附錄
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擔任美國猶太教神學院院長。
1913年成立美國協和猶太教會堂，後來成為美國最重要的猶太人組織。
他也是最早緻力于錫安複國運動的猶太人之一。
&mdash&mdash譯注 [5]狄特裡希（AlbrechtDieterich），韋伯同時代的德國宗教史家，主要研究對象為古代世界源自東方的異端信仰。
著作有EineMithrasliturgie（Leipzig,1903）。
&mdash&mdash譯注 [6]塞涅卡（LuciusAnnaeusSeneca，前4&mdash65），又稱小塞涅卡，羅馬哲學家、政治家、雄辯家和悲劇作家，一世紀中期羅馬學術界的領袖人物。
在54&mdash62年尼祿皇帝統治的第一階段，由于曾為尼祿的導師，他成為羅馬帝國實際的統治者。
不過在尼祿親政後即逐漸疏遠了他。
65年，尼祿下令塞涅卡自殺，由于體質的關系，根據塔西圖斯的記載，他的自殺過程頗富戲劇性。
留傳的哲學著作有：《論忿怒》（Deira）、《論寬恕》（Declementia）、《論施恩受惠》（Debeneficii）、《自然界的問題》（Naturalesquaestiones）等。
他的悲劇作品成為文藝複興時代古典悲劇的經典之作，對戲劇傳統影響極大。
莎士比亞劇中的鬼怪、女巫、殘忍的暴君和複仇的主題等，都受到塞涅卡悲劇的影響。
&mdash&mdash譯注 [7]西塞羅（MarcusTulliusCicero，前106&mdash前43），羅馬政治家、律師、古典學者、作家，詳見附錄13。
&mdash&mdash譯注 [8]聖哲羅姆（St.Jerome，347&mdash420），拉丁文全名為優西比烏斯·希羅尼姆斯（EusebiusHieronymus）。
早期西方教會中學識最淵博的教父，将希伯來文《舊約》、希臘文《新約》譯成拉丁文，此譯本即通用拉丁文本《聖經》（Vulgata，在1546年的特倫特宗教會議中被确認為唯一正确的《聖經》）。
在羅馬教會傳統裡，他通常被視為神學傳承的保護者。
曾任職教廷，因鼓吹隐修苦行、譴責羅馬神職人員而樹敵甚多。
他博學多才，對古典著作以及《聖經》和基督教傳統有過人理解。
所譯通用拉丁文本《聖經》對中世紀初期學界影響至大，他的《聖經》注釋和人文主義思想，特别是他所介紹的希臘思想，也産生巨大影響。
哲羅姆是個蠻風趣的人，據說他曾留下一句名言：&ldquo最好還是訂個婚，那麼一旦撒旦來找你時，就會發現你已經有主了。
&rdquo韋伯在他的著作裡通常用希羅尼姆斯一名。
&mdash&mdash譯注 [9]白斯特（GottfriedBaist，1921年卒），德國拉丁學者，主要著作有GrundrissderromanischenPhilologie（Strassburg,1897）。
&mdash&mdash譯注 [10]歐洲十五六世紀的新學使古希臘文研究得以恢複，再加上宗教改革，《聖經》新譯本的出現成為必要。
在德國，馬丁·路德出版了由希臘文和希伯來文翻譯成現代歐洲語言的全譯本：他的德文本《新約全書》出版于1522年，《新舊約全書》出版于1534年。
這是德國新教的正式《聖經》，并且是丹麥文本、瑞典文本以及其他譯本的基礎。
&mdash&mdash譯注 [11]陶勒（JohannTauler，1300&mdash1361），日耳曼宗教家，詳見附錄13。
&mdash&mdash譯注 [12]裡根斯堡的貝托爾德（BertholdvonRegensburg）。
在路德之前而與其年代相近的日耳曼宗教人物，名為貝托爾德的隻有一個，不過他是來自亨讷貝格（Henneberg），而非裡根斯堡（Regensburg）。
不知是否韋伯筆誤。
貝托爾德·亨讷貝格（BertholdvonHenneberg，1442&mdash1504），亦稱美因茨的貝托爾德（BertholdvonMainz），美因茨大主教&mdash選侯，帝國首相，改革者，他力圖犧牲神聖羅馬帝國皇帝的利益以增加神職和世俗貴族的權力，未成。
1484年為美因茨大主教。
1486年努力促使馬克西米連一世（MaximilianI，1459&mdash1519）當選羅馬人國王。
1493年任帝國首相，奉行十年改革内政的政策，提出建立帝國高等法庭和由十七人組成的貴族會議。
&mdash&mdash譯注 [13]丹尼弗（HeinrichSeuseDenifle，1844&mdash1905），奧地利古文學學者、曆史學者，著作甚多，關于路德的則有LutherundLuthertum（1903），LuthertumindererstenEntwicklung（1904）。
&mdash&mdash譯注 [14]思高《聖經·德訓篇》11：21&mdash23。
&mdash&mdash譯注 [15]哈利卡納蘇斯（DionysiusofHalicarnassus，前一世紀末），古希臘史家、修辭學家。
他的《羅馬史》與李維所寫《羅馬史》同為早期羅馬史最有價值的原始資料，原為20卷，現僅存前10卷。
&mdash&mdash譯注 [16]狄奧菲拉克圖斯·奧克裡達（TheophylactusofOchrida，1050&mdash1109），東正教奧克裡達地區（今馬其頓的Ohrid）大主教、神學家和語言學家。
他與君士坦丁堡的政教當局的通信，是現存有關當時保加利亞教會及其與希臘文化範圍内各國關系的最好資料。
&mdash&mdash譯注 [17]埃克（JohannEck，1486&mdash1543），德意志天主教神學家，馬丁·路德的主要對手，寫有不少捍衛天主教信仰的作品，頗負盛名。
埃克亦曾仿效路德翻譯《聖經》的德文版（1537），以供德語系天主教徒使用，然而其結果卻大大令人失望。
詳見附錄6。
&mdash&mdash譯注 [18]羅拉德派（Lollard），十四世紀末英格蘭人對宗教改革家威克利夫（JohnWycliffe）一派人的谑稱，意為喃喃祈禱者。
他們反對教宗的權威，将之比為假基督。
1399年英王亨利四世即位，羅拉德派遭到鎮壓。
英格蘭以火刑處決異端分子的法令和實踐，即是從羅拉德派人士開始（1401）。
十六世紀中葉後，羅拉德派與新教合流，對亨利八世脫離天主教建立英國國教的工作起了推波助瀾的功效。
&mdash&mdash譯注 [19]丁道爾（WilliamTyndale，1490&mdash1536），英格蘭《聖經》翻譯家、人文主義者、新教殉教士。
《聖經》原本隻有拉丁文本，丁道爾有志于英譯《聖經》，遭到英國國教當局的阻撓。
1524年他出亡德意志，繼續翻譯工作。
《新約》英譯本于1525年7月完成，他在着手進行《舊約》翻譯時被捕于安特衛普，1536年被處決，功虧一篑。
不過，他的《聖經》譯本卻成為此後《聖經》英譯本的主要依據。
&mdash&mdash譯注 [20]日内瓦的1557年版，指的是&ldquo日内瓦《聖經》&rdquo（GenevaBible），又稱&ldquo葉褲《聖經》&rdquo（BreechesBible）。
是由流亡日内瓦的一批英國新教《聖經》學者在柯弗達爾（MilesCoverdale）和諾克斯（JohnKnox）的指導及加爾文的影響下，于日内瓦出版的新譯本《聖經》（《新約》1557年，《舊約》1560年）。
這部《聖經》的《新約》以丁道爾的譯本為基礎，《舊約》則以&ldquo克蘭默《聖經》&rdquo為底本。
1576年開始在英國發行，極受讀者喜愛，并影響詹姆斯一世時欽定本英文《聖經》的翻譯。
&mdash&mdash譯注 [21]克蘭默（ThomasCranmer，1489&mdash1556），英王亨利八世的坎特伯裡大主教。
他曾與托馬斯·克倫威爾（ThomasCromwell）合作，促進英文版《聖經》的出版。
這個版本在1540年由克蘭默增補序言，故又稱為&ldquo克蘭默《聖經》&rdquo（CranmerBible），或稱&ldquo大《聖經》&rdquo（因其為大開本，并為亨利八世于1538年首先下令使用而得名）。
它是英國第一本欽定本《聖經》，可以在教會公開使用。
詳見附錄11。
&mdash&mdash譯注 [22]杜埃&mdash海姆斯版《聖經》（Douay-Rheims，1582&mdash1609），天主教官方的第一部英文《聖經》。
&mdash&mdash譯注 [23]墨雷（JamesAugustusHenryMurray，1837&mdash1915），蘇格蘭辭典編纂者、語言學者。
他從1879年即開始參與編纂《牛津英語辭典》（OxfordEnglishDictionary）的工作。
韋伯此處所提的即是這部辭典。
&mdash&mdash譯注 附錄3第一部第二卷第一章注釋 注[8]： 關于加爾文與加爾文派，一般通論性的作品，除了Kampschulte的基礎性著作之外，最好的就屬ErichMarcks（在其Coligny當中）的叙述。
Kampbell,ThePuritansinHolland,EnglandandAmerica（2Bd.），并非總是批判性且不帶偏見之作。
Pierson,StudienoverJohanCalvijn，是本強烈反加爾文派的黨派著述。
有關在荷蘭的發展，除了Motley之外，荷蘭的古典著述特别是GroenvanPrinsterer,Geschiedenisv.h.VaderlandLaHollandeetl'influencedeCalvin（1864）Lepartiantirévolutionnaireetconfessionneldansl&rsquoéglisedesP.B.（1860，關于近代低地荷蘭）；進一步，尤其是Fruin,Tienjarenmitdentachtigjargenoorlog，以及特别是Naber,CalvinistofLibertijnsch；還有其他關于十九世紀的W.J.F.Nuyens,Gesch.derkerkel.anpol.geschillenindeRep.d.Ver.Prov（Amsterdam,1886）A.Köhler,DieNiederl.ref.Kirche（Erlangen,1856）。
（關于法國）除了Polenz，現在還有Baird,RiseoftheHuguenots。
（關于英國）除了卡萊爾、麥考萊、馬松與最後但非最不重要的蘭克（Ranke）的著作之外，目前尤其是葛丁納與福斯于後文裡引用到的種種著述，然後例如Taylor,ARetrospectoftheReligiousLifeinEngland（1854）；以及上乘之作Weingarten,DieenglischenRevolutionskirchen還有特勒爾奇關于英國&ldquo道德家&rdquo的論文，刊于RealenzyklopädiefürprotestantischeThoelogieundKirche,3.Aufl.，當然還有他的大作《基督教社會思想史》，以及E.Bernstein收錄于GeschichtedesSozialismus（Stuttgart,1895,I,S.506f.）的精彩論文。
最佳的文獻目錄（超過七千條目）是Dexter,CongregationalismoftheLast300Years（當然主要是關于教會制度的問題，但也不盡然）。
此書本質上比Price（HistoryofNonconformism）與Skeats及其他人的著述都好太多了。
關于蘇格蘭，例如Sack,DieKirchevonSchottland（1844）以及關于諾克斯的文獻。
關于美國殖民地，許多個别文獻中出衆的一部Doyle,TheEnglishinAmerica。
此外，DanielWaitHowe,ThePuritanRepublic（Indianapolis,TheBowenMerrillCompany）J.Brown,ThePilgrimFathersofNewEnglandandtheirPuritanSuccessors（3rded.,Revell）。
其他文獻将于行文各别處引用。
關于教義的異同，以下叙述特别多虧上面所引的史奈肯堡的演講集。
裡敕爾的根本大作DiechristlicheLehrevonderRechtfertigungundVersöhnung（3Bde.，本書所引為第三版），在曆史叙述與價值判斷的嚴重混淆中顯現作者強烈的特色，盡管思想敏銳氣勢雄渾，讀者倒不能期待其&ldquo客觀性&rdquo的十分确實。
凡他所拒斥的（例如史奈肯堡所說的），我對其正确性總有所保留，但除此也很少擅自妄下判斷。
再者，說到路德，裡敕爾從極其多樣的宗教思想感情裡舉出為&ldquo路德的&rdquo教說者，往往是根據價值判斷來決定，換言之，那是路德主義裡對裡敕爾本身而言具有恒久價值的部分。
那是（他所想定的）應然的路德教說，而非實然。
至于缪勒（KarlMüller）、齊貝格（Seeberg）及其他人的著述，我們随處都會引用到，故無須再特别提出來。
接下來，如果我陷讀者連同我自己于惡性腫脹的批注之荼毒，那麼，這不為别的，而是特别為了不熟習神學的讀者提供機會，通過我們對許多彼此相關聯的觀點的提示，來一一檢視這篇概述所呈現的想法是否得當。
注[45]： 若以加爾文派的思想無可懷疑的重要性&mdash&mdash基于&ldquo與基督合為一體&rdquo的要求（Calvin,Instit.Christ,III,11,10），為了救贖即有必要加入符合神的規定的共同體&mdash&mdash來說明改革派基督教的社會性格，毋甯是很可以理解的。
然而，就我們的特殊觀點而言，問題的重點卻不在此。
教理上的這樣一種思想，在純粹制度性（anstaltsmäßig）性格的教會裡也能夠構思出，而且如衆所知，實際上也建構出來了。
但這樣的教會本身卻未具備加爾文派所具有的那種心理的力量來喚起形成共同體的主動性并給予共同體這樣一種力量。
加爾文派裡的形成共同體的傾向，正是在神所規定的教會的體制之外，亦即&ldquo世俗&rdquo之内，發揮作用。
此時，基督徒借着&ldquo為增耀神的榮光&rdquo（inmajoremDeigloriam）的活動來确證自己的恩寵狀态（見下文）&mdash&mdash這樣的信仰是具決定性的，并且，對于被造物神化與對于一切個人人際關系的執著的激烈嫌惡，必定會自然而然地引導此種精力走上切事的（非關人的）活動的軌道。
将恩寵狀态的确證放在心上的基督徒，是為了神的目的而活動，所以這活動也隻能是非關人的。
人與人之間任何感情性的，亦即并非取決于理性的人際關系，在清教倫理中，如同在任何的禁欲倫理中，很容易落入被造物神化的嫌疑裡。
關于友情，除了先前所說的，例如以下的忠告即足以說明：&ldquo愛人愛到超越理性所容許的範圍，便是非理性的行為，并不适合具有理性的被造物&hellip&hellip這總是要奪人心志，妨礙了人對神的愛。
&rdquo（巴克斯特，《基督徒指南》IV，頁253）我們會一再地遇上這樣的論證。
加爾文派信徒受到如此思想的激勵：神在世界的創建，包括社會的秩序裡，必然希望凡事皆切合事理地符合目的，以作為增耀其榮光的手段；這并非為了被造物本身，而是為了讓被造物界的秩序遵從神的意旨。
借着恩寵預選說而得到解放的聖徒，他們的活動欲望因此全然湧向努力理性化現世的奮鬥。
特别是，比起&ldquo個人的&rdquo、&ldquo私自的&rdquo幸福來，&ldquo公衆的&rdquo效益或套用巴克斯特（完全以後世自由主義&mdash理性主義的意味來加以定式化）的用語&ldquo多數人的幸福&rdquo（巴克斯特，《基督徒指南》IV，頁262）優先的思想&mdash&mdash盡管本身并不是什麼新思想&mdash&mdash在清教來說乃是拒斥被造物神化的結果。
美國人傳統上嫌惡個人間的服侍事務，除了來自&ldquo民主的&rdquo感覺這種實質的理由之外，其實也（以間接的方式）與這個傳統有關。
同樣，擁有清教曆史的諸民族，對于專制獨裁具有比較高的免疫力，也是與此有關。
還有一般而言，英國人内在地對于政治大人物保有比較自由的心态，一方面不吝給予大人物應得的&ldquo價值承認&rdquo，另一方面則拒斥一切對他們歇斯底裡的愛戴，并且排斥人可能因為基于&ldquo感謝&rdquo而應在政治上服從什麼人的天真想法&mdash&mdash對照我們自1878年以來在德國所體驗到的許多事情，積極的也好，消極的也罷。
關于信賴權威之為有罪（因為隻有符合《聖經》的内容，非關個人的權威才是被容許的），以及對即使最聖潔最偉大的人太過尊崇之為有罪（因為如此一來會危及對神的順從），參見巴克斯特，《基督徒指南》（2.Aufl.,1678）I，頁56。
關于&ldquo被造物神化&rdquo的拒斥，以及首先在教會而終究在一般生活裡應該唯獨神來&ldquo支配&rdquo的原則，在政治上具有什麼樣意義的問題，不屬于我們此處的考察範圍。
注[45]： 以神的意旨為生活取向的&ldquo鄰人愛&rdquo所具有的這種&ldquo與人無關性&rdquo（unpersönlichkeit），對于宗教共同體生活領域本身具有何種意義，我們很可以從&ldquo中國内地傳道團&rdquo與&ldquo國際傳教士同盟&rdquo的作為裡得到說明（關于這點，參見Warneck,Gesch.d.prot.Missionären,5.Aufl.,S.99,111）。
為了通過巡回布道而将福音（一如字面的意思）&ldquo提供&rdquo給所有的異教徒，于是投入龐大的費用來整備一支傳教士大軍，例如光在中國就有一千名，因為這是基督所命令的，并且讓他的再臨取決于此。
至于聽布道的人是否因此改宗基督教，進而得到救贖，甚或他們是否理解（即使隻是文法上）傳道士的話語，原則上這全都是次要的，隻能聽天由命，畢竟隻有神能決定這事。
泰勒（HudsonTaylor）認為（Warneck,op.cit），中國約有五千萬戶家庭，一千名傳教士每人每天（！）可以&ldquo接觸&rdquo五十戶家庭，那麼福音便能在一千個日子或三年内&ldquo提供&rdquo給全中國。
這正是加爾文派在進行其教會訓育時所依循的模式：目的并不在于接受訓育者的靈魂救贖&mdash&mdash這隻是神的（在實踐上，他們本身的）事，而且不可能因教會訓育手段的施行而受到任何影響&mdash&mdash而在于增耀神的榮光。
不過，這樣的加爾文派倒也無須對上面那種現代的傳道事業負什麼責任，因為這乃是奠基于跨宗派的協同共作上。
（加爾文本身拒斥向異教徒傳教的義務，因為教會的進一步擴大是&ldquo唯一的神所成就&rdquo。
）雖然如此，此種做法顯然還是源自清教倫理所激發出的想法，亦即人若是為了神的榮耀而履行神的命令，那麼便完足了鄰人愛。
以此，鄰人得到了他所應得的，接下來就隻是神自己的事了。
與&ldquo鄰人&rdquo的關系裡的&ldquo人性&rdquo，可以說就此滅絕。
這展現于許許多多不同的事例裡。
現在試舉一例以見此種氣氛的痕迹。
譬如著名的改革派的慈善事業，它之所以著名，某方面來說是有道理的：阿姆斯特丹的孤兒即使到了二十世紀的現在，都還穿着垂直分成黑紅兩半或紅綠兩半的上衣與長褲&mdash&mdash一種小醜服裝&mdash&mdash列隊前往教堂，這對過去的人們感受來說的确是一種極為令人振奮的光景，其彰顯神之榮耀的程度，和所有個人&ldquo人性的&rdquo感受（必然覺得被這景象所侮辱）的程度不相上下。
一如我們後面還會看到的，直到私人的職業活動的一切枝微末節裡都出現這種情形。
當然，所有這些隻是顯現出一種傾向，我們在後文裡還必須再加上一定的限制。
然而，作為此一禁欲宗教的一種&mdash&mdash而且是非常重要的&mdash&mdash傾向，有必要在此清楚指認出來。
注[49]： 洪疊哈根（Hundeshagen）所代表&mdash&mdash其後也一再出現&mdash&mdash的見解（Beitr.z.Kirchenverfassungsgesch.u.Kirchenpolitik,1864,I,S.37）認為：預定論教義乃是神學家的學說，而非民衆信奉的教義。
如果&ldquo民衆&rdquo的概念所指的就是未受教育的下層大衆，那麼這是對的。
即使如此，其有效性也極為有限。
柯勒（Köhler,op.cit.）發現，十九世紀四十年代裡，正是那些&ldquo大衆&rdquo（他所想的是荷蘭的小市民階層）真的完全浸淫于預定論裡。
對他們而言，任何否認神之正反聖定的人，都是異端與被神舍棄者。
柯勒也自問其自身（預定論意味下的）再生的時機。
DaCosta以及deKock的分離，也部分是受此影響。
不止克倫威爾&mdash&mdash傑勒（Zeller,DastheologischeSystemZwinglis,S.17）已舉克倫威爾為典範來證明預定論教義的影響&mdash&mdash連同其外圍的聖徒也都非常熟知問題之所在，以及多爾德與西敏寺宗教會議關于預定論的标準見解對于整體國民具有多麼重大的意義。
克倫威爾底下職司審問與放逐的人隻容得下預定論的信奉者，而巴克斯特（Baxter,Life,I,p.72）盡管在其他點上是反對者，也斷定預定論對于神職人員資質的影響是很重大的。
改革派中的虔敬派信徒，是英國與荷蘭的教會外集會的成員，若說他們對預定論抱持着不确定的見解，是根本不可能的，毋甯說正是這教義使他們聚合在一起以追尋救贖确證。
在預定論僅止于神學家學說的情況下，具有何種意涵或不具何種意涵，正統的天主教會清楚地顯現出來：對它而言，預定論絕不是陌生的、形式衆多的秘教理論。
（于此，關鍵重點在于：個人必須認定自己是被揀選的并加以證明的這種見解，總是遭受否定。
關于天主教的教說，參見例如Ad.VanWyck,Tract.depraedestinatione,Cöln,1708。
至于帕斯卡的預定論信仰到底有多大程度是正統的，在此不予論究。
）對預定論并無好感的洪疊哈根，其印象顯然主要是來自德國的狀況。
他的那種态度乃是基于純粹演繹式地導出的想法，亦即認為預定論必然走向道德的宿命論與反律法主義。
這樣的想法已為傑勒（前引書）所駁斥。
另一方面，如此的結果是可能的，這也不能否認。
梅蘭希頓與衛斯理都曾言及這點。
具特征性的是，兩者在說到這點時，都牽涉與感情性的&ldquo信仰&rdquo的宗教氣氛相結合的問題。
對于那些欠缺理性的救贖确證思想的人而言，這樣的結果毋甯是事所必然的。
在伊斯蘭教裡出現了同樣的宿命論歸結。
但何以如此？因為伊斯蘭的預定并非奠基于神之正反聖定的預定論，而是宿命論，因而隻與此世的命運有關，與來世的救贖一點關系也沒有。
因此，倫理上最緊要的、預定論信奉者的&ldquo證明&rdquo，在伊斯蘭教裡沒得扮演任何角色，結果，隻能從中産生戰士的勇敢無畏（如同命運女神那般[1]），而非講求方法的生活态度，因為欠缺宗教的&ldquo激勵&rdquo。
參見（海德堡）神學學位論文F.Ulrich,DieVorherbestimmungslehreimIslamu.Christenheit,1912。
預定論因實踐上的必要所帶來的緩和修正，并未導緻本質的改變，隻要神的揀選及其驗證乃具體個人之事這個思想未被更動。
最後，尤其是（最廣義而言的）清教的所有偉大人物，莫不以此教義為出發點，于青年時期即在預定論幽深嚴肅的影響下成長：諸如彌爾頓、巴克斯特（自然是愈來愈趨和緩方式）以及更後來思想非常自由的富蘭克林。
他們後來一個個從預定論的嚴格解釋當中解放出來，這與宗教運動整體的發展方向如出一轍。
不過，顯著的信仰複興，至少在荷蘭是全部，在英國則為大半，都一再是與預定的教義相結合而發生的。
注[67]： 例如貝劄所說的（Depraedestinat.doct.expraelect.inRom.9.a.Raph.Eglinoexc.,1584,p.133）：&ldquo正如真正的善功乃通往救贖的賜物，我們借此救贖而攀升到信仰裡。
借由此種确實的結果，不止蒙神的召命，而且是有效的召命，并因此召命而受揀選，由揀選而在基督裡安穩于如神之聖座般堅固不移的預定恩賜，我們乃借着結果與原因的最确實的鎖鍊而有此牢靠的連接。
&rdquo隻是，關于被舍棄的征兆，必須小心謹慎，畢竟這關系到終極的判斷（在這一點上，清教首先有不同見解）。
對此，進一步參見史奈肯堡前引書的透徹論述，雖然他确實隻引用了有限範疇的文獻。
在整個清教文獻裡，無處不顯現出此一傾向。
&ldquo人們不問：你信嗎？而隻問：你是實行者，或隻是光說不練的人？&rdquo班揚這麼說。
根據巴克斯特（預定論最溫和形式的宣教者）的說法（《聖徒的永恒安息》，第12章），信仰就是以心并以行為服從神。
有人提出異議說，意志是不自由的，唯有神具有救贖的能力；他的回答是：&ldquo首先做你所能做的，然後向神抱怨為何不賜給你救恩，假如你有正當的理由。
&rdquo（WorksofthePuritanDivines,IV,p.155）教會史家富勒（Fuller）的研究隻限定在實踐上的證明與在行為上自我驗證恩寵狀态的問題上。
曾在他處引用的何奧（Howe，克倫威爾的随軍牧師，1656&mdash1658）的著作章節亦與此并無不同。
隻要細讀WorksofthePuritanDivines，這樣的例證便一一顯現出來。
由于天主教的禁欲之作而導緻&ldquo皈依&rdquo清教的情形并不少見，例如巴克斯特即因一本耶稣會派的宗教小冊子。
相較于加爾文本身的教說，這些觀念并非全新之作（參照1536年初版的Inst.Christ.,chap.I,pp.97,113）。
隻是在加爾文本身來說，即使以此方式還是無法确實獲得恩寵确信（p.147）。
一般而言，人們都是引用《約翰一書》3：5及類似章節。
渴求有效的信仰的，這兒先說明，并不隻限于狹義的加爾文派信徒。
洗禮派的信仰告白關于預定的條款裡也完全一樣是在處理信仰的果實的問題［&ldquo所以其（再生）适切的證據呈現在悔改、信仰與新生這樣的神聖果實裡&rdquo&mdash&mdashBaptistChurchManual,byJ.N.Brown,D.D.,Philadelphia,Am.Bapt.Soc.所收錄的信仰告白第七條］。
受到門諾派的影響且于1649年哈勒姆（Haarlem）宗教會議被認可的宗教小冊Olijftacxken（OliveBranchConfession）的首頁裡，以此問題為開頭：要憑什麼來認識神子？回答是（頁10）：&ldquo為了讓仰賴《新約》者的良心能夠确信神的救恩&hellip&hellip唯有果實豐碩的信仰才真正确實是根本的标志。
&rdquo 注[82]： 對于實際的宗教态度做特定的宗教思考會産生出邏輯結果與心理結果，而加爾文派的虔敬感情便是這兩種結果間的關系顯現在宗教史上的許多例證之一。
邏輯上，當然可以從預定論推衍出宿命論的結果。
但由于&ldquo确證&rdquo思想的激活，所以産生了心理上正相對的作用。
衆所周知，基于原則上相同的理由，尼采的追随者主張永恒的一再重生（ewigeWiederkehr）具有積極的倫理意義。
但這牽涉的是對于來世&mdash&mdash絕非通過意識的連續而與行為者有任何關系的來世&mdash&mdash責任的問題，然而對清教徒而言，這是汝之事（Tuaresagitur）。
洪貝克（Theologiapractica,I,p.159）已用當時的話漂亮地闡述了恩寵揀選與行為之間的關系：選民正因為其被揀選而與宿命論無緣，正是在其拒斥宿命論的歸結之中，他們證明自己乃&ldquo因揀選這件事而為忠實于職務者&rdquo。
實踐上錯綜複雜的利害斬斷了邏輯上可能推衍出的（盡管如此，有時事實上仍會冒出頭來的）宿命論歸結。
然而，另一方面，一個宗教的思想内容，就像加爾文主義所顯示的，會具有遠遠比威廉·詹姆斯[2]（TheVarietiesofReligiousExperience,1902,p.444f.）所願意承認的更為重大的意義。
宗教形而上學裡的理性因素所具有的意義，便是在其以古典的方式發揮出恢宏巨大的影響當中彰顯出來，特别是加爾文派的神觀的思維結構對于生活所發揮的作用。
清教的神在曆史上的影響，無論之前之後幾乎沒有兩樣，這是思想的力量所賦予它的特性使然。
（威廉·詹姆斯以在生活中的證明為衡量、對宗教理念的意義所做出的&ldquo實用主義的&rdquo價值評斷，不愧是這位卓越學者的清教故裡那種思想世界所孕生的純正果子。
）像這樣的宗教體驗，如同所有的體驗，當然是非理性的。
在其最高的、神秘的形态裡，正是那種個性的（&kappa&alpha&tau&rsquo?&xi&omicron&chi?&nu）體驗；而且，如威廉·詹姆斯精彩叙說的，由其絕對的無法傳達性表露出特征來：它具有獨特的性格，以知識之姿出現，卻無法以我們的言語和概念工具為手段适切地複制出來。
更正确的是，任何宗教體驗，在試圖加以合理的定式化時，馬上喪失内容，而且越是進一步的概念定式化，就越是如此。
所有理性神學的悲劇性糾紛，原因盡在于此，就像再洗禮派于十七世紀即已經驗到的。
但是，那種非理性&mdash&mdash絕非隻是宗教的&ldquo體驗&rdquo特有的，而是任何的體驗（在不同的意味與程度上）所固有的&mdash&mdash卻不妨礙體驗在實踐上至高無上的重要性，不管将直接的宗教&ldquo體驗&rdquo（可以說）沒入并引導到自己的軌道上的思想體系到底是哪一種。
因為，在教會對于生活具有強烈影響并且教會内部對于教義的關心也明顯高昂的時代裡，世界上各種宗教之間在倫理歸結上的大部分差異&mdash&mdash在實踐上具有如此重要意義的差異&mdash&mdash即據此發展出來。
在大規模宗教鬥争的時代裡，甚至平信徒都對教義關心到何等&mdash&mdash以今天的尺度來說&mdash&mdash不可思議的強烈程度，任何娴熟史料者都知道。
現今可以與之相模拟的，也就隻有當今的無産階級根本上同樣迷信的觀念而已，亦即相信&ldquo科學&rdquo能完成并證明一切。
注[131]： 這點極為清楚地呈現于路德派的倫理學說的發展過程中。
這方面參見Hoennicke,StudienzuraltprotestantischenEthik（Berlin,1902）以及特勒爾奇富含教益的書評：Gött.GelAnz.,1902,Nr.8。
路德派的教理與特别是早期的正統加爾文派的教理，在架構上是相當接近的。
但是各異其趣的宗教取向卻一再地使二者自辟蹊徑。
為了營建道德與信仰間的連接，梅蘭希頓[3]将忏悔的概念推到前頭。
依據律法而起作用的忏悔必須先于信仰，但善功必須随後跟來，否則便不是帶來義認的真信仰&mdash&mdash幾乎就是清教的定式化。
他認為，某種相對程度的完美在地上也是能達成的。
其實，他原本就教導人：義認之可得，為的是使人能行善功，而且在不斷地接近完美當中，便有信仰能夠賦予的那種至少相對程度的地上的救恩。
後來的路德派教義學者也認為，善功是信仰必要的果實，信仰造成新的生命，這在表面上與改革派的教示極為類似。
對于什麼是&ldquo善功&rdquo的問題，梅蘭希頓的回答已是，後來的路德派信徒更是，愈來愈指向律法的遵循。
路德本來的思想所殘留下來的，不過是有限度地認真對待《聖經》至上主義，特别是對待《舊約》的個别規範之為行動方針的有限認真态度。
本質上，十誡&mdash&mdash作為自然的道德律的最重要原則的條文&mdash&mdash仍然是人類的行為規範。
但是，一方面是要求對這種道德律的遵守，另一方面是一再不斷強調信仰之于義認的絕對重要性，二者間并沒有任何穩固确實的橋梁可以相連接；因為，此一信仰，見前文，具有全然有别于加爾文派的心理性格。
早期路德派的純正立場業已喪失，而且也不得不被自視為救贖機構的這樣一個教會所舍棄，然而另一個立場卻又未曾确立。
特别是，不可能光因為害怕失去教義基礎（&ldquo唯有信仰&rdquo，solafide!），便接受整體生活的禁欲的理性化為個人的道德任務。
因為其中欠缺一種動力，将救贖确證（義證）的思想推升到如此重大的意義上，一如恩寵預選說在加爾文派裡所起的作用。
同時，也由于欠缺此種教說，聖禮的巫術解釋，其中特别是把再生&mdash&mdash或至少是再生之始&mdash&mdash結合到洗禮當中，在恩寵普遍論的采用下，也隻是阻礙了講求方法的道德生活的發展。
因為，這削弱了自然狀态與恩寵狀态的距離感，特别是與路德派之高度強調原罪這點相連接下更是如此。
起了同等作用的，是全然以審判的譬喻來解釋義證，其前提是悔改的罪人的具體的忏悔作用力足以讓神的決定有所改變。
但這點正是梅蘭希頓愈來愈加以強調的。
其教說的整個變化，亦即愈來愈加強忏悔的分量，也和他之承認&ldquo意志自由&rdquo有着内在關聯。
在這一點上根本決定了路德派的生活樣式之毫無章法的性格。
在路德派一般信徒的想法裡，具體個别的罪有具體個别的恩寵賦予&mdash&mdash由于告解忏悔的機制存在&mdash&mdash必然成為救贖的内容，而不是發展出基于救贖确信本身所造就出來的聖徒貴族主義。
如此一來，既無法走上解脫律法束縛的道德生活之路，也無法成就以律法為取向的理性的禁欲；律法毋甯隻是無機地與&ldquo信仰&rdquo并存的規則與理想要求；再者，由于畏戒嚴格的《聖經》至上主義有善功成聖之嫌，所以其細部内容無非是既不确定又不精實，尤其是沒有系統的。
以此，一如特勒爾奇在論及其倫理學說時所說的，他們的生活不過是&ldquo從未完全實質化的零碎開頭的總合&rdquo，&ldquo瑣碎地固守着一個個不确切的命令&rdquo，并非以&ldquo在生活的整體關聯裡有所作為&rdquo為目标，而是循着路德本身業已展開的路線（見前文），根本上委身适應于既有的事無分大小的生活情境裡。
就像常有人慨歎的，德國人之易于&ldquo适應&rdquo外國文化，民族性之變化急遽，除了民族特定的政治命運之外，根本上也要歸因于路德派此種發展的影響，而且至今仍影響着我們生活的所有層面。
文化的主體性攝取之所以仍然薄弱，原因端在于所采取的途徑本質上仍是被動地領受&ldquo威權式地&rdquo供應之物。
注[136]： 裡敕爾[4]，《虔敬派的曆史》I，頁152，試圖為拉巴迪之前的時代找出這樣的分界（其中隻以荷蘭的實例為基礎），亦即在虔敬派這邊（1）有集會的形成，（2）培育出&ldquo被造物之無價值&rdquo的思想，并且采用的是與其他宗派&mdash&mdash憑借福音而得救恩的救贖關懷&mdash&mdash相矛盾的方式，（3）試圖以非改革派的方式&ldquo在與主耶稣的愛的交會裡确保恩寵&rdquo。
最後這個判準在這樣的初期裡隻适用于同書論及的代表者當中的一人。
&ldquo被造物之無價值&rdquo的思想本身其實是加爾文教派精神的親生子，而且唯有當其于實踐上導緻現世的逃離時，這才逸脫出基督新教的正常軌道。
最後，集會在某種程度上（特别是為了教理問答的目的）已依據多爾德宗教會議而有所建制。
裡敕爾前述讨論所分析出的虔敬派宗教意識的判準當中，或許有幾個事實值得思量：（1）在生活的所有外在層面上全都緊緊貼近《聖經》文字的這層意思上的&ldquo嚴謹派&rdquo的态度，往往以沃特[5]為代表；（2）義認和與神的和解并非目的本身，而隻是通往禁欲的聖潔生活的手段，這或可在羅登斯坦[6]身上看到，而例如梅蘭希頓也多少流露出來（參見本章注132）；（3）對&ldquo忏悔苦鬥&rdquo的高度評價&mdash&mdash作為真正再生的表征，如最初由田立克[7]所教示的；（4）制止非再生者參與聖餐（關于這點，在别的關聯裡還會再談），以及與此相關并超出多爾德宗教會議決議範圍的集會的形成，包括&ldquo預言&rdquo的複活，亦即由非神學者甚至女性（安娜·舒曼）[8]來講解《聖經》。
所有這些都顯示出，有時相當顯著地偏離宗教改革者本身的教理與實踐。
不過，相較于未包含在裡敕爾叙述裡的諸流派，特别是英國的清教，以上這些（除了第三點外）不過是此種虔敬意識的整個發展過程中所顯現的諸傾向的高揚罷了。
裡敕爾客觀的叙述卻因以下這點而美中不足：這位大學者将他的教會政策或者更好的說法是他的宗教政策取向的價值判斷帶了進來，并且由于他對特殊禁欲的宗教意識的反感，當這樣的傾向顯現之處，都徑直解釋成堕入&ldquo天主教信仰&rdquo的倒退。
然而，和天主教一樣，早期的基督新教也包含了&ldquo所有種類和條件的人&rdquo，雖然如此，卻也不能免除以詹森派姿态出現的天主教教會之拒斥入世禁欲的嚴謹主義，就像虔敬派之拒斥十七世紀天主教特有的寂靜主義。
從我們的特殊觀點看來，虔敬派宗教意識的影響，唯有在如下的情況裡，才不是與天主教僅有程度上的差異，而是在性質上根本不同；亦即，當其對&ldquo現世&rdquo的不安，高升到逃離私經濟的職業生活時，也就是，走上奠基于修道院&mdash共産主義的集會形成之路（拉巴迪）；或者，如當時人對于某些虔敬派極端信徒的議論，為了冥思而故意輕視俗世的職業勞動。
此一結果自然特别容易發生于冥思開始愈來愈帶有裡敕爾所謂的&ldquo伯納主義&rdquo的特色時，因為這特色最初顯露于聖伯納對于《雅歌》的講解，亦即以帶有秘傳&mdash性愛色彩的&ldquo神秘的合一&rdquo為目标的一種神秘的感情性宗教意識。
即使純就宗教心理學的觀點看來，此種宗教意識對于改革派的虔敬意識（同時也包括如沃特所展現的那種禁欲的特征）而言，無疑是種&ldquo異物&rdquo。
然而，裡敕爾卻處處想要把這種寂靜主義和虔敬派的禁欲連接起來，從而使後者遭受到同樣的指斥；以此，他将虔敬派的文獻裡所引用的天主教神秘思想或禁欲思想一一揭示拈出。
然而，即使全然&ldquo沒有嫌疑&rdquo的英國與荷蘭的道德神學家也會引用（天主教士）聖伯納、波拿文都拉與肯彭的托馬斯的著作。
所有的改革派教會都與天主教的過去有着錯綜複雜的關系，并且各依其所強調的觀點之不同，而此處是這個教會、彼處是另一教會，與天主教的宗教意識（或者其特定的側面）緊密關聯。
注[138]： 此一立場使得虔敬派能夠成為寬容思想的主要擔綱者之一。
關于所謂寬容的思想，我們想趁此機會附加一些讨論。
在西方，此一思想的曆史源流，如果暫時撇開人文主義&mdash啟蒙的漠不關心不談&mdash&mdash因為從未起過什麼大的實際影響&mdash&mdash是來自以下四個主要源泉：（1）純粹政治的國家理由（原型：英國的威廉三世）[9]。
（2）重商主義（特别顯著的例子是阿姆斯特丹，還有其他許多的城市、領主與君主等，接納各教派人士為經濟進步的珍貴的擔綱者）。
（3）加爾文派虔敬意識中激進的流派。
預定論從根本上排除了國家借由不寬容而反倒扶持宗教的可能性。
國家的确無法借此拯救任何人的靈魂，隻不過神的榮耀的理念讓教會得以借國家之力來鎮壓異端。
然而，越是強調牧師與所有參加聖餐式者都必須是受揀選者這點，就越是不能忍受國家之幹涉牧師的任免與教區牧師地位的賦予&mdash&mdash大學畢業生光是因為具備神學教養便能獲此牧師職的俸祿，盡管他未必是個再生者&mdash&mdash以及一般而言那些行為往往有争議的政治權力擁有者之介入教會内部的事務。
改革教會内的虔敬派借着貶抑教義正确性的價值，以及漸次瓦解&ldquo教會之外無救贖&rdquo的命題，而強化了這個立場。
加爾文認為被神舍棄者也臣服于教會的聖潔制度之下，本身就是符合神的榮耀之事；在新英格蘭，人們則試圖将教會建制為獲得救贖确證的聖徒的貴族組合；而激進的獨立派教徒早已拒絕市民的或任何上級聖職者的勢力，介入隻有在個别教團内部才有可能進行的&ldquo救贖證明&rdquo的審查。
為了神的榮耀有必要使被舍棄者也臣服于教會的訓導之下的思想，逐漸被另一個思想&mdash&mdash起初即已存在，後來愈來愈被熱切地強調&mdash&mdash所驅除，亦即與被神拒斥者共進聖餐有損神的榮耀。
這必然導緻自願加入制（Voluntarism），亦即形成&ldquo信者的教會&rdquo（believers'church），隻包含再生者的宗教共同體。
例如&ldquo聖徒國會&rdquo的領導者巴本[10]所屬的加爾文教派的洗禮派，就是得出此一思想路線的結論最明确不過的一支。
克倫威爾的軍隊支持良心的自由，&ldquo聖徒&rdquo的國會提倡國家與教會的分離，因為其成員乃虔誠的虔敬派信徒，亦即基于積極的宗教理由。
（4）諸洗禮教派，我們于後文還會詳論，他們打從成立之初就最強烈且最為首尾一貫地堅持一個原則：唯有個人再生者才可以被納入教會共同體裡，因此，他們拒斥教會帶有任何&ldquo制度&rdquo（Anstalt）的性格，也拒斥任何俗世力量的介入。
所以，在此情形下，産生無條件寬容之要求的，也是積極的宗教上的理由。
首位基于此種理由起而倡導無條件寬容與政教分離者，是早于洗禮派約一個時代、早于威廉斯兩個世代的布朗[11]。
此種意義下的教會共同體的首次宣言，似乎就是1612或1613年在阿姆斯特丹公布的英國洗禮派的決議：&ldquo當局者不應介入宗教或有關良心的事&hellip&hellip因為基督就是教會與良心的君王與立法者。
&rdquo教會共同體的首份官方文件要求國家以成文法來保護良心自由的，應該是1644年（個别）洗禮派的信仰告白第44條。
還要再一次明确點出的是：時而出現的見解，認為這樣的寬容應該有利于資本主義，當然是完全錯誤的。
宗教的寬容絕非近代或西方所特有的。
在中國、印度、希臘化時代的近東諸大帝國、羅馬帝國、伊斯蘭帝國，宗教寬容長久以來即高度昌盛，隻除了基于國家理由的限制（如今仍形成其限制！），以至于十六、十七世紀的世界裡尚無任何地方可與其寬容程度相比拟，而且，寬容程度最低的正是在清教支配的地區，例如政治&mdash經濟處于盛期的荷蘭與澤蘭（Zeeland），或者清教的老、新英格蘭。
信仰上的不寬容毋甯正是西歐（不管是宗教改革之前或之後）的特征之所在，如同（波斯）薩珊王朝的情形[12]，以及某些個時期裡的中國、日本與印度，不過多半都是基于政治的理由。
因此，寬容本身當然與資本主義一點關系也沒有。
問題在于：這對誰有利？關于&ldquo信者的教會&rdquo的要求所産生的結果，我們在下一篇論文《新教教派與資本主義精神》裡再作進一步讨論。
注[154]： 虔敬派的這種理性的神意信仰與路德派的正統解釋之間的差異，特征性地展現于哈勒大學的虔敬派信徒與路德派正統代表人物勒舍爾[13]之間的著名論争上。
勒舍爾在其著述TimotheusVerinus裡，走極端似的，将通過人的行為所達成的一切，與神意的安排兩相對立起來。
反之，法蘭克始終一貫的立場是認為，靜靜等待聖意決斷，結果心裡會對即将發生的事突然清明地靈光一閃，而這正合該是&ldquo神的默示&rdquo。
這和教友派的心理極為類似，也和普遍的禁欲觀念相一緻，亦即理性的方法是親近神的道路。
欽岑朵夫在攸關其教團命運的一次最重要的決斷上聽憑簽運，這當然與法蘭克的神意信仰形态相距甚遠。
史賓納于《神學思辨》I，頁314裡引述陶勒來說明基督徒&ldquo沉着冷靜&rdquo的特色，亦即在這種堅定從容當中靜待神的作用，而不讓自己輕率的獨斷獨行來從中打斷&mdash&mdash根本上也是法蘭克的立場。
由于追求（現世的）和平，虔敬派的虔敬意識的積極性，相較于清教，本質上的确是薄弱的，這無論何處都清楚顯現出來。
反之，1904年有個虔敬派的領袖（懷特的演說，後文還會引述）[14]将其教團的倫理綱領定式化為&ldquo首先正義，其次和平&rdquo（BaptistHandbook,1904,p.107）。
注[163]： 對我們的研究而言，根本的重點參見以下諸處最是便利：Plitt,ZinzendorfsTheologie（3Bände,Gotha,1869）,Bd.I,S.325,345,381,412,429,433f.,444,448Bd.II,S.372,381,385,409f.Bd.III,S.131,167,176以及Bernh.Becker,ZinzendorfundseinChristentum（Leipzig,1900）3.Buch,Kap.III。
注[188]： 作為認識衛理公會的入門導讀，RealenzyklopädiefürprotestantischeTheologieundKirche（3.aufl.）裡由Loofs執筆的&ldquoMethodismus&rdquo這個精彩條目特别适合。
此外，Jacoby（特别是HandbuchdesMethodismus）、Kolde、Jüngst與Southey等人的著作也是管用的。
關于衛斯理，見Tyerman,LifeandTimesofJohnWesley（London,1870f.）。
Watson,LifeofWesley，有德譯本，是受歡迎的一本書。
關于衛理公會的曆史，最優良的藏書所之一是芝加哥附近的Evanston的西北大學。
從古典的清教到衛理公會，宗教詩人瓦特為其做出某種連接，此人是克倫威爾随軍牧師何奧的友人，也是克倫威爾之子理查的朋友，據說懷特菲爾德也曾向他請益（cf.Skeats,op.cit.,pp.254f.）。
注[205]： 洗禮派當中唯有所謂的&ldquo普救洗禮派&rdquo溯源于昔日的再洗禮派。
&ldquo特選洗禮派&rdquo，如先前所說的，是加爾文派中原則上限定教會成員為再生者或至少個别作信仰告白者，因此原則上是政教分離論者并且對一切國教會皆持反對立場的那一派人士。
當然，在克倫威爾治下，實際上并不是那麼首尾一貫。
盡管這特選洗禮派（普救洗禮派也一樣）在曆史上作為再洗禮派傳統的擔綱者是如此的重要，但我們卻也沒道理要對其教義特别做什麼探究。
教友派形式上是喬治·福克斯及其夥伴們所創建，但其根本思想不過是承襲延續了再洗禮派的傳統，這是毋庸置疑的。
教友派曆史的最佳入門書，同時也對其與洗禮派和門諾派的關系做概觀描述的，是RobertBarclay,TheInnerLifeoftheReligiousSocietiesofCommonwealth,1876。
關于洗禮派的曆史，尤其參見：H.M.Dexter,TheTrueStoryofJohnSmyth,theSe-Baptist,astoldbyhimselfandhiscontemporaries,Boston,1881（關于此書，J.C.LanginTheBaptistQuarterlyReview,1883,p.1f.）J.Murch,AHistoryofthePresb.AndGen.Bapt.ChurchintheWestofEngland,London,1835A.H.Newman,HistoryoftheBaptistChurchintheU.S.,NewYork,1894（Am.ChurchHist.Series,vol.2）Vedder,AShortHistoryoftheBaptists,London,1897E.B.Bax,RiseandFalloftheAnabaptists,NewYork,1902G.Lorimer,TheBaptistsinHistory,1902J.A.Seiss,TheBaptistSystemExamined,LutheranPublicationSociety,1902。
進一步資料見：BaptistHandbook,London,1896BaptistManuals,Paris,1891&mdash1893TheBaptistQuarterlyReviewBibliothecaSacra,Oberlin,1900。
關于洗禮派的最佳藏書，似乎是在紐約州的ColgateCollege。
有關教友派的曆史，資料收集最齊全的是倫敦的DevonshireHouse（我無法加以利用）。
現代的正統派的機關報刊是Jones教授編輯的AmericanFriend；最佳的教友派曆史書是Rowntree的著作。
此外，RufusB.Jones,GeorgeFox,AnAutobiography,Phila.,1903AltonC.Thomas,AHistoryoftheSocietyofFriendsinAmerica,Phila.,1895EdwardGrubbe,SocialAspectsoftheQuakerFaith,London,1899。
除此，還有許多非常精彩的傳記文獻。
注[206]： 參見缪勒（KarlMüller），Kirchengeschichte，作者的許多功勞之一就是在其論述中給予表面不起眼但規模宏大的再洗禮派運動應有的地位。
再沒有比此一運動遭到來自所有教會的無情迫害更甚者，原因在于這運動想要成為獨特意味下的教派。
其中抱持末世論信念的一支在闵斯特的實驗潰敗之後，即使曆經五代，在全世界的眼裡（例如英國）仍是信用蕩然。
在持續不斷的壓迫因而轉入地下的情況下，其宗教思想内容達到前後連貫的定式化時，已距其起始之日有好長的一段歲月了。
這當中産生出來的&ldquo神學&rdquo，比起可與其原則兼容所能得出的還要更少，而這些原則本身，對于将對神的信仰當作&ldquo學問&rdquo來做專門的經營，本就抱持着敵視的态度。
這很難讓古老的神學專家，甚至是其同時代者有什麼好感，更不用說尊重。
但許多較晚近者的态度亦無不同。
例如裡敕爾（《虔敬派的曆史》I，頁22）對&ldquo再洗禮派&rdquo的處理方式就多有偏見甚至輕蔑，讓人想要說這是種神學上的&ldquo布爾喬亞的立場&rdquo。
何況，孔尼流斯（Cornelius）的佳作（GeschichtedesMünsterschenAufruhrs）早在數十年前就已經出版了。
裡敕爾在此看見的無處不是&mdash&mdash從他的立場看來&mdash&mdash淪入&ldquo天主教&rdquo的倒退，并且嗅出了聖靈論者與聖方濟派戒律嚴守論者的直接影響。
即使這樣的關系可以用一些案例來加以證明，但其間的線索也未免太細了。
尤其，曆史的真相毋甯是：官方的天主教會對于俗人的入世禁欲&mdash&mdash總是造成私人集會的形成&mdash&mdash抱持着極為不信任的态度，并且試圖将之引導到組成修士會也就是脫出現世的方向，要不然，就是故意讓他們作為禁欲的第二階段而納入既有的修士會中加以管理。
萬一不成功，官方教會便油然而生危機感，亦即感到此種主觀主義的禁欲道德有可能引導出否定權威與異端的危險。
就像伊麗莎白王朝的英國國教會&mdash&mdash基于同樣的道理&mdash&mdash之看待&ldquoprophesyings&rdquo（亦即半虔敬派的《聖經》集會），盡管他們的&ldquo國教主義&rdquo（conformism）毫無問題；同時也正如斯圖亞特王朝的《遊藝條例》所表達的觀感，後文會談到。
無數的異端運動&mdash&mdash不過也包括例如謙卑派與貝居安女修會[15]在内&mdash&mdash的曆史，以及聖方濟的命運，在在都是例證。
托缽僧特别是聖方濟派的修道僧的傳道，為改革派&mdash再洗禮派的基督新教裡的禁欲的俗人道德可以說在很多方面都鋪好了道路。
西方修道僧的禁欲與基督新教的禁欲的生活樣式之間，存在着許許多多的親和關系&mdash&mdash此一事實，對我們的研究視角而言富有無比的啟示，必然要一再不斷地加以強調&mdash&mdash歸根究底，其道理在于：凡是奠基于《聖經》的基督教的禁欲，當然必定全都具有某些重要的共通特色，進一步來說，所有的禁欲，無論是什麼派别，都必須有&ldquo扼殺&rdquo肉欲的一定的有效手段。
關于以下的簡要描述，尚有一言必須交代，亦即描述篇幅之所以精簡，原因在于，再洗禮派的倫理，對于本篇論文特别要加以讨論的問題&mdash&mdash&ldquo市民的&rdquo職業理念的宗教基礎的發展&mdash&mdash而言，重要性是非常有限的。
它對此理念并未添加任何新意。
至于此一運動遠為重要的社會的層面，此處必須暫且略過不談。
由于我們的提問方式使然，有關古老的再洗禮派運動的曆史内容，此處也隻限于叙述那些對于後來的諸教派&mdash&mdash在我們看來重要的教派，亦即洗禮派、教友派與門諾派（較少）&mdash&mdash的特質有所影響的部分。
*** 注釋 [1]命運女神（Moira），原來是&ldquo分派&rdquo的意思。
由于人被分派的最切身之事為壽命，故與&ldquo死&rdquo拉上關系。
其後Moira被拟人化為命運女神。
&mdash&mdash譯注 [2]威廉·詹姆斯（WilliamJames，1842&mdash1910），美國哲學家和心理學家，實用主義哲學運動和功能主義心理學運動的領袖人物。
&mdash&mdash譯注 [3]梅蘭希頓（PhilippMelanchthon，1497&mdash1560），路德教派《奧古斯堡信仰告白》的作者、人文學者、宗教改革家、神學家和教育家。
路德之友，為其宗教觀辯護。
詳見附錄6。
&mdash&mdash譯注 [4]裡敕爾（AlbrechtRitschl，1822&mdash1889），德國基督教路德派神學家，主要著作除《古代天主教教會的形成》外，還有《基督教關于稱義與神人和解的教義》與《虔敬派的曆史》等。
詳見附錄11。
&mdash&mdash譯注 [5]沃特（GisbertVoët，1589&mdash1676），荷蘭改革派正統論的代表人物，多爾德宗教會議主要人物之一。
&mdash&mdash譯注 [6]羅登斯坦（JodocusvanLodensteyn，1620&mdash1677），荷蘭虔敬主義神學家。
&mdash&mdash譯注 [7]田立克（WillemTeellinck，1579&mdash1629），荷蘭宗教家，被視為荷蘭虔敬主義之父。
&mdash&mdash譯注 [8]安娜·舒曼（AnnaMariaSchürmann，1607&mdash1678），生于科隆，出身來自荷蘭的基督新教家庭。
精通七種語言（包括希臘文、希伯來文、阿拉姆語、叙利亞文）；精通音樂、文學、雕刻等藝術項目；并從事過神學、哲學、地理天文學等多方面的研究工作。
可說是當時難得一見的多才多藝的女性。
宗教信仰上受荷蘭宗教家沃特影響甚大，1666年認識拉巴迪，成為他的忠實信徒。
終身未婚。
&mdash&mdash譯注 [9]威廉三世（WilliamIII，1650&mdash1702），奧蘭治的威廉（WilliamofOrange），或奧蘭治親王威廉·亨利（WilliamHenry,PrinceofOrange）。
荷蘭聯省共和國執政（1672&mdash1702，稱威廉三世），1688年英國光榮革命後由荷蘭入主英國（1689&mdash1702）。
他曾聯合歐洲大陸扼止法王路易十四的擴張，并在英國頒布《宗教寬容法》，從而保證了宗教自由。
&mdash&mdash譯注 [10]巴本（Praise-GodBarbon，1596&mdash1679），英格蘭皮革商、傳教士。
在生意順利之後他開始從事布道工作。
他的宗教派别并不清楚，不過根據他的敵對者所言，他似乎是個布朗派與再洗禮派信徒，至于他的聽衆則大都是前洗禮派信徒。
1653年，克倫威爾指派他以倫敦議員的身份參加新的國會（即聖徒國會），由于他的名字與&ldquo瘦人&rdquo（barebone）音近，世人遂戲稱新國會為&ldquo瘦人國會&rdquo。
他反對與斯圖亞特王朝達成任何和解。
查理二世複辟後，巴本在1661年被關進倫敦塔，次年被釋放。
&mdash&mdash譯注 [11]威廉斯（RogerWilliams，1603&mdash1683），新英格蘭的英國殖民者，羅得島殖民地的創建人，宗教自由的先驅。
1630年為了堅持教會與國家分離的理想，放棄牧師職位，移民新英格蘭。
然而他的脫離英國國教的主張又與原先殖民地例如波士頓等地的教會不合。
幾經努力最後他終于決定建立一個新的殖民地。
1636年他出發前往納拉甘西特（Narragansett）灣，同年春季在從印地安人購買的土地上建立了普羅維登斯（Providence）城和羅得島殖民地。
此後，羅得島成為人們躲避宗教迫害、實踐宗教信仰的避難所。
再洗禮派、教友派、猶太教和其他非正統教派紛紛移居此地。
威廉斯所堅持的宗教自由理念如下：（1）世俗的權威必須與宗教權威有所區隔；（2）人民應該擁有宗教信仰的自由，他以&ldquo靈魂的自由&rdquo一詞稱之。
而這兩個理念也成為日後美國憲法明文保障的條款。
&mdash&mdash譯注 布朗（JohnBrowne），不知是否為RobertBrowne之誤，RobertBrowne（1550&mdash1633），英國英格蘭清教派公理會領導人物，主張政教分離與自由教會。
詳見附錄11&ldquo布朗&rdquo。
&mdash&mdash譯注 [12]薩珊王朝（Sasanid，224&mdash651），三世紀初取代安息王朝而崛起的波斯王朝，以瑣羅亞斯德教為國教，并以恢複大流士的阿卡曼尼王朝榮光為号召。
此一王朝一直延續至七世紀中葉始為伊斯蘭教徒所滅。
&mdash&mdash譯注 [13]勒舍爾（ValentinErnstLöscher，1673&mdash1749），日耳曼路德正統派神學家，反對虔敬派的領導人物。
他批評虔敬派對于虔敬與宗教之間關系的概念是錯誤的，他們對虔敬的狂熱隻會使自己背離&ldquo因信稱義&rdquo的教義。
&mdash&mdash譯注 [14]見本書第一部第二卷第二章注[49]。
&mdash&mdash譯注 [15]貝居安女修會（Beguines），活躍于十三四世紀低地國家、德意志和法蘭西北部的天主教女性俗世教團。
詳見附錄12。
&mdash&mdash譯注 附錄4第一部第二卷第二章注釋 注[23]： 按巴克斯特的說法，婚姻的目的在于&ldquo清醒冷靜地生育子女&rdquo。
史賓納也一樣，對粗野的路德派見解&mdash&mdash回避（别無辦法壓抑的）不道德乃次要目的&mdash&mdash做出讓步。
肉欲，作為性生活的伴随現象，即使在夫妻間也是罪惡的，并且在史賓納看來，本來是一件如此自然且為神所喜的事，由于人類堕落的結果，倒要無可避免地與罪惡感相結合，既而變成一種羞恥（pudendum）。
按照許多虔敬派人士的見解，基督教的婚姻的最高形式是保持童貞，其次是性交全然為了生育子女，然後一直到純粹為了愛欲或外在因素而結合，而這從倫理上看來形同納妾。
此時，在這種低層次裡，基于純粹外在理由而結合的婚姻（因為總是相應于理性的考量）要比因愛欲而結合來得好。
赫恩胡特派的理論與實踐，在此姑且撇開不談。
理性主義的哲學（沃爾夫）[1]承襲此種禁欲理論的方式是，以其為達到目的的手段、肉欲及其平息滿足不可以變成目的本身。
純粹以衛生為取向的功利主義的轉向，已發生在富蘭克林身上，他所采取的就像個現代醫生的倫理立場，所謂&ldquo純潔&rdquo就是以健康上的需求多寡來限制性交，并且衆所周知，從理論上來告訴人如何做到。
隻要這等事變成純粹理性考量的對象，那麼同樣的發展勢必在各處發生。
清教的性的理性主義者與衛生上的性的理性主義者，雙方所走路徑大不相同，但唯獨在這點上&ldquo彼此心知肚明&rdquo：在一場演講上，一位&ldquo衛生的賣淫&rdquo&mdash&mdash問題在于妓院與妓女的管制&mdash&mdash的熱心人物，為（衛生上被視為有益的）&ldquo婚外性交&rdquo作辯護，而援引浮士德與瑪嘉麗特詩意的美化逸事為憑據[2]。
把瑪嘉麗特視為妓女，将人類激情的強大支配力量與為了健康的性交等同視之，這兩點與清教的立場完全一緻。
同樣，例如，有時由非常卓越的醫生所提出來的真正專家觀點認為，像性的節制這樣一種深入到人格與文化最精微處的問題，應該&ldquo全然&rdquo交付給醫生（作為專家）的論壇來
1913年成立美國協和猶太教會堂，後來成為美國最重要的猶太人組織。
他也是最早緻力于錫安複國運動的猶太人之一。
&mdash&mdash譯注 [5]狄特裡希（AlbrechtDieterich），韋伯同時代的德國宗教史家，主要研究對象為古代世界源自東方的異端信仰。
著作有EineMithrasliturgie（Leipzig,1903）。
&mdash&mdash譯注 [6]塞涅卡（LuciusAnnaeusSeneca，前4&mdash65），又稱小塞涅卡，羅馬哲學家、政治家、雄辯家和悲劇作家，一世紀中期羅馬學術界的領袖人物。
在54&mdash62年尼祿皇帝統治的第一階段，由于曾為尼祿的導師，他成為羅馬帝國實際的統治者。
不過在尼祿親政後即逐漸疏遠了他。
65年，尼祿下令塞涅卡自殺，由于體質的關系，根據塔西圖斯的記載，他的自殺過程頗富戲劇性。
留傳的哲學著作有：《論忿怒》（Deira）、《論寬恕》（Declementia）、《論施恩受惠》（Debeneficii）、《自然界的問題》（Naturalesquaestiones）等。
他的悲劇作品成為文藝複興時代古典悲劇的經典之作，對戲劇傳統影響極大。
莎士比亞劇中的鬼怪、女巫、殘忍的暴君和複仇的主題等，都受到塞涅卡悲劇的影響。
&mdash&mdash譯注 [7]西塞羅（MarcusTulliusCicero，前106&mdash前43），羅馬政治家、律師、古典學者、作家，詳見附錄13。
&mdash&mdash譯注 [8]聖哲羅姆（St.Jerome，347&mdash420），拉丁文全名為優西比烏斯·希羅尼姆斯（EusebiusHieronymus）。
早期西方教會中學識最淵博的教父，将希伯來文《舊約》、希臘文《新約》譯成拉丁文，此譯本即通用拉丁文本《聖經》（Vulgata，在1546年的特倫特宗教會議中被确認為唯一正确的《聖經》）。
在羅馬教會傳統裡，他通常被視為神學傳承的保護者。
曾任職教廷，因鼓吹隐修苦行、譴責羅馬神職人員而樹敵甚多。
他博學多才，對古典著作以及《聖經》和基督教傳統有過人理解。
所譯通用拉丁文本《聖經》對中世紀初期學界影響至大，他的《聖經》注釋和人文主義思想，特别是他所介紹的希臘思想，也産生巨大影響。
哲羅姆是個蠻風趣的人，據說他曾留下一句名言：&ldquo最好還是訂個婚，那麼一旦撒旦來找你時，就會發現你已經有主了。
&rdquo韋伯在他的著作裡通常用希羅尼姆斯一名。
&mdash&mdash譯注 [9]白斯特（GottfriedBaist，1921年卒），德國拉丁學者，主要著作有GrundrissderromanischenPhilologie（Strassburg,1897）。
&mdash&mdash譯注 [10]歐洲十五六世紀的新學使古希臘文研究得以恢複，再加上宗教改革，《聖經》新譯本的出現成為必要。
在德國，馬丁·路德出版了由希臘文和希伯來文翻譯成現代歐洲語言的全譯本：他的德文本《新約全書》出版于1522年，《新舊約全書》出版于1534年。
這是德國新教的正式《聖經》，并且是丹麥文本、瑞典文本以及其他譯本的基礎。
&mdash&mdash譯注 [11]陶勒（JohannTauler，1300&mdash1361），日耳曼宗教家，詳見附錄13。
&mdash&mdash譯注 [12]裡根斯堡的貝托爾德（BertholdvonRegensburg）。
在路德之前而與其年代相近的日耳曼宗教人物，名為貝托爾德的隻有一個，不過他是來自亨讷貝格（Henneberg），而非裡根斯堡（Regensburg）。
不知是否韋伯筆誤。
貝托爾德·亨讷貝格（BertholdvonHenneberg，1442&mdash1504），亦稱美因茨的貝托爾德（BertholdvonMainz），美因茨大主教&mdash選侯，帝國首相，改革者，他力圖犧牲神聖羅馬帝國皇帝的利益以增加神職和世俗貴族的權力，未成。
1484年為美因茨大主教。
1486年努力促使馬克西米連一世（MaximilianI，1459&mdash1519）當選羅馬人國王。
1493年任帝國首相，奉行十年改革内政的政策，提出建立帝國高等法庭和由十七人組成的貴族會議。
&mdash&mdash譯注 [13]丹尼弗（HeinrichSeuseDenifle，1844&mdash1905），奧地利古文學學者、曆史學者，著作甚多，關于路德的則有LutherundLuthertum（1903），LuthertumindererstenEntwicklung（1904）。
&mdash&mdash譯注 [14]思高《聖經·德訓篇》11：21&mdash23。
&mdash&mdash譯注 [15]哈利卡納蘇斯（DionysiusofHalicarnassus，前一世紀末），古希臘史家、修辭學家。
他的《羅馬史》與李維所寫《羅馬史》同為早期羅馬史最有價值的原始資料，原為20卷，現僅存前10卷。
&mdash&mdash譯注 [16]狄奧菲拉克圖斯·奧克裡達（TheophylactusofOchrida，1050&mdash1109），東正教奧克裡達地區（今馬其頓的Ohrid）大主教、神學家和語言學家。
他與君士坦丁堡的政教當局的通信，是現存有關當時保加利亞教會及其與希臘文化範圍内各國關系的最好資料。
&mdash&mdash譯注 [17]埃克（JohannEck，1486&mdash1543），德意志天主教神學家，馬丁·路德的主要對手，寫有不少捍衛天主教信仰的作品，頗負盛名。
埃克亦曾仿效路德翻譯《聖經》的德文版（1537），以供德語系天主教徒使用，然而其結果卻大大令人失望。
詳見附錄6。
&mdash&mdash譯注 [18]羅拉德派（Lollard），十四世紀末英格蘭人對宗教改革家威克利夫（JohnWycliffe）一派人的谑稱，意為喃喃祈禱者。
他們反對教宗的權威，将之比為假基督。
1399年英王亨利四世即位，羅拉德派遭到鎮壓。
英格蘭以火刑處決異端分子的法令和實踐，即是從羅拉德派人士開始（1401）。
十六世紀中葉後，羅拉德派與新教合流，對亨利八世脫離天主教建立英國國教的工作起了推波助瀾的功效。
&mdash&mdash譯注 [19]丁道爾（WilliamTyndale，1490&mdash1536），英格蘭《聖經》翻譯家、人文主義者、新教殉教士。
《聖經》原本隻有拉丁文本，丁道爾有志于英譯《聖經》，遭到英國國教當局的阻撓。
1524年他出亡德意志，繼續翻譯工作。
《新約》英譯本于1525年7月完成，他在着手進行《舊約》翻譯時被捕于安特衛普，1536年被處決，功虧一篑。
不過，他的《聖經》譯本卻成為此後《聖經》英譯本的主要依據。
&mdash&mdash譯注 [20]日内瓦的1557年版，指的是&ldquo日内瓦《聖經》&rdquo（GenevaBible），又稱&ldquo葉褲《聖經》&rdquo（BreechesBible）。
是由流亡日内瓦的一批英國新教《聖經》學者在柯弗達爾（MilesCoverdale）和諾克斯（JohnKnox）的指導及加爾文的影響下，于日内瓦出版的新譯本《聖經》（《新約》1557年，《舊約》1560年）。
這部《聖經》的《新約》以丁道爾的譯本為基礎，《舊約》則以&ldquo克蘭默《聖經》&rdquo為底本。
1576年開始在英國發行，極受讀者喜愛，并影響詹姆斯一世時欽定本英文《聖經》的翻譯。
&mdash&mdash譯注 [21]克蘭默（ThomasCranmer，1489&mdash1556），英王亨利八世的坎特伯裡大主教。
他曾與托馬斯·克倫威爾（ThomasCromwell）合作，促進英文版《聖經》的出版。
這個版本在1540年由克蘭默增補序言，故又稱為&ldquo克蘭默《聖經》&rdquo（CranmerBible），或稱&ldquo大《聖經》&rdquo（因其為大開本，并為亨利八世于1538年首先下令使用而得名）。
它是英國第一本欽定本《聖經》，可以在教會公開使用。
詳見附錄11。
&mdash&mdash譯注 [22]杜埃&mdash海姆斯版《聖經》（Douay-Rheims，1582&mdash1609），天主教官方的第一部英文《聖經》。
&mdash&mdash譯注 [23]墨雷（JamesAugustusHenryMurray，1837&mdash1915），蘇格蘭辭典編纂者、語言學者。
他從1879年即開始參與編纂《牛津英語辭典》（OxfordEnglishDictionary）的工作。
韋伯此處所提的即是這部辭典。
&mdash&mdash譯注 附錄3第一部第二卷第一章注釋 注[8]： 關于加爾文與加爾文派，一般通論性的作品，除了Kampschulte的基礎性著作之外，最好的就屬ErichMarcks（在其Coligny當中）的叙述。
Kampbell,ThePuritansinHolland,EnglandandAmerica（2Bd.），并非總是批判性且不帶偏見之作。
Pierson,StudienoverJohanCalvijn，是本強烈反加爾文派的黨派著述。
有關在荷蘭的發展，除了Motley之外，荷蘭的古典著述特别是GroenvanPrinsterer,Geschiedenisv.h.VaderlandLaHollandeetl'influencedeCalvin（1864）Lepartiantirévolutionnaireetconfessionneldansl&rsquoéglisedesP.B.（1860，關于近代低地荷蘭）；進一步，尤其是Fruin,Tienjarenmitdentachtigjargenoorlog，以及特别是Naber,CalvinistofLibertijnsch；還有其他關于十九世紀的W.J.F.Nuyens,Gesch.derkerkel.anpol.geschillenindeRep.d.Ver.Prov（Amsterdam,1886）A.Köhler,DieNiederl.ref.Kirche（Erlangen,1856）。
（關于法國）除了Polenz，現在還有Baird,RiseoftheHuguenots。
（關于英國）除了卡萊爾、麥考萊、馬松與最後但非最不重要的蘭克（Ranke）的著作之外，目前尤其是葛丁納與福斯于後文裡引用到的種種著述，然後例如Taylor,ARetrospectoftheReligiousLifeinEngland（1854）；以及上乘之作Weingarten,DieenglischenRevolutionskirchen還有特勒爾奇關于英國&ldquo道德家&rdquo的論文，刊于RealenzyklopädiefürprotestantischeThoelogieundKirche,3.Aufl.，當然還有他的大作《基督教社會思想史》，以及E.Bernstein收錄于GeschichtedesSozialismus（Stuttgart,1895,I,S.506f.）的精彩論文。
最佳的文獻目錄（超過七千條目）是Dexter,CongregationalismoftheLast300Years（當然主要是關于教會制度的問題，但也不盡然）。
此書本質上比Price（HistoryofNonconformism）與Skeats及其他人的著述都好太多了。
關于蘇格蘭，例如Sack,DieKirchevonSchottland（1844）以及關于諾克斯的文獻。
關于美國殖民地，許多個别文獻中出衆的一部Doyle,TheEnglishinAmerica。
此外，DanielWaitHowe,ThePuritanRepublic（Indianapolis,TheBowenMerrillCompany）J.Brown,ThePilgrimFathersofNewEnglandandtheirPuritanSuccessors（3rded.,Revell）。
其他文獻将于行文各别處引用。
關于教義的異同，以下叙述特别多虧上面所引的史奈肯堡的演講集。
裡敕爾的根本大作DiechristlicheLehrevonderRechtfertigungundVersöhnung（3Bde.，本書所引為第三版），在曆史叙述與價值判斷的嚴重混淆中顯現作者強烈的特色，盡管思想敏銳氣勢雄渾，讀者倒不能期待其&ldquo客觀性&rdquo的十分确實。
凡他所拒斥的（例如史奈肯堡所說的），我對其正确性總有所保留，但除此也很少擅自妄下判斷。
再者，說到路德，裡敕爾從極其多樣的宗教思想感情裡舉出為&ldquo路德的&rdquo教說者，往往是根據價值判斷來決定，換言之，那是路德主義裡對裡敕爾本身而言具有恒久價值的部分。
那是（他所想定的）應然的路德教說，而非實然。
至于缪勒（KarlMüller）、齊貝格（Seeberg）及其他人的著述，我們随處都會引用到，故無須再特别提出來。
接下來，如果我陷讀者連同我自己于惡性腫脹的批注之荼毒，那麼，這不為别的，而是特别為了不熟習神學的讀者提供機會，通過我們對許多彼此相關聯的觀點的提示，來一一檢視這篇概述所呈現的想法是否得當。
注[45]： 若以加爾文派的思想無可懷疑的重要性&mdash&mdash基于&ldquo與基督合為一體&rdquo的要求（Calvin,Instit.Christ,III,11,10），為了救贖即有必要加入符合神的規定的共同體&mdash&mdash來說明改革派基督教的社會性格，毋甯是很可以理解的。
然而，就我們的特殊觀點而言，問題的重點卻不在此。
教理上的這樣一種思想，在純粹制度性（anstaltsmäßig）性格的教會裡也能夠構思出，而且如衆所知，實際上也建構出來了。
但這樣的教會本身卻未具備加爾文派所具有的那種心理的力量來喚起形成共同體的主動性并給予共同體這樣一種力量。
加爾文派裡的形成共同體的傾向，正是在神所規定的教會的體制之外，亦即&ldquo世俗&rdquo之内，發揮作用。
此時，基督徒借着&ldquo為增耀神的榮光&rdquo（inmajoremDeigloriam）的活動來确證自己的恩寵狀态（見下文）&mdash&mdash這樣的信仰是具決定性的，并且，對于被造物神化與對于一切個人人際關系的執著的激烈嫌惡，必定會自然而然地引導此種精力走上切事的（非關人的）活動的軌道。
将恩寵狀态的确證放在心上的基督徒，是為了神的目的而活動，所以這活動也隻能是非關人的。
人與人之間任何感情性的，亦即并非取決于理性的人際關系，在清教倫理中，如同在任何的禁欲倫理中，很容易落入被造物神化的嫌疑裡。
關于友情，除了先前所說的，例如以下的忠告即足以說明：&ldquo愛人愛到超越理性所容許的範圍，便是非理性的行為，并不适合具有理性的被造物&hellip&hellip這總是要奪人心志，妨礙了人對神的愛。
&rdquo（巴克斯特，《基督徒指南》IV，頁253）我們會一再地遇上這樣的論證。
加爾文派信徒受到如此思想的激勵：神在世界的創建，包括社會的秩序裡，必然希望凡事皆切合事理地符合目的，以作為增耀其榮光的手段；這并非為了被造物本身，而是為了讓被造物界的秩序遵從神的意旨。
借着恩寵預選說而得到解放的聖徒，他們的活動欲望因此全然湧向努力理性化現世的奮鬥。
特别是，比起&ldquo個人的&rdquo、&ldquo私自的&rdquo幸福來，&ldquo公衆的&rdquo效益或套用巴克斯特（完全以後世自由主義&mdash理性主義的意味來加以定式化）的用語&ldquo多數人的幸福&rdquo（巴克斯特，《基督徒指南》IV，頁262）優先的思想&mdash&mdash盡管本身并不是什麼新思想&mdash&mdash在清教來說乃是拒斥被造物神化的結果。
美國人傳統上嫌惡個人間的服侍事務，除了來自&ldquo民主的&rdquo感覺這種實質的理由之外，其實也（以間接的方式）與這個傳統有關。
同樣，擁有清教曆史的諸民族，對于專制獨裁具有比較高的免疫力，也是與此有關。
還有一般而言，英國人内在地對于政治大人物保有比較自由的心态，一方面不吝給予大人物應得的&ldquo價值承認&rdquo，另一方面則拒斥一切對他們歇斯底裡的愛戴，并且排斥人可能因為基于&ldquo感謝&rdquo而應在政治上服從什麼人的天真想法&mdash&mdash對照我們自1878年以來在德國所體驗到的許多事情，積極的也好，消極的也罷。
關于信賴權威之為有罪（因為隻有符合《聖經》的内容，非關個人的權威才是被容許的），以及對即使最聖潔最偉大的人太過尊崇之為有罪（因為如此一來會危及對神的順從），參見巴克斯特，《基督徒指南》（2.Aufl.,1678）I，頁56。
關于&ldquo被造物神化&rdquo的拒斥，以及首先在教會而終究在一般生活裡應該唯獨神來&ldquo支配&rdquo的原則，在政治上具有什麼樣意義的問題，不屬于我們此處的考察範圍。
注[45]： 以神的意旨為生活取向的&ldquo鄰人愛&rdquo所具有的這種&ldquo與人無關性&rdquo（unpersönlichkeit），對于宗教共同體生活領域本身具有何種意義，我們很可以從&ldquo中國内地傳道團&rdquo與&ldquo國際傳教士同盟&rdquo的作為裡得到說明（關于這點，參見Warneck,Gesch.d.prot.Missionären,5.Aufl.,S.99,111）。
為了通過巡回布道而将福音（一如字面的意思）&ldquo提供&rdquo給所有的異教徒，于是投入龐大的費用來整備一支傳教士大軍，例如光在中國就有一千名，因為這是基督所命令的，并且讓他的再臨取決于此。
至于聽布道的人是否因此改宗基督教，進而得到救贖，甚或他們是否理解（即使隻是文法上）傳道士的話語，原則上這全都是次要的，隻能聽天由命，畢竟隻有神能決定這事。
泰勒（HudsonTaylor）認為（Warneck,op.cit），中國約有五千萬戶家庭，一千名傳教士每人每天（！）可以&ldquo接觸&rdquo五十戶家庭，那麼福音便能在一千個日子或三年内&ldquo提供&rdquo給全中國。
這正是加爾文派在進行其教會訓育時所依循的模式：目的并不在于接受訓育者的靈魂救贖&mdash&mdash這隻是神的（在實踐上，他們本身的）事，而且不可能因教會訓育手段的施行而受到任何影響&mdash&mdash而在于增耀神的榮光。
不過，這樣的加爾文派倒也無須對上面那種現代的傳道事業負什麼責任，因為這乃是奠基于跨宗派的協同共作上。
（加爾文本身拒斥向異教徒傳教的義務，因為教會的進一步擴大是&ldquo唯一的神所成就&rdquo。
）雖然如此，此種做法顯然還是源自清教倫理所激發出的想法，亦即人若是為了神的榮耀而履行神的命令，那麼便完足了鄰人愛。
以此，鄰人得到了他所應得的，接下來就隻是神自己的事了。
與&ldquo鄰人&rdquo的關系裡的&ldquo人性&rdquo，可以說就此滅絕。
這展現于許許多多不同的事例裡。
現在試舉一例以見此種氣氛的痕迹。
譬如著名的改革派的慈善事業，它之所以著名，某方面來說是有道理的：阿姆斯特丹的孤兒即使到了二十世紀的現在，都還穿着垂直分成黑紅兩半或紅綠兩半的上衣與長褲&mdash&mdash一種小醜服裝&mdash&mdash列隊前往教堂，這對過去的人們感受來說的确是一種極為令人振奮的光景，其彰顯神之榮耀的程度，和所有個人&ldquo人性的&rdquo感受（必然覺得被這景象所侮辱）的程度不相上下。
一如我們後面還會看到的，直到私人的職業活動的一切枝微末節裡都出現這種情形。
當然，所有這些隻是顯現出一種傾向，我們在後文裡還必須再加上一定的限制。
然而，作為此一禁欲宗教的一種&mdash&mdash而且是非常重要的&mdash&mdash傾向，有必要在此清楚指認出來。
注[49]： 洪疊哈根（Hundeshagen）所代表&mdash&mdash其後也一再出現&mdash&mdash的見解（Beitr.z.Kirchenverfassungsgesch.u.Kirchenpolitik,1864,I,S.37）認為：預定論教義乃是神學家的學說，而非民衆信奉的教義。
如果&ldquo民衆&rdquo的概念所指的就是未受教育的下層大衆，那麼這是對的。
即使如此，其有效性也極為有限。
柯勒（Köhler,op.cit.）發現，十九世紀四十年代裡，正是那些&ldquo大衆&rdquo（他所想的是荷蘭的小市民階層）真的完全浸淫于預定論裡。
對他們而言，任何否認神之正反聖定的人，都是異端與被神舍棄者。
柯勒也自問其自身（預定論意味下的）再生的時機。
DaCosta以及deKock的分離，也部分是受此影響。
不止克倫威爾&mdash&mdash傑勒（Zeller,DastheologischeSystemZwinglis,S.17）已舉克倫威爾為典範來證明預定論教義的影響&mdash&mdash連同其外圍的聖徒也都非常熟知問題之所在，以及多爾德與西敏寺宗教會議關于預定論的标準見解對于整體國民具有多麼重大的意義。
克倫威爾底下職司審問與放逐的人隻容得下預定論的信奉者，而巴克斯特（Baxter,Life,I,p.72）盡管在其他點上是反對者，也斷定預定論對于神職人員資質的影響是很重大的。
改革派中的虔敬派信徒，是英國與荷蘭的教會外集會的成員，若說他們對預定論抱持着不确定的見解，是根本不可能的，毋甯說正是這教義使他們聚合在一起以追尋救贖确證。
在預定論僅止于神學家學說的情況下，具有何種意涵或不具何種意涵，正統的天主教會清楚地顯現出來：對它而言，預定論絕不是陌生的、形式衆多的秘教理論。
（于此，關鍵重點在于：個人必須認定自己是被揀選的并加以證明的這種見解，總是遭受否定。
關于天主教的教說，參見例如Ad.VanWyck,Tract.depraedestinatione,Cöln,1708。
至于帕斯卡的預定論信仰到底有多大程度是正統的，在此不予論究。
）對預定論并無好感的洪疊哈根，其印象顯然主要是來自德國的狀況。
他的那種态度乃是基于純粹演繹式地導出的想法，亦即認為預定論必然走向道德的宿命論與反律法主義。
這樣的想法已為傑勒（前引書）所駁斥。
另一方面，如此的結果是可能的，這也不能否認。
梅蘭希頓與衛斯理都曾言及這點。
具特征性的是，兩者在說到這點時，都牽涉與感情性的&ldquo信仰&rdquo的宗教氣氛相結合的問題。
對于那些欠缺理性的救贖确證思想的人而言，這樣的結果毋甯是事所必然的。
在伊斯蘭教裡出現了同樣的宿命論歸結。
但何以如此？因為伊斯蘭的預定并非奠基于神之正反聖定的預定論，而是宿命論，因而隻與此世的命運有關，與來世的救贖一點關系也沒有。
因此，倫理上最緊要的、預定論信奉者的&ldquo證明&rdquo，在伊斯蘭教裡沒得扮演任何角色，結果，隻能從中産生戰士的勇敢無畏（如同命運女神那般[1]），而非講求方法的生活态度，因為欠缺宗教的&ldquo激勵&rdquo。
參見（海德堡）神學學位論文F.Ulrich,DieVorherbestimmungslehreimIslamu.Christenheit,1912。
預定論因實踐上的必要所帶來的緩和修正，并未導緻本質的改變，隻要神的揀選及其驗證乃具體個人之事這個思想未被更動。
最後，尤其是（最廣義而言的）清教的所有偉大人物，莫不以此教義為出發點，于青年時期即在預定論幽深嚴肅的影響下成長：諸如彌爾頓、巴克斯特（自然是愈來愈趨和緩方式）以及更後來思想非常自由的富蘭克林。
他們後來一個個從預定論的嚴格解釋當中解放出來，這與宗教運動整體的發展方向如出一轍。
不過，顯著的信仰複興，至少在荷蘭是全部，在英國則為大半，都一再是與預定的教義相結合而發生的。
注[67]： 例如貝劄所說的（Depraedestinat.doct.expraelect.inRom.9.a.Raph.Eglinoexc.,1584,p.133）：&ldquo正如真正的善功乃通往救贖的賜物，我們借此救贖而攀升到信仰裡。
借由此種确實的結果，不止蒙神的召命，而且是有效的召命，并因此召命而受揀選，由揀選而在基督裡安穩于如神之聖座般堅固不移的預定恩賜，我們乃借着結果與原因的最确實的鎖鍊而有此牢靠的連接。
&rdquo隻是，關于被舍棄的征兆，必須小心謹慎，畢竟這關系到終極的判斷（在這一點上，清教首先有不同見解）。
對此，進一步參見史奈肯堡前引書的透徹論述，雖然他确實隻引用了有限範疇的文獻。
在整個清教文獻裡，無處不顯現出此一傾向。
&ldquo人們不問：你信嗎？而隻問：你是實行者，或隻是光說不練的人？&rdquo班揚這麼說。
根據巴克斯特（預定論最溫和形式的宣教者）的說法（《聖徒的永恒安息》，第12章），信仰就是以心并以行為服從神。
有人提出異議說，意志是不自由的，唯有神具有救贖的能力；他的回答是：&ldquo首先做你所能做的，然後向神抱怨為何不賜給你救恩，假如你有正當的理由。
&rdquo（WorksofthePuritanDivines,IV,p.155）教會史家富勒（Fuller）的研究隻限定在實踐上的證明與在行為上自我驗證恩寵狀态的問題上。
曾在他處引用的何奧（Howe，克倫威爾的随軍牧師，1656&mdash1658）的著作章節亦與此并無不同。
隻要細讀WorksofthePuritanDivines，這樣的例證便一一顯現出來。
由于天主教的禁欲之作而導緻&ldquo皈依&rdquo清教的情形并不少見，例如巴克斯特即因一本耶稣會派的宗教小冊子。
相較于加爾文本身的教說，這些觀念并非全新之作（參照1536年初版的Inst.Christ.,chap.I,pp.97,113）。
隻是在加爾文本身來說，即使以此方式還是無法确實獲得恩寵确信（p.147）。
一般而言，人們都是引用《約翰一書》3：5及類似章節。
渴求有效的信仰的，這兒先說明，并不隻限于狹義的加爾文派信徒。
洗禮派的信仰告白關于預定的條款裡也完全一樣是在處理信仰的果實的問題［&ldquo所以其（再生）适切的證據呈現在悔改、信仰與新生這樣的神聖果實裡&rdquo&mdash&mdashBaptistChurchManual,byJ.N.Brown,D.D.,Philadelphia,Am.Bapt.Soc.所收錄的信仰告白第七條］。
受到門諾派的影響且于1649年哈勒姆（Haarlem）宗教會議被認可的宗教小冊Olijftacxken（OliveBranchConfession）的首頁裡，以此問題為開頭：要憑什麼來認識神子？回答是（頁10）：&ldquo為了讓仰賴《新約》者的良心能夠确信神的救恩&hellip&hellip唯有果實豐碩的信仰才真正确實是根本的标志。
&rdquo 注[82]： 對于實際的宗教态度做特定的宗教思考會産生出邏輯結果與心理結果，而加爾文派的虔敬感情便是這兩種結果間的關系顯現在宗教史上的許多例證之一。
邏輯上，當然可以從預定論推衍出宿命論的結果。
但由于&ldquo确證&rdquo思想的激活，所以産生了心理上正相對的作用。
衆所周知，基于原則上相同的理由，尼采的追随者主張永恒的一再重生（ewigeWiederkehr）具有積極的倫理意義。
但這牽涉的是對于來世&mdash&mdash絕非通過意識的連續而與行為者有任何關系的來世&mdash&mdash責任的問題，然而對清教徒而言，這是汝之事（Tuaresagitur）。
洪貝克（Theologiapractica,I,p.159）已用當時的話漂亮地闡述了恩寵揀選與行為之間的關系：選民正因為其被揀選而與宿命論無緣，正是在其拒斥宿命論的歸結之中，他們證明自己乃&ldquo因揀選這件事而為忠實于職務者&rdquo。
實踐上錯綜複雜的利害斬斷了邏輯上可能推衍出的（盡管如此，有時事實上仍會冒出頭來的）宿命論歸結。
然而，另一方面，一個宗教的思想内容，就像加爾文主義所顯示的，會具有遠遠比威廉·詹姆斯[2]（TheVarietiesofReligiousExperience,1902,p.444f.）所願意承認的更為重大的意義。
宗教形而上學裡的理性因素所具有的意義，便是在其以古典的方式發揮出恢宏巨大的影響當中彰顯出來，特别是加爾文派的神觀的思維結構對于生活所發揮的作用。
清教的神在曆史上的影響，無論之前之後幾乎沒有兩樣，這是思想的力量所賦予它的特性使然。
（威廉·詹姆斯以在生活中的證明為衡量、對宗教理念的意義所做出的&ldquo實用主義的&rdquo價值評斷，不愧是這位卓越學者的清教故裡那種思想世界所孕生的純正果子。
）像這樣的宗教體驗，如同所有的體驗，當然是非理性的。
在其最高的、神秘的形态裡，正是那種個性的（&kappa&alpha&tau&rsquo?&xi&omicron&chi?&nu）體驗；而且，如威廉·詹姆斯精彩叙說的，由其絕對的無法傳達性表露出特征來：它具有獨特的性格，以知識之姿出現，卻無法以我們的言語和概念工具為手段适切地複制出來。
更正确的是，任何宗教體驗，在試圖加以合理的定式化時，馬上喪失内容，而且越是進一步的概念定式化，就越是如此。
所有理性神學的悲劇性糾紛，原因盡在于此，就像再洗禮派于十七世紀即已經驗到的。
但是，那種非理性&mdash&mdash絕非隻是宗教的&ldquo體驗&rdquo特有的，而是任何的體驗（在不同的意味與程度上）所固有的&mdash&mdash卻不妨礙體驗在實踐上至高無上的重要性，不管将直接的宗教&ldquo體驗&rdquo（可以說）沒入并引導到自己的軌道上的思想體系到底是哪一種。
因為，在教會對于生活具有強烈影響并且教會内部對于教義的關心也明顯高昂的時代裡，世界上各種宗教之間在倫理歸結上的大部分差異&mdash&mdash在實踐上具有如此重要意義的差異&mdash&mdash即據此發展出來。
在大規模宗教鬥争的時代裡，甚至平信徒都對教義關心到何等&mdash&mdash以今天的尺度來說&mdash&mdash不可思議的強烈程度，任何娴熟史料者都知道。
現今可以與之相模拟的，也就隻有當今的無産階級根本上同樣迷信的觀念而已，亦即相信&ldquo科學&rdquo能完成并證明一切。
注[131]： 這點極為清楚地呈現于路德派的倫理學說的發展過程中。
這方面參見Hoennicke,StudienzuraltprotestantischenEthik（Berlin,1902）以及特勒爾奇富含教益的書評：Gött.GelAnz.,1902,Nr.8。
路德派的教理與特别是早期的正統加爾文派的教理，在架構上是相當接近的。
但是各異其趣的宗教取向卻一再地使二者自辟蹊徑。
為了營建道德與信仰間的連接，梅蘭希頓[3]将忏悔的概念推到前頭。
依據律法而起作用的忏悔必須先于信仰，但善功必須随後跟來，否則便不是帶來義認的真信仰&mdash&mdash幾乎就是清教的定式化。
他認為，某種相對程度的完美在地上也是能達成的。
其實，他原本就教導人：義認之可得，為的是使人能行善功，而且在不斷地接近完美當中，便有信仰能夠賦予的那種至少相對程度的地上的救恩。
後來的路德派教義學者也認為，善功是信仰必要的果實，信仰造成新的生命，這在表面上與改革派的教示極為類似。
對于什麼是&ldquo善功&rdquo的問題，梅蘭希頓的回答已是，後來的路德派信徒更是，愈來愈指向律法的遵循。
路德本來的思想所殘留下來的，不過是有限度地認真對待《聖經》至上主義，特别是對待《舊約》的個别規範之為行動方針的有限認真态度。
本質上，十誡&mdash&mdash作為自然的道德律的最重要原則的條文&mdash&mdash仍然是人類的行為規範。
但是，一方面是要求對這種道德律的遵守，另一方面是一再不斷強調信仰之于義認的絕對重要性，二者間并沒有任何穩固确實的橋梁可以相連接；因為，此一信仰，見前文，具有全然有别于加爾文派的心理性格。
早期路德派的純正立場業已喪失，而且也不得不被自視為救贖機構的這樣一個教會所舍棄，然而另一個立場卻又未曾确立。
特别是，不可能光因為害怕失去教義基礎（&ldquo唯有信仰&rdquo，solafide!），便接受整體生活的禁欲的理性化為個人的道德任務。
因為其中欠缺一種動力，将救贖确證（義證）的思想推升到如此重大的意義上，一如恩寵預選說在加爾文派裡所起的作用。
同時，也由于欠缺此種教說，聖禮的巫術解釋，其中特别是把再生&mdash&mdash或至少是再生之始&mdash&mdash結合到洗禮當中，在恩寵普遍論的采用下，也隻是阻礙了講求方法的道德生活的發展。
因為，這削弱了自然狀态與恩寵狀态的距離感，特别是與路德派之高度強調原罪這點相連接下更是如此。
起了同等作用的，是全然以審判的譬喻來解釋義證，其前提是悔改的罪人的具體的忏悔作用力足以讓神的決定有所改變。
但這點正是梅蘭希頓愈來愈加以強調的。
其教說的整個變化，亦即愈來愈加強忏悔的分量，也和他之承認&ldquo意志自由&rdquo有着内在關聯。
在這一點上根本決定了路德派的生活樣式之毫無章法的性格。
在路德派一般信徒的想法裡，具體個别的罪有具體個别的恩寵賦予&mdash&mdash由于告解忏悔的機制存在&mdash&mdash必然成為救贖的内容，而不是發展出基于救贖确信本身所造就出來的聖徒貴族主義。
如此一來，既無法走上解脫律法束縛的道德生活之路，也無法成就以律法為取向的理性的禁欲；律法毋甯隻是無機地與&ldquo信仰&rdquo并存的規則與理想要求；再者，由于畏戒嚴格的《聖經》至上主義有善功成聖之嫌，所以其細部内容無非是既不确定又不精實，尤其是沒有系統的。
以此，一如特勒爾奇在論及其倫理學說時所說的，他們的生活不過是&ldquo從未完全實質化的零碎開頭的總合&rdquo，&ldquo瑣碎地固守着一個個不确切的命令&rdquo，并非以&ldquo在生活的整體關聯裡有所作為&rdquo為目标，而是循着路德本身業已展開的路線（見前文），根本上委身适應于既有的事無分大小的生活情境裡。
就像常有人慨歎的，德國人之易于&ldquo适應&rdquo外國文化，民族性之變化急遽，除了民族特定的政治命運之外，根本上也要歸因于路德派此種發展的影響，而且至今仍影響着我們生活的所有層面。
文化的主體性攝取之所以仍然薄弱，原因端在于所采取的途徑本質上仍是被動地領受&ldquo威權式地&rdquo供應之物。
注[136]： 裡敕爾[4]，《虔敬派的曆史》I，頁152，試圖為拉巴迪之前的時代找出這樣的分界（其中隻以荷蘭的實例為基礎），亦即在虔敬派這邊（1）有集會的形成，（2）培育出&ldquo被造物之無價值&rdquo的思想，并且采用的是與其他宗派&mdash&mdash憑借福音而得救恩的救贖關懷&mdash&mdash相矛盾的方式，（3）試圖以非改革派的方式&ldquo在與主耶稣的愛的交會裡确保恩寵&rdquo。
最後這個判準在這樣的初期裡隻适用于同書論及的代表者當中的一人。
&ldquo被造物之無價值&rdquo的思想本身其實是加爾文教派精神的親生子，而且唯有當其于實踐上導緻現世的逃離時，這才逸脫出基督新教的正常軌道。
最後，集會在某種程度上（特别是為了教理問答的目的）已依據多爾德宗教會議而有所建制。
裡敕爾前述讨論所分析出的虔敬派宗教意識的判準當中，或許有幾個事實值得思量：（1）在生活的所有外在層面上全都緊緊貼近《聖經》文字的這層意思上的&ldquo嚴謹派&rdquo的态度，往往以沃特[5]為代表；（2）義認和與神的和解并非目的本身，而隻是通往禁欲的聖潔生活的手段，這或可在羅登斯坦[6]身上看到，而例如梅蘭希頓也多少流露出來（參見本章注132）；（3）對&ldquo忏悔苦鬥&rdquo的高度評價&mdash&mdash作為真正再生的表征，如最初由田立克[7]所教示的；（4）制止非再生者參與聖餐（關于這點，在别的關聯裡還會再談），以及與此相關并超出多爾德宗教會議決議範圍的集會的形成，包括&ldquo預言&rdquo的複活，亦即由非神學者甚至女性（安娜·舒曼）[8]來講解《聖經》。
所有這些都顯示出，有時相當顯著地偏離宗教改革者本身的教理與實踐。
不過，相較于未包含在裡敕爾叙述裡的諸流派，特别是英國的清教，以上這些（除了第三點外）不過是此種虔敬意識的整個發展過程中所顯現的諸傾向的高揚罷了。
裡敕爾客觀的叙述卻因以下這點而美中不足：這位大學者将他的教會政策或者更好的說法是他的宗教政策取向的價值判斷帶了進來，并且由于他對特殊禁欲的宗教意識的反感，當這樣的傾向顯現之處，都徑直解釋成堕入&ldquo天主教信仰&rdquo的倒退。
然而，和天主教一樣，早期的基督新教也包含了&ldquo所有種類和條件的人&rdquo，雖然如此，卻也不能免除以詹森派姿态出現的天主教教會之拒斥入世禁欲的嚴謹主義，就像虔敬派之拒斥十七世紀天主教特有的寂靜主義。
從我們的特殊觀點看來，虔敬派宗教意識的影響，唯有在如下的情況裡，才不是與天主教僅有程度上的差異，而是在性質上根本不同；亦即，當其對&ldquo現世&rdquo的不安，高升到逃離私經濟的職業生活時，也就是，走上奠基于修道院&mdash共産主義的集會形成之路（拉巴迪）；或者，如當時人對于某些虔敬派極端信徒的議論，為了冥思而故意輕視俗世的職業勞動。
此一結果自然特别容易發生于冥思開始愈來愈帶有裡敕爾所謂的&ldquo伯納主義&rdquo的特色時，因為這特色最初顯露于聖伯納對于《雅歌》的講解，亦即以帶有秘傳&mdash性愛色彩的&ldquo神秘的合一&rdquo為目标的一種神秘的感情性宗教意識。
即使純就宗教心理學的觀點看來，此種宗教意識對于改革派的虔敬意識（同時也包括如沃特所展現的那種禁欲的特征）而言，無疑是種&ldquo異物&rdquo。
然而，裡敕爾卻處處想要把這種寂靜主義和虔敬派的禁欲連接起來，從而使後者遭受到同樣的指斥；以此，他将虔敬派的文獻裡所引用的天主教神秘思想或禁欲思想一一揭示拈出。
然而，即使全然&ldquo沒有嫌疑&rdquo的英國與荷蘭的道德神學家也會引用（天主教士）聖伯納、波拿文都拉與肯彭的托馬斯的著作。
所有的改革派教會都與天主教的過去有着錯綜複雜的關系，并且各依其所強調的觀點之不同，而此處是這個教會、彼處是另一教會，與天主教的宗教意識（或者其特定的側面）緊密關聯。
注[138]： 此一立場使得虔敬派能夠成為寬容思想的主要擔綱者之一。
關于所謂寬容的思想，我們想趁此機會附加一些讨論。
在西方，此一思想的曆史源流，如果暫時撇開人文主義&mdash啟蒙的漠不關心不談&mdash&mdash因為從未起過什麼大的實際影響&mdash&mdash是來自以下四個主要源泉：（1）純粹政治的國家理由（原型：英國的威廉三世）[9]。
（2）重商主義（特别顯著的例子是阿姆斯特丹，還有其他許多的城市、領主與君主等，接納各教派人士為經濟進步的珍貴的擔綱者）。
（3）加爾文派虔敬意識中激進的流派。
預定論從根本上排除了國家借由不寬容而反倒扶持宗教的可能性。
國家的确無法借此拯救任何人的靈魂，隻不過神的榮耀的理念讓教會得以借國家之力來鎮壓異端。
然而，越是強調牧師與所有參加聖餐式者都必須是受揀選者這點，就越是不能忍受國家之幹涉牧師的任免與教區牧師地位的賦予&mdash&mdash大學畢業生光是因為具備神學教養便能獲此牧師職的俸祿，盡管他未必是個再生者&mdash&mdash以及一般而言那些行為往往有争議的政治權力擁有者之介入教會内部的事務。
改革教會内的虔敬派借着貶抑教義正确性的價值，以及漸次瓦解&ldquo教會之外無救贖&rdquo的命題，而強化了這個立場。
加爾文認為被神舍棄者也臣服于教會的聖潔制度之下，本身就是符合神的榮耀之事；在新英格蘭，人們則試圖将教會建制為獲得救贖确證的聖徒的貴族組合；而激進的獨立派教徒早已拒絕市民的或任何上級聖職者的勢力，介入隻有在個别教團内部才有可能進行的&ldquo救贖證明&rdquo的審查。
為了神的榮耀有必要使被舍棄者也臣服于教會的訓導之下的思想，逐漸被另一個思想&mdash&mdash起初即已存在，後來愈來愈被熱切地強調&mdash&mdash所驅除，亦即與被神拒斥者共進聖餐有損神的榮耀。
這必然導緻自願加入制（Voluntarism），亦即形成&ldquo信者的教會&rdquo（believers'church），隻包含再生者的宗教共同體。
例如&ldquo聖徒國會&rdquo的領導者巴本[10]所屬的加爾文教派的洗禮派，就是得出此一思想路線的結論最明确不過的一支。
克倫威爾的軍隊支持良心的自由，&ldquo聖徒&rdquo的國會提倡國家與教會的分離，因為其成員乃虔誠的虔敬派信徒，亦即基于積極的宗教理由。
（4）諸洗禮教派，我們于後文還會詳論，他們打從成立之初就最強烈且最為首尾一貫地堅持一個原則：唯有個人再生者才可以被納入教會共同體裡，因此，他們拒斥教會帶有任何&ldquo制度&rdquo（Anstalt）的性格，也拒斥任何俗世力量的介入。
所以，在此情形下，産生無條件寬容之要求的，也是積極的宗教上的理由。
首位基于此種理由起而倡導無條件寬容與政教分離者，是早于洗禮派約一個時代、早于威廉斯兩個世代的布朗[11]。
此種意義下的教會共同體的首次宣言，似乎就是1612或1613年在阿姆斯特丹公布的英國洗禮派的決議：&ldquo當局者不應介入宗教或有關良心的事&hellip&hellip因為基督就是教會與良心的君王與立法者。
&rdquo教會共同體的首份官方文件要求國家以成文法來保護良心自由的，應該是1644年（個别）洗禮派的信仰告白第44條。
還要再一次明确點出的是：時而出現的見解，認為這樣的寬容應該有利于資本主義，當然是完全錯誤的。
宗教的寬容絕非近代或西方所特有的。
在中國、印度、希臘化時代的近東諸大帝國、羅馬帝國、伊斯蘭帝國，宗教寬容長久以來即高度昌盛，隻除了基于國家理由的限制（如今仍形成其限制！），以至于十六、十七世紀的世界裡尚無任何地方可與其寬容程度相比拟，而且，寬容程度最低的正是在清教支配的地區，例如政治&mdash經濟處于盛期的荷蘭與澤蘭（Zeeland），或者清教的老、新英格蘭。
信仰上的不寬容毋甯正是西歐（不管是宗教改革之前或之後）的特征之所在，如同（波斯）薩珊王朝的情形[12]，以及某些個時期裡的中國、日本與印度，不過多半都是基于政治的理由。
因此，寬容本身當然與資本主義一點關系也沒有。
問題在于：這對誰有利？關于&ldquo信者的教會&rdquo的要求所産生的結果，我們在下一篇論文《新教教派與資本主義精神》裡再作進一步讨論。
注[154]： 虔敬派的這種理性的神意信仰與路德派的正統解釋之間的差異，特征性地展現于哈勒大學的虔敬派信徒與路德派正統代表人物勒舍爾[13]之間的著名論争上。
勒舍爾在其著述TimotheusVerinus裡，走極端似的，将通過人的行為所達成的一切，與神意的安排兩相對立起來。
反之，法蘭克始終一貫的立場是認為，靜靜等待聖意決斷，結果心裡會對即将發生的事突然清明地靈光一閃，而這正合該是&ldquo神的默示&rdquo。
這和教友派的心理極為類似，也和普遍的禁欲觀念相一緻，亦即理性的方法是親近神的道路。
欽岑朵夫在攸關其教團命運的一次最重要的決斷上聽憑簽運，這當然與法蘭克的神意信仰形态相距甚遠。
史賓納于《神學思辨》I，頁314裡引述陶勒來說明基督徒&ldquo沉着冷靜&rdquo的特色，亦即在這種堅定從容當中靜待神的作用，而不讓自己輕率的獨斷獨行來從中打斷&mdash&mdash根本上也是法蘭克的立場。
由于追求（現世的）和平，虔敬派的虔敬意識的積極性，相較于清教，本質上的确是薄弱的，這無論何處都清楚顯現出來。
反之，1904年有個虔敬派的領袖（懷特的演說，後文還會引述）[14]将其教團的倫理綱領定式化為&ldquo首先正義，其次和平&rdquo（BaptistHandbook,1904,p.107）。
注[163]： 對我們的研究而言，根本的重點參見以下諸處最是便利：Plitt,ZinzendorfsTheologie（3Bände,Gotha,1869）,Bd.I,S.325,345,381,412,429,433f.,444,448Bd.II,S.372,381,385,409f.Bd.III,S.131,167,176以及Bernh.Becker,ZinzendorfundseinChristentum（Leipzig,1900）3.Buch,Kap.III。
注[188]： 作為認識衛理公會的入門導讀，RealenzyklopädiefürprotestantischeTheologieundKirche（3.aufl.）裡由Loofs執筆的&ldquoMethodismus&rdquo這個精彩條目特别适合。
此外，Jacoby（特别是HandbuchdesMethodismus）、Kolde、Jüngst與Southey等人的著作也是管用的。
關于衛斯理，見Tyerman,LifeandTimesofJohnWesley（London,1870f.）。
Watson,LifeofWesley，有德譯本，是受歡迎的一本書。
關于衛理公會的曆史，最優良的藏書所之一是芝加哥附近的Evanston的西北大學。
從古典的清教到衛理公會，宗教詩人瓦特為其做出某種連接，此人是克倫威爾随軍牧師何奧的友人，也是克倫威爾之子理查的朋友，據說懷特菲爾德也曾向他請益（cf.Skeats,op.cit.,pp.254f.）。
注[205]： 洗禮派當中唯有所謂的&ldquo普救洗禮派&rdquo溯源于昔日的再洗禮派。
&ldquo特選洗禮派&rdquo，如先前所說的，是加爾文派中原則上限定教會成員為再生者或至少個别作信仰告白者，因此原則上是政教分離論者并且對一切國教會皆持反對立場的那一派人士。
當然，在克倫威爾治下，實際上并不是那麼首尾一貫。
盡管這特選洗禮派（普救洗禮派也一樣）在曆史上作為再洗禮派傳統的擔綱者是如此的重要，但我們卻也沒道理要對其教義特别做什麼探究。
教友派形式上是喬治·福克斯及其夥伴們所創建，但其根本思想不過是承襲延續了再洗禮派的傳統，這是毋庸置疑的。
教友派曆史的最佳入門書，同時也對其與洗禮派和門諾派的關系做概觀描述的，是RobertBarclay,TheInnerLifeoftheReligiousSocietiesofCommonwealth,1876。
關于洗禮派的曆史，尤其參見：H.M.Dexter,TheTrueStoryofJohnSmyth,theSe-Baptist,astoldbyhimselfandhiscontemporaries,Boston,1881（關于此書，J.C.LanginTheBaptistQuarterlyReview,1883,p.1f.）J.Murch,AHistoryofthePresb.AndGen.Bapt.ChurchintheWestofEngland,London,1835A.H.Newman,HistoryoftheBaptistChurchintheU.S.,NewYork,1894（Am.ChurchHist.Series,vol.2）Vedder,AShortHistoryoftheBaptists,London,1897E.B.Bax,RiseandFalloftheAnabaptists,NewYork,1902G.Lorimer,TheBaptistsinHistory,1902J.A.Seiss,TheBaptistSystemExamined,LutheranPublicationSociety,1902。
進一步資料見：BaptistHandbook,London,1896BaptistManuals,Paris,1891&mdash1893TheBaptistQuarterlyReviewBibliothecaSacra,Oberlin,1900。
關于洗禮派的最佳藏書，似乎是在紐約州的ColgateCollege。
有關教友派的曆史，資料收集最齊全的是倫敦的DevonshireHouse（我無法加以利用）。
現代的正統派的機關報刊是Jones教授編輯的AmericanFriend；最佳的教友派曆史書是Rowntree的著作。
此外，RufusB.Jones,GeorgeFox,AnAutobiography,Phila.,1903AltonC.Thomas,AHistoryoftheSocietyofFriendsinAmerica,Phila.,1895EdwardGrubbe,SocialAspectsoftheQuakerFaith,London,1899。
除此，還有許多非常精彩的傳記文獻。
注[206]： 參見缪勒（KarlMüller），Kirchengeschichte，作者的許多功勞之一就是在其論述中給予表面不起眼但規模宏大的再洗禮派運動應有的地位。
再沒有比此一運動遭到來自所有教會的無情迫害更甚者，原因在于這運動想要成為獨特意味下的教派。
其中抱持末世論信念的一支在闵斯特的實驗潰敗之後，即使曆經五代，在全世界的眼裡（例如英國）仍是信用蕩然。
在持續不斷的壓迫因而轉入地下的情況下，其宗教思想内容達到前後連貫的定式化時，已距其起始之日有好長的一段歲月了。
這當中産生出來的&ldquo神學&rdquo，比起可與其原則兼容所能得出的還要更少，而這些原則本身，對于将對神的信仰當作&ldquo學問&rdquo來做專門的經營，本就抱持着敵視的态度。
這很難讓古老的神學專家，甚至是其同時代者有什麼好感，更不用說尊重。
但許多較晚近者的态度亦無不同。
例如裡敕爾（《虔敬派的曆史》I，頁22）對&ldquo再洗禮派&rdquo的處理方式就多有偏見甚至輕蔑，讓人想要說這是種神學上的&ldquo布爾喬亞的立場&rdquo。
何況，孔尼流斯（Cornelius）的佳作（GeschichtedesMünsterschenAufruhrs）早在數十年前就已經出版了。
裡敕爾在此看見的無處不是&mdash&mdash從他的立場看來&mdash&mdash淪入&ldquo天主教&rdquo的倒退，并且嗅出了聖靈論者與聖方濟派戒律嚴守論者的直接影響。
即使這樣的關系可以用一些案例來加以證明，但其間的線索也未免太細了。
尤其，曆史的真相毋甯是：官方的天主教會對于俗人的入世禁欲&mdash&mdash總是造成私人集會的形成&mdash&mdash抱持着極為不信任的态度，并且試圖将之引導到組成修士會也就是脫出現世的方向，要不然，就是故意讓他們作為禁欲的第二階段而納入既有的修士會中加以管理。
萬一不成功，官方教會便油然而生危機感，亦即感到此種主觀主義的禁欲道德有可能引導出否定權威與異端的危險。
就像伊麗莎白王朝的英國國教會&mdash&mdash基于同樣的道理&mdash&mdash之看待&ldquoprophesyings&rdquo（亦即半虔敬派的《聖經》集會），盡管他們的&ldquo國教主義&rdquo（conformism）毫無問題；同時也正如斯圖亞特王朝的《遊藝條例》所表達的觀感，後文會談到。
無數的異端運動&mdash&mdash不過也包括例如謙卑派與貝居安女修會[15]在内&mdash&mdash的曆史，以及聖方濟的命運，在在都是例證。
托缽僧特别是聖方濟派的修道僧的傳道，為改革派&mdash再洗禮派的基督新教裡的禁欲的俗人道德可以說在很多方面都鋪好了道路。
西方修道僧的禁欲與基督新教的禁欲的生活樣式之間，存在着許許多多的親和關系&mdash&mdash此一事實，對我們的研究視角而言富有無比的啟示，必然要一再不斷地加以強調&mdash&mdash歸根究底，其道理在于：凡是奠基于《聖經》的基督教的禁欲，當然必定全都具有某些重要的共通特色，進一步來說，所有的禁欲，無論是什麼派别，都必須有&ldquo扼殺&rdquo肉欲的一定的有效手段。
關于以下的簡要描述，尚有一言必須交代，亦即描述篇幅之所以精簡，原因在于，再洗禮派的倫理，對于本篇論文特别要加以讨論的問題&mdash&mdash&ldquo市民的&rdquo職業理念的宗教基礎的發展&mdash&mdash而言，重要性是非常有限的。
它對此理念并未添加任何新意。
至于此一運動遠為重要的社會的層面，此處必須暫且略過不談。
由于我們的提問方式使然，有關古老的再洗禮派運動的曆史内容，此處也隻限于叙述那些對于後來的諸教派&mdash&mdash在我們看來重要的教派，亦即洗禮派、教友派與門諾派（較少）&mdash&mdash的特質有所影響的部分。
*** 注釋 [1]命運女神（Moira），原來是&ldquo分派&rdquo的意思。
由于人被分派的最切身之事為壽命，故與&ldquo死&rdquo拉上關系。
其後Moira被拟人化為命運女神。
&mdash&mdash譯注 [2]威廉·詹姆斯（WilliamJames，1842&mdash1910），美國哲學家和心理學家，實用主義哲學運動和功能主義心理學運動的領袖人物。
&mdash&mdash譯注 [3]梅蘭希頓（PhilippMelanchthon，1497&mdash1560），路德教派《奧古斯堡信仰告白》的作者、人文學者、宗教改革家、神學家和教育家。
路德之友，為其宗教觀辯護。
詳見附錄6。
&mdash&mdash譯注 [4]裡敕爾（AlbrechtRitschl，1822&mdash1889），德國基督教路德派神學家，主要著作除《古代天主教教會的形成》外，還有《基督教關于稱義與神人和解的教義》與《虔敬派的曆史》等。
詳見附錄11。
&mdash&mdash譯注 [5]沃特（GisbertVoët，1589&mdash1676），荷蘭改革派正統論的代表人物，多爾德宗教會議主要人物之一。
&mdash&mdash譯注 [6]羅登斯坦（JodocusvanLodensteyn，1620&mdash1677），荷蘭虔敬主義神學家。
&mdash&mdash譯注 [7]田立克（WillemTeellinck，1579&mdash1629），荷蘭宗教家，被視為荷蘭虔敬主義之父。
&mdash&mdash譯注 [8]安娜·舒曼（AnnaMariaSchürmann，1607&mdash1678），生于科隆，出身來自荷蘭的基督新教家庭。
精通七種語言（包括希臘文、希伯來文、阿拉姆語、叙利亞文）；精通音樂、文學、雕刻等藝術項目；并從事過神學、哲學、地理天文學等多方面的研究工作。
可說是當時難得一見的多才多藝的女性。
宗教信仰上受荷蘭宗教家沃特影響甚大，1666年認識拉巴迪，成為他的忠實信徒。
終身未婚。
&mdash&mdash譯注 [9]威廉三世（WilliamIII，1650&mdash1702），奧蘭治的威廉（WilliamofOrange），或奧蘭治親王威廉·亨利（WilliamHenry,PrinceofOrange）。
荷蘭聯省共和國執政（1672&mdash1702，稱威廉三世），1688年英國光榮革命後由荷蘭入主英國（1689&mdash1702）。
他曾聯合歐洲大陸扼止法王路易十四的擴張，并在英國頒布《宗教寬容法》，從而保證了宗教自由。
&mdash&mdash譯注 [10]巴本（Praise-GodBarbon，1596&mdash1679），英格蘭皮革商、傳教士。
在生意順利之後他開始從事布道工作。
他的宗教派别并不清楚，不過根據他的敵對者所言，他似乎是個布朗派與再洗禮派信徒，至于他的聽衆則大都是前洗禮派信徒。
1653年，克倫威爾指派他以倫敦議員的身份參加新的國會（即聖徒國會），由于他的名字與&ldquo瘦人&rdquo（barebone）音近，世人遂戲稱新國會為&ldquo瘦人國會&rdquo。
他反對與斯圖亞特王朝達成任何和解。
查理二世複辟後，巴本在1661年被關進倫敦塔，次年被釋放。
&mdash&mdash譯注 [11]威廉斯（RogerWilliams，1603&mdash1683），新英格蘭的英國殖民者，羅得島殖民地的創建人，宗教自由的先驅。
1630年為了堅持教會與國家分離的理想，放棄牧師職位，移民新英格蘭。
然而他的脫離英國國教的主張又與原先殖民地例如波士頓等地的教會不合。
幾經努力最後他終于決定建立一個新的殖民地。
1636年他出發前往納拉甘西特（Narragansett）灣，同年春季在從印地安人購買的土地上建立了普羅維登斯（Providence）城和羅得島殖民地。
此後，羅得島成為人們躲避宗教迫害、實踐宗教信仰的避難所。
再洗禮派、教友派、猶太教和其他非正統教派紛紛移居此地。
威廉斯所堅持的宗教自由理念如下：（1）世俗的權威必須與宗教權威有所區隔；（2）人民應該擁有宗教信仰的自由，他以&ldquo靈魂的自由&rdquo一詞稱之。
而這兩個理念也成為日後美國憲法明文保障的條款。
&mdash&mdash譯注 布朗（JohnBrowne），不知是否為RobertBrowne之誤，RobertBrowne（1550&mdash1633），英國英格蘭清教派公理會領導人物，主張政教分離與自由教會。
詳見附錄11&ldquo布朗&rdquo。
&mdash&mdash譯注 [12]薩珊王朝（Sasanid，224&mdash651），三世紀初取代安息王朝而崛起的波斯王朝，以瑣羅亞斯德教為國教，并以恢複大流士的阿卡曼尼王朝榮光為号召。
此一王朝一直延續至七世紀中葉始為伊斯蘭教徒所滅。
&mdash&mdash譯注 [13]勒舍爾（ValentinErnstLöscher，1673&mdash1749），日耳曼路德正統派神學家，反對虔敬派的領導人物。
他批評虔敬派對于虔敬與宗教之間關系的概念是錯誤的，他們對虔敬的狂熱隻會使自己背離&ldquo因信稱義&rdquo的教義。
&mdash&mdash譯注 [14]見本書第一部第二卷第二章注[49]。
&mdash&mdash譯注 [15]貝居安女修會（Beguines），活躍于十三四世紀低地國家、德意志和法蘭西北部的天主教女性俗世教團。
詳見附錄12。
&mdash&mdash譯注 附錄4第一部第二卷第二章注釋 注[23]： 按巴克斯特的說法，婚姻的目的在于&ldquo清醒冷靜地生育子女&rdquo。
史賓納也一樣，對粗野的路德派見解&mdash&mdash回避（别無辦法壓抑的）不道德乃次要目的&mdash&mdash做出讓步。
肉欲，作為性生活的伴随現象，即使在夫妻間也是罪惡的，并且在史賓納看來，本來是一件如此自然且為神所喜的事，由于人類堕落的結果，倒要無可避免地與罪惡感相結合，既而變成一種羞恥（pudendum）。
按照許多虔敬派人士的見解，基督教的婚姻的最高形式是保持童貞，其次是性交全然為了生育子女，然後一直到純粹為了愛欲或外在因素而結合，而這從倫理上看來形同納妾。
此時，在這種低層次裡，基于純粹外在理由而結合的婚姻（因為總是相應于理性的考量）要比因愛欲而結合來得好。
赫恩胡特派的理論與實踐，在此姑且撇開不談。
理性主義的哲學（沃爾夫）[1]承襲此種禁欲理論的方式是，以其為達到目的的手段、肉欲及其平息滿足不可以變成目的本身。
純粹以衛生為取向的功利主義的轉向，已發生在富蘭克林身上，他所采取的就像個現代醫生的倫理立場，所謂&ldquo純潔&rdquo就是以健康上的需求多寡來限制性交，并且衆所周知，從理論上來告訴人如何做到。
隻要這等事變成純粹理性考量的對象，那麼同樣的發展勢必在各處發生。
清教的性的理性主義者與衛生上的性的理性主義者，雙方所走路徑大不相同，但唯獨在這點上&ldquo彼此心知肚明&rdquo：在一場演講上，一位&ldquo衛生的賣淫&rdquo&mdash&mdash問題在于妓院與妓女的管制&mdash&mdash的熱心人物，為（衛生上被視為有益的）&ldquo婚外性交&rdquo作辯護，而援引浮士德與瑪嘉麗特詩意的美化逸事為憑據[2]。
把瑪嘉麗特視為妓女，将人類激情的強大支配力量與為了健康的性交等同視之，這兩點與清教的立場完全一緻。
同樣，例如，有時由非常卓越的醫生所提出來的真正專家觀點認為，像性的節制這樣一種深入到人格與文化最精微處的問題，應該&ldquo全然&rdquo交付給醫生（作為專家）的論壇來
