第一章 學術作為一種志業
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h并且應該&mdash&mdash告訴諸君，這樣這樣的實踐立場，按照其意義，可以在内心上一緻并因此見人格之一貫的方式下，從這樣這樣的終極世界觀式的基本立場導出（它也許隻能從某一個這種基本立場導出，但也許可以從不同的幾個這類基本立場導出），但不能從那樣那樣的其他基本立場導出。
具體地說，一旦你們認定了這個實踐立場，你們就是取這個神來服侍，同時也得罪了其他的神。
因為隻要你們忠于自己，你們必然地要得出這樣一個在主觀上有意義的終極結論。
至少在原則方面，這點是可以辦到的。
這也是作為專門學問的哲學以及其他學科中在本質上涉及原則的哲學讨論，所試圖達成的。
如此，隻要我們了解我們的任務（這點在此必須預設在先），我們可以強迫個人或至少我們可以幫助個人，讓他對自己的行為的終極意義提供一套交待。
在我看來，這并不是蕞爾小事，即使就個人生命而言，也關系匪淺。
如果一位教師做到了這點，我會想說，他是在為&ldquo道德的&rdquo勢力服務：他已盡了啟人清明并喚醒其責任感的職責。
我認為，他愈是有意識地避免從他這方面把一種立場用強迫或用提示的方法加諸聽衆身上，他愈能夠善盡這項職責。
［§29對學問的認定和獻身］當然，剛才我提出的意見，整個乃是從一項基本事态出發，即：隻要生命的根據在其自身，須通過其本身方得了解，生命便隻知諸神之間永恒的鬥争。
或者說得更直截了當：對生命采取的各種終極而一般性的可能立場，是不可能兼容的，因此其間的争鬥，永遠不可能有結論。
這也就是說，在它們之間，必須要做決定。
在這種情況下，學問是不是有價值成為一個人的&ldquo志業&rdquo，或者學問本身是不是具有一種在客觀上有價值的&ldquo使命&rdquo，又都是價值判斷的問題，在教室中我們無言以對。
事實上，對這些問題做肯定答複，正是從事教學工作的預設。
拿我個人來說，我已經用我的工作，做了肯定的回答。
今天，年輕人憎視理知主義為最壞的魔鬼，或者在大部分的情況中，心中以為自己這樣憎視理知主義；但是以上所述我的立場，正是以憎視理知主義為真正的出發點。
對這些年輕人，這句話正好适用：&ldquo留心，魔鬼是個老年人，所以要了解它，你得先變老。
&rdquo[1]所謂老，在這裡并不是出生證明書上的意思；而是說如果我們想和這個魔鬼周旋，我們便不能如今天人們喜為的，在它面前取逃避之途；我們必須通觀其行徑至終點，方克透見它的力量及它的限制。
［§30教師扮演先知的徒然］在今天，學問是一種按照專業原則來經營的&ldquo志業&rdquo，其目的，在于獲得自我的清明（Selbstbesinnung）及認識事态之間的相互關聯。
學術不是靈視者與預言家配發聖禮和天啟的神恩之賜（Gnadengabe），也不是智者與哲學家對世界意義所做的沉思的一個構成部分。
這一切，毫無疑問地，乃是我們的曆史處境的一項既成事實，無所逭避，而隻要我們忠于自己，亦無從擺脫。
這個時候，如果托爾斯泰在諸君之間起立，再度發問：&ldquo既然學術不回答&lsquo我們應該做什麼？我們應該如何安排我們的生命？&rsquo這個問題，那麼由誰來回答？&rdquo或者，用我們今天晚上所用的語言：&ldquo在交戰諸神之間，我們應該信奉哪一位？或許我們應該信奉另外一位完全不同的神，那麼他又是誰？&rdquo&mdash&mdash答案是唯有一位先知或者一位救世主，才能答複這些問題。
但是如果沒有先知和救世主存在，或者如果他們傳布的福音不再有人相信，那麼縱使有萬千教授，以領國家薪水并享有特殊地位的小先知身份，在課堂努力扮演先知或救世主的角色，也絕對無法在世上硬逼出一個先知或救世主來。
這類教授的刻意表演，結果隻是使我們的年輕一輩，對于一件最重要的事态&mdash&mdash他們之中許多人所渴求的先知，并不存在&mdash&mdash的認識，永遠無法以其意義的全面力量發揮作用。
今天，人的命運，是要活在一個不知有神也不見先知的時代；如果一個人确實在宗教上有強烈的感受性，那麼，我相信，用一個代用品&mdash&mdash所有這類講台先知皆屬此類&mdash&mdash來遮飾，讓他及其他人看不到這項關于他的命運的基本事實，對他的内在而言，并沒有什麼好處。
在我看來，他的宗教感的忠實需要，會使他拒絕這類遮飾。
［§31神學的預設&mdash&mdash理知的犧牲］現在，諸君會想要問：對于&ldquo神學&rdquo的存在，及其自命為&ldquo學問&rdquo這件事實，我們應該采取什麼态度？關于答案，讓我們不要閃爍規避。
&ldquo神學&rdquo和&ldquo教義&rdquo（Dogma）當然不是普遍存在，但也非僅見于基督教。
相反，回溯曆史，在伊斯蘭教、摩尼教（Manicheanism）[2]、諾斯替教（Gnosticism）[3]、俄耳甫斯教（Orphism）[4]、波斯教（Parsism）[5]、佛教、印度教各宗派及道教，在《奧義書》（Upanishads）[6]以及當然在猶太教中，神學及教義都以高度發達的形式存在。
當然，它們的系統發展各異其趣。
在西方基督教中，神學與教義的經營，非但與比方說猶太教在神學上的成就對比，要來得更系統化，或者朝這個方向努力，并且西方基督教在這方面的發達，具有淩駕群倫的最大曆史意義。
之所以會如此，并非偶然。
這都是希臘心靈的産物，而西方一切神學，都以希臘精神為源頭，一如（很明顯地）一切東方神學，都以印度思想為源頭。
凡是神學，皆是對神聖之事物（Heilsbesitz）在理知上的合理化。
沒有學術是絕對沒有預設的，也沒有學術能夠向拒絕它的預設的人證明它本身的價值。
可是，所有的神學，為了己身的任務，亦即為了給己身的存在尋找道理和依據，又添加了幾個特定的預設。
這些預設的意義及幅度範圍各有不同。
所有的神學&mdash&mdash譬如說印度神學也不外此&mdash&mdash都預設：世界必定具有一種意義。
&mdash&mdash它們的問題便是：我們應該如何來诠釋這套意義，以使這套意義在概念上成為可能（denkmoglich）。
這就像康德的知識論從一個預設出發：&ldquo科學的真理存在，并且有其妥當性&rdquo&mdash&mdash然後他問：在哪些概念性的預設之下，這才有其（具有意義的）可能性？或者像近代美學家（不論像盧卡奇[7]那樣明白提出，或隻是間接讨論）從一個預設出發：&ldquo藝術作品存在&rdquo&mdash&mdash然後問：這如何才有其（具有意義的）可能性？這些問法都屬于同一類。
但是，一般而言，諸類神學并不以這項（在本質上屬于宗教哲學的）預設為己足。
它們通常要從一個進一步的預設出發：某些&ldquo天啟&rdquo，是攸關救贖的事情&mdash&mdash這也就是說，這些事情使一種有意義的操持生命的方式成為可能&mdash&mdash因此，我們必須要相信；它們預設：某些心靈狀态與行為，具有神聖的性質，也就是它們構成了一種在宗教上有意義的操持生命的方式，或至少構成了這樣一個生命形态的組成部分。
這時候，這些神學要問的便是：這些必須直接承認的預設，要如何在一個整體的世界圖像之内，得到有意義的诠釋？對于神學來說，這些預設本身和&ldquo學術&rdquo這回事全然無涉。
它們不是一種尋常了解的意義下的&ldquo知識&rdquo，而是一種&ldquo擁有&rdquo（Haben）。
舉凡信仰或其他各種神聖的狀态，凡無能&ldquo擁有&rdquo這類狀态的人，也不能取神學為代用品，更不用說以其他學問充數了。
反之，在任何&ldquo肯定性&rdquo（positive）[8]的神學中，信仰者都必會進入奧古斯丁（Augustine）的話所描寫的：我相信它，不是因為它悖理，而是完全因為它悖理（credononquod，sedquiaabsurdumest）[9]。
有本事去達成宗教行家（virtuosen）[10]這種&ldquo犧牲理知&rdquo（OpferdesIntellekts）的成就，乃是具有積極（positiv）宗教性的人最重要的特征。
事實之為如此，适足以顯示，在&ldquo學問&rdquo的價值領域和宗教上的救贖的價值領域之間的緊張關系，即使有了神學（正是神學讓我們見到宗教要求&ldquo犧牲理知&rdquo）&mdash&mdash或者正是因為有了神學&mdash&mdash也沒有解消調停的可能。
［§32學者沒有犧牲理知的權利］照道理說，隻有門徒向先知、信徒向教會，才能&ldquo犧牲理知&rdquo。
但是，從來未聞新先知會因為一些近代知識分子的需要而出現（在此，我特意再度利用這個已使某些人不愉快的意象）。
這種近代知識分子，想用或可稱之為打了保單的真古董來裝飾他們的靈魂，而在這樣做的時候，卻又記起宗教也在這類古董之列，可是宗教卻又正是他們所無的。
于是他們以遊戲方式，用從世界各地搜集來的小聖像，裝點起一座私人小聖堂，以代替宗教，光鮮自己；或者，他們用各種各樣的體驗，創造出代用品，說這代用品具有神秘的神聖性，然後他們把它挾在腋下到書市上去叫賣。
這純粹是欺人或自欺。
但是，像某些在過去幾年間默默成長的青年團體，當它們對本身的人性團契關系提供一種宗教性的、宇宙性的或神秘性的诠釋時，這絕對不是詐欺，而是屬于高度嚴肅、高度真誠的一件事，雖然或許這種事在其意義上，常常陷入一種錯誤的诠釋。
誠然，每一項真正博愛的作為，〔在當事人的意識中，〕都可以聯想到這個為處在個人之上的領域貢獻了一些永遠不會喪失的東西，但同樣的，在我看來，這類宗教性的诠釋，是否能夠給純粹屬人的共同體關系增加尊嚴，也确有可疑餘地&mdash&mdash這就不是我們今晚要談的問題了。
［§33面對&ldquo眼下的要求&rdquo］我們的時代，是一個理性化、理知化，尤其是将世界之迷魅加以祛除的時代；我們這個時代的宿命，便是一切終極而最崇高的價值，已自公共領域（Öffentlichkeit）隐沒，或者遁入神秘生活的一個超越世界，或者流于個人之間直接關系上的一種博愛。
無怪乎我們最偉大的藝術，皆以隐邃柔斂（intime）見長，而非以巍峨雄放（monumentale）取勝；更無怪乎在今天，唯有在最小的圈子裡，在私人與私人的關系間，才有某種東西以極弱的調子在搏動；換到以前的時代，這個東西，正是那曾以燎原烈焰掃過各大社會，而将它們融結在一起的那種發出先知呼喚的靈（pneuma）。
如果我們企圖強求或&ldquo發明&rdquo巍峨剛發的藝術感性，那麼，會出現的将是像過去二十年間所建的許多紀念堂、紀念碑那樣的可怕怪物。
如果有人企圖在沒有新的、真正的先知的情況下，謀劃宗教上的新力量，那麼會出現的将是一種在心靈意義上相似的怪物，唯其後果更惡劣。
最後，至于講台上的先知，将隻能産生狂熱的宗派，永遠無法造就真正的共同體。
對于我們時代的這種命運，誰若無法堅毅承擔，讓我們對他說：您還是安靜地、不要像一般回頭浪子那樣公開宣傳，而是平實地、簡單地回到舊教會雙臂大開而仁慈寬恕的懷抱中去吧！它是不會為難您的。
不論以哪一種方式，他總是要以某種方式奉上他&ldquo理知的犧牲&rdquo的&mdash&mdash這是無法避免的。
如果他确實能夠做到這一點，我們不會因此而責罵他。
因為這種為了無條件的宗教皈依而采取的知性上的犧牲，從倫理的角度來看，和規避智性誠實這個平實義務并不是同一回事；如果一個人缺乏勇氣去澄清自己的終極立場，轉而用軟弱的相對主義論調減輕這個義務，那就是在規避智性誠實這個平實的職責。
在我看來，為了宗教皈依而犧牲理知的人，比講台上的先知有更高的地位，〔因為〕後者沒有了解到，在教室的範圍内，唯一的德性便是平實的智性誠實。
不過，這種知性上的誠實，要求我們指出：在今天，所有在等待新先知和新救世主的許多人，所處的情境，和以賽亞預言所記的流亡時期以東（Edom）的守夜人那首非常美的歌所唱出的情境，完全一樣&mdash有人從西珥不住地大聲問我：&ldquo守望的啊！黑夜還有多久才過去呢？守望的啊！黑夜還有多久才過去呢？&rdquo守望的人回答：&ldquo黎明來到了，可是黑夜卻還沒有過去！你們如果再想問些什麼，回頭再來吧。
&rdquo[11]聽這段話的那個民族，已經詢問并等待了兩千餘年了，我們知道他們令人戰栗的命運。
從這件事，我們要汲取一個教訓：隻憑企盼與等待，是不會有任何結果的，我們應走另一條路；我們要去做我們的工作，承擔應付&ldquo眼下的要求&rdquo（ForderungdesTages）[12]，不論是在人間的事務方面，抑是在成全神之召命的志業（Beruf）方面。
隻要每一個人都找到了那掌握了他的生命之弦的魔神，并且對他服從，這個教訓，其實是平實而單純的。
*** [1] 歌德《浮士德》第二部第二幕第一景。
[2] 摩尼教，亦譯作&ldquo明教&rdquo，是伊朗古代宗教之一，在瑣羅亞斯德教二元論的立場上，吸收了基督教、佛教及諾斯替教的成分，糅合成自己的獨特信仰。
在唐代傳入中國。
[3] 諾斯替教是羅馬帝國時期希臘羅馬世界的一個秘傳宗教，其信仰與古希臘哲學有相當關聯，又受後起的基督教、俄耳甫斯教及伊朗的二元論影響。
後來它與基督教結合，形成基督教中的諾斯替派。
[4] 希臘秘傳宗教之一，出現于公元前七至前六世紀，曾對希臘後期的新柏拉圖思想産生影響。
[5] 波斯教主要是指瑣羅亞斯德教，即&ldquo祆教&rdquo，是古代波斯的主要宗教，主張善惡二元論。
但七世紀阿拉伯人征服伊朗後，一部分瑣羅亞斯德信徒不願改信伊斯蘭教，于八世紀遷往印度西海岸地區，保持原有信仰，稱為&ldquo波斯教&rdquo。
[6] 《奧義書》是印度婆羅門教的古老哲學經典之一，吠陀經典的最後一部分，吠檀多派哲學的來源和重要經典。
約在公元前七至前五世紀成書，中心内容是&ldquo梵我同一&rdquo和&ldquo輪回解脫&rdquo，是婆羅門教和印度教的哲學基礎。
[7] 指盧卡奇于1914年發表在韋伯編的《社會科學與社會政策文庫》中的&ldquoZurSoziologiedesmodernenDramas&rdquo一文。
此文的英文節譯見EricBentley,ed.,TheTheoryoftheModernStage（Harmonsworth,1976）,pp.425&mdash450。
[8] 在基督教神學中，&ldquopositivetheology&rdquo有兩種可能的意思。
一種是指着重曆史事迹、傳統、教義、教會傳承等因素的神學，和&ldquo自然神學&rdquo（naturaltheology）相對；後者所關注的是理性和經驗，視之為認識上帝的原則。
另一種意義是指和&ldquo否定神學&rdquo（negativetheology）相對的一種神學，認為人類對上帝可以有正面的、肯定的認識。
韋伯在此處用此詞的意思，或許比較接近前者。
[9] 參見《韋伯傳》，p.325注24。
[10] 韋伯對&ldquo宗教行家&rdquo的解釋，見《經濟與社會》第2部分第6章第9節4。
[11] 《以賽亞書》21章11&mdash12節。
[12] 引自歌德的MaximenundReflexionen。
參見《韋伯傳》，p.90注17。
具體地說，一旦你們認定了這個實踐立場，你們就是取這個神來服侍，同時也得罪了其他的神。
因為隻要你們忠于自己，你們必然地要得出這樣一個在主觀上有意義的終極結論。
至少在原則方面，這點是可以辦到的。
這也是作為專門學問的哲學以及其他學科中在本質上涉及原則的哲學讨論，所試圖達成的。
如此，隻要我們了解我們的任務（這點在此必須預設在先），我們可以強迫個人或至少我們可以幫助個人，讓他對自己的行為的終極意義提供一套交待。
在我看來，這并不是蕞爾小事，即使就個人生命而言，也關系匪淺。
如果一位教師做到了這點，我會想說，他是在為&ldquo道德的&rdquo勢力服務：他已盡了啟人清明并喚醒其責任感的職責。
我認為，他愈是有意識地避免從他這方面把一種立場用強迫或用提示的方法加諸聽衆身上，他愈能夠善盡這項職責。
［§29對學問的認定和獻身］當然，剛才我提出的意見，整個乃是從一項基本事态出發，即：隻要生命的根據在其自身，須通過其本身方得了解，生命便隻知諸神之間永恒的鬥争。
或者說得更直截了當：對生命采取的各種終極而一般性的可能立場，是不可能兼容的，因此其間的争鬥，永遠不可能有結論。
這也就是說，在它們之間，必須要做決定。
在這種情況下，學問是不是有價值成為一個人的&ldquo志業&rdquo，或者學問本身是不是具有一種在客觀上有價值的&ldquo使命&rdquo，又都是價值判斷的問題，在教室中我們無言以對。
事實上，對這些問題做肯定答複，正是從事教學工作的預設。
拿我個人來說，我已經用我的工作，做了肯定的回答。
今天，年輕人憎視理知主義為最壞的魔鬼，或者在大部分的情況中，心中以為自己這樣憎視理知主義；但是以上所述我的立場，正是以憎視理知主義為真正的出發點。
對這些年輕人，這句話正好适用：&ldquo留心，魔鬼是個老年人，所以要了解它，你得先變老。
&rdquo[1]所謂老，在這裡并不是出生證明書上的意思；而是說如果我們想和這個魔鬼周旋，我們便不能如今天人們喜為的，在它面前取逃避之途；我們必須通觀其行徑至終點，方克透見它的力量及它的限制。
［§30教師扮演先知的徒然］在今天，學問是一種按照專業原則來經營的&ldquo志業&rdquo，其目的，在于獲得自我的清明（Selbstbesinnung）及認識事态之間的相互關聯。
學術不是靈視者與預言家配發聖禮和天啟的神恩之賜（Gnadengabe），也不是智者與哲學家對世界意義所做的沉思的一個構成部分。
這一切，毫無疑問地，乃是我們的曆史處境的一項既成事實，無所逭避，而隻要我們忠于自己，亦無從擺脫。
這個時候，如果托爾斯泰在諸君之間起立，再度發問：&ldquo既然學術不回答&lsquo我們應該做什麼？我們應該如何安排我們的生命？&rsquo這個問題，那麼由誰來回答？&rdquo或者，用我們今天晚上所用的語言：&ldquo在交戰諸神之間，我們應該信奉哪一位？或許我們應該信奉另外一位完全不同的神，那麼他又是誰？&rdquo&mdash&mdash答案是唯有一位先知或者一位救世主，才能答複這些問題。
但是如果沒有先知和救世主存在，或者如果他們傳布的福音不再有人相信，那麼縱使有萬千教授，以領國家薪水并享有特殊地位的小先知身份，在課堂努力扮演先知或救世主的角色，也絕對無法在世上硬逼出一個先知或救世主來。
這類教授的刻意表演，結果隻是使我們的年輕一輩，對于一件最重要的事态&mdash&mdash他們之中許多人所渴求的先知，并不存在&mdash&mdash的認識，永遠無法以其意義的全面力量發揮作用。
今天，人的命運，是要活在一個不知有神也不見先知的時代；如果一個人确實在宗教上有強烈的感受性，那麼，我相信，用一個代用品&mdash&mdash所有這類講台先知皆屬此類&mdash&mdash來遮飾，讓他及其他人看不到這項關于他的命運的基本事實，對他的内在而言，并沒有什麼好處。
在我看來，他的宗教感的忠實需要，會使他拒絕這類遮飾。
［§31神學的預設&mdash&mdash理知的犧牲］現在，諸君會想要問：對于&ldquo神學&rdquo的存在，及其自命為&ldquo學問&rdquo這件事實，我們應該采取什麼态度？關于答案，讓我們不要閃爍規避。
&ldquo神學&rdquo和&ldquo教義&rdquo（Dogma）當然不是普遍存在，但也非僅見于基督教。
相反，回溯曆史，在伊斯蘭教、摩尼教（Manicheanism）[2]、諾斯替教（Gnosticism）[3]、俄耳甫斯教（Orphism）[4]、波斯教（Parsism）[5]、佛教、印度教各宗派及道教，在《奧義書》（Upanishads）[6]以及當然在猶太教中，神學及教義都以高度發達的形式存在。
當然，它們的系統發展各異其趣。
在西方基督教中，神學與教義的經營，非但與比方說猶太教在神學上的成就對比，要來得更系統化，或者朝這個方向努力，并且西方基督教在這方面的發達，具有淩駕群倫的最大曆史意義。
之所以會如此，并非偶然。
這都是希臘心靈的産物，而西方一切神學，都以希臘精神為源頭，一如（很明顯地）一切東方神學，都以印度思想為源頭。
凡是神學，皆是對神聖之事物（Heilsbesitz）在理知上的合理化。
沒有學術是絕對沒有預設的，也沒有學術能夠向拒絕它的預設的人證明它本身的價值。
可是，所有的神學，為了己身的任務，亦即為了給己身的存在尋找道理和依據，又添加了幾個特定的預設。
這些預設的意義及幅度範圍各有不同。
所有的神學&mdash&mdash譬如說印度神學也不外此&mdash&mdash都預設：世界必定具有一種意義。
&mdash&mdash它們的問題便是：我們應該如何來诠釋這套意義，以使這套意義在概念上成為可能（denkmoglich）。
這就像康德的知識論從一個預設出發：&ldquo科學的真理存在，并且有其妥當性&rdquo&mdash&mdash然後他問：在哪些概念性的預設之下，這才有其（具有意義的）可能性？或者像近代美學家（不論像盧卡奇[7]那樣明白提出，或隻是間接讨論）從一個預設出發：&ldquo藝術作品存在&rdquo&mdash&mdash然後問：這如何才有其（具有意義的）可能性？這些問法都屬于同一類。
但是，一般而言，諸類神學并不以這項（在本質上屬于宗教哲學的）預設為己足。
它們通常要從一個進一步的預設出發：某些&ldquo天啟&rdquo，是攸關救贖的事情&mdash&mdash這也就是說，這些事情使一種有意義的操持生命的方式成為可能&mdash&mdash因此，我們必須要相信；它們預設：某些心靈狀态與行為，具有神聖的性質，也就是它們構成了一種在宗教上有意義的操持生命的方式，或至少構成了這樣一個生命形态的組成部分。
這時候，這些神學要問的便是：這些必須直接承認的預設，要如何在一個整體的世界圖像之内，得到有意義的诠釋？對于神學來說，這些預設本身和&ldquo學術&rdquo這回事全然無涉。
它們不是一種尋常了解的意義下的&ldquo知識&rdquo，而是一種&ldquo擁有&rdquo（Haben）。
舉凡信仰或其他各種神聖的狀态，凡無能&ldquo擁有&rdquo這類狀态的人，也不能取神學為代用品，更不用說以其他學問充數了。
反之，在任何&ldquo肯定性&rdquo（positive）[8]的神學中，信仰者都必會進入奧古斯丁（Augustine）的話所描寫的：我相信它，不是因為它悖理，而是完全因為它悖理（credononquod，sedquiaabsurdumest）[9]。
有本事去達成宗教行家（virtuosen）[10]這種&ldquo犧牲理知&rdquo（OpferdesIntellekts）的成就，乃是具有積極（positiv）宗教性的人最重要的特征。
事實之為如此，适足以顯示，在&ldquo學問&rdquo的價值領域和宗教上的救贖的價值領域之間的緊張關系，即使有了神學（正是神學讓我們見到宗教要求&ldquo犧牲理知&rdquo）&mdash&mdash或者正是因為有了神學&mdash&mdash也沒有解消調停的可能。
［§32學者沒有犧牲理知的權利］照道理說，隻有門徒向先知、信徒向教會，才能&ldquo犧牲理知&rdquo。
但是，從來未聞新先知會因為一些近代知識分子的需要而出現（在此，我特意再度利用這個已使某些人不愉快的意象）。
這種近代知識分子，想用或可稱之為打了保單的真古董來裝飾他們的靈魂，而在這樣做的時候，卻又記起宗教也在這類古董之列，可是宗教卻又正是他們所無的。
于是他們以遊戲方式，用從世界各地搜集來的小聖像，裝點起一座私人小聖堂，以代替宗教，光鮮自己；或者，他們用各種各樣的體驗，創造出代用品，說這代用品具有神秘的神聖性，然後他們把它挾在腋下到書市上去叫賣。
這純粹是欺人或自欺。
但是，像某些在過去幾年間默默成長的青年團體，當它們對本身的人性團契關系提供一種宗教性的、宇宙性的或神秘性的诠釋時，這絕對不是詐欺，而是屬于高度嚴肅、高度真誠的一件事，雖然或許這種事在其意義上，常常陷入一種錯誤的诠釋。
誠然，每一項真正博愛的作為，〔在當事人的意識中，〕都可以聯想到這個為處在個人之上的領域貢獻了一些永遠不會喪失的東西，但同樣的，在我看來，這類宗教性的诠釋，是否能夠給純粹屬人的共同體關系增加尊嚴，也确有可疑餘地&mdash&mdash這就不是我們今晚要談的問題了。
［§33面對&ldquo眼下的要求&rdquo］我們的時代，是一個理性化、理知化，尤其是将世界之迷魅加以祛除的時代；我們這個時代的宿命，便是一切終極而最崇高的價值，已自公共領域（Öffentlichkeit）隐沒，或者遁入神秘生活的一個超越世界，或者流于個人之間直接關系上的一種博愛。
無怪乎我們最偉大的藝術，皆以隐邃柔斂（intime）見長，而非以巍峨雄放（monumentale）取勝；更無怪乎在今天，唯有在最小的圈子裡，在私人與私人的關系間，才有某種東西以極弱的調子在搏動；換到以前的時代，這個東西，正是那曾以燎原烈焰掃過各大社會，而将它們融結在一起的那種發出先知呼喚的靈（pneuma）。
如果我們企圖強求或&ldquo發明&rdquo巍峨剛發的藝術感性，那麼，會出現的将是像過去二十年間所建的許多紀念堂、紀念碑那樣的可怕怪物。
如果有人企圖在沒有新的、真正的先知的情況下，謀劃宗教上的新力量，那麼會出現的将是一種在心靈意義上相似的怪物，唯其後果更惡劣。
最後，至于講台上的先知，将隻能産生狂熱的宗派，永遠無法造就真正的共同體。
對于我們時代的這種命運，誰若無法堅毅承擔，讓我們對他說：您還是安靜地、不要像一般回頭浪子那樣公開宣傳，而是平實地、簡單地回到舊教會雙臂大開而仁慈寬恕的懷抱中去吧！它是不會為難您的。
不論以哪一種方式，他總是要以某種方式奉上他&ldquo理知的犧牲&rdquo的&mdash&mdash這是無法避免的。
如果他确實能夠做到這一點，我們不會因此而責罵他。
因為這種為了無條件的宗教皈依而采取的知性上的犧牲，從倫理的角度來看，和規避智性誠實這個平實義務并不是同一回事；如果一個人缺乏勇氣去澄清自己的終極立場，轉而用軟弱的相對主義論調減輕這個義務，那就是在規避智性誠實這個平實的職責。
在我看來，為了宗教皈依而犧牲理知的人，比講台上的先知有更高的地位，〔因為〕後者沒有了解到，在教室的範圍内，唯一的德性便是平實的智性誠實。
不過，這種知性上的誠實，要求我們指出：在今天，所有在等待新先知和新救世主的許多人，所處的情境，和以賽亞預言所記的流亡時期以東（Edom）的守夜人那首非常美的歌所唱出的情境，完全一樣&mdash有人從西珥不住地大聲問我：&ldquo守望的啊！黑夜還有多久才過去呢？守望的啊！黑夜還有多久才過去呢？&rdquo守望的人回答：&ldquo黎明來到了，可是黑夜卻還沒有過去！你們如果再想問些什麼，回頭再來吧。
&rdquo[11]聽這段話的那個民族，已經詢問并等待了兩千餘年了，我們知道他們令人戰栗的命運。
從這件事，我們要汲取一個教訓：隻憑企盼與等待，是不會有任何結果的，我們應走另一條路；我們要去做我們的工作，承擔應付&ldquo眼下的要求&rdquo（ForderungdesTages）[12]，不論是在人間的事務方面，抑是在成全神之召命的志業（Beruf）方面。
隻要每一個人都找到了那掌握了他的生命之弦的魔神，并且對他服從，這個教訓，其實是平實而單純的。
*** [1] 歌德《浮士德》第二部第二幕第一景。
[2] 摩尼教，亦譯作&ldquo明教&rdquo，是伊朗古代宗教之一，在瑣羅亞斯德教二元論的立場上，吸收了基督教、佛教及諾斯替教的成分，糅合成自己的獨特信仰。
在唐代傳入中國。
[3] 諾斯替教是羅馬帝國時期希臘羅馬世界的一個秘傳宗教，其信仰與古希臘哲學有相當關聯，又受後起的基督教、俄耳甫斯教及伊朗的二元論影響。
後來它與基督教結合，形成基督教中的諾斯替派。
[4] 希臘秘傳宗教之一，出現于公元前七至前六世紀，曾對希臘後期的新柏拉圖思想産生影響。
[5] 波斯教主要是指瑣羅亞斯德教，即&ldquo祆教&rdquo，是古代波斯的主要宗教，主張善惡二元論。
但七世紀阿拉伯人征服伊朗後，一部分瑣羅亞斯德信徒不願改信伊斯蘭教，于八世紀遷往印度西海岸地區，保持原有信仰，稱為&ldquo波斯教&rdquo。
[6] 《奧義書》是印度婆羅門教的古老哲學經典之一，吠陀經典的最後一部分，吠檀多派哲學的來源和重要經典。
約在公元前七至前五世紀成書，中心内容是&ldquo梵我同一&rdquo和&ldquo輪回解脫&rdquo，是婆羅門教和印度教的哲學基礎。
[7] 指盧卡奇于1914年發表在韋伯編的《社會科學與社會政策文庫》中的&ldquoZurSoziologiedesmodernenDramas&rdquo一文。
此文的英文節譯見EricBentley,ed.,TheTheoryoftheModernStage（Harmonsworth,1976）,pp.425&mdash450。
[8] 在基督教神學中，&ldquopositivetheology&rdquo有兩種可能的意思。
一種是指着重曆史事迹、傳統、教義、教會傳承等因素的神學，和&ldquo自然神學&rdquo（naturaltheology）相對；後者所關注的是理性和經驗，視之為認識上帝的原則。
另一種意義是指和&ldquo否定神學&rdquo（negativetheology）相對的一種神學，認為人類對上帝可以有正面的、肯定的認識。
韋伯在此處用此詞的意思，或許比較接近前者。
[9] 參見《韋伯傳》，p.325注24。
[10] 韋伯對&ldquo宗教行家&rdquo的解釋，見《經濟與社會》第2部分第6章第9節4。
[11] 《以賽亞書》21章11&mdash12節。
[12] 引自歌德的MaximenundReflexionen。
參見《韋伯傳》，p.90注17。
