第五篇 公案
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（一）石上栽華
真摯的求道者都将面臨自身必須解決的三個問題，不加以徹底解決則不能獲得安心。
其一，佛究竟為何人？ 其二，心究竟為何物？ 其三，從何處來，向何處去？ 第一問&ldquo何為佛？&rdquo是一個有關正覺（菩提、覺悟）本質的疑問。
所謂佛，即&ldquo覺悟者&rdquo之意。
&ldquo何為佛&rdquo之問與&ldquo何為正覺&rdquo之問大抵相同。
我們如果獲得了覺悟，我們就都是佛，即人人皆有佛性。
凡夫衆生與佛的根本區别隻在于，我們本來具有的佛性都為煩惱所遮障，至今尚未證悟。
因此，為了成佛，首先必須将遮蓋我們自身佛性的煩惱一掃而光。
那麼何為煩惱呢？凡夫衆生為了将自身等同于佛或佛性，總是要産生這兩個疑問：為何最初難以輕而易舉成佛？遮蓋佛性而妨礙成佛的煩惱來自何處？由此導出了這樣一個疑問&ldquo何為心？&rdquo &ldquo心&rdquo，漢語與日語的漢字相同，漢語發音為&ldquoxin&rdquo，日語為&ldquokokorou&rdquo，大多佛教典籍将其賦予雙重語義。
其一，一般意義上的心，即人的意識；其二，某種宇宙之心，全靈、浩瀚紛纭的宇宙所發出的最高原理。
佛教徒理解闡述的&ldquo心&rdquo屬于後者，與佛性視為相同意思。
&ldquo心&rdquo與&ldquo性&rdquo可以互換。
窺一而知其他，凡夫得&ldquo佛性&rdquo時見&ldquo心&rdquo，&ldquo心&rdquo生出&ldquo佛性&rdquo；&ldquo佛性&rdquo即為&ldquo心&rdquo，&ldquo心&rdquo即為&ldquo佛性&rdquo。
因此，上述的第一問歸于第二問，第二問歸于第一問。
所謂&ldquo輪回&rdquo（samsara）的問題，歸根結底就是&ldquo心&rdquo或&ldquo自性&rdquo的問題。
與其說人如果洞悉了&ldquo自性&rdquo和&ldquo心&rdquo，就将明了自己來自何處、去向何方，由此而解脫生與死的束縛，成為自由之人，不如說覺悟創世紀以來我們就是自由之人，覺悟自由就是成佛，觀心就是&ldquo見性&rdquo。
困擾真摯的佛教徒的這三個問題相互關聯，舉一則牽動其二，解一則三難俱解。
所謂&ldquo輪回&rdquo，梵文&ldquosamsara&rdquo為&ldquo依緣而起&rdquo或&ldquo經過反反複複轉變&rdquo之意。
中國佛教徒将其對應于&ldquo生死&rdquo或&ldquo誕生與死亡&rdquo。
這個詞可以與涅槃相對比，即&ldquo無變化、永久、絕對&rdquo。
逾越生死，意味着由業障中解脫出來，獲得解脫、開悟、永久的至福，即意味着成佛。
我們應該着力強調的是，所謂佛道修行就是解脫生死而證悟成佛。
修行的目的在于徹見心性。
&ldquo直指人心&rdquo就是直接指向人心，&ldquo見性成佛&rdquo就是洞見自性而得佛性。
禅家的這一根本宗旨反映了&ldquo心&rdquo與&ldquo佛性&rdquo的相互關系。
生死的問題，從另外一個略微不同的角度顯示了一個根本問題。
&ldquo心&rdquo與&ldquo自性&rdquo以實在根底為方針，生死與實在現象的方向相關聯。
如果&ldquo心&rdquo與&ldquo自性&rdquo可以逾越生死，即逾越一切必将死亡之物，逾越一切短暫無常之物的話，以&ldquo心&rdquo或&ldquo自性&rdquo觀念截然相反之物為本質特色的這個世界如何存在呢？這個疑問，與基督教修道士所面臨的&ldquo神是如何創造的這個充滿現世罪惡與不完整因素的世界呢？&rdquo這一疑惑如出一轍。
佛教徒主張強調将佛性與生死相對照，回歸本性。
然而，如果我們本來都具有與生死相反的自性的話，為什麼非要來到這個不完整的世界并經受這個世界上所有煩惱的洗禮呢？這是一個永恒的矛盾，它包含于人的存在本身，隻要我們維持現狀就将無路脫身，或遲或早，它将驅使我們陷入精神修養的圍牆之中。
禅家将這一矛盾本身及脫離這一矛盾稱為&ldquo此事&rdquo&ldquo此路&rdquo&ldquo一大事&rdquo。
我們意識到了這一矛盾就意味着将要逾越這一矛盾，因此逾越就構成了&ldquo此事&rdquo的内在含義。
對于禅家來說，所謂逾越就是自我覺悟，它構成了禅家的經驗内涵。
禅者所經驗之事就是&ldquo此事&rdquo，就是&ldquo事&rdquo，如果援用儒家用語就是消除&ldquo道&rdquo，一切形态的理論矛盾都将得到消除。
所謂&ldquo事&rdquo是消除過程中出現的一點。
禅家的最終目的就是要&ldquo了畢一事&rdquo。
宋代的大慧禅師（1089～1163）是這樣闡述禅者與生死對決的姿态的： 生從何處來，死向何處去，知得來去處，方名學佛人。
知生死底是阿誰？受生死底複是阿誰？不知來去處底又是阿誰？忽然知得來去處底又是阿誰？看此話眼眨眨地理會不得，肚裡七上八下，方寸中如頓卻一團火相似底，又是阿誰？若要識，但向理會不得處識取。
若便識得，方知生死決定不相幹涉。
[1] 大慧禅師在此極力強調了他對生死問題的态度。
大慧禅師論點的重要意義在于，他闡述了禅者與生死對決的整個過程中的自我意識，這一&ldquo意識&rdquo形成相對限定的一般領域而不可顯現。
如果我們用一般而相對限定的意識來理解生死問題的話，則将為之迷惑。
當我們以為終于理解了的時候，殘留在我們手掌中的卻隻有幻影。
這僅僅是一個對日常生活毫無益處的抽象概念，它存在于我們運用辯證法的巧妙手段之處。
禅者絕不滿足于諸如此類的理性妄想。
禅者所要把握的是整個現實，是通過我們身體組織的全部細胞而呼吸，與我們整個身心的搏動而同步振動的深層意識。
這一意識被稱為&ldquo超意識&rdquo或&ldquo無意識的意識&rdquo。
如果援用佛教術語就是&ldquo無分别之分别&rdquo&ldquo無心之心&rdquo&ldquo無念之念&rdquo。
即便如此，對于禅家的胃口來說還是不宜消化，禅林古德們往往遵循各自的家風來表現&ldquo此事&rdquo。
例如： 老僧在青州做得一領布衫，重七斤。
[2] 一二三四五六七， 七六五四三二一。
黃河九曲出昆侖， 摩诃般若波羅蜜。
[3] 春山疊亂青， 春水漾虛碧。
寥寥天地間， 獨立望何極。
[4] 大慧在上一段論述中強調：學人從任何途徑進入禅門，都将與表現為事物諸相以及諸般名稱的&ldquo生死&rdquo遭遇。
他向學人指出了一條通過生死之門的道路，将學人導向無意識地意識自我&ldquo生死&rdquo的現實。
在下面引用的話頭中，藥山禅師（751～834）直指&ldquo佛性&rdquo和&ldquo心&rdquo這一問題的核心，即它顯現于肯定或否定，死或生。
不僅如此，顯現于否定即肯定之處，肯定即否定之處，即生死存在之處，乃至生與死皆不存在之處。
表面上看來，似乎是在亂上添亂，結果使人一竅不通，似丈二和尚摸不着頭腦。
但是，如果從知性角度來觀察禅的話就可以明了，禅家喜好這種看似莫名其妙的追求。
藥山惟俨禅師（700～790）初禮石頭和尚便問：[5] &ldquo三乘十二分教某甲粗知，嘗聞南方直指人心，見性成佛，實未明了。
伏望和尚慈悲指示。
&rdquo 石頭和尚道： &ldquo恁麼也不得，不恁麼也不得，恁麼不恁麼總不得。
子作麼生？&rdquo 藥山惟俨禅師茫然不知所措。
石頭和尚以其因緣不在此處為由，勸其去馬祖和尚（707～786）處讨教。
當時，馬祖的禅法興盛于長江以西（江西&mdash&mdash作者注）地區，門庭興盛，海衆雲集。
藥山惟俨禅師于是禀石頭和尚之命，前往江西參禮馬祖，并把曾經問過石頭和尚的那個問題重新提出來請教馬祖。
馬祖道： &ldquo我有時教伊揚眉瞬目，有時不教伊揚眉瞬目；有時揚眉瞬目者是，有時揚眉瞬目者不是，子作麼生？&rdquo 藥山惟俨禅師聞之禅眼大開，但不曉得如何用語言來表示，便随即歡喜禮拜。
馬祖道：&ldquo你見甚麼道理便禮拜？&rdquo藥山道：&ldquo某甲在石頭處，如蚊子上鐵牛。
&rdquo這一句答語凝聚了藥山惟俨禅師的禅悟。
藥山惟俨禅師尚未對禅産生興趣之前，已經通曉佛教哲學，尤為谙熟涵蓋佛教思想與經驗全部領域的三藏教義。
但是，他的内心深處對隻不過是抽象化以及合理性辯論已經不甚滿足。
所以，當他耳聞禅的教義不需任何知識性的思索，倡導&ldquo佛性&rdquo及&ldquo心&rdquo時，萌發了旺盛的好奇心。
雖然他已經十分了解佛法理論，但是完全沒有預料到會通過石頭及馬祖等禅師的接化施教而明了佛教真谛。
石頭和尚可能在某種程度上還追随理論之轍，而馬祖的所謂&ldquo揚眉&rdquo&ldquo瞬目&rdquo等接化手段卻無人能望其項背。
這一定是因為馬祖擊中了藥山的要害，深深地觸及了他那沉眠的心靈深處。
于是，藥山惟俨禅師便留在馬祖身邊，侍奉三年。
某日，馬祖問：&ldquo子近日見處作麼生？&rdquo藥山答：&ldquo皮膚脫落盡，唯有一真實。
&rdquo 其後，藥山惟俨禅師辭别馬祖，重新回到石頭禅師門下。
某日，藥山惟俨禅師在石上打坐，石頭和尚見了，便問：&ldquo汝在這裡作麼？&rdquo藥山曰：&ldquo一物不為。
&rdquo石頭和尚道：&ldquo恁麼即閑坐也。
&rdquo藥山曰：&ldquo若閑坐即為也。
&rdquo石頭和尚道：&ldquo汝道不為，不為個甚麼？&rdquo藥山曰：&ldquo千聖亦不識。
&rdquo石頭和尚一聽，知道藥山惟俨禅師已經徹悟，内心默默印可。
其後，石頭和尚偶然示衆道：&ldquo言語動用沒交涉。
&rdquo藥山曰：&ldquo非言語動用亦沒交涉。
&rdquo石頭和尚道：&ldquo我這裡針劄不入。
&rdquo藥山曰：&ldquo我這裡如石上栽華。
&rdquo 石頭和尚與藥山惟俨禅師似乎在各抒己見，但實質上講的是同一話題。
他們二人議論否定和矛盾以及語言和行為之際，都立足于合理主義的立場，唯獨&ldquo針劄不入&rdquo與&ldquo石上栽華&rdquo二句完完全全地源于禅家的立場。
（二）生死事大 接近禅的第三個入口是&ldquo生死&rdquo問題。
從&ldquo佛性&rdquo與&ldquo佛心&rdquo問題的反面來觀察這個問題較為妥當。
事實上，這兩者不可分離。
一般認為，佛性本源清淨，毫無染着。
但是如果我們的認識僅僅停留在這一階段，則将阻塞通往禅門的途徑，佛性與非存在屬于同一性質。
既然口口聲聲談論&ldquo佛性&rdquo或&ldquo心&rdquo并力圖闡明其本質，那麼無論如何也必須使學人認識了解其形态，至少也必須展露邊角，用正常人的意識來把握，進而将其整個原型展露在光天化日之下。
我認為，佛性存在于生死之中，所以必須通過生死來理解佛性，而不應該将佛性從生死，即事物的多樣性中分離出來。
如果佛性不存在于生死之中的話，那麼除了污濁煩惱的世界之外，理應存在着另外一個清靜安居的場所。
依此類推，則将産生本然與生死之二元論範疇的論題。
基督教的神學教學也面臨着同樣的命題。
即如果單純認為&ldquo罪&rdquo隻與神的意志有關，而将其抛置于人的理解領域之外，最終問題将得不到解決。
我曾反複地強調，禅反對二元論，禅位于依靠二元論的導引而絕對抵達不到的境界。
&ldquo境界&rdquo一詞難免被加以二元論式的解釋之虞，但是禅的境界與空間關系和時間關系毫無關聯。
當我們談論生與死這一話題時，就已經是在對某一事物加以限定，所以佛性将不再清淨而與煩惱相伴并存。
禅向我們揭示了一條清淨與煩惱、佛性與生死自我同一的認識道路。
基于這一觀點，我們來看一看下面兩段問答： 僧問：&ldquo如何得出三界去？&rdquo 師曰：&ldquo汝即今在甚麼處？&rdquo[6] 僧問：&ldquo如何是涅槃？&rdquo 師曰：&ldquo誰将生死與汝？&rdquo[7] 下面的這段話頭，比較巧妙地提出了生與死的問題： 宣州刺史陸亘大夫問南泉：&ldquo古人瓶中養一鵝，鵝漸長大，出瓶不得。
如今不得毀瓶，不得損鵝，和尚作麼生出得？&rdquo泉召大夫，陸應諾，泉曰：&ldquo出也。
&rdquo陸從此開解，即禮謝。
[8] 某日，趙州和尚正在打掃庭院，一僧走近前來問： &ldquo和尚是大善知識，為甚麼掃地？&rdquo師曰：&ldquo塵從外來。
&rdquo曰：&ldquo既是清淨伽藍，為甚麼有塵？&rdquo師曰：&ldquo又一點也。
&rdquo[9] 這段問答雖然并未明确地言及生死，但是從根本意義上講，毫無疑問地觸及了這個問題。
困擾我們凡夫衆生的是這樣的問題：既然永生不死，毫無任何煩惱，為什麼世間存在生死？為什麼佛性與煩惱污垢的凡夫衆生之間永遠對立？為什麼傲慢與謙虛、個人主義的自我膨脹與超凡高尚的追求之間的對立沖突永不間斷？ 佛教的思考方法認為：生死與清淨心各據一方，關鍵的問題在于如何架設一條連接二者的橋梁。
從宗教實踐的角度來看，歸根結底禅家所遭遇的問題與其他所有宗教相同。
隻是禅家的對策與其他宗教迥然不同，在人類宗教思想史上也是罕見異常的。
&ldquo無邊無際的三千大千世界位于此毛端，過去和現在的幾百劫，由始至終，分寸不離現在之瞬間。
&rdquo這種認識，對于稍稍接受過哲學思維方法訓練的人來說可能不難理解。
但是下面這幾段問答，對于禅者來講也是高深莫測，似丈二和尚摸不着頭腦。
有一天，高沙彌特地回來看望藥山禅師，不巧路上遇上了大雨，衣服都被淋濕了。
藥山禅師見了，高興地招呼道：&ldquo你來也。
&rdquo高沙彌道：&ldquo是。
&rdquo當時藥山的高徒雲岩和道吾二位禅師也在場。
藥山禅師道：&ldquo可煞濕！&rdquo高沙彌道：&ldquo不打這個鼓笛！&rdquo雲岩禅師道：&ldquo皮也無，打甚麼鼓？&rdquo道吾禅師道：&ldquo鼓也無，打甚麼皮？&rdquo藥山禅師哈哈大笑道：&ldquo今日大好一場曲調。
&rdquo[10] 有一天晚齋，藥山禅師親自打鼓報時，高沙彌捧着食器手舞足蹈地來到齋堂内。
藥山禅師便擲下鼓槌道：&ldquo是第幾和？&rdquo高沙彌道：&ldquo是第二和。
&rdquo藥山禅師道：&ldquo如何是第一和？&rdquo于是，高沙彌從飯桶裡舀了一勺飯便出去了。
[11] &ldquo兜率三關&rdquo為禅林脍炙人口的公案。
所謂&ldquo兜率三關&rdquo即宋代兜率從悅禅師（1044～1091）用以接化學人的三句問語。
兜率從悅和尚設三關問學者：&ldquo拔草參玄，隻圖見性，即今上人性在甚處？&rdquo&ldquo識得自性，方脫生死，眼光落時，作麼生脫？&rdquo&ldquo脫得生死，便知去處，四大分離，向甚處去？&rdquo[12] &ldquo兜率三關&rdquo為佛性與生死的關系做了高度的概括。
其中，第一關欲令學人撥無明之雜草，瞻仰宗門真風，徹見一己心性；第二關欲令學人識得本來具有之真性，以期透脫生死之轉變；第三關欲令學人透脫生死，以便了知畢竟之去處。
（三）庭前柏樹 事實上，禅家入門并不局限于以上&ldquo三問&rdquo，無數途徑都通往禅門。
正如&ldquo心&rdquo有千差萬别，與之相應的禅修道路也不可勝數。
凡夫衆生每個人都有一條屬于自己的道路，分别選擇各自的方法來解決自身的問題。
禅師的宗教職責，充其量在于為學人指出一個方
其一，佛究竟為何人？ 其二，心究竟為何物？ 其三，從何處來，向何處去？ 第一問&ldquo何為佛？&rdquo是一個有關正覺（菩提、覺悟）本質的疑問。
所謂佛，即&ldquo覺悟者&rdquo之意。
&ldquo何為佛&rdquo之問與&ldquo何為正覺&rdquo之問大抵相同。
我們如果獲得了覺悟，我們就都是佛，即人人皆有佛性。
凡夫衆生與佛的根本區别隻在于，我們本來具有的佛性都為煩惱所遮障，至今尚未證悟。
因此，為了成佛，首先必須将遮蓋我們自身佛性的煩惱一掃而光。
那麼何為煩惱呢？凡夫衆生為了将自身等同于佛或佛性，總是要産生這兩個疑問：為何最初難以輕而易舉成佛？遮蓋佛性而妨礙成佛的煩惱來自何處？由此導出了這樣一個疑問&ldquo何為心？&rdquo &ldquo心&rdquo，漢語與日語的漢字相同，漢語發音為&ldquoxin&rdquo，日語為&ldquokokorou&rdquo，大多佛教典籍将其賦予雙重語義。
其一，一般意義上的心，即人的意識；其二，某種宇宙之心，全靈、浩瀚紛纭的宇宙所發出的最高原理。
佛教徒理解闡述的&ldquo心&rdquo屬于後者，與佛性視為相同意思。
&ldquo心&rdquo與&ldquo性&rdquo可以互換。
窺一而知其他，凡夫得&ldquo佛性&rdquo時見&ldquo心&rdquo，&ldquo心&rdquo生出&ldquo佛性&rdquo；&ldquo佛性&rdquo即為&ldquo心&rdquo，&ldquo心&rdquo即為&ldquo佛性&rdquo。
因此，上述的第一問歸于第二問，第二問歸于第一問。
所謂&ldquo輪回&rdquo（samsara）的問題，歸根結底就是&ldquo心&rdquo或&ldquo自性&rdquo的問題。
與其說人如果洞悉了&ldquo自性&rdquo和&ldquo心&rdquo，就将明了自己來自何處、去向何方，由此而解脫生與死的束縛，成為自由之人，不如說覺悟創世紀以來我們就是自由之人，覺悟自由就是成佛，觀心就是&ldquo見性&rdquo。
困擾真摯的佛教徒的這三個問題相互關聯，舉一則牽動其二，解一則三難俱解。
所謂&ldquo輪回&rdquo，梵文&ldquosamsara&rdquo為&ldquo依緣而起&rdquo或&ldquo經過反反複複轉變&rdquo之意。
中國佛教徒将其對應于&ldquo生死&rdquo或&ldquo誕生與死亡&rdquo。
這個詞可以與涅槃相對比，即&ldquo無變化、永久、絕對&rdquo。
逾越生死，意味着由業障中解脫出來，獲得解脫、開悟、永久的至福，即意味着成佛。
我們應該着力強調的是，所謂佛道修行就是解脫生死而證悟成佛。
修行的目的在于徹見心性。
&ldquo直指人心&rdquo就是直接指向人心，&ldquo見性成佛&rdquo就是洞見自性而得佛性。
禅家的這一根本宗旨反映了&ldquo心&rdquo與&ldquo佛性&rdquo的相互關系。
生死的問題，從另外一個略微不同的角度顯示了一個根本問題。
&ldquo心&rdquo與&ldquo自性&rdquo以實在根底為方針，生死與實在現象的方向相關聯。
如果&ldquo心&rdquo與&ldquo自性&rdquo可以逾越生死，即逾越一切必将死亡之物，逾越一切短暫無常之物的話，以&ldquo心&rdquo或&ldquo自性&rdquo觀念截然相反之物為本質特色的這個世界如何存在呢？這個疑問，與基督教修道士所面臨的&ldquo神是如何創造的這個充滿現世罪惡與不完整因素的世界呢？&rdquo這一疑惑如出一轍。
佛教徒主張強調将佛性與生死相對照，回歸本性。
然而，如果我們本來都具有與生死相反的自性的話，為什麼非要來到這個不完整的世界并經受這個世界上所有煩惱的洗禮呢？這是一個永恒的矛盾，它包含于人的存在本身，隻要我們維持現狀就将無路脫身，或遲或早，它将驅使我們陷入精神修養的圍牆之中。
禅家将這一矛盾本身及脫離這一矛盾稱為&ldquo此事&rdquo&ldquo此路&rdquo&ldquo一大事&rdquo。
我們意識到了這一矛盾就意味着将要逾越這一矛盾，因此逾越就構成了&ldquo此事&rdquo的内在含義。
對于禅家來說，所謂逾越就是自我覺悟，它構成了禅家的經驗内涵。
禅者所經驗之事就是&ldquo此事&rdquo，就是&ldquo事&rdquo，如果援用儒家用語就是消除&ldquo道&rdquo，一切形态的理論矛盾都将得到消除。
所謂&ldquo事&rdquo是消除過程中出現的一點。
禅家的最終目的就是要&ldquo了畢一事&rdquo。
宋代的大慧禅師（1089～1163）是這樣闡述禅者與生死對決的姿态的： 生從何處來，死向何處去，知得來去處，方名學佛人。
知生死底是阿誰？受生死底複是阿誰？不知來去處底又是阿誰？忽然知得來去處底又是阿誰？看此話眼眨眨地理會不得，肚裡七上八下，方寸中如頓卻一團火相似底，又是阿誰？若要識，但向理會不得處識取。
若便識得，方知生死決定不相幹涉。
[1] 大慧禅師在此極力強調了他對生死問題的态度。
大慧禅師論點的重要意義在于，他闡述了禅者與生死對決的整個過程中的自我意識，這一&ldquo意識&rdquo形成相對限定的一般領域而不可顯現。
如果我們用一般而相對限定的意識來理解生死問題的話，則将為之迷惑。
當我們以為終于理解了的時候，殘留在我們手掌中的卻隻有幻影。
這僅僅是一個對日常生活毫無益處的抽象概念，它存在于我們運用辯證法的巧妙手段之處。
禅者絕不滿足于諸如此類的理性妄想。
禅者所要把握的是整個現實，是通過我們身體組織的全部細胞而呼吸，與我們整個身心的搏動而同步振動的深層意識。
這一意識被稱為&ldquo超意識&rdquo或&ldquo無意識的意識&rdquo。
如果援用佛教術語就是&ldquo無分别之分别&rdquo&ldquo無心之心&rdquo&ldquo無念之念&rdquo。
即便如此，對于禅家的胃口來說還是不宜消化，禅林古德們往往遵循各自的家風來表現&ldquo此事&rdquo。
例如： 老僧在青州做得一領布衫，重七斤。
[2] 一二三四五六七， 七六五四三二一。
黃河九曲出昆侖， 摩诃般若波羅蜜。
[3] 春山疊亂青， 春水漾虛碧。
寥寥天地間， 獨立望何極。
[4] 大慧在上一段論述中強調：學人從任何途徑進入禅門，都将與表現為事物諸相以及諸般名稱的&ldquo生死&rdquo遭遇。
他向學人指出了一條通過生死之門的道路，将學人導向無意識地意識自我&ldquo生死&rdquo的現實。
在下面引用的話頭中，藥山禅師（751～834）直指&ldquo佛性&rdquo和&ldquo心&rdquo這一問題的核心，即它顯現于肯定或否定，死或生。
不僅如此，顯現于否定即肯定之處，肯定即否定之處，即生死存在之處，乃至生與死皆不存在之處。
表面上看來，似乎是在亂上添亂，結果使人一竅不通，似丈二和尚摸不着頭腦。
但是，如果從知性角度來觀察禅的話就可以明了，禅家喜好這種看似莫名其妙的追求。
藥山惟俨禅師（700～790）初禮石頭和尚便問：[5] &ldquo三乘十二分教某甲粗知，嘗聞南方直指人心，見性成佛，實未明了。
伏望和尚慈悲指示。
&rdquo 石頭和尚道： &ldquo恁麼也不得，不恁麼也不得，恁麼不恁麼總不得。
子作麼生？&rdquo 藥山惟俨禅師茫然不知所措。
石頭和尚以其因緣不在此處為由，勸其去馬祖和尚（707～786）處讨教。
當時，馬祖的禅法興盛于長江以西（江西&mdash&mdash作者注）地區，門庭興盛，海衆雲集。
藥山惟俨禅師于是禀石頭和尚之命，前往江西參禮馬祖，并把曾經問過石頭和尚的那個問題重新提出來請教馬祖。
馬祖道： &ldquo我有時教伊揚眉瞬目，有時不教伊揚眉瞬目；有時揚眉瞬目者是，有時揚眉瞬目者不是，子作麼生？&rdquo 藥山惟俨禅師聞之禅眼大開，但不曉得如何用語言來表示，便随即歡喜禮拜。
馬祖道：&ldquo你見甚麼道理便禮拜？&rdquo藥山道：&ldquo某甲在石頭處，如蚊子上鐵牛。
&rdquo這一句答語凝聚了藥山惟俨禅師的禅悟。
藥山惟俨禅師尚未對禅産生興趣之前，已經通曉佛教哲學，尤為谙熟涵蓋佛教思想與經驗全部領域的三藏教義。
但是，他的内心深處對隻不過是抽象化以及合理性辯論已經不甚滿足。
所以，當他耳聞禅的教義不需任何知識性的思索，倡導&ldquo佛性&rdquo及&ldquo心&rdquo時，萌發了旺盛的好奇心。
雖然他已經十分了解佛法理論，但是完全沒有預料到會通過石頭及馬祖等禅師的接化施教而明了佛教真谛。
石頭和尚可能在某種程度上還追随理論之轍，而馬祖的所謂&ldquo揚眉&rdquo&ldquo瞬目&rdquo等接化手段卻無人能望其項背。
這一定是因為馬祖擊中了藥山的要害，深深地觸及了他那沉眠的心靈深處。
于是，藥山惟俨禅師便留在馬祖身邊，侍奉三年。
某日，馬祖問：&ldquo子近日見處作麼生？&rdquo藥山答：&ldquo皮膚脫落盡，唯有一真實。
&rdquo 其後，藥山惟俨禅師辭别馬祖，重新回到石頭禅師門下。
某日，藥山惟俨禅師在石上打坐，石頭和尚見了，便問：&ldquo汝在這裡作麼？&rdquo藥山曰：&ldquo一物不為。
&rdquo石頭和尚道：&ldquo恁麼即閑坐也。
&rdquo藥山曰：&ldquo若閑坐即為也。
&rdquo石頭和尚道：&ldquo汝道不為，不為個甚麼？&rdquo藥山曰：&ldquo千聖亦不識。
&rdquo石頭和尚一聽，知道藥山惟俨禅師已經徹悟，内心默默印可。
其後，石頭和尚偶然示衆道：&ldquo言語動用沒交涉。
&rdquo藥山曰：&ldquo非言語動用亦沒交涉。
&rdquo石頭和尚道：&ldquo我這裡針劄不入。
&rdquo藥山曰：&ldquo我這裡如石上栽華。
&rdquo 石頭和尚與藥山惟俨禅師似乎在各抒己見，但實質上講的是同一話題。
他們二人議論否定和矛盾以及語言和行為之際，都立足于合理主義的立場，唯獨&ldquo針劄不入&rdquo與&ldquo石上栽華&rdquo二句完完全全地源于禅家的立場。
（二）生死事大 接近禅的第三個入口是&ldquo生死&rdquo問題。
從&ldquo佛性&rdquo與&ldquo佛心&rdquo問題的反面來觀察這個問題較為妥當。
事實上，這兩者不可分離。
一般認為，佛性本源清淨，毫無染着。
但是如果我們的認識僅僅停留在這一階段，則将阻塞通往禅門的途徑，佛性與非存在屬于同一性質。
既然口口聲聲談論&ldquo佛性&rdquo或&ldquo心&rdquo并力圖闡明其本質，那麼無論如何也必須使學人認識了解其形态，至少也必須展露邊角，用正常人的意識來把握，進而将其整個原型展露在光天化日之下。
我認為，佛性存在于生死之中，所以必須通過生死來理解佛性，而不應該将佛性從生死，即事物的多樣性中分離出來。
如果佛性不存在于生死之中的話，那麼除了污濁煩惱的世界之外，理應存在着另外一個清靜安居的場所。
依此類推，則将産生本然與生死之二元論範疇的論題。
基督教的神學教學也面臨着同樣的命題。
即如果單純認為&ldquo罪&rdquo隻與神的意志有關，而将其抛置于人的理解領域之外，最終問題将得不到解決。
我曾反複地強調，禅反對二元論，禅位于依靠二元論的導引而絕對抵達不到的境界。
&ldquo境界&rdquo一詞難免被加以二元論式的解釋之虞，但是禅的境界與空間關系和時間關系毫無關聯。
當我們談論生與死這一話題時，就已經是在對某一事物加以限定，所以佛性将不再清淨而與煩惱相伴并存。
禅向我們揭示了一條清淨與煩惱、佛性與生死自我同一的認識道路。
基于這一觀點，我們來看一看下面兩段問答： 僧問：&ldquo如何得出三界去？&rdquo 師曰：&ldquo汝即今在甚麼處？&rdquo[6] 僧問：&ldquo如何是涅槃？&rdquo 師曰：&ldquo誰将生死與汝？&rdquo[7] 下面的這段話頭，比較巧妙地提出了生與死的問題： 宣州刺史陸亘大夫問南泉：&ldquo古人瓶中養一鵝，鵝漸長大，出瓶不得。
如今不得毀瓶，不得損鵝，和尚作麼生出得？&rdquo泉召大夫，陸應諾，泉曰：&ldquo出也。
&rdquo陸從此開解，即禮謝。
[8] 某日，趙州和尚正在打掃庭院，一僧走近前來問： &ldquo和尚是大善知識，為甚麼掃地？&rdquo師曰：&ldquo塵從外來。
&rdquo曰：&ldquo既是清淨伽藍，為甚麼有塵？&rdquo師曰：&ldquo又一點也。
&rdquo[9] 這段問答雖然并未明确地言及生死，但是從根本意義上講，毫無疑問地觸及了這個問題。
困擾我們凡夫衆生的是這樣的問題：既然永生不死，毫無任何煩惱，為什麼世間存在生死？為什麼佛性與煩惱污垢的凡夫衆生之間永遠對立？為什麼傲慢與謙虛、個人主義的自我膨脹與超凡高尚的追求之間的對立沖突永不間斷？ 佛教的思考方法認為：生死與清淨心各據一方，關鍵的問題在于如何架設一條連接二者的橋梁。
從宗教實踐的角度來看，歸根結底禅家所遭遇的問題與其他所有宗教相同。
隻是禅家的對策與其他宗教迥然不同，在人類宗教思想史上也是罕見異常的。
&ldquo無邊無際的三千大千世界位于此毛端，過去和現在的幾百劫，由始至終，分寸不離現在之瞬間。
&rdquo這種認識，對于稍稍接受過哲學思維方法訓練的人來說可能不難理解。
但是下面這幾段問答，對于禅者來講也是高深莫測，似丈二和尚摸不着頭腦。
有一天，高沙彌特地回來看望藥山禅師，不巧路上遇上了大雨，衣服都被淋濕了。
藥山禅師見了，高興地招呼道：&ldquo你來也。
&rdquo高沙彌道：&ldquo是。
&rdquo當時藥山的高徒雲岩和道吾二位禅師也在場。
藥山禅師道：&ldquo可煞濕！&rdquo高沙彌道：&ldquo不打這個鼓笛！&rdquo雲岩禅師道：&ldquo皮也無，打甚麼鼓？&rdquo道吾禅師道：&ldquo鼓也無，打甚麼皮？&rdquo藥山禅師哈哈大笑道：&ldquo今日大好一場曲調。
&rdquo[10] 有一天晚齋，藥山禅師親自打鼓報時，高沙彌捧着食器手舞足蹈地來到齋堂内。
藥山禅師便擲下鼓槌道：&ldquo是第幾和？&rdquo高沙彌道：&ldquo是第二和。
&rdquo藥山禅師道：&ldquo如何是第一和？&rdquo于是，高沙彌從飯桶裡舀了一勺飯便出去了。
[11] &ldquo兜率三關&rdquo為禅林脍炙人口的公案。
所謂&ldquo兜率三關&rdquo即宋代兜率從悅禅師（1044～1091）用以接化學人的三句問語。
兜率從悅和尚設三關問學者：&ldquo拔草參玄，隻圖見性，即今上人性在甚處？&rdquo&ldquo識得自性，方脫生死，眼光落時，作麼生脫？&rdquo&ldquo脫得生死，便知去處，四大分離，向甚處去？&rdquo[12] &ldquo兜率三關&rdquo為佛性與生死的關系做了高度的概括。
其中，第一關欲令學人撥無明之雜草，瞻仰宗門真風，徹見一己心性；第二關欲令學人識得本來具有之真性，以期透脫生死之轉變；第三關欲令學人透脫生死，以便了知畢竟之去處。
（三）庭前柏樹 事實上，禅家入門并不局限于以上&ldquo三問&rdquo，無數途徑都通往禅門。
正如&ldquo心&rdquo有千差萬别，與之相應的禅修道路也不可勝數。
凡夫衆生每個人都有一條屬于自己的道路，分别選擇各自的方法來解決自身的問題。
禅師的宗教職責，充其量在于為學人指出一個方