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處理。
換言之，在清教，&ldquo專家&rdquo是道德的理論家，在醫生這方面，則是衛生的理論家。
但是，為了解決問題而提出一般人易于接受的&ldquo資格&rdquo原則&mdash&mdash當然，記号是相反的&mdash&mdash這兩者并無不同。
隻是，盡管道學般的拘謹，清教強而有力的理想主義，即使從種族保存與純粹&ldquo衛生的&rdquo觀點看來，不能說沒有積極的成果，然而，現代的性衛生學，由于無論如何都得标榜&ldquo毫無成見&rdquo的立場，反而落入自毀其成果根基的危險。
清教影響所及的各國裡，在那種性關系的理性诠釋下，婚姻關系的精緻洗練與精神&mdash倫理的彌漫浸透，以及婚姻裡騎士風度的佳美光華&mdash&mdash相比于我們德國的那種家父長制的氛圍，就連知識分子的高等圈子裡，在這方面都令人感覺殊為落後&mdash&mdash凡此種種自然是無法在此深論的。
（再洗禮派的影響對于婦女的&ldquo解放&rdquo也有所助力；對婦女的良心自由的保護，以及将&ldquo萬人祭司論&rdquo擴及婦女，在此亦是家父長制的第一個突破口。
） 注[62]： 關于這點，我在《世界宗教的經濟倫理》有進一步論述。
例如特别是摩西十誡的第二誡（&ldquo不可為自己雕刻偶像&rdquo雲雲），對于猶太教的性格學發展，對于其理性的與感官文化無緣的性格，所造成的巨大影響，無法在此分析。
不過，富含特征性的一件事，倒不妨在此提一提。
在美國，有個名為&ldquo教育聯盟&rdquo（EducationalAlliance）的組織，挾着龐大的資金，緻力于猶太移民的美國化，并獲得驚人的成果。
這組織的領導人之一告訴我，他們的首要目的在于，通過一切類别的藝術與社會教育，努力造就出&ldquo從第二誡命解放出來&rdquo的文化人。
&mdash&mdash以色列人之嚴禁神的人格化（看吧，反之亦然！），在清教裡相對應的，盡管有些許不同，但影響的方向實則相近，是被造物神化的禁止。
若就猶太律典的猶太教而言，清教道德的主要特色的确與之相近。
例如猶太律典裡明言（根據Wünsche,Babyl.Talmud,II,S.34），如果人基于義務而做好事，總比做些律法上并未規定的善行要來得好，并且會得到神更豐厚的賞賜；換言之，遂行無愛的義務，要比感情性的博愛，在倫理上的評價更高，這在清教倫理的本質上來說是能接受的。
就像康德，作為蘇格蘭人的後裔且在教育裡深受虔敬派的影響，結果也與此走得很近（此處雖無法深論，但他許多的定式表達都直接與禁欲基督新教的思想相關聯）。
但是，猶太律典的倫理曾深受東方傳統主義的浸染：&ldquoR.Tanchum對BenChanilai說，&lsquo千萬不要改變習俗&rsquo&rdquo（GemaratoMischna.VII,I,86b,No.93,inWünsche,這兒牽涉的是日酬勞工的生計問題），隻是，對外邦人不必遵守這律法。
再者，清教視&ldquo合法性&rdquo為救贖确證的想法，比起猶太教光是視之為律法的遵從，顯然提供給積極的行為遠為強大的動機。
成功乃神之祝福的顯示，這想法猶太教自然并不陌生。
但是，宗教&mdash倫理意涵打從根底的偏差&mdash&mdash由于猶太教裡的雙重（對内與對外）道德所緻&mdash&mdash正是在這個決定性關鍵點上，摒除了相似結果的出現。
對&ldquo外邦人&rdquo被容許的行為，對&ldquo弟兄&rdquo是被禁止的。
光是這點，就使得并非&ldquo被命令&rdquo而是&ldquo被容許&rdquo的這個領域裡的成功，不可能成為清教裡所見的那種宗教确證的标志，也不可能成為他們那種意味下的講求方法的生活樣式的推動力。
關于這一整個問題，桑巴特在其著作裡（《猶太人與經濟生活》）往往并未正确處理，參見此注最前頭所引的（我的）諸篇論文。
至于個别細節，此處不論。
猶太教的倫理乍見之下似乎頗為奇異，其實仍是相當傳統主義的。
此外，對于現世的内在态度，由于基督教的&ldquo恩寵&rdquo與&ldquo救贖&rdquo的思想脈絡在特有的方式下經常包含着新的發展可能性的胚芽，因而疊起巨大的變化，這點我們同樣無法深論。
有關《舊約》裡的&ldquo合法性&rdquo，參見例如Ritschl,DiechristlicheLehrevonderRechtfertigungundVersöhnung,II,S.265。
對英國的清教徒而言，當時的猶太人正是他們所嫌惡的那種以戰争、軍需籌措、國家獨占、聚資投機、王侯的土木與融資企劃為取向的資本主義的代表。
整體而言，在必要的保留條件下，兩者的對立可以定式化為：猶太人的資本主義是投機性的賤民資本主義，而清教徒的資本主義則是市民的勞動組織。
p.165注3： 在荷蘭，加爾文派的倫理滲入實際生活的程度相對較低，禁欲的精神也松緩，早在十七世紀初時已是如此（1608年逃亡到荷蘭的英國公理派信徒對當地不太遵守安息日一事大感不快），而在腓特烈·亨利[3]的總督時代則更甚；再者，荷蘭清教的擴張力一般而言也較英國小。
凡此種種，肇因十分複雜，此處無法深論。
其實部分原因在于政治體制（分立主義的城市與州省同盟）與相當微弱的軍事力量（獨立戰争主要就靠阿姆斯特丹的金錢和傭兵軍隊來遂行。
英國的布道者援引荷蘭軍隊的情形來說明巴别塔的語言混亂[4]）。
以此，宗教戰争的重擔大部分都推給他人，但也因此而喪失了部分的政治權力。
相反，克倫威爾的軍隊則自覺為國民軍&mdash&mdash盡管有些是強迫來的。
（當然，更具特征性的是，正是此一軍隊采行廢除兵役義務的綱領&mdash&mdash因為人應該隻在良心認可為善的事上為神的光榮而戰，而不是為了君主一時的念頭而戰。
依德國傳統觀念看來&ldquo不道德的&rdquo英國軍隊制度，在曆史淵源上自有其非常&ldquo道德的&rdquo動機，并且是一種不敗之軍的要求。
直到王政複辟後，這軍隊才轉而為王室利益服務。
）荷蘭的國民軍，大戰争時期乃加爾文派的擔綱者，隻不過曆經多爾德宗教會議半個世代之後，在哈爾斯（Hals）的畫作裡就看不出什麼&ldquo禁欲的&rdquo表情。
宗教會議一再對他們的生活樣式提出抗議。
荷蘭的&ldquoDeftigkeit&rdquo觀念&mdash&mdash荷蘭文的deftig詞義與英文的noble相近似&mdash&mdash是市民&mdash理性的&ldquo正直&rdquo與城市新貴的身份意識的混合體。
荷蘭教會裡的教堂座席至今都還依階級序列來安排，顯示出其教會制度的貴族主義性格。
沿襲中古市鎮的城市經濟阻礙了工業的發展。
工業繁榮幾乎全都仰賴亡命至此處者，因此榮景多半隻是昙花一現。
雖然如此，加爾文派與虔敬派的入世禁欲，在荷蘭仍發揮其影響力，作用的方向與他國無異（就下面馬上要提到的&ldquo禁欲的強制節約&rdquo的意義而言亦是如此，如本章注[96]引普林斯特的話所證實的）。
純文學在加爾文派的荷蘭幾乎消失殆盡，絕非偶然（參見Busken-Huet,HetLandvanRembrandt,以及羅伯的德文譯本）。
如&ldquo禁欲的強制節約&rdquo所呈現的荷蘭宗教意識的意義，直到十八世紀都還躍然于例如哈勒（AlbertusHaller）筆下。
關于荷蘭的文藝論及其題材獨樹一格的特性，參見例如收錄于OudHolland（1891）裡的休更斯（ConstantineHuyghens）的自傳性記述（寫于1629&mdash1631年）。
（前面提及的GroenvanPrinsterer,LaHollandeetl'influencedeCalvi,1864,對我們的問題并未提供任何緊要訊息。
）美國的新尼德蘭殖民地，就社會層面而言，是個由&ldquopatroon&rdquo&mdash&mdash預支資金的商人&mdash&mdash進行半封建支配的地方，所以不同于新英格蘭，很難勸服&ldquo小老百姓&rdquo遷居到那兒。
*** 注釋 [1]沃爾夫（ChristianWolff，1679&mdash1754），德國哲學家、數學家，以德國啟蒙運動的代言人出名。
他就學于耶拿和萊比錫各大學，是萊布尼茲的學生。
1707年由于萊布尼茲的推薦，出任當時虔敬派重鎮哈勒（Halle）大學數學教授。
擔任俄國彼得大帝科學顧問期間（1716&mdash1725），曾促成俄國聖彼得堡科學院的建立。
後回國出任哈勒大學校長（1741&mdash1754）。
沃爾夫寫過許多著作，把英法啟蒙時期以及萊布尼茲和笛卡兒的理性主義應用于闡述自己的哲學體系，即沃爾夫哲學。
理性主義和數學的方法論是此一哲學的精髓所在。
他對中國的哲學也有極大興趣，1721年發表了一篇論中國的實踐哲學的演說，宣揚理性主義的觀點，以孔子的道德教訓為例，證明人的理性憑本身的努力有能力達到道德上的真理。
今日視之，沃爾夫哲學不乏膚淺之處，然而在十八世紀前半葉，它在德國哲學思潮上可是據有統治地位的哲學，康德在其&ldquo批判哲學&rdquo建立前也接受這種哲學。
&mdash&mdash譯注 [2]瑪嘉麗特（Margarete），《浮士德》劇中女主角。
&mdash&mdash譯注 [3]腓特烈·亨利（FrederickHenry，1584&mdash1647），父親為荷蘭開國元首沉默的威廉（WilliamtheSilent），荷蘭共和國第三任總督（1625&mdash1647），繼承其兄莫裡斯·拿騷（MauriceofNassau）繼續進行脫離西班牙的獨立戰争。
為奧蘭治（Orange）王室建立了總督的世襲權。
&mdash&mdash譯注 [4]巴别塔（TowerofBabel），詳見《聖經·創世記》11：1&mdash9。
&mdash&mdash譯注 附錄5教派注釋 注[25]： 例舉一些德國不甚知名的古老文獻為證：洗禮派曆史綱要在Vedder,AShortHistoryoftheBaptists（2nded.,London,1897）。
關于HanserdKnollys的是Cultross,HanserdKnollys,vol.IIoftheBaptistManualseditedbyP.Gould（London,1891）。
有關再洗禮派的曆史，E.B.Bax,RiseandFalloftheAnabaptists（NewYork,1902）。
關于Smyth,HenryM.Dexter,TheTrueStoryofJohnSmyth,theSe-Baptist,astoldbyhimselfandhiscontemporaries（Boston,1881）。
HanserdKnollysSociety的重要出版品（printedfortheSocietybyJ.Hadden,CastleStreet,Finsbury,1846&mdash1854）已引用。
進一步的官方文件在TheBaptistChurchManualbyJ.NewtonBrown,D.D.（Philadelphia,AmericanBaptistPublishingSociety,30S.ArchStreet）。
關于教友派的資料，除了前面已引用的Sharpless的作品外，A.C.Applegarith,TheQuakersinPennsylvania,ser.X,vol.VIII,IXoftheJohnsHopkinsUniversityStudiesinHistoryandPoliticalScienceG.Lorimer,BaptistsinHistory（NewYork,1902）J.A.Seiss,BaptistSystemExamined（LutheranPublicationSociety,1902）。
關于新英格蘭（除了道爾），TheMassachusettsHistoricalCollections以及Weeden,EconomicandSocialHistoryofNewEngland,1620&mdash1789,2volsDanielW.Howe,ThePuritanRepublic（Indianapolis,TheBowen-MerrillCompany）。
關于昔日長老派的&ldquo契約&rdquo思想的展開及其教會紀律及其與官方教會的關系，另一方面與公理派及諸宗派的關系，參見Burrage,TheChurchConvenantIdea（1904）TheEarlyEnglishDissenters（1912）W.M.Macphail,ThePresbyterianChurch（1918）J.Brown,TheEnglishPuritans（1910）Usher,ThePresbyterianMovement,1584&mdash1589（Com.Soc.,1905）當中的重要記錄。
此處僅列舉對我們來說與重要問題相關且極為暫定性的文獻[1]。
注[31]： 諸教派自由意志說的原則乃是循着純粹教會（ecclesiapura）的要求而在邏輯上推衍出來的，而對于拒斥教派原則的改革派（加爾文派）教會而言，此一原則有其問題性存在，對此，近代的克伊波在教義上特别清楚地呈現出來，尤其是最終的綱領文章：Separatieendoleantie（Amsterdam,1890）。
在他看來，這個問題是由于非天主教的基督教界裡缺乏無誤的教義官方所緻，于此，他所設定的前提是：可見的教會的&ldquo肉體&rdquo不可能是昔日改革派教會所謂的&ldquo基督的肉體&rdquo，而必然是有必要因應時空而加以分割的存在，而且也必然留存着人類的缺點。
可見的教會隻是通過信者的意志行為并基于基督所授予他們的權能而形成的，因此教會的權利既非基于基督本身，也非基于教師，而單止基于虔信的教團（在這點上，克伊波承自沃特）。
通過教團真正基于自由意志的聚會&mdash&mdash這倒也是信仰上的義務&mdash&mdash方才産生出較大的共同體。
根據羅馬的原則，凡是身為教會成員，這事本身即意味着自己也是其居住地教團的成員，然而這樣的原則是應加以拒斥的。
洗禮隻是讓人成為消極的&ldquo不完全成員&rdquo，而未授予任何權利。
并非洗禮，而是&ldquo信仰的告白與主動意志的告白&rdquo（belijdenisenstipulatie）才讓人在正當的意味上成為積極的教團成員。
成為教團成員（并且僅此一端）等同于服膺教會的紀律（這點同樣是與沃特牟合）。
教會法處理的是人類所創造出來的可見的教會的規則&mdash&mdash盡管與神的秩序相連接，但并不代表神的秩序本身（cf.Voët,Politicaecclesiastica,Vol.I,p.1and11）。
所有這些都是獨立派對于改革派教會的純正教會法所做的變革（一如瑞可特别精彩的描述），意味着新人入會時，教團即平信徒的積極參與。
整體教團的這種協同參與，在新英格蘭首先也是布朗獨立派的綱領，他們在與主張&ldquo統治長老&rdquo的教會支配且成功挺進的&ldquo詹森主義的&rdquo方向[2]一再不斷的鬥争當中，仍固持此一綱領。
理所當然的，唯有&ldquo再生者&rdquo才能被接受加入（根據拜裡，&ldquo四十人裡不過一人&rdquo）。
同樣，在十九世紀，蘇格蘭獨立派的教會理論也要求特殊的新人加入決議（Sack,前引書）。
不過，克伊波的教會理論本身當然不是&ldquo公理派的&rdquo。
克伊波認為，個别的教團在信仰上有義務要加入整體教會并屬于整體教會，而此一義務之消除，以及&ldquo分離&rdquo（separatie）的義務之出現&mdash&mdash因為一個地方隻能有一個正當的教會&mdash&mdash是唯有當&ldquo抗議&rdquo（doleantie）即試圖通過積極的抗議（Protest）與消極的阻撓來改良堕落的整體教會（doleeren=protestieren，是十七世紀即已出現的術語），已竭盡一切手段終歸徒勞而不得不訴諸武力之時。
如此一來，建立獨立的組織當然就是義務，因為教會裡已無&ldquo臣民&rdquo，而由信者本身來執掌神所授予的官職。
革命可能是對神的義務（Kuyper,Hetconflictgekomme,1886,S.30&mdash31）。
克伊波（如同沃特）也采取古老獨立派的立場：唯有獲準參加聖餐式者才是教會的完全成員，并且唯有他們能夠在洗禮中為其子女承擔保證。
就精神上的觀點而言，信者是指内在皈依者，就正當性的觀點而言，信者唯其為獲準參加聖餐式者。
注[33]： 克伊波的根本前提同樣是：未将不信者排除在外以保持聖餐式的潔淨乃是罪惡的（HetdreigendConflic,1886,S.41參見1.Kor.11,26,27,29I.Tim.5,22Apoc.18,4）。
與拉巴迪派（Labadisten,激進的虔敬派）相反，他認為教會從未就&ldquo在神前&rdquo的恩寵狀态做出裁決。
獲不獲準參與聖餐式端隻取決于信仰與品行。
十六、十七世紀荷蘭的諸教會會議記錄充滿了關于準許參加聖餐式的前提條件的讨論。
諸如：舉凡沒有組織性的教團存在之處，亦即沒有長老與執事來管束不适切者不得參與聖餐式之處，就沒有聖餐式的提供（Südholl.Syn.v.1574）；凡生活明顯不檢點者均不得參與（SynodevonRotterdam1575參加許可是由教團長老而不隻是由牧師片面來決定，而舉發此種對不檢點者疑議的，幾乎總是教團&mdash&mdash通常是針對牧師的寬松處置，例如賴茲瑪所舉的案例，II,S.231）；關于一個娶了再洗禮派信徒為妻的人是否能獲準參與聖餐式的問題（Syn.zuLeiden1619,Art.114）；關于&ldquo放貸者&rdquo（倫巴底人）的仆役是否可以獲準參與的問題（Prov.Syn.zuDeventer1595,Art.24）；關于&ldquo破産者&rdquo（Syn.v.Alkmaar1599,Art.11,das.Von1605,Art.28）以及達成強制和議者（Nordholl.Syn.v.Enkhuizen1618,Grav.Class.Amstel.Nr.16）是否得以獲準參加的問題。
關于後面這個問題，如果宗教法庭（Konsistorium）判定财産目錄充足，且其中供給債務人及其家族衣食所用的保留份為妥當，那麼答案是肯定的，如果再加上債權人聲明滿意強制和議，且債務人做出罪的告白，那麼就更加肯定獲準參與了。
關于&ldquo放貸者&rdquo之不獲許可，則如前述。
關于夫妻不合時将其配偶排除在外，參見賴茲瑪，III,S.91。
獲準參加聖餐式之前，有必要與訴訟對手達成和解；要是争執不斷持續下去，就得回避聖餐式；在诽謗罪訴訟中敗訴且已提出上訴者，則給予有條件的許可。
以上這些，參見賴茲瑪，III,S.176。
有沒有價值參與聖餐式的考核若未能得出令人滿意的結果就要被排除于聖餐式之外，這原則最初應該是由加爾文實行于薩爾斯堡的法國移民教團裡（不過那時考核者是靈魂司牧者，而非教團）。
根據加爾文純正的教說（InstitutioChrist.Rel.,IV,cap.12,S.4），破門律正确說來原本隻适用于為神所棄的人（所引出處稱破門律為神的判決的宣告），然而同處也将破門視同為&ldquo向善&rdquo的手段。
美國現在，至少在大都會的洗禮派裡，正式的破門已相當罕見，實際上是以&ldquo除名&rdquo來取代，亦即不聲不響地徑自把名字從名簿上削除。
在諸教派與獨立派裡，平信徒總是教會紀律的典型擔綱者，然而原本的加爾文派&mdash長老派的教會紀律則明明白白有計劃地緻力于國家與教會的支配。
至少，1584年英國長老教會的《綱領》（參見本章注[29]）就已招攬為數等同于聖職者的俗人長老加入職班和教會治理機關的上層官署裡。
不過，長老與教團的相互關系時而會做出各式各樣的調整。
就像1645年（長老派的）長期國會将排除于聖餐式之外的決定權交到（俗人）長老的手裡，而新英格蘭于1647年的《劍橋綱領》裡也做出同樣的規定。
然而蘇格蘭的獨立派直到十九世紀中期通常都還是将生活行為不檢的通報交付委員會，然後整體教團再根據委員會的報告來做出排除的決議，這是相對應于所有個别教團成員要負連帶責任的較為嚴格的觀點。
這也與上面提過的布朗派于1603年向國王詹姆斯一世提出的信條完全一緻（Dexter,op.cit.,S.308），然而&ldquo詹森主義者&rdquo則認為（被選舉出來的）長老的最高主權是符合《聖經》所記的，而且長老即使違反教團的決議也能祭出破門律（這是埃斯沃茲[3]分離的契機）。
關于英國早期長老派的相應情況，見本章注[25]所列的文獻，以及注[29]所引皮爾森（A.F.ScottPearson）的學位論文。
注[38]： WilliamA.Shaw,AHistoryoftheEnglishChurchduringtheCivilWarsandundertheCommonwealth1640&mdash1660,London1900,Vol.II,pp.152&mdash165SamuelR.Gardiner,HistoryoftheCommonwealthandProtectrate,Vol.III,p.231. 注[48]： 教會紀律在路德派地區特别是德國境内，要不是顯然不發達，就是早早全然崩潰。
在這樣的周遭氛圍影響下，以及各處皆有但于德國威力更甚的國家權力的嫉妒心&mdash&mdash針對自律的教權制勢力的競争所生的嫉妒，使得教會紀律即使在德國的改革派教會裡，除了丘立希&mdash克利夫（Jülich-Cleve）與其他萊茵地區之外，也少有作用力。
教會紀律的痕迹直到十九世紀還是找得到：法耳次地區（Pfalz）最後一次的破門律行于1855年，盡管在這兒1563年的教會規則早就被人用實際上是國家主權至上主義的方式加以運作。
隻有門諾派以及後來的虔敬派創造出有效的紀律手段與風紀組織。
對門諾派成員而言，&ldquo可見的教會&rdquo唯獨存在于教會紀律行之有效之處，并且因惡行與異教婚而被處以破門律，乃是此種紀律自當行之的部分。
萊茵斯堡（Rynsburger）的會衆派[4]什麼教義也沒有，所重視的唯獨&ldquo品行&rdquo而已。
胡格諾派的教會紀律本身是非常嚴格的，然而時而總是一再地癱瘓掉，那是因為無可避免地要顧慮到政治上不可或缺的貴族。
在英國，清教的教會紀律的支持者尤其見于市民的資本主義的中産階級，譬如說在倫敦市。
該市并不畏懼教士的支配，但有意使教會紀律成為大衆教化的一種手段。
工匠階層也相當支持教會紀律。
貴族與農民當然相對較不支持。
政治權力則是教會紀律的敵對者，在英國因此也包括國會在内。
然而，在此等問題上，扮演首要角色的，并非&ldquo階級利益&rdquo，而是，隻要一瞥任何文件即可得知，宗教的利害關心以及政治的利害關懷與信念。
新英格蘭的教會紀律以及歐洲的純正清教的教會紀律之嚴苛，是衆所周知的。
克倫威爾的将領與軍事委員會裡，亦即克倫威爾用以推行教會紀律的左右手，一再出現這樣的提案，要将所有&ldquo怠惰者、放蕩者以及亵渎神的人&rdquo全都流放。
在衛理公會那兒，允許将試煉期裡行為不檢的新生徑行除名，至于完全成員則待委員會的調查之後再予除名。
胡格諾派（事實上長久以來即作為一個&ldquo教派&rdquo而存在）的教會紀律見之于教會會議議事錄裡對于商品造假與買賣不誠實的取締：6.Synode（Avert.Gén.XIV）；奢侈取締令所在多有；蓄奴與奴隸買賣是許可的：27.Synode；對于國庫的要求，态度相當寬松（國庫乃是暴君）：6.Synode,casdeconc.Déc.XIV；高利貸：同前XV（cf.2.SynodeGen.1711.Syn.Gen.42）。
十六世紀末時，英國早期的長老派在官方文書裡被指稱為&ldquo紀律執行者&rdquo（Pearson，見前引書）。
*** 注釋 [1]以上提到的各教派，詳見附錄7。
&mdash&mdash譯注 [2]詹森主義，詳見附錄12。
&mdash&mdash譯注 [3]埃斯沃茲（HenryAinsworth，1571&mdash1622?），英國的非國教徒神學家，屬于分離派，為逃避迫害而移居荷蘭，殁于阿姆斯特丹。
&mdash&mdash譯注 [4]會衆派（Kollegianten），1619年于多爾德會議後從荷蘭的改革派教會分離出來的一派，屬于洗禮派的一支。
&mdash&mdash譯注 附錄6路德派基督新教清教主義貝劄加爾文梅蘭希頓加爾文派埃克預定論馬丁·路德 路德派（Lutheranism，亦稱信義宗） 以馬丁·路德的宗教原則建立的基督教會分支，起于宗教改革運動之初。
路德派教會通常自稱&ldquo福音的&rdquo（Evangelical），以别于&ldquo改革派的&rdquo（Reformed，特指加爾文派）。
路德派運動經大半個德國散布到斯堪的納維亞半島，在那裡成為法定教會。
定居于新荷蘭和新瑞典（德拉瓦河畔）的移民把路德派帶到新大陸，并在十八、十九世紀散布到美國中西部各州。
其信條包含在路德的教義問答和《奧古斯堡信仰告白》中。
路德的教義強調單因信仰而獲救贖（因信稱義），以及《聖經》為教會權威的優越性。
路德派是非天主教和非東正教的基督教派中，年代最久、人數最多的一支。
它在地理分布上曾特别集中于北歐、西歐和德國人與斯堪的納維亞人所居住的國家。
在瑞士、北海沿岸的低地國與蘇格蘭這些以加爾文新教為主的國家中，它的勢力較弱，在以安立甘派（AnglicanCommunion,聖公會）為主的大英帝國與大英國協中也居次要地位。
基督新教（Protestantism） 簡稱新教，或者從英文Protestantism一詞意譯為更正教，是與天主教、東正教并列，為基督教的三大派别之一。
基督新教是十六世紀宗教改革運動中脫離天主教而形成的新宗派，或其中不斷分化出來的教派的統稱。
也稱作抗議宗或更正宗，詞源來自德文的Protestanten。
原指1529年神聖羅馬帝國舉行的帝國議會中的少數反對派，該派諸侯對于會議通過支持天主教壓制宗教改革運動的決議提出了嚴正的抗議，後即以其泛稱宗教改革各新教派。
宗教改革的背景：客觀因素上如政教的沖突，俗世君主對羅馬教會的控制愈來愈無法接受，遂或明或暗地支持改革運動。
英國的亨利八世幹脆就自己另起爐竈。
社會經濟上如新興城市階級的出現。
這些都為宗教改革提供了足夠的動力。
不過，我們此處想着重叙述一下贖罪券與剩餘功德論的問題。
馬丁·路德發動宗教改革的直接導火線就是因此而來，且此後新教教理發展的一個重要方向也是由于抨擊此一教義而來。
根據羅馬教會的說法，人雖然軟弱無力，但可以借自己的善行彌補惡迹。
如果人靠上帝的恩寵竭力行善，上帝就會賜給他更多的恩寵，使他做出真正的功德（例如聖徒）。
這樣，人死時所積累的功德就有可能足以贖罪而有餘，聖徒的這種剩餘功德積累起來，形成功德庫，可以由教宗從其中提取一部分轉讓給功德虧損的人（類似中國佛教徒&ldquo功德回向&rdquo的概念）。
受惠者則要向教會捐輸&mdash&mdash購買贖罪券。
這是羅馬教會常用的籌款辦法。
教會史上例如發動十字軍東征、興建大教堂、開辦醫院甚至造橋都以這種方法籌集資金。
三大教派的出現：中世紀後期天主教内部的若幹改革派，如波希米亞的胡斯派、英格蘭的威克利夫派（Wycliffites）或羅拉德派（Lollard）以及意大利薩伏那洛拉派（GirolamoSavonarola），即是針對這些弊端而來，他們都可視為新教的先驅。
十六世紀二十年代，馬丁·路德針對上述問題提出更全面也更為徹底的批判。
他所發起的改革迅速席卷了整個日耳曼地區，最後則形成了路德派。
幾乎同時，新教也興起于瑞士，領導人先是茲文利（HuldrychZwingli）等人，後是加爾文，他們的教義從瑞士傳到低地國家和蘇格蘭，通常稱為加爾文派或改革派。
英格蘭則由國王亨利八世領導，在坎特伯裡大主教克蘭默（ThomasCranmer）等人的配合下成立了聖公會，由英王擔任教會首腦。
經過十六、十七世紀一連串的宗教戰争後，根據随之而簽訂的合約，如1555年的奧古斯堡和約與1648年的威斯特伐利亞和約确立的教随國定原則，形成了新教在歐洲的布局：路德派分布日耳曼以及北歐諸國；加爾文派為德國、瑞士、荷蘭以及蘇格蘭；聖公會主要在英格蘭。
新教各派的版圖至此大緻底定。
教義：雖然新教各派所堅持的信仰内容有相當差距（否則就不必分門立派），然而他們仍有一些共同堅持的教義，這也是新教與天主教最重大的歧見所在（聖公會不在此列，在教義與制度上他們或許離天主教還更近些，主要堅持的隻是不受羅馬教會的控制）。
這些共同堅持的理念如下： 因信稱義（得救）：信徒得救的關鍵與任何善行無關，隻在乎信。
最初的新教領袖認為，他們與天主教的分歧在于：他們相信人是憑着信心蒙恩得以稱義。
如果根據天主教義的思考，信徒就得經常擔心自己是否已有足夠的善功蒙救（善功得救），是否可得上帝的代表（教會）喜愛；而新教的教義則使人可以坦然無懼地站在上帝面前，一方面擺脫對罪、死亡與魔鬼的恐怖，另一方面也擺脫由于相信自己得救完全或基本上是由于自己有功德而産生的驕傲與故步自封，即所謂&ldquo被造物的神化&rdquo。
萬人祭司論與教會的管理：根據中世紀教會的聖禮體系和教階體系，神職人員實際上一手控制上帝與人類之間的一切關系。
新教的因信稱義說推翻了這種體系，新教的領導人宣稱，信徒人人都有權傳播上帝救贖之道，并分享上帝救恩。
新教反對神職人員階層的特權，強調&ldquo一切信徒都有司牧的職權&rdquo，即所謂&ldquo萬人祭司論&rdquo（universalpriesthood）。
同時受到影響的則是教會的管理制度。
天主教實行的是一條鞭式的中央集權管理制度（主教制），從教宗到各地主教都是首長制的管轄。
新教中的聖公會與路德派基本上也保留了主教制（或類似的精神）。
然而加爾文派則根據《聖經》中所載的先例實行長老制（由各分堂選出長老，代表該堂出席會議）。
其他各派如再洗禮派、教友派、衛理公會等激進派則認為，必須由各地信徒自行管理教會（公理制，又稱會衆制），他們認為，天主教會已徹底背離正道，無法挽救，必須恢複原始的、《新約》時代的基督教。
聖禮：即天主教所稱的聖事。
新教和天主教的聖禮觀很不同，天主教的七大聖禮（洗禮，堅信禮，聖餐禮，告解禮，聖職禮，婚禮，臨終膏油禮）中，新教隻承認洗禮和聖餐禮兩者為聖禮。
聖餐禮之所以被視為聖禮中極其重要的儀式，是因為根據《新約》中《馬太福音》第26章26&mdash29節記載，耶稣在最後晚餐中說過：&ldquo你們拿去吃吧！這是我的身體。
你們都由其中喝吧！因為這是我的血，新約的血，為大衆傾流，以赦免罪過。
我告訴你們：從今以後，我不再喝這葡萄汁了，直到在我父的國裡那一天，與你們同喝新酒。
&rdquo 政教關系：雖然路德提出過&ldquo兩個國度&rdquo的學說，可能是最徹底的政教分離論。
這種學說可以概括為：&ldquo上帝的福音統治教會，上帝的律法統治世俗社會。
&rdquo然而路德派實際上盡量與政府保持密切聯系。
在德國和斯堪的那維亞各國，路德派都是國教。
聖公會毋庸說自然是與國家密切結合的，至今英國君主仍然是英國國教會的最高領導。
加爾文個人的主張雖傾向教會與政府的合一，從而形成神權統治，然而由于他對教派内部民主的堅持，卻使得在他影響下的其他各個教派都主張政教分離。
當然這也是因為原先神權政治的理想既然無法達成，隻好退而求其次，要求政府不要來幹預宗教。
不過這個理念卻在無意中促成了宗教自由的實現。
《聖經》至上：天主教和東正教除《聖經》之外，也承認教會的傳統為權威：例如教宗的谕旨、大公會議的決議、早期教父的言論。
新教則隻接受《聖經》為最高權威。
信仰告白：新教各派經常舉行會議以制訂信仰告白或信綱，其中包括1530年路德派的《奧古斯堡信仰告白》，1566年改革派的《第二赫爾維蒂信仰告白》（SecondHelveticConfession）和1646年的《西敏寺信仰告白》等。
信仰告白對于這些教派而言，其性質有點類似現代立憲國家的憲法。
清教主義（Puritanism） 從十六世紀中葉到十七世紀英國聖公會内部的改革運動。
清教徒一詞大約始于十六世紀六十年代，源于拉丁文的Purus，意為清潔。
1534年，英格蘭國王亨利八世宣布英國聖公會與天主教分離，聖公會在教義上雖然具有某些新教特點，但在組織制度、崇拜禮儀等方面仍保留着不少天主教舊制。
因此，信奉加爾文主義的清教徒要求進一步改革。
他們認為《聖經》才是唯一最高權威，任何教會或個人都不能成為傳統權威的解釋者和維護者。
他們主張清除聖公會中殘存的天主教舊制，以蘇格蘭、日内瓦、蘇黎世、法蘭克福等新教教會為楷模，建立長老制教會。
清教徒與聖公會之間激烈的争論和沖突，從伊麗莎白一世時一直持續至詹姆斯一世時期。
清教徒中以布朗（RobertBrowne）為代表的激進派（又稱分離派或獨立派）提倡共和政體，堅持政教分離，主張用長老制改組國教會，擯棄一切形式的偶像崇拜，簡化崇拜儀式，讓更多的信徒管理教會，允許地方教會有較大獨立性。
1620年，首批清教徒乘&ldquo五月花&rdquo号在北美登陸。
1630年後，清教徒向北美大批移民，并在當地建立清教徒式教會。
清教遂成為殖民初期北美最主要的宗教信仰。
沖突在查理一世統治期間（1625&mdash1549）達到早高潮，結果則是清教革命的爆發（1642）。
革命最後以查理一世被送上斷頭台（1649）、克倫威爾建立共和政體告一段落。
而在此期間，國會也聚集了各地清教徒代表召開西敏寺宗教會議（1643&mdash1648），并公布《西敏寺信仰告白》。
此一信仰告白成為日後清教徒各教派（長老派、洗禮派、教友派等）的一個信仰基礎。
1660年查理二世複辟，國會通過《信奉國教法》，清教徒又遭到迫害。
一直要等到1688年&ldquo光榮革命&rdquo，威廉和瑪麗由荷蘭入主英國。
1689年，國會通過《寬容法》，宗教自由的問題終獲解決。
清教的影響：就宗教倫理而言，清教徒的道德觀與天主教、猶太教或其他标榜《聖經》教誨的教派沒有什麼區别，但是清教徒更加認真地遵守十誡和其他戒律。
在政治上，清教徒自居為上帝的選民，這本會導緻選民專制；然而，選民本身是互相平等的，在新英格蘭的聖徒統治中，至少聖徒之間有民主。
後來真僞聖徒難辨，于是參政權逐漸擴大，聖徒的民主變成了社會的民主。
清教徒擔心人人會犯罪，從而認為世上一切權力必須受到限制。
美國憲法中關于制約與平衡的條款即來自清教主義的這種影響。
最後，清教徒為了抵制罪惡，把家庭和教會都辦成修身學校，培養重視私德和對社會負責的個人，這就使民主憲政得以落實。
貝劄（TheodoreBeza，1519&mdash1605） 法國新教神學家，加爾文追随者。
1535&mdash1539年在奧爾良學習法律，後在巴黎做律師。
1548年到日内瓦會見加爾文，當時加爾文正對瑞士的政治和教育制度進行改革，貝劄欽服之餘接受了加爾文的宗教改革理念。
一年後貝劄任洛桑大學教授。
其後數年他巡回歐洲各地宣傳新教思想，1558年返回日内瓦。
1559年與加爾文合作創辦日内瓦學院，并任首任院長，該學院即日後的日内瓦大學，為加爾文派的教育中心。
1564年加爾文去世，貝劄繼承他的職位，任日内瓦教會首席牧師終生。
他的大量著作對改革派神學的發展影響甚大。
有些研究者甚至認為：日後所謂的加爾文主義根本就不是加爾文所創，而是貝劄所創。
此外，貝劄還曾接受加爾文的委托，在1544年接手馬利特（ClementMarot，1497&mdash1544）未完成的工作，将大衛《詩篇》剩下的一百首譯成法文（1562）并定名為《日内瓦韻文詩篇集》（GenevanPsalter）。
這本詩集風靡全歐，大受新教徒歡迎，是基督教聖詩史上極其重要的工程，英國聖詩之發展受此影響匪淺。
贊美詩第九首《向主歡呼》（《詩篇》第134篇）是《日内瓦韻文詩篇》中最著名的一首。
加爾文（JohnCalvin，1509&mdash1564） 法國新教神學家，十六世紀歐洲宗教改革運動的主要人物。
加爾文在巴黎大學攻讀宗教，并在奧爾良、布爾日研習法律。
1531年回到巴黎，開始研究《聖經》，隸屬于強調&ldquo恩寵&rdquo而非&ldquo行為&rdquo以得救贖的運動。
宗教迫害迫使他遷居瑞士巴塞爾，在那裡寫下《基督教原理》（1536）。
成為新教領袖之一後，他到日内瓦協助建立該城的新教教會。
1538年被該城的教父們驅逐出境，被迫移居斯特拉斯堡。
1541年日内瓦議會按照他的&ldquo宗教儀式&rdquo施行教會儀式，包括強制實施性道德和廢止天主教&ldquo迷信&rdquo，他才回到日内瓦。
1555年加爾文在日内瓦成功建立了神權政治，他在那裡擔任牧師和日内瓦學院的院長，撰寫布道詞、《聖經》評論和信件，這些文獻構成加爾文派教義的基礎。
加爾文的影響不僅在法國、德國、蘇格蘭、荷蘭和匈牙利的新教教會中曆久不衰，在英格蘭教會中亦複如此。
在那裡，加爾文至少在與國教分離的清教徒中間長期受到高度尊重。
英格蘭教會成立自己的長老會或公理會，它們把加爾文思想帶到北美。
直至今天，這些教會仍把加爾文崇奉為它們的創始人。
後來，加爾文神學為洗禮派各主要團體所廣泛接受。
作為一個不斷卷入政治旋渦的人物，加爾文當然也有其嚴酷的一面。
盡管主張教會民主，神職人員也都是經由選舉産生，但對非本派的教徒鎮壓也相當殘酷，例如1553年，他就曾将當時被視為異端神學家的塞爾維特（MichaelServetus）用火刑燒死。
這個事件導緻他遭受相當的批評，法國神學家卡斯特利奧（SebastianCastellio,1515&mdash1563）在《論異端》（ConcerningHeretics,1554）一書中即強調：&ldquo當塞爾維特以理性和文字戰鬥時，他隻應被理性和文字反擊。
&rdquo 梅蘭希頓（PhilippMelanchthon,1497&mdash1560） 路德教派《奧古斯堡信仰告白》的作者、宗教改革家、神學家和教育家。
路德宗教觀的辯護者。
1521年出版了《教義要點》（Locicommunes），最先有系統地讨論福音派教義。
1528年，梅蘭希頓出版了《考察者指導綱領》（UnterrichtderVisitatoren），除了一項福音派教義聲明外，書中尚包括一份小學教育大綱。
薩克森把這份大綱制定成法律，首創真正的新教公立學校制度。
梅蘭希頓的教育計劃在德意志廣泛被采行。
他本人所著的教科書和訓練的老師實際上改革了德意志的整個教育制度。
他協助創辦耶拿和馬堡（Marburg）等大學，還改革了其他包括威登堡、萊比錫、海德堡等大學。
他的努力為他赢得&ldquo德意志教師&rdquo的美名。
加爾文派（Calvinism） 基督新教中由加爾文所提倡和發展的一派神學。
該詞也指一些由追随者所發展的加爾文教義，還可以指來自加爾文和追随者作品中的教條和實踐，這些後來成為改革派和長老派的主要特點。
十六世紀馬丁·路德發動宗教改革，很快傳遍歐洲各地，各國政府逐漸不能容忍異端，宗教迫害開始，難民亦随之湧入日内瓦。
加爾文歡迎他們，把他們中的許多人培養成牧師，然後把他們送回本國傳播福音，并與他們通信，提出意見，加以支持。
這樣，日内瓦成為國際運動的中心和其他地區教會的榜樣。
蘇格蘭加爾文派領袖諾克斯（JohnKnox）把日内瓦描寫為&ldquo自使徒時期以來世界上最完美的基督學校&rdquo，而加爾文的理念自然也随之傳布各方。
在十六、十七世紀，加爾文派是日内瓦神權政府和清教的新英格蘭的根基，并強烈影響了蘇格蘭的長老教會。
加爾文派的教義和路德派基本相似，也承認人因信仰基督而蒙恩稱義，加爾文派的主要特點是選舉長老監督教務，長老負責聘任牧師，再由牧師和不具聖職的長老集體管理教會。
加爾文派認為任何人都不得享有無限權力，并且認為教派人士可以參加政治活動，使世俗更加接近上帝的旨意。
所以加爾文派掌權的國家，一般教徒更重視經濟、民主制度和公衆教育，但多數人專政的情況也更嚴厲。
加爾文派注重宣講教義，儀式都用當地語言，這使得加爾文派比較容易在當地生根。
除了因信稱義外，加爾文派教義的另一個核心是上帝預定論，主張上帝僅對選民施予恩典并給予救贖，而且是早就預定好的；換言之，不因人的作為而有任何改變。
這個信仰在1619年荷蘭多爾德會議（SynodofDort）上得到進一步的鞏固。
會議清楚地說明預定論的各種必然結果，并以其為基本教義，即被合為&ldquo郁金香&rdquo（Tulip）一詞的五個基本論點。
由于各地方的新教教會代表出席了這個會議，使得此一教義對許多新教教派産生重大影響。
參見附錄8&ldquo多爾德信條&rdquo。
埃克（JohannEck，1486&mdash1543） 德意志天主教神學家，宗教改革時期天主教的主要辯護者，馬丁·路德的對手。
原名邁爾（JohannMaier），早年以故鄉地名埃克（Egg或Eck）為别名，遂以此行。
他在1508年成為司祭，1510年獲神學博士學位，同年任因戈爾施塔特（Ingolstädter）大學神學教授。
雖然身為天主教神職人員，埃克早年卻也有不顧天主教義而為投資取息者辯護的記錄。
埃克原與路德頗有交往，但在1517年路德發表《九十五條論綱》後，友情遂告結束。
1518年埃克發表小冊子，斥路德的著作為胡斯派異端。
在著名的1519年萊比錫辯論會上，埃克舌戰路德及其門徒卡爾施塔特（AndreasKarlstadt），論題包括人的自由意志、羅馬教廷的至高地位和教會會議的永無謬誤。
此後多年，在對抗宗教改革運動的辯論裡，埃克都是天主教會的主要捍衛者。
埃克著作甚多，EnchiridionlocorumcommuniumadversusLutherumetalioshostesecclesiae（1525）一書，系針對路德以及其他新教論者的答辯。
此書成為埃克著作中發行量最大者，到1600年已用不同語言印行91版，是十六世紀最著名的天主教辯論手冊。
埃克亦曾仿效路德翻譯《聖經》的德文版（1537），以供德語系天主教徒使用，然而其結果卻大大令人失望。
預定論（predestination，預選說） 謂凡得救之人都早已為上帝所預先選定。
基督教此一教義的最根本淵源來自使徒保羅的一段話：&ldquo因為他（上帝）預先所知道的人，就預先定下效法他兒子的模樣，使他兒子在許多弟兄中作長子。
預先所定下的人又召他們來，所召來的人，又稱他們為義，所稱義的人，又叫他們得榮耀。
&rdquo（《羅馬書》8：29&mdash30）三世紀時奧古斯丁根據保羅書信中關于原罪和恩寵的論述，結合自己轉變信仰的宗教體驗，系統地發展成原罪論和恩寵論，用以反對佩拉吉斯主義[1]關于人對善惡選擇的自由意志論。
奧古斯丁認為，由于亞當的堕落，禍及子孫，把罪帶給後代，人類從此失去了向善的能力，在罪惡中不能自拔；隻有依靠上帝賜予的恩寵，才能信仰基督，稱為義人；他又認為這種恩寵隻有上帝預先選定的人才能獲得。
人類的其餘部分，上帝仍讓他們處于罪惡之中，遭受正義的懲罰。
這就是他的預定論。
這種預定論成為日後加爾文與其他清教所信仰的&ldquo正反聖定&rdquo的基礎，在多爾德（Dort）宗教會議上正式提出。
根據這種理論，上帝從亘古已預定拯救什麼人和詛咒什麼人，根本不考慮他們有無信心、愛心或善行。
馬丁·路德（MartinLuther，1483&mdash1546） 德國教士、宗教學者，礦場經營者之子，他攻擊天主教各種謬誤的《九十五條論綱》掀起了歐洲史上著名的宗教革命。
他原先攻讀法律和哲學，1505年進入奧古斯丁修道院。
兩年後任牧師，并在威登堡（Wittenberg）大學繼續研究神學，擔任《聖經》神學教授。
1510年到羅馬旅遊，驚見教士腐化的情形，因恐懼宗教報應的正義而苦惱。
當他依着信仰想起&ldquo稱義&rdquo&mdash&mdash&ldquo因為神的義正在這福音上顯明出來；這義是本于信，以至于信。
如經上所記：義人必因信得生&rdquo（《新約·羅馬書》1：17）&mdash&mdash從而了解到救贖是經由上帝恩典所給予的恩寵時，他的精神危機解決了。
他要求天主教會進行改革，抗議赦罪券的販賣和其他濫權，1517年他把《九十五條論綱》貼在威登堡教堂的門上。
1521年路德所譴責的主要對象教宗利奧十世開除了他的教籍，而他在批判聲浪中藏匿于瓦特堡。
他在那裡把《聖經》譯為德語，好讓一般人能夠閱讀；長久以來，他活潑的譯文被視為德語曆史上最偉大的裡程碑。
後來，路德回到威登堡，1525年娶還俗的修女波拉為妻，成立家庭。
雖然他的布道是農民戰争（1524&mdash1526）的主要導火線，但他對農民的強烈譴責卻導緻他們的戰敗與被屠殺。
路德所掀起的宗教改革終止了羅馬天主教會在歐洲的獨尊地位，并導緻了路德派的出現，1530年由梅蘭希頓拟定、路德認可的《路德派信仰告白》或《奧古斯堡信仰告白》确定了此一教派的成立。
*** 注釋 [1]佩拉吉斯主義（Pelagianism），五世紀由佩拉吉斯（Pelagius，354&mdash418）等人首倡的基督教異端教義，反對奧古斯丁所主張的原罪以及上帝預選的觀念，強調人本性善良（因為是上帝所創造的）以及人的自由意志。
簡而言之，佩拉吉斯認為人性完全可以控制，因此也就完全得以為一己之救贖負擔起責任，洗禮也因此而毫無意義。
佩拉吉斯在418年受到譴責并處以破門律。
431年，羅馬教會再次宣布佩拉吉斯主義為異端。
&mdash&mdash譯注 附錄7胡格諾派非國教派長老制改革派伊拉斯派再洗禮派平均派獨立派索齊尼派衛理公會公理派教友派門諾派洗禮派虔敬派共濟會家庭派阿明尼烏派基督教科學派 胡格諾派（Huguenot） 十六、十七世紀歐洲宗教改革運動中興起于法國而長期慘遭迫害的新教教派。
Huguenot一詞來源說法不一，通常認為來自德文Eidgenossen，意為&ldquo誓約同盟者&rdquo。
宗教改革運動肇始于德意志（1517），迅速蔓延到法國，特别是在經濟衰退地區和對現存政治制度不滿的人們中間。
法國新教徒不久即受迫害，逃避迫害的流亡者大量來到斯特拉斯堡，其中最著名的是加爾文。
他于1534年離開該地前往瑞士巴塞爾，在巴塞爾寫成《基督教原理》，該書卷首即以緻當時法王法蘭西斯一世的信作為序言，為法國宗教改革派申辯。
1538年，加爾文應邀訪問斯特拉斯堡，将當地法國信徒組織起來，成立教會。
1546年按照斯特拉斯堡教會模式在莫城（Meaux）成立教會，是為法國境内的第一個胡格諾派教會。
胡格諾派成員的數量迅速增多，當宗教戰争爆發時（1562），法國約有新教修會2000多個，教徒達百萬人。
自部分貴族改宗新教後，宗教糾紛演變為新教與天主教兩派封建貴族争奪政治權力和經濟利益的武裝沖突。
在科利尼領導下，胡格諾派跟天主教政府、吉斯家族（HouseofGuise）之間的沖突，造成了綿延三十餘年的宗教戰争（1562&mdash1598）。
1593年，亨利四世放棄新教，改信天主教，但1598年他頒布了南特敕令（EdictofNantes），授予新教徒權利，終結了内戰。
十七世紀二十年代内戰再起，胡格諾派喪失政治勢力，繼續遭受折磨并被迫改宗。
1685年，路易十四世廢除南特敕令；接下來數年，超過四十萬名的新教徒離開法國，移居英格蘭、普魯士、荷蘭和美洲。
他們中間許多人是從事工商業的城市居民，這些人的出走可能使得法國元氣大傷，以至于在日後的産業革命中受挫。
非國教派（Nonconformist） 英王亨利八世在位時期（1509&mdash1547），因為婚姻和王位繼承問題與羅馬教廷決裂，遂建立獨立的英國聖公會，并于1534年宣布英格蘭國王為聖公會首腦。
聖公會自此成為英國國教。
十七世紀清教徒運動興起，終于演成内戰（1642&mdash1651）以及共和政體（1649&mdash1660）的建立。
共和政府鎮壓聖公會，1660年王室複辟，聖公會恢複國家教會的地位。
非國教派即指十七世紀以後出現的新教教派如洗禮派、長老會、教友派，等等。
在蘇格蘭，國教是長老教會，因此其他教會包括聖公會都屬于非國教派。
長老制（Presbyterian） 長老制，或稱代議制、議會制，是一個以議會形式管理區會的制度。
議會内的成員由各分堂選出長老，代表該堂出席會議。
顧名思義，長老會就是采用長老制的教會，十六世紀宗教改革運動中由瑞士和萊茵區的宗教改革家創始，世界各地改革派和長老派教會略加改動而采用。
長老制的根據如下：依據加爾文關于教會行政的理論，教會的唯一首腦是基督，在基督之下教友一律平等，故教牧工作是全教會的工作，由衆多工作人員分擔。
執掌職務的人一律由他們所代表的教友推舉。
在全體教友中具有代表性的職司人員、牧師和長老組成堂議會，對教會實行管理和指導。
其次，在基督教初期（亦即使徒與福音書時代），各地教會基本上是由當地教徒推舉出來的&ldquo長老&rdquo或&ldquo監督&rdquo來負責管理的。
《使徒行傳》20：28，保羅對以弗所教會的長老說：&ldquo聖靈立你們做全群的監督，你們就當為自己謹慎，也為全群謹慎，牧養神的教會，就是他用自己血所買來的。
&rdquo長老是如何産生的，《聖經》并無明文規定，隻有擔任長老的條件，在《提摩太前書》3：6&mdash7裡，保羅倒是對提摩太提過：&ldquo初入教的不可作監督，恐怕他自高自大，就落在魔鬼所受的刑罰裡。
監督也必須在教外有好名聲，恐怕被人毀謗，落在魔鬼的網羅裡。
&rdquo長老似乎是衆人推舉産生的。
其實當時的羅馬教會遠尚未取得日後獨尊的權位，實際上也不可能指派各地的主教或長老。
改革派（Reformedchurch，又譯歸正宗） 新教主要宗派之一，以加爾文的宗教思想為依據，亦稱加爾文派。
原先在十六世紀宗教革命後，凡參加宗教改革運動的各教會都使用改革派或福音派（Evangelical），以區别于&ldquo未改革的&rdquo的天主教會。
後來，這些教會在聖餐問題上發生争論（1529年後），在教會管理體制、教義上逐漸産生分歧。
為了區别，路德的追随者遂專用&ldquo路德派&rdquo（Lutheran），而改革派一詞則用來指加爾文派各教會（一度也包括聖公會）。
後來，不列颠列群島上的加爾文派教會大多采用長老派（Presbyterian）這個名稱，改革派則專指歐陸加爾文派各教會。
伊拉斯派（Erastian） 此名由伊拉斯都（Erastus,1524&mdash1583）而來。
伊拉斯派把教會視為一種社團，乃是依照國家所訂的規章建立。
教會的職員，僅為教師或傳道人，除非得到地方長官的委托，否則無權過問教會的管理。
換言之，治理教會乃國家之事務。
教友的處罰（包括開除），概為國家權限。
教會法定的職員，僅可由政府委任，加以執行。
這種理論被英格蘭、蘇格蘭與德國的基督教會所接受。
然而此一理論與耶稣基督為教會元首的基本原則抵觸，因此争議自然無法避免。
再洗禮派（Anabaptist） 十六世紀歐洲宗教改革運動中的激進派，該派最突出的特點在于主張唯成年受洗（baptism）方為有效。
他們遵循瑞士宗教改革家茲文利的說法（不過最後還是和茲文利鬧翻而被迫害），認為嬰兒不應受到罪的懲罰，隻有到了能夠區别善惡之後才可以行使自由意志、告解悔改而接受洗禮。
再洗禮派主張政教分離，反對基督教徒以武力維持社會秩序或從事正義戰争，拒絕發表非宗教性的誓願。
成千上萬的再洗禮派信徒因堅持自己的信仰而被迫害。
再洗禮派運動後來有幾個分支：一個是胡特爾派（Hutterite），雖經多次迫害，現今仍然存在，主要分布地區在加拿大和美國西部。
其次，以霍夫曼（MelchiorHofmann）為代表的霍夫曼派，流傳于德意志西北部和荷蘭。
1534年霍夫曼部分門徒曾在德意志闵斯特（Münster）建立烏托邦式公社，等候末日來臨。
闵斯特于1535年被德意志軍隊攻占，再洗禮派受到血腥鎮壓。
另一個是門諾派（Mennonite），由荷蘭和德國北部信奉和平主義的再洗禮派信徒，于1536年在門諾·西蒙斯（MennoSimons）的領導下成立，詳見&ldquo門諾派&rdquo。
平均派（theLevelers） 英國清教内戰時期的一個激進黨派，平均派之名是這項運動的敵人所取的，他們指控平均派企圖&ldquo将所有人的生活都降至一個最低而統一的水平&rdquo。
平均派的群衆基礎主要是倫敦市支持國會的下層市民。
他們要求真正主權應移轉至下議院（排除國王與貴族），男子均有投票權，重新分配席位，以及每年或兩年的國會會期（使這個立法機構真正具有代表性）政府應地方分權。
他們提出一項符合小資産者利益的經濟改革計劃，主張法律之前完全平等，廢止貿易壟斷，重新開放政府封閉的土地分配給無地者，保障有登記的土地所有權，不得征兵（強迫入伍服役），大幅改革法律，要求不納什一教區稅，宗教信仰、言論與組織完全自由。
平均派曾經得到清教徒新軍的部分參與，然而他們最終并未能獲得當時真正掌控軍隊的實力人物克倫威爾的支持。
因為，克倫威爾本人是屬于由資産家、商人等所組成并主張共和制的獨立派。
有組織的平均派運動以1649年克倫威爾武力的全面鎮壓告一段落。
獨立派（Independent，亦稱分離派［Separatist］） 十六、十七世紀要求脫離聖公會，主張僅由真正信奉基督的人組成獨立地方教會的英格蘭基督徒，他們後來通稱公理派（Congregationalists）。
1649&mdash1660年克倫威爾共和政府時期，獨立派在英格蘭政治影響甚大，曆經鎮壓而不衰，逐漸成為除聖公會外最重要的教派。
獨立派的一批信徒于1608年遷往荷蘭，其中又有一些人于1620年移居今美國馬薩諸塞州普裡茅斯，即是第一批清教主義移民。
索齊尼派（Socinian） 十六世紀基督教理性主義派别，該派堅持意大利出生的在俗神學家索齊尼（FaustusSocinus，1539&mdash1604）的思想。
該派的教義大緻如下：承認耶稣體現上帝，但耶稣僅僅是人，他雖具有神的職能但并無神性；肉體死亡時靈魂也就死亡，隻有堅持遵從耶稣誡命的人靈魂可以複活。
該派也主張政教分離。
索齊尼派後來以波蘭的拉科夫（Racow）為中心，曾興盛一時。
1658年波蘭議會勒令索齊尼信徒遵奉天主教教義，否則即驅逐出境或處死。
随後大批索齊尼信徒逃往外國，主要是荷蘭、德意志和英格蘭，而索齊尼派則絕迹于波蘭。
索齊尼派的一些小教團在英格蘭等地一直生存到十九世紀。
衛理公會（Methodist） 音譯美以美會，又稱循道會等。
十八世紀衛斯理（JohnWesley，1703&mdash1791）所開創的宗教運動。
1738年，衛斯理在一次宗教體驗後，确信自己已得救贖，遂展開布道（當時他是英國國教聖公會的牧師），并在聖公會内成立了一個分支。
衛斯理并不希望他的信徒脫離聖公會，然而經多年的摩擦，這些人在1795年（也就是他死後四年）與英國聖公會正式決裂。
衛理公會加強了教會管理體制，結合高度中央集權與有效率的地方機構和吸收平信徒參加布道，在新興的工業地區取得重大成功。
1784年，衛理公會傳入美國。
由于組織嚴密與新的布道方式，使得衛理公會成為美國新教中一支生氣勃勃的力量，也是美國影響力最大的教派之一。
英美衛理公會人士都熱衷于國外傳教事業，遂使衛理公會成為一個普世的宗教運動。
衛理公會的教義與一般新教教派大同小異，例如：強調信仰的核心在于個人和上帝的關系；禮拜儀式從簡；教牧人員與平信徒都參加教會的禮拜和教會的管理。
比較特别的是，信徒對衛斯理的忠誠，以及（基本上）對加爾文主義的排斥。
公理派（Congregationalism） 十六世紀末十七世紀初興起于英格蘭新教教會的一個基督教運動，強調各個教堂有不從屬于任何人間權威而決定自己事務的權利和義務。
堅持這種教會管理原則的即被稱為公理主義或公理派。
公理制教會的起源通常可追溯到1581年，即布朗（RobertBrowne）在諾維奇（Norwich）成立的第一個自由教會，主張教會應由真正基督徒組成，并由信徒自行治理。
布朗不單認為教會應該用公理制，即會衆治理教會，更宣揚完全分離的理論；他認為各地方的堂會都應該是獨立的，不受外來勢力的幹預；每個教會的崇拜應該用最簡單的儀式；在任命傳道人一事上，教會不應太注重他的學曆，卻應注重是不是有聖靈能力的人。
公理制的管理方式後來為許多新教教派所采用，例如教友派、洗禮派等。
教友派（SocietyofFriends） 又稱為貴格會（Quaker）或公誼會，十七世紀中葉由喬治·福克斯（GeorgeFox,1624&mdash1691）創立的基督教教派，是一個強烈反對制度宗教的新教教派：一方面，它憎恨教會的一切儀式、傳統、權威，否認聖禮的價值；另一方面，它強調個人心中的靈性，視之為信仰的最高權威，強烈批評加爾文教派的悲觀、消極态度。
教義是以&ldquo内在之光&rdquo為其中心論點。
換言之，人隻有在通過聖靈而被賦予&ldquo内在基督&rdquo&ldquo來到此世照耀一切人身上的内在之光&rdquo後，才能體悟《聖經》的真理，屬于虔敬主義的一派。
由于祈禱時使虔敬的身體顫抖，而戰兢、發抖在英文是quaker，中文意譯為&ldquo震顫者&rdquo，音譯貴格會，故稱為&ldquoQuaker&rdquo。
1682年，英國政治家威廉·佩恩（WilliamPenn,1644&mdash1718）率領大批教友派人士移居北美賓夕法尼亞州，并依其宗教及政治理想組織殖民地團體，實際掌握該州政權，而教友派也自此成為美國重要教派之一。
門諾派（Mennonite） 再洗禮派的一支。
再洗禮派自1525年成立後，逐漸走上激進路線，因此遭到各國政府以及天主教與基督新教等各方勢力的鎮壓，終于釀成闵斯特事件。
闵斯特事件中，再洗禮派遭受慘重打擊，幾乎一蹶不振，最後在門諾·西蒙斯（MennoSimons，1496&mdash1561）的領導下，一支溫和的再洗禮派于十六世紀後半期興起。
門諾·西蒙斯原為天主教徒，1524年在自己家鄉菲仕蘭被立為天主教神父。
他事奉的第一年，便開始懷疑&ldquo化質說&rdquo的教義。
許多事情發生，使他不得不在《聖經》上多下功夫，并研讀早期作者和路德等改教領袖的著作。
直到1536年，他才脫離羅馬天主教，加入菲仕蘭再洗禮派。
他在荷蘭及德國各地旅行，每到一處，必将信徒組成教會，借講道及寫作勸勉他們。
不久以後，這批信徒就以&ldquo門諾派&rdquo取代了&ldquo再洗禮派&rdquo。
他們最大的貢獻，是強調政教分離。
1663年他們首次移民北美洲。
十九世紀七十年代，許多俄羅斯門諾派信徒因喪失兵役豁免權而移民美國。
如今，在全世界許多地方都能找到門諾派信徒，尤其是在南北美洲。
他們崇尚簡樸的生活，許多教徒拒絕宣誓及服兵役。
洗禮派（Baptists） 基督新教教派之一。
因反對嬰兒受洗，主張隻對理解受洗意義的信徒施洗，洗禮采用全身浸入水中，不用點水于額方式，故名。
十七世紀初，曾受再洗禮派影響的英國牧師史密斯（JohnSmyth,?&mdash1620）創立施行浸禮的小團體。
有人将其視作洗禮派的起源，也有人将其淵源追溯到十六世紀的再洗禮派和中世紀一些主張類似儀式的派别。
在十七世紀英國清教徒運動中，流亡荷蘭的分離派清教徒在史密斯領導下，于1609年根據對《新約》教會理論的了解，組成洗禮教會，後并入再洗禮派殘存成員所組織的門諾會。
1612年，反對合并者在赫爾韋斯（ThomasHelwys）帶領下另組洗禮教會，因信奉阿明尼烏派（Arminianism），相信救恩普及，即基督乃為普遍救贖人類而死，故稱普救洗禮派（GeneralBaptists）。
1638年，部分非分離派清教徒另組洗禮教會，因信奉加爾文主義，認為基督隻為特選之人（預定得救之人）而死，故稱特選洗禮派（ParticularBaptists）。
兩派都認為教會是僅由信徒組成的自治團體，應按新約教會模式進行管理。
普
換言之，在清教，&ldquo專家&rdquo是道德的理論家，在醫生這方面，則是衛生的理論家。
但是，為了解決問題而提出一般人易于接受的&ldquo資格&rdquo原則&mdash&mdash當然，記号是相反的&mdash&mdash這兩者并無不同。
隻是，盡管道學般的拘謹，清教強而有力的理想主義，即使從種族保存與純粹&ldquo衛生的&rdquo觀點看來，不能說沒有積極的成果，然而，現代的性衛生學，由于無論如何都得标榜&ldquo毫無成見&rdquo的立場，反而落入自毀其成果根基的危險。
清教影響所及的各國裡，在那種性關系的理性诠釋下，婚姻關系的精緻洗練與精神&mdash倫理的彌漫浸透，以及婚姻裡騎士風度的佳美光華&mdash&mdash相比于我們德國的那種家父長制的氛圍，就連知識分子的高等圈子裡，在這方面都令人感覺殊為落後&mdash&mdash凡此種種自然是無法在此深論的。
（再洗禮派的影響對于婦女的&ldquo解放&rdquo也有所助力；對婦女的良心自由的保護，以及将&ldquo萬人祭司論&rdquo擴及婦女，在此亦是家父長制的第一個突破口。
） 注[62]： 關于這點，我在《世界宗教的經濟倫理》有進一步論述。
例如特别是摩西十誡的第二誡（&ldquo不可為自己雕刻偶像&rdquo雲雲），對于猶太教的性格學發展，對于其理性的與感官文化無緣的性格，所造成的巨大影響，無法在此分析。
不過，富含特征性的一件事，倒不妨在此提一提。
在美國，有個名為&ldquo教育聯盟&rdquo（EducationalAlliance）的組織，挾着龐大的資金，緻力于猶太移民的美國化，并獲得驚人的成果。
這組織的領導人之一告訴我，他們的首要目的在于，通過一切類别的藝術與社會教育，努力造就出&ldquo從第二誡命解放出來&rdquo的文化人。
&mdash&mdash以色列人之嚴禁神的人格化（看吧，反之亦然！），在清教裡相對應的，盡管有些許不同，但影響的方向實則相近，是被造物神化的禁止。
若就猶太律典的猶太教而言，清教道德的主要特色的确與之相近。
例如猶太律典裡明言（根據Wünsche,Babyl.Talmud,II,S.34），如果人基于義務而做好事，總比做些律法上并未規定的善行要來得好，并且會得到神更豐厚的賞賜；換言之，遂行無愛的義務，要比感情性的博愛，在倫理上的評價更高，這在清教倫理的本質上來說是能接受的。
就像康德，作為蘇格蘭人的後裔且在教育裡深受虔敬派的影響，結果也與此走得很近（此處雖無法深論，但他許多的定式表達都直接與禁欲基督新教的思想相關聯）。
但是，猶太律典的倫理曾深受東方傳統主義的浸染：&ldquoR.Tanchum對BenChanilai說，&lsquo千萬不要改變習俗&rsquo&rdquo（GemaratoMischna.VII,I,86b,No.93,inWünsche,這兒牽涉的是日酬勞工的生計問題），隻是，對外邦人不必遵守這律法。
再者，清教視&ldquo合法性&rdquo為救贖确證的想法，比起猶太教光是視之為律法的遵從，顯然提供給積極的行為遠為強大的動機。
成功乃神之祝福的顯示，這想法猶太教自然并不陌生。
但是，宗教&mdash倫理意涵打從根底的偏差&mdash&mdash由于猶太教裡的雙重（對内與對外）道德所緻&mdash&mdash正是在這個決定性關鍵點上，摒除了相似結果的出現。
對&ldquo外邦人&rdquo被容許的行為，對&ldquo弟兄&rdquo是被禁止的。
光是這點，就使得并非&ldquo被命令&rdquo而是&ldquo被容許&rdquo的這個領域裡的成功，不可能成為清教裡所見的那種宗教确證的标志，也不可能成為他們那種意味下的講求方法的生活樣式的推動力。
關于這一整個問題，桑巴特在其著作裡（《猶太人與經濟生活》）往往并未正确處理，參見此注最前頭所引的（我的）諸篇論文。
至于個别細節，此處不論。
猶太教的倫理乍見之下似乎頗為奇異，其實仍是相當傳統主義的。
此外，對于現世的内在态度，由于基督教的&ldquo恩寵&rdquo與&ldquo救贖&rdquo的思想脈絡在特有的方式下經常包含着新的發展可能性的胚芽，因而疊起巨大的變化，這點我們同樣無法深論。
有關《舊約》裡的&ldquo合法性&rdquo，參見例如Ritschl,DiechristlicheLehrevonderRechtfertigungundVersöhnung,II,S.265。
對英國的清教徒而言，當時的猶太人正是他們所嫌惡的那種以戰争、軍需籌措、國家獨占、聚資投機、王侯的土木與融資企劃為取向的資本主義的代表。
整體而言，在必要的保留條件下，兩者的對立可以定式化為：猶太人的資本主義是投機性的賤民資本主義，而清教徒的資本主義則是市民的勞動組織。
p.165注3： 在荷蘭，加爾文派的倫理滲入實際生活的程度相對較低，禁欲的精神也松緩，早在十七世紀初時已是如此（1608年逃亡到荷蘭的英國公理派信徒對當地不太遵守安息日一事大感不快），而在腓特烈·亨利[3]的總督時代則更甚；再者，荷蘭清教的擴張力一般而言也較英國小。
凡此種種，肇因十分複雜，此處無法深論。
其實部分原因在于政治體制（分立主義的城市與州省同盟）與相當微弱的軍事力量（獨立戰争主要就靠阿姆斯特丹的金錢和傭兵軍隊來遂行。
英國的布道者援引荷蘭軍隊的情形來說明巴别塔的語言混亂[4]）。
以此，宗教戰争的重擔大部分都推給他人，但也因此而喪失了部分的政治權力。
相反，克倫威爾的軍隊則自覺為國民軍&mdash&mdash盡管有些是強迫來的。
（當然，更具特征性的是，正是此一軍隊采行廢除兵役義務的綱領&mdash&mdash因為人應該隻在良心認可為善的事上為神的光榮而戰，而不是為了君主一時的念頭而戰。
依德國傳統觀念看來&ldquo不道德的&rdquo英國軍隊制度，在曆史淵源上自有其非常&ldquo道德的&rdquo動機，并且是一種不敗之軍的要求。
直到王政複辟後，這軍隊才轉而為王室利益服務。
）荷蘭的國民軍，大戰争時期乃加爾文派的擔綱者，隻不過曆經多爾德宗教會議半個世代之後，在哈爾斯（Hals）的畫作裡就看不出什麼&ldquo禁欲的&rdquo表情。
宗教會議一再對他們的生活樣式提出抗議。
荷蘭的&ldquoDeftigkeit&rdquo觀念&mdash&mdash荷蘭文的deftig詞義與英文的noble相近似&mdash&mdash是市民&mdash理性的&ldquo正直&rdquo與城市新貴的身份意識的混合體。
荷蘭教會裡的教堂座席至今都還依階級序列來安排，顯示出其教會制度的貴族主義性格。
沿襲中古市鎮的城市經濟阻礙了工業的發展。
工業繁榮幾乎全都仰賴亡命至此處者，因此榮景多半隻是昙花一現。
雖然如此，加爾文派與虔敬派的入世禁欲，在荷蘭仍發揮其影響力，作用的方向與他國無異（就下面馬上要提到的&ldquo禁欲的強制節約&rdquo的意義而言亦是如此，如本章注[96]引普林斯特的話所證實的）。
純文學在加爾文派的荷蘭幾乎消失殆盡，絕非偶然（參見Busken-Huet,HetLandvanRembrandt,以及羅伯的德文譯本）。
如&ldquo禁欲的強制節約&rdquo所呈現的荷蘭宗教意識的意義，直到十八世紀都還躍然于例如哈勒（AlbertusHaller）筆下。
關于荷蘭的文藝論及其題材獨樹一格的特性，參見例如收錄于OudHolland（1891）裡的休更斯（ConstantineHuyghens）的自傳性記述（寫于1629&mdash1631年）。
（前面提及的GroenvanPrinsterer,LaHollandeetl'influencedeCalvi,1864,對我們的問題并未提供任何緊要訊息。
）美國的新尼德蘭殖民地，就社會層面而言，是個由&ldquopatroon&rdquo&mdash&mdash預支資金的商人&mdash&mdash進行半封建支配的地方，所以不同于新英格蘭，很難勸服&ldquo小老百姓&rdquo遷居到那兒。
*** 注釋 [1]沃爾夫（ChristianWolff，1679&mdash1754），德國哲學家、數學家，以德國啟蒙運動的代言人出名。
他就學于耶拿和萊比錫各大學，是萊布尼茲的學生。
1707年由于萊布尼茲的推薦，出任當時虔敬派重鎮哈勒（Halle）大學數學教授。
擔任俄國彼得大帝科學顧問期間（1716&mdash1725），曾促成俄國聖彼得堡科學院的建立。
後回國出任哈勒大學校長（1741&mdash1754）。
沃爾夫寫過許多著作，把英法啟蒙時期以及萊布尼茲和笛卡兒的理性主義應用于闡述自己的哲學體系，即沃爾夫哲學。
理性主義和數學的方法論是此一哲學的精髓所在。
他對中國的哲學也有極大興趣，1721年發表了一篇論中國的實踐哲學的演說，宣揚理性主義的觀點，以孔子的道德教訓為例，證明人的理性憑本身的努力有能力達到道德上的真理。
今日視之，沃爾夫哲學不乏膚淺之處，然而在十八世紀前半葉，它在德國哲學思潮上可是據有統治地位的哲學，康德在其&ldquo批判哲學&rdquo建立前也接受這種哲學。
&mdash&mdash譯注 [2]瑪嘉麗特（Margarete），《浮士德》劇中女主角。
&mdash&mdash譯注 [3]腓特烈·亨利（FrederickHenry，1584&mdash1647），父親為荷蘭開國元首沉默的威廉（WilliamtheSilent），荷蘭共和國第三任總督（1625&mdash1647），繼承其兄莫裡斯·拿騷（MauriceofNassau）繼續進行脫離西班牙的獨立戰争。
為奧蘭治（Orange）王室建立了總督的世襲權。
&mdash&mdash譯注 [4]巴别塔（TowerofBabel），詳見《聖經·創世記》11：1&mdash9。
&mdash&mdash譯注 附錄5教派注釋 注[25]： 例舉一些德國不甚知名的古老文獻為證：洗禮派曆史綱要在Vedder,AShortHistoryoftheBaptists（2nded.,London,1897）。
關于HanserdKnollys的是Cultross,HanserdKnollys,vol.IIoftheBaptistManualseditedbyP.Gould（London,1891）。
有關再洗禮派的曆史，E.B.Bax,RiseandFalloftheAnabaptists（NewYork,1902）。
關于Smyth,HenryM.Dexter,TheTrueStoryofJohnSmyth,theSe-Baptist,astoldbyhimselfandhiscontemporaries（Boston,1881）。
HanserdKnollysSociety的重要出版品（printedfortheSocietybyJ.Hadden,CastleStreet,Finsbury,1846&mdash1854）已引用。
進一步的官方文件在TheBaptistChurchManualbyJ.NewtonBrown,D.D.（Philadelphia,AmericanBaptistPublishingSociety,30S.ArchStreet）。
關于教友派的資料，除了前面已引用的Sharpless的作品外，A.C.Applegarith,TheQuakersinPennsylvania,ser.X,vol.VIII,IXoftheJohnsHopkinsUniversityStudiesinHistoryandPoliticalScienceG.Lorimer,BaptistsinHistory（NewYork,1902）J.A.Seiss,BaptistSystemExamined（LutheranPublicationSociety,1902）。
關于新英格蘭（除了道爾），TheMassachusettsHistoricalCollections以及Weeden,EconomicandSocialHistoryofNewEngland,1620&mdash1789,2volsDanielW.Howe,ThePuritanRepublic（Indianapolis,TheBowen-MerrillCompany）。
關于昔日長老派的&ldquo契約&rdquo思想的展開及其教會紀律及其與官方教會的關系，另一方面與公理派及諸宗派的關系，參見Burrage,TheChurchConvenantIdea（1904）TheEarlyEnglishDissenters（1912）W.M.Macphail,ThePresbyterianChurch（1918）J.Brown,TheEnglishPuritans（1910）Usher,ThePresbyterianMovement,1584&mdash1589（Com.Soc.,1905）當中的重要記錄。
此處僅列舉對我們來說與重要問題相關且極為暫定性的文獻[1]。
注[31]： 諸教派自由意志說的原則乃是循着純粹教會（ecclesiapura）的要求而在邏輯上推衍出來的，而對于拒斥教派原則的改革派（加爾文派）教會而言，此一原則有其問題性存在，對此，近代的克伊波在教義上特别清楚地呈現出來，尤其是最終的綱領文章：Separatieendoleantie（Amsterdam,1890）。
在他看來，這個問題是由于非天主教的基督教界裡缺乏無誤的教義官方所緻，于此，他所設定的前提是：可見的教會的&ldquo肉體&rdquo不可能是昔日改革派教會所謂的&ldquo基督的肉體&rdquo，而必然是有必要因應時空而加以分割的存在，而且也必然留存着人類的缺點。
可見的教會隻是通過信者的意志行為并基于基督所授予他們的權能而形成的，因此教會的權利既非基于基督本身，也非基于教師，而單止基于虔信的教團（在這點上，克伊波承自沃特）。
通過教團真正基于自由意志的聚會&mdash&mdash這倒也是信仰上的義務&mdash&mdash方才産生出較大的共同體。
根據羅馬的原則，凡是身為教會成員，這事本身即意味着自己也是其居住地教團的成員，然而這樣的原則是應加以拒斥的。
洗禮隻是讓人成為消極的&ldquo不完全成員&rdquo，而未授予任何權利。
并非洗禮，而是&ldquo信仰的告白與主動意志的告白&rdquo（belijdenisenstipulatie）才讓人在正當的意味上成為積極的教團成員。
成為教團成員（并且僅此一端）等同于服膺教會的紀律（這點同樣是與沃特牟合）。
教會法處理的是人類所創造出來的可見的教會的規則&mdash&mdash盡管與神的秩序相連接，但并不代表神的秩序本身（cf.Voët,Politicaecclesiastica,Vol.I,p.1and11）。
所有這些都是獨立派對于改革派教會的純正教會法所做的變革（一如瑞可特别精彩的描述），意味着新人入會時，教團即平信徒的積極參與。
整體教團的這種協同參與，在新英格蘭首先也是布朗獨立派的綱領，他們在與主張&ldquo統治長老&rdquo的教會支配且成功挺進的&ldquo詹森主義的&rdquo方向[2]一再不斷的鬥争當中，仍固持此一綱領。
理所當然的，唯有&ldquo再生者&rdquo才能被接受加入（根據拜裡，&ldquo四十人裡不過一人&rdquo）。
同樣，在十九世紀，蘇格蘭獨立派的教會理論也要求特殊的新人加入決議（Sack,前引書）。
不過，克伊波的教會理論本身當然不是&ldquo公理派的&rdquo。
克伊波認為，個别的教團在信仰上有義務要加入整體教會并屬于整體教會，而此一義務之消除，以及&ldquo分離&rdquo（separatie）的義務之出現&mdash&mdash因為一個地方隻能有一個正當的教會&mdash&mdash是唯有當&ldquo抗議&rdquo（doleantie）即試圖通過積極的抗議（Protest）與消極的阻撓來改良堕落的整體教會（doleeren=protestieren，是十七世紀即已出現的術語），已竭盡一切手段終歸徒勞而不得不訴諸武力之時。
如此一來，建立獨立的組織當然就是義務，因為教會裡已無&ldquo臣民&rdquo，而由信者本身來執掌神所授予的官職。
革命可能是對神的義務（Kuyper,Hetconflictgekomme,1886,S.30&mdash31）。
克伊波（如同沃特）也采取古老獨立派的立場：唯有獲準參加聖餐式者才是教會的完全成員，并且唯有他們能夠在洗禮中為其子女承擔保證。
就精神上的觀點而言，信者是指内在皈依者，就正當性的觀點而言，信者唯其為獲準參加聖餐式者。
注[33]： 克伊波的根本前提同樣是：未将不信者排除在外以保持聖餐式的潔淨乃是罪惡的（HetdreigendConflic,1886,S.41參見1.Kor.11,26,27,29I.Tim.5,22Apoc.18,4）。
與拉巴迪派（Labadisten,激進的虔敬派）相反，他認為教會從未就&ldquo在神前&rdquo的恩寵狀态做出裁決。
獲不獲準參與聖餐式端隻取決于信仰與品行。
十六、十七世紀荷蘭的諸教會會議記錄充滿了關于準許參加聖餐式的前提條件的讨論。
諸如：舉凡沒有組織性的教團存在之處，亦即沒有長老與執事來管束不适切者不得參與聖餐式之處，就沒有聖餐式的提供（Südholl.Syn.v.1574）；凡生活明顯不檢點者均不得參與（SynodevonRotterdam1575參加許可是由教團長老而不隻是由牧師片面來決定，而舉發此種對不檢點者疑議的，幾乎總是教團&mdash&mdash通常是針對牧師的寬松處置，例如賴茲瑪所舉的案例，II,S.231）；關于一個娶了再洗禮派信徒為妻的人是否能獲準參與聖餐式的問題（Syn.zuLeiden1619,Art.114）；關于&ldquo放貸者&rdquo（倫巴底人）的仆役是否可以獲準參與的問題（Prov.Syn.zuDeventer1595,Art.24）；關于&ldquo破産者&rdquo（Syn.v.Alkmaar1599,Art.11,das.Von1605,Art.28）以及達成強制和議者（Nordholl.Syn.v.Enkhuizen1618,Grav.Class.Amstel.Nr.16）是否得以獲準參加的問題。
關于後面這個問題，如果宗教法庭（Konsistorium）判定财産目錄充足，且其中供給債務人及其家族衣食所用的保留份為妥當，那麼答案是肯定的，如果再加上債權人聲明滿意強制和議，且債務人做出罪的告白，那麼就更加肯定獲準參與了。
關于&ldquo放貸者&rdquo之不獲許可，則如前述。
關于夫妻不合時将其配偶排除在外，參見賴茲瑪，III,S.91。
獲準參加聖餐式之前，有必要與訴訟對手達成和解；要是争執不斷持續下去，就得回避聖餐式；在诽謗罪訴訟中敗訴且已提出上訴者，則給予有條件的許可。
以上這些，參見賴茲瑪，III,S.176。
有沒有價值參與聖餐式的考核若未能得出令人滿意的結果就要被排除于聖餐式之外，這原則最初應該是由加爾文實行于薩爾斯堡的法國移民教團裡（不過那時考核者是靈魂司牧者，而非教團）。
根據加爾文純正的教說（InstitutioChrist.Rel.,IV,cap.12,S.4），破門律正确說來原本隻适用于為神所棄的人（所引出處稱破門律為神的判決的宣告），然而同處也将破門視同為&ldquo向善&rdquo的手段。
美國現在，至少在大都會的洗禮派裡，正式的破門已相當罕見，實際上是以&ldquo除名&rdquo來取代，亦即不聲不響地徑自把名字從名簿上削除。
在諸教派與獨立派裡，平信徒總是教會紀律的典型擔綱者，然而原本的加爾文派&mdash長老派的教會紀律則明明白白有計劃地緻力于國家與教會的支配。
至少，1584年英國長老教會的《綱領》（參見本章注[29]）就已招攬為數等同于聖職者的俗人長老加入職班和教會治理機關的上層官署裡。
不過，長老與教團的相互關系時而會做出各式各樣的調整。
就像1645年（長老派的）長期國會将排除于聖餐式之外的決定權交到（俗人）長老的手裡，而新英格蘭于1647年的《劍橋綱領》裡也做出同樣的規定。
然而蘇格蘭的獨立派直到十九世紀中期通常都還是将生活行為不檢的通報交付委員會，然後整體教團再根據委員會的報告來做出排除的決議，這是相對應于所有個别教團成員要負連帶責任的較為嚴格的觀點。
這也與上面提過的布朗派于1603年向國王詹姆斯一世提出的信條完全一緻（Dexter,op.cit.,S.308），然而&ldquo詹森主義者&rdquo則認為（被選舉出來的）長老的最高主權是符合《聖經》所記的，而且長老即使違反教團的決議也能祭出破門律（這是埃斯沃茲[3]分離的契機）。
關于英國早期長老派的相應情況，見本章注[25]所列的文獻，以及注[29]所引皮爾森（A.F.ScottPearson）的學位論文。
注[38]： WilliamA.Shaw,AHistoryoftheEnglishChurchduringtheCivilWarsandundertheCommonwealth1640&mdash1660,London1900,Vol.II,pp.152&mdash165SamuelR.Gardiner,HistoryoftheCommonwealthandProtectrate,Vol.III,p.231. 注[48]： 教會紀律在路德派地區特别是德國境内，要不是顯然不發達，就是早早全然崩潰。
在這樣的周遭氛圍影響下，以及各處皆有但于德國威力更甚的國家權力的嫉妒心&mdash&mdash針對自律的教權制勢力的競争所生的嫉妒，使得教會紀律即使在德國的改革派教會裡，除了丘立希&mdash克利夫（Jülich-Cleve）與其他萊茵地區之外，也少有作用力。
教會紀律的痕迹直到十九世紀還是找得到：法耳次地區（Pfalz）最後一次的破門律行于1855年，盡管在這兒1563年的教會規則早就被人用實際上是國家主權至上主義的方式加以運作。
隻有門諾派以及後來的虔敬派創造出有效的紀律手段與風紀組織。
對門諾派成員而言，&ldquo可見的教會&rdquo唯獨存在于教會紀律行之有效之處，并且因惡行與異教婚而被處以破門律，乃是此種紀律自當行之的部分。
萊茵斯堡（Rynsburger）的會衆派[4]什麼教義也沒有，所重視的唯獨&ldquo品行&rdquo而已。
胡格諾派的教會紀律本身是非常嚴格的，然而時而總是一再地癱瘓掉，那是因為無可避免地要顧慮到政治上不可或缺的貴族。
在英國，清教的教會紀律的支持者尤其見于市民的資本主義的中産階級，譬如說在倫敦市。
該市并不畏懼教士的支配，但有意使教會紀律成為大衆教化的一種手段。
工匠階層也相當支持教會紀律。
貴族與農民當然相對較不支持。
政治權力則是教會紀律的敵對者，在英國因此也包括國會在内。
然而，在此等問題上，扮演首要角色的，并非&ldquo階級利益&rdquo，而是，隻要一瞥任何文件即可得知，宗教的利害關心以及政治的利害關懷與信念。
新英格蘭的教會紀律以及歐洲的純正清教的教會紀律之嚴苛，是衆所周知的。
克倫威爾的将領與軍事委員會裡，亦即克倫威爾用以推行教會紀律的左右手，一再出現這樣的提案，要将所有&ldquo怠惰者、放蕩者以及亵渎神的人&rdquo全都流放。
在衛理公會那兒，允許将試煉期裡行為不檢的新生徑行除名，至于完全成員則待委員會的調查之後再予除名。
胡格諾派（事實上長久以來即作為一個&ldquo教派&rdquo而存在）的教會紀律見之于教會會議議事錄裡對于商品造假與買賣不誠實的取締：6.Synode（Avert.Gén.XIV）；奢侈取締令所在多有；蓄奴與奴隸買賣是許可的：27.Synode；對于國庫的要求，态度相當寬松（國庫乃是暴君）：6.Synode,casdeconc.Déc.XIV；高利貸：同前XV（cf.2.SynodeGen.1711.Syn.Gen.42）。
十六世紀末時，英國早期的長老派在官方文書裡被指稱為&ldquo紀律執行者&rdquo（Pearson，見前引書）。
*** 注釋 [1]以上提到的各教派，詳見附錄7。
&mdash&mdash譯注 [2]詹森主義，詳見附錄12。
&mdash&mdash譯注 [3]埃斯沃茲（HenryAinsworth，1571&mdash1622?），英國的非國教徒神學家，屬于分離派，為逃避迫害而移居荷蘭，殁于阿姆斯特丹。
&mdash&mdash譯注 [4]會衆派（Kollegianten），1619年于多爾德會議後從荷蘭的改革派教會分離出來的一派，屬于洗禮派的一支。
&mdash&mdash譯注 附錄6路德派基督新教清教主義貝劄加爾文梅蘭希頓加爾文派埃克預定論馬丁·路德 路德派（Lutheranism，亦稱信義宗） 以馬丁·路德的宗教原則建立的基督教會分支，起于宗教改革運動之初。
路德派教會通常自稱&ldquo福音的&rdquo（Evangelical），以别于&ldquo改革派的&rdquo（Reformed，特指加爾文派）。
路德派運動經大半個德國散布到斯堪的納維亞半島，在那裡成為法定教會。
定居于新荷蘭和新瑞典（德拉瓦河畔）的移民把路德派帶到新大陸，并在十八、十九世紀散布到美國中西部各州。
其信條包含在路德的教義問答和《奧古斯堡信仰告白》中。
路德的教義強調單因信仰而獲救贖（因信稱義），以及《聖經》為教會權威的優越性。
路德派是非天主教和非東正教的基督教派中，年代最久、人數最多的一支。
它在地理分布上曾特别集中于北歐、西歐和德國人與斯堪的納維亞人所居住的國家。
在瑞士、北海沿岸的低地國與蘇格蘭這些以加爾文新教為主的國家中，它的勢力較弱，在以安立甘派（AnglicanCommunion,聖公會）為主的大英帝國與大英國協中也居次要地位。
基督新教（Protestantism） 簡稱新教，或者從英文Protestantism一詞意譯為更正教，是與天主教、東正教并列，為基督教的三大派别之一。
基督新教是十六世紀宗教改革運動中脫離天主教而形成的新宗派，或其中不斷分化出來的教派的統稱。
也稱作抗議宗或更正宗，詞源來自德文的Protestanten。
原指1529年神聖羅馬帝國舉行的帝國議會中的少數反對派，該派諸侯對于會議通過支持天主教壓制宗教改革運動的決議提出了嚴正的抗議，後即以其泛稱宗教改革各新教派。
宗教改革的背景：客觀因素上如政教的沖突，俗世君主對羅馬教會的控制愈來愈無法接受，遂或明或暗地支持改革運動。
英國的亨利八世幹脆就自己另起爐竈。
社會經濟上如新興城市階級的出現。
這些都為宗教改革提供了足夠的動力。
不過，我們此處想着重叙述一下贖罪券與剩餘功德論的問題。
馬丁·路德發動宗教改革的直接導火線就是因此而來，且此後新教教理發展的一個重要方向也是由于抨擊此一教義而來。
根據羅馬教會的說法，人雖然軟弱無力，但可以借自己的善行彌補惡迹。
如果人靠上帝的恩寵竭力行善，上帝就會賜給他更多的恩寵，使他做出真正的功德（例如聖徒）。
這樣，人死時所積累的功德就有可能足以贖罪而有餘，聖徒的這種剩餘功德積累起來，形成功德庫，可以由教宗從其中提取一部分轉讓給功德虧損的人（類似中國佛教徒&ldquo功德回向&rdquo的概念）。
受惠者則要向教會捐輸&mdash&mdash購買贖罪券。
這是羅馬教會常用的籌款辦法。
教會史上例如發動十字軍東征、興建大教堂、開辦醫院甚至造橋都以這種方法籌集資金。
三大教派的出現：中世紀後期天主教内部的若幹改革派，如波希米亞的胡斯派、英格蘭的威克利夫派（Wycliffites）或羅拉德派（Lollard）以及意大利薩伏那洛拉派（GirolamoSavonarola），即是針對這些弊端而來，他們都可視為新教的先驅。
十六世紀二十年代，馬丁·路德針對上述問題提出更全面也更為徹底的批判。
他所發起的改革迅速席卷了整個日耳曼地區，最後則形成了路德派。
幾乎同時，新教也興起于瑞士，領導人先是茲文利（HuldrychZwingli）等人，後是加爾文，他們的教義從瑞士傳到低地國家和蘇格蘭，通常稱為加爾文派或改革派。
英格蘭則由國王亨利八世領導，在坎特伯裡大主教克蘭默（ThomasCranmer）等人的配合下成立了聖公會，由英王擔任教會首腦。
經過十六、十七世紀一連串的宗教戰争後，根據随之而簽訂的合約，如1555年的奧古斯堡和約與1648年的威斯特伐利亞和約确立的教随國定原則，形成了新教在歐洲的布局：路德派分布日耳曼以及北歐諸國；加爾文派為德國、瑞士、荷蘭以及蘇格蘭；聖公會主要在英格蘭。
新教各派的版圖至此大緻底定。
教義：雖然新教各派所堅持的信仰内容有相當差距（否則就不必分門立派），然而他們仍有一些共同堅持的教義，這也是新教與天主教最重大的歧見所在（聖公會不在此列，在教義與制度上他們或許離天主教還更近些，主要堅持的隻是不受羅馬教會的控制）。
這些共同堅持的理念如下： 因信稱義（得救）：信徒得救的關鍵與任何善行無關，隻在乎信。
最初的新教領袖認為，他們與天主教的分歧在于：他們相信人是憑着信心蒙恩得以稱義。
如果根據天主教義的思考，信徒就得經常擔心自己是否已有足夠的善功蒙救（善功得救），是否可得上帝的代表（教會）喜愛；而新教的教義則使人可以坦然無懼地站在上帝面前，一方面擺脫對罪、死亡與魔鬼的恐怖，另一方面也擺脫由于相信自己得救完全或基本上是由于自己有功德而産生的驕傲與故步自封，即所謂&ldquo被造物的神化&rdquo。
萬人祭司論與教會的管理：根據中世紀教會的聖禮體系和教階體系，神職人員實際上一手控制上帝與人類之間的一切關系。
新教的因信稱義說推翻了這種體系，新教的領導人宣稱，信徒人人都有權傳播上帝救贖之道，并分享上帝救恩。
新教反對神職人員階層的特權，強調&ldquo一切信徒都有司牧的職權&rdquo，即所謂&ldquo萬人祭司論&rdquo（universalpriesthood）。
同時受到影響的則是教會的管理制度。
天主教實行的是一條鞭式的中央集權管理制度（主教制），從教宗到各地主教都是首長制的管轄。
新教中的聖公會與路德派基本上也保留了主教制（或類似的精神）。
然而加爾文派則根據《聖經》中所載的先例實行長老制（由各分堂選出長老，代表該堂出席會議）。
其他各派如再洗禮派、教友派、衛理公會等激進派則認為，必須由各地信徒自行管理教會（公理制，又稱會衆制），他們認為，天主教會已徹底背離正道，無法挽救，必須恢複原始的、《新約》時代的基督教。
聖禮：即天主教所稱的聖事。
新教和天主教的聖禮觀很不同，天主教的七大聖禮（洗禮，堅信禮，聖餐禮，告解禮，聖職禮，婚禮，臨終膏油禮）中，新教隻承認洗禮和聖餐禮兩者為聖禮。
聖餐禮之所以被視為聖禮中極其重要的儀式，是因為根據《新約》中《馬太福音》第26章26&mdash29節記載，耶稣在最後晚餐中說過：&ldquo你們拿去吃吧！這是我的身體。
你們都由其中喝吧！因為這是我的血，新約的血，為大衆傾流，以赦免罪過。
我告訴你們：從今以後，我不再喝這葡萄汁了，直到在我父的國裡那一天，與你們同喝新酒。
&rdquo 政教關系：雖然路德提出過&ldquo兩個國度&rdquo的學說，可能是最徹底的政教分離論。
這種學說可以概括為：&ldquo上帝的福音統治教會，上帝的律法統治世俗社會。
&rdquo然而路德派實際上盡量與政府保持密切聯系。
在德國和斯堪的那維亞各國，路德派都是國教。
聖公會毋庸說自然是與國家密切結合的，至今英國君主仍然是英國國教會的最高領導。
加爾文個人的主張雖傾向教會與政府的合一，從而形成神權統治，然而由于他對教派内部民主的堅持，卻使得在他影響下的其他各個教派都主張政教分離。
當然這也是因為原先神權政治的理想既然無法達成，隻好退而求其次，要求政府不要來幹預宗教。
不過這個理念卻在無意中促成了宗教自由的實現。
《聖經》至上：天主教和東正教除《聖經》之外，也承認教會的傳統為權威：例如教宗的谕旨、大公會議的決議、早期教父的言論。
新教則隻接受《聖經》為最高權威。
信仰告白：新教各派經常舉行會議以制訂信仰告白或信綱，其中包括1530年路德派的《奧古斯堡信仰告白》，1566年改革派的《第二赫爾維蒂信仰告白》（SecondHelveticConfession）和1646年的《西敏寺信仰告白》等。
信仰告白對于這些教派而言，其性質有點類似現代立憲國家的憲法。
清教主義（Puritanism） 從十六世紀中葉到十七世紀英國聖公會内部的改革運動。
清教徒一詞大約始于十六世紀六十年代，源于拉丁文的Purus，意為清潔。
1534年，英格蘭國王亨利八世宣布英國聖公會與天主教分離，聖公會在教義上雖然具有某些新教特點，但在組織制度、崇拜禮儀等方面仍保留着不少天主教舊制。
因此，信奉加爾文主義的清教徒要求進一步改革。
他們認為《聖經》才是唯一最高權威，任何教會或個人都不能成為傳統權威的解釋者和維護者。
他們主張清除聖公會中殘存的天主教舊制，以蘇格蘭、日内瓦、蘇黎世、法蘭克福等新教教會為楷模，建立長老制教會。
清教徒與聖公會之間激烈的争論和沖突，從伊麗莎白一世時一直持續至詹姆斯一世時期。
清教徒中以布朗（RobertBrowne）為代表的激進派（又稱分離派或獨立派）提倡共和政體，堅持政教分離，主張用長老制改組國教會，擯棄一切形式的偶像崇拜，簡化崇拜儀式，讓更多的信徒管理教會，允許地方教會有較大獨立性。
1620年，首批清教徒乘&ldquo五月花&rdquo号在北美登陸。
1630年後，清教徒向北美大批移民，并在當地建立清教徒式教會。
清教遂成為殖民初期北美最主要的宗教信仰。
沖突在查理一世統治期間（1625&mdash1549）達到早高潮，結果則是清教革命的爆發（1642）。
革命最後以查理一世被送上斷頭台（1649）、克倫威爾建立共和政體告一段落。
而在此期間，國會也聚集了各地清教徒代表召開西敏寺宗教會議（1643&mdash1648），并公布《西敏寺信仰告白》。
此一信仰告白成為日後清教徒各教派（長老派、洗禮派、教友派等）的一個信仰基礎。
1660年查理二世複辟，國會通過《信奉國教法》，清教徒又遭到迫害。
一直要等到1688年&ldquo光榮革命&rdquo，威廉和瑪麗由荷蘭入主英國。
1689年，國會通過《寬容法》，宗教自由的問題終獲解決。
清教的影響：就宗教倫理而言，清教徒的道德觀與天主教、猶太教或其他标榜《聖經》教誨的教派沒有什麼區别，但是清教徒更加認真地遵守十誡和其他戒律。
在政治上，清教徒自居為上帝的選民，這本會導緻選民專制；然而，選民本身是互相平等的，在新英格蘭的聖徒統治中，至少聖徒之間有民主。
後來真僞聖徒難辨，于是參政權逐漸擴大，聖徒的民主變成了社會的民主。
清教徒擔心人人會犯罪，從而認為世上一切權力必須受到限制。
美國憲法中關于制約與平衡的條款即來自清教主義的這種影響。
最後，清教徒為了抵制罪惡，把家庭和教會都辦成修身學校，培養重視私德和對社會負責的個人，這就使民主憲政得以落實。
貝劄（TheodoreBeza，1519&mdash1605） 法國新教神學家，加爾文追随者。
1535&mdash1539年在奧爾良學習法律，後在巴黎做律師。
1548年到日内瓦會見加爾文，當時加爾文正對瑞士的政治和教育制度進行改革，貝劄欽服之餘接受了加爾文的宗教改革理念。
一年後貝劄任洛桑大學教授。
其後數年他巡回歐洲各地宣傳新教思想，1558年返回日内瓦。
1559年與加爾文合作創辦日内瓦學院，并任首任院長，該學院即日後的日内瓦大學，為加爾文派的教育中心。
1564年加爾文去世，貝劄繼承他的職位，任日内瓦教會首席牧師終生。
他的大量著作對改革派神學的發展影響甚大。
有些研究者甚至認為：日後所謂的加爾文主義根本就不是加爾文所創，而是貝劄所創。
此外，貝劄還曾接受加爾文的委托，在1544年接手馬利特（ClementMarot，1497&mdash1544）未完成的工作，将大衛《詩篇》剩下的一百首譯成法文（1562）并定名為《日内瓦韻文詩篇集》（GenevanPsalter）。
這本詩集風靡全歐，大受新教徒歡迎，是基督教聖詩史上極其重要的工程，英國聖詩之發展受此影響匪淺。
贊美詩第九首《向主歡呼》（《詩篇》第134篇）是《日内瓦韻文詩篇》中最著名的一首。
加爾文（JohnCalvin，1509&mdash1564） 法國新教神學家，十六世紀歐洲宗教改革運動的主要人物。
加爾文在巴黎大學攻讀宗教，并在奧爾良、布爾日研習法律。
1531年回到巴黎，開始研究《聖經》，隸屬于強調&ldquo恩寵&rdquo而非&ldquo行為&rdquo以得救贖的運動。
宗教迫害迫使他遷居瑞士巴塞爾，在那裡寫下《基督教原理》（1536）。
成為新教領袖之一後，他到日内瓦協助建立該城的新教教會。
1538年被該城的教父們驅逐出境，被迫移居斯特拉斯堡。
1541年日内瓦議會按照他的&ldquo宗教儀式&rdquo施行教會儀式，包括強制實施性道德和廢止天主教&ldquo迷信&rdquo，他才回到日内瓦。
1555年加爾文在日内瓦成功建立了神權政治，他在那裡擔任牧師和日内瓦學院的院長，撰寫布道詞、《聖經》評論和信件，這些文獻構成加爾文派教義的基礎。
加爾文的影響不僅在法國、德國、蘇格蘭、荷蘭和匈牙利的新教教會中曆久不衰，在英格蘭教會中亦複如此。
在那裡，加爾文至少在與國教分離的清教徒中間長期受到高度尊重。
英格蘭教會成立自己的長老會或公理會，它們把加爾文思想帶到北美。
直至今天，這些教會仍把加爾文崇奉為它們的創始人。
後來，加爾文神學為洗禮派各主要團體所廣泛接受。
作為一個不斷卷入政治旋渦的人物，加爾文當然也有其嚴酷的一面。
盡管主張教會民主，神職人員也都是經由選舉産生，但對非本派的教徒鎮壓也相當殘酷，例如1553年，他就曾将當時被視為異端神學家的塞爾維特（MichaelServetus）用火刑燒死。
這個事件導緻他遭受相當的批評，法國神學家卡斯特利奧（SebastianCastellio,1515&mdash1563）在《論異端》（ConcerningHeretics,1554）一書中即強調：&ldquo當塞爾維特以理性和文字戰鬥時，他隻應被理性和文字反擊。
&rdquo 梅蘭希頓（PhilippMelanchthon,1497&mdash1560） 路德教派《奧古斯堡信仰告白》的作者、宗教改革家、神學家和教育家。
路德宗教觀的辯護者。
1521年出版了《教義要點》（Locicommunes），最先有系統地讨論福音派教義。
1528年，梅蘭希頓出版了《考察者指導綱領》（UnterrichtderVisitatoren），除了一項福音派教義聲明外，書中尚包括一份小學教育大綱。
薩克森把這份大綱制定成法律，首創真正的新教公立學校制度。
梅蘭希頓的教育計劃在德意志廣泛被采行。
他本人所著的教科書和訓練的老師實際上改革了德意志的整個教育制度。
他協助創辦耶拿和馬堡（Marburg）等大學，還改革了其他包括威登堡、萊比錫、海德堡等大學。
他的努力為他赢得&ldquo德意志教師&rdquo的美名。
加爾文派（Calvinism） 基督新教中由加爾文所提倡和發展的一派神學。
該詞也指一些由追随者所發展的加爾文教義，還可以指來自加爾文和追随者作品中的教條和實踐，這些後來成為改革派和長老派的主要特點。
十六世紀馬丁·路德發動宗教改革，很快傳遍歐洲各地，各國政府逐漸不能容忍異端，宗教迫害開始，難民亦随之湧入日内瓦。
加爾文歡迎他們，把他們中的許多人培養成牧師，然後把他們送回本國傳播福音，并與他們通信，提出意見，加以支持。
這樣，日内瓦成為國際運動的中心和其他地區教會的榜樣。
蘇格蘭加爾文派領袖諾克斯（JohnKnox）把日内瓦描寫為&ldquo自使徒時期以來世界上最完美的基督學校&rdquo，而加爾文的理念自然也随之傳布各方。
在十六、十七世紀，加爾文派是日内瓦神權政府和清教的新英格蘭的根基，并強烈影響了蘇格蘭的長老教會。
加爾文派的教義和路德派基本相似，也承認人因信仰基督而蒙恩稱義，加爾文派的主要特點是選舉長老監督教務，長老負責聘任牧師，再由牧師和不具聖職的長老集體管理教會。
加爾文派認為任何人都不得享有無限權力，并且認為教派人士可以參加政治活動，使世俗更加接近上帝的旨意。
所以加爾文派掌權的國家，一般教徒更重視經濟、民主制度和公衆教育，但多數人專政的情況也更嚴厲。
加爾文派注重宣講教義，儀式都用當地語言，這使得加爾文派比較容易在當地生根。
除了因信稱義外，加爾文派教義的另一個核心是上帝預定論，主張上帝僅對選民施予恩典并給予救贖，而且是早就預定好的；換言之，不因人的作為而有任何改變。
這個信仰在1619年荷蘭多爾德會議（SynodofDort）上得到進一步的鞏固。
會議清楚地說明預定論的各種必然結果，并以其為基本教義，即被合為&ldquo郁金香&rdquo（Tulip）一詞的五個基本論點。
由于各地方的新教教會代表出席了這個會議，使得此一教義對許多新教教派産生重大影響。
參見附錄8&ldquo多爾德信條&rdquo。
埃克（JohannEck，1486&mdash1543） 德意志天主教神學家，宗教改革時期天主教的主要辯護者，馬丁·路德的對手。
原名邁爾（JohannMaier），早年以故鄉地名埃克（Egg或Eck）為别名，遂以此行。
他在1508年成為司祭，1510年獲神學博士學位，同年任因戈爾施塔特（Ingolstädter）大學神學教授。
雖然身為天主教神職人員，埃克早年卻也有不顧天主教義而為投資取息者辯護的記錄。
埃克原與路德頗有交往，但在1517年路德發表《九十五條論綱》後，友情遂告結束。
1518年埃克發表小冊子，斥路德的著作為胡斯派異端。
在著名的1519年萊比錫辯論會上，埃克舌戰路德及其門徒卡爾施塔特（AndreasKarlstadt），論題包括人的自由意志、羅馬教廷的至高地位和教會會議的永無謬誤。
此後多年，在對抗宗教改革運動的辯論裡，埃克都是天主教會的主要捍衛者。
埃克著作甚多，EnchiridionlocorumcommuniumadversusLutherumetalioshostesecclesiae（1525）一書，系針對路德以及其他新教論者的答辯。
此書成為埃克著作中發行量最大者，到1600年已用不同語言印行91版，是十六世紀最著名的天主教辯論手冊。
埃克亦曾仿效路德翻譯《聖經》的德文版（1537），以供德語系天主教徒使用，然而其結果卻大大令人失望。
預定論（predestination，預選說） 謂凡得救之人都早已為上帝所預先選定。
基督教此一教義的最根本淵源來自使徒保羅的一段話：&ldquo因為他（上帝）預先所知道的人，就預先定下效法他兒子的模樣，使他兒子在許多弟兄中作長子。
預先所定下的人又召他們來，所召來的人，又稱他們為義，所稱義的人，又叫他們得榮耀。
&rdquo（《羅馬書》8：29&mdash30）三世紀時奧古斯丁根據保羅書信中關于原罪和恩寵的論述，結合自己轉變信仰的宗教體驗，系統地發展成原罪論和恩寵論，用以反對佩拉吉斯主義[1]關于人對善惡選擇的自由意志論。
奧古斯丁認為，由于亞當的堕落，禍及子孫，把罪帶給後代，人類從此失去了向善的能力，在罪惡中不能自拔；隻有依靠上帝賜予的恩寵，才能信仰基督，稱為義人；他又認為這種恩寵隻有上帝預先選定的人才能獲得。
人類的其餘部分，上帝仍讓他們處于罪惡之中，遭受正義的懲罰。
這就是他的預定論。
這種預定論成為日後加爾文與其他清教所信仰的&ldquo正反聖定&rdquo的基礎，在多爾德（Dort）宗教會議上正式提出。
根據這種理論，上帝從亘古已預定拯救什麼人和詛咒什麼人，根本不考慮他們有無信心、愛心或善行。
馬丁·路德（MartinLuther，1483&mdash1546） 德國教士、宗教學者，礦場經營者之子，他攻擊天主教各種謬誤的《九十五條論綱》掀起了歐洲史上著名的宗教革命。
他原先攻讀法律和哲學，1505年進入奧古斯丁修道院。
兩年後任牧師，并在威登堡（Wittenberg）大學繼續研究神學，擔任《聖經》神學教授。
1510年到羅馬旅遊，驚見教士腐化的情形，因恐懼宗教報應的正義而苦惱。
當他依着信仰想起&ldquo稱義&rdquo&mdash&mdash&ldquo因為神的義正在這福音上顯明出來；這義是本于信，以至于信。
如經上所記：義人必因信得生&rdquo（《新約·羅馬書》1：17）&mdash&mdash從而了解到救贖是經由上帝恩典所給予的恩寵時，他的精神危機解決了。
他要求天主教會進行改革，抗議赦罪券的販賣和其他濫權，1517年他把《九十五條論綱》貼在威登堡教堂的門上。
1521年路德所譴責的主要對象教宗利奧十世開除了他的教籍，而他在批判聲浪中藏匿于瓦特堡。
他在那裡把《聖經》譯為德語，好讓一般人能夠閱讀；長久以來，他活潑的譯文被視為德語曆史上最偉大的裡程碑。
後來，路德回到威登堡，1525年娶還俗的修女波拉為妻，成立家庭。
雖然他的布道是農民戰争（1524&mdash1526）的主要導火線，但他對農民的強烈譴責卻導緻他們的戰敗與被屠殺。
路德所掀起的宗教改革終止了羅馬天主教會在歐洲的獨尊地位，并導緻了路德派的出現，1530年由梅蘭希頓拟定、路德認可的《路德派信仰告白》或《奧古斯堡信仰告白》确定了此一教派的成立。
*** 注釋 [1]佩拉吉斯主義（Pelagianism），五世紀由佩拉吉斯（Pelagius，354&mdash418）等人首倡的基督教異端教義，反對奧古斯丁所主張的原罪以及上帝預選的觀念，強調人本性善良（因為是上帝所創造的）以及人的自由意志。
簡而言之，佩拉吉斯認為人性完全可以控制，因此也就完全得以為一己之救贖負擔起責任，洗禮也因此而毫無意義。
佩拉吉斯在418年受到譴責并處以破門律。
431年，羅馬教會再次宣布佩拉吉斯主義為異端。
&mdash&mdash譯注 附錄7胡格諾派非國教派長老制改革派伊拉斯派再洗禮派平均派獨立派索齊尼派衛理公會公理派教友派門諾派洗禮派虔敬派共濟會家庭派阿明尼烏派基督教科學派 胡格諾派（Huguenot） 十六、十七世紀歐洲宗教改革運動中興起于法國而長期慘遭迫害的新教教派。
Huguenot一詞來源說法不一，通常認為來自德文Eidgenossen，意為&ldquo誓約同盟者&rdquo。
宗教改革運動肇始于德意志（1517），迅速蔓延到法國，特别是在經濟衰退地區和對現存政治制度不滿的人們中間。
法國新教徒不久即受迫害，逃避迫害的流亡者大量來到斯特拉斯堡，其中最著名的是加爾文。
他于1534年離開該地前往瑞士巴塞爾，在巴塞爾寫成《基督教原理》，該書卷首即以緻當時法王法蘭西斯一世的信作為序言，為法國宗教改革派申辯。
1538年，加爾文應邀訪問斯特拉斯堡，将當地法國信徒組織起來，成立教會。
1546年按照斯特拉斯堡教會模式在莫城（Meaux）成立教會，是為法國境内的第一個胡格諾派教會。
胡格諾派成員的數量迅速增多，當宗教戰争爆發時（1562），法國約有新教修會2000多個，教徒達百萬人。
自部分貴族改宗新教後，宗教糾紛演變為新教與天主教兩派封建貴族争奪政治權力和經濟利益的武裝沖突。
在科利尼領導下，胡格諾派跟天主教政府、吉斯家族（HouseofGuise）之間的沖突，造成了綿延三十餘年的宗教戰争（1562&mdash1598）。
1593年，亨利四世放棄新教，改信天主教，但1598年他頒布了南特敕令（EdictofNantes），授予新教徒權利，終結了内戰。
十七世紀二十年代内戰再起，胡格諾派喪失政治勢力，繼續遭受折磨并被迫改宗。
1685年，路易十四世廢除南特敕令；接下來數年，超過四十萬名的新教徒離開法國，移居英格蘭、普魯士、荷蘭和美洲。
他們中間許多人是從事工商業的城市居民，這些人的出走可能使得法國元氣大傷，以至于在日後的産業革命中受挫。
非國教派（Nonconformist） 英王亨利八世在位時期（1509&mdash1547），因為婚姻和王位繼承問題與羅馬教廷決裂，遂建立獨立的英國聖公會，并于1534年宣布英格蘭國王為聖公會首腦。
聖公會自此成為英國國教。
十七世紀清教徒運動興起，終于演成内戰（1642&mdash1651）以及共和政體（1649&mdash1660）的建立。
共和政府鎮壓聖公會，1660年王室複辟，聖公會恢複國家教會的地位。
非國教派即指十七世紀以後出現的新教教派如洗禮派、長老會、教友派，等等。
在蘇格蘭，國教是長老教會，因此其他教會包括聖公會都屬于非國教派。
長老制（Presbyterian） 長老制，或稱代議制、議會制，是一個以議會形式管理區會的制度。
議會内的成員由各分堂選出長老，代表該堂出席會議。
顧名思義，長老會就是采用長老制的教會，十六世紀宗教改革運動中由瑞士和萊茵區的宗教改革家創始，世界各地改革派和長老派教會略加改動而采用。
長老制的根據如下：依據加爾文關于教會行政的理論，教會的唯一首腦是基督，在基督之下教友一律平等，故教牧工作是全教會的工作，由衆多工作人員分擔。
執掌職務的人一律由他們所代表的教友推舉。
在全體教友中具有代表性的職司人員、牧師和長老組成堂議會，對教會實行管理和指導。
其次，在基督教初期（亦即使徒與福音書時代），各地教會基本上是由當地教徒推舉出來的&ldquo長老&rdquo或&ldquo監督&rdquo來負責管理的。
《使徒行傳》20：28，保羅對以弗所教會的長老說：&ldquo聖靈立你們做全群的監督，你們就當為自己謹慎，也為全群謹慎，牧養神的教會，就是他用自己血所買來的。
&rdquo長老是如何産生的，《聖經》并無明文規定，隻有擔任長老的條件，在《提摩太前書》3：6&mdash7裡，保羅倒是對提摩太提過：&ldquo初入教的不可作監督，恐怕他自高自大，就落在魔鬼所受的刑罰裡。
監督也必須在教外有好名聲，恐怕被人毀謗，落在魔鬼的網羅裡。
&rdquo長老似乎是衆人推舉産生的。
其實當時的羅馬教會遠尚未取得日後獨尊的權位，實際上也不可能指派各地的主教或長老。
改革派（Reformedchurch，又譯歸正宗） 新教主要宗派之一，以加爾文的宗教思想為依據，亦稱加爾文派。
原先在十六世紀宗教革命後，凡參加宗教改革運動的各教會都使用改革派或福音派（Evangelical），以區别于&ldquo未改革的&rdquo的天主教會。
後來，這些教會在聖餐問題上發生争論（1529年後），在教會管理體制、教義上逐漸産生分歧。
為了區别，路德的追随者遂專用&ldquo路德派&rdquo（Lutheran），而改革派一詞則用來指加爾文派各教會（一度也包括聖公會）。
後來，不列颠列群島上的加爾文派教會大多采用長老派（Presbyterian）這個名稱，改革派則專指歐陸加爾文派各教會。
伊拉斯派（Erastian） 此名由伊拉斯都（Erastus,1524&mdash1583）而來。
伊拉斯派把教會視為一種社團，乃是依照國家所訂的規章建立。
教會的職員，僅為教師或傳道人，除非得到地方長官的委托，否則無權過問教會的管理。
換言之，治理教會乃國家之事務。
教友的處罰（包括開除），概為國家權限。
教會法定的職員，僅可由政府委任，加以執行。
這種理論被英格蘭、蘇格蘭與德國的基督教會所接受。
然而此一理論與耶稣基督為教會元首的基本原則抵觸，因此争議自然無法避免。
再洗禮派（Anabaptist） 十六世紀歐洲宗教改革運動中的激進派，該派最突出的特點在于主張唯成年受洗（baptism）方為有效。
他們遵循瑞士宗教改革家茲文利的說法（不過最後還是和茲文利鬧翻而被迫害），認為嬰兒不應受到罪的懲罰，隻有到了能夠區别善惡之後才可以行使自由意志、告解悔改而接受洗禮。
再洗禮派主張政教分離，反對基督教徒以武力維持社會秩序或從事正義戰争，拒絕發表非宗教性的誓願。
成千上萬的再洗禮派信徒因堅持自己的信仰而被迫害。
再洗禮派運動後來有幾個分支：一個是胡特爾派（Hutterite），雖經多次迫害，現今仍然存在，主要分布地區在加拿大和美國西部。
其次，以霍夫曼（MelchiorHofmann）為代表的霍夫曼派，流傳于德意志西北部和荷蘭。
1534年霍夫曼部分門徒曾在德意志闵斯特（Münster）建立烏托邦式公社，等候末日來臨。
闵斯特于1535年被德意志軍隊攻占，再洗禮派受到血腥鎮壓。
另一個是門諾派（Mennonite），由荷蘭和德國北部信奉和平主義的再洗禮派信徒，于1536年在門諾·西蒙斯（MennoSimons）的領導下成立，詳見&ldquo門諾派&rdquo。
平均派（theLevelers） 英國清教内戰時期的一個激進黨派，平均派之名是這項運動的敵人所取的，他們指控平均派企圖&ldquo将所有人的生活都降至一個最低而統一的水平&rdquo。
平均派的群衆基礎主要是倫敦市支持國會的下層市民。
他們要求真正主權應移轉至下議院（排除國王與貴族），男子均有投票權，重新分配席位，以及每年或兩年的國會會期（使這個立法機構真正具有代表性）政府應地方分權。
他們提出一項符合小資産者利益的經濟改革計劃，主張法律之前完全平等，廢止貿易壟斷，重新開放政府封閉的土地分配給無地者，保障有登記的土地所有權，不得征兵（強迫入伍服役），大幅改革法律，要求不納什一教區稅，宗教信仰、言論與組織完全自由。
平均派曾經得到清教徒新軍的部分參與，然而他們最終并未能獲得當時真正掌控軍隊的實力人物克倫威爾的支持。
因為，克倫威爾本人是屬于由資産家、商人等所組成并主張共和制的獨立派。
有組織的平均派運動以1649年克倫威爾武力的全面鎮壓告一段落。
獨立派（Independent，亦稱分離派［Separatist］） 十六、十七世紀要求脫離聖公會，主張僅由真正信奉基督的人組成獨立地方教會的英格蘭基督徒，他們後來通稱公理派（Congregationalists）。
1649&mdash1660年克倫威爾共和政府時期，獨立派在英格蘭政治影響甚大，曆經鎮壓而不衰，逐漸成為除聖公會外最重要的教派。
獨立派的一批信徒于1608年遷往荷蘭，其中又有一些人于1620年移居今美國馬薩諸塞州普裡茅斯，即是第一批清教主義移民。
索齊尼派（Socinian） 十六世紀基督教理性主義派别，該派堅持意大利出生的在俗神學家索齊尼（FaustusSocinus，1539&mdash1604）的思想。
該派的教義大緻如下：承認耶稣體現上帝，但耶稣僅僅是人，他雖具有神的職能但并無神性；肉體死亡時靈魂也就死亡，隻有堅持遵從耶稣誡命的人靈魂可以複活。
該派也主張政教分離。
索齊尼派後來以波蘭的拉科夫（Racow）為中心，曾興盛一時。
1658年波蘭議會勒令索齊尼信徒遵奉天主教教義，否則即驅逐出境或處死。
随後大批索齊尼信徒逃往外國，主要是荷蘭、德意志和英格蘭，而索齊尼派則絕迹于波蘭。
索齊尼派的一些小教團在英格蘭等地一直生存到十九世紀。
衛理公會（Methodist） 音譯美以美會，又稱循道會等。
十八世紀衛斯理（JohnWesley，1703&mdash1791）所開創的宗教運動。
1738年，衛斯理在一次宗教體驗後，确信自己已得救贖，遂展開布道（當時他是英國國教聖公會的牧師），并在聖公會内成立了一個分支。
衛斯理并不希望他的信徒脫離聖公會，然而經多年的摩擦，這些人在1795年（也就是他死後四年）與英國聖公會正式決裂。
衛理公會加強了教會管理體制，結合高度中央集權與有效率的地方機構和吸收平信徒參加布道，在新興的工業地區取得重大成功。
1784年，衛理公會傳入美國。
由于組織嚴密與新的布道方式，使得衛理公會成為美國新教中一支生氣勃勃的力量，也是美國影響力最大的教派之一。
英美衛理公會人士都熱衷于國外傳教事業，遂使衛理公會成為一個普世的宗教運動。
衛理公會的教義與一般新教教派大同小異，例如：強調信仰的核心在于個人和上帝的關系；禮拜儀式從簡；教牧人員與平信徒都參加教會的禮拜和教會的管理。
比較特别的是，信徒對衛斯理的忠誠，以及（基本上）對加爾文主義的排斥。
公理派（Congregationalism） 十六世紀末十七世紀初興起于英格蘭新教教會的一個基督教運動，強調各個教堂有不從屬于任何人間權威而決定自己事務的權利和義務。
堅持這種教會管理原則的即被稱為公理主義或公理派。
公理制教會的起源通常可追溯到1581年，即布朗（RobertBrowne）在諾維奇（Norwich）成立的第一個自由教會，主張教會應由真正基督徒組成，并由信徒自行治理。
布朗不單認為教會應該用公理制，即會衆治理教會，更宣揚完全分離的理論；他認為各地方的堂會都應該是獨立的，不受外來勢力的幹預；每個教會的崇拜應該用最簡單的儀式；在任命傳道人一事上，教會不應太注重他的學曆，卻應注重是不是有聖靈能力的人。
公理制的管理方式後來為許多新教教派所采用，例如教友派、洗禮派等。
教友派（SocietyofFriends） 又稱為貴格會（Quaker）或公誼會，十七世紀中葉由喬治·福克斯（GeorgeFox,1624&mdash1691）創立的基督教教派，是一個強烈反對制度宗教的新教教派：一方面，它憎恨教會的一切儀式、傳統、權威，否認聖禮的價值；另一方面，它強調個人心中的靈性，視之為信仰的最高權威，強烈批評加爾文教派的悲觀、消極态度。
教義是以&ldquo内在之光&rdquo為其中心論點。
換言之，人隻有在通過聖靈而被賦予&ldquo内在基督&rdquo&ldquo來到此世照耀一切人身上的内在之光&rdquo後，才能體悟《聖經》的真理，屬于虔敬主義的一派。
由于祈禱時使虔敬的身體顫抖，而戰兢、發抖在英文是quaker，中文意譯為&ldquo震顫者&rdquo，音譯貴格會，故稱為&ldquoQuaker&rdquo。
1682年，英國政治家威廉·佩恩（WilliamPenn,1644&mdash1718）率領大批教友派人士移居北美賓夕法尼亞州，并依其宗教及政治理想組織殖民地團體，實際掌握該州政權，而教友派也自此成為美國重要教派之一。
門諾派（Mennonite） 再洗禮派的一支。
再洗禮派自1525年成立後，逐漸走上激進路線，因此遭到各國政府以及天主教與基督新教等各方勢力的鎮壓，終于釀成闵斯特事件。
闵斯特事件中，再洗禮派遭受慘重打擊，幾乎一蹶不振，最後在門諾·西蒙斯（MennoSimons，1496&mdash1561）的領導下，一支溫和的再洗禮派于十六世紀後半期興起。
門諾·西蒙斯原為天主教徒，1524年在自己家鄉菲仕蘭被立為天主教神父。
他事奉的第一年，便開始懷疑&ldquo化質說&rdquo的教義。
許多事情發生，使他不得不在《聖經》上多下功夫，并研讀早期作者和路德等改教領袖的著作。
直到1536年，他才脫離羅馬天主教，加入菲仕蘭再洗禮派。
他在荷蘭及德國各地旅行，每到一處，必将信徒組成教會，借講道及寫作勸勉他們。
不久以後，這批信徒就以&ldquo門諾派&rdquo取代了&ldquo再洗禮派&rdquo。
他們最大的貢獻，是強調政教分離。
1663年他們首次移民北美洲。
十九世紀七十年代，許多俄羅斯門諾派信徒因喪失兵役豁免權而移民美國。
如今，在全世界許多地方都能找到門諾派信徒，尤其是在南北美洲。
他們崇尚簡樸的生活，許多教徒拒絕宣誓及服兵役。
洗禮派（Baptists） 基督新教教派之一。
因反對嬰兒受洗，主張隻對理解受洗意義的信徒施洗，洗禮采用全身浸入水中，不用點水于額方式，故名。
十七世紀初，曾受再洗禮派影響的英國牧師史密斯（JohnSmyth,?&mdash1620）創立施行浸禮的小團體。
有人将其視作洗禮派的起源，也有人将其淵源追溯到十六世紀的再洗禮派和中世紀一些主張類似儀式的派别。
在十七世紀英國清教徒運動中，流亡荷蘭的分離派清教徒在史密斯領導下，于1609年根據對《新約》教會理論的了解，組成洗禮教會，後并入再洗禮派殘存成員所組織的門諾會。
1612年，反對合并者在赫爾韋斯（ThomasHelwys）帶領下另組洗禮教會，因信奉阿明尼烏派（Arminianism），相信救恩普及，即基督乃為普遍救贖人類而死，故稱普救洗禮派（GeneralBaptists）。
1638年，部分非分離派清教徒另組洗禮教會，因信奉加爾文主義，認為基督隻為特選之人（預定得救之人）而死，故稱特選洗禮派（ParticularBaptists）。
兩派都認為教會是僅由信徒組成的自治團體，應按新約教會模式進行管理。
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