參叩，孜孜求索，但始終未能明悟。
後來，德山宣鑒禅師出世，道場法席鼎盛，雪峰遂登門請益禅法。
某日，請教德山&ldquo祖師西來意&rdquo，道：&ldquo從上宗乘，學人還有分也無？&rdquo德山禅師當即給了他一棒，反問道：&ldquo道什麼？&rdquo雪峰禅師不明其旨。
第二天，他又來問德山禅師。
德山禅師道：&ldquo我宗無語句，實無一法與人。
&rdquo雪峰禅師一聽，終于言下有省。
[28] 大慧禅師在《示妙證居士》中引用&ldquo柏樹子有無佛性&rdquo話頭： 僧問趙州：&ldquo柏樹子還有佛性也無？&rdquo州雲：&ldquo有。
&rdquo僧雲：&ldquo