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附錄1第一部第一卷第二章注釋
注[13]：
我借此機會先行插入一些&ldquo反批判&rdquo的話語。
桑巴特确信，富蘭克林的這種&ldquo倫理&rdquo，不過是&ldquo逐字逐句&rdquo地重複文藝複興的偉大天才阿伯蒂[1]所說的話而已；這主張根本站不住腳（桑巴特，《資産階級》）。
阿伯蒂除了有關數學、雕刻、繪畫（尤其是）建築與愛情（他本身憎惡女人）的理論著作之外，還寫出四卷題為《論家政》（DellaFamiglia）的著作（可惜我在執筆本篇論文時，手頭上的不是Mancini版，而是舊的Bonucci版）。
富蘭克林的章句已逐字刊列于上，但阿伯蒂的著作裡，到底何處有與之相應的話語，尤其是開頭&ldquo時間就是金錢&rdquo的格言以及相關聯的訓誡？稍能讓人聯想到的，不過是《論家政》第一卷末尾（Ausg.V.Bonucci,Vol.II,p.353）非常一般性地說到，金錢是家政裡的物事之精髓（nervusrerum），必須特别經心地加以管理&mdash&mdash和加圖[2]在其《農書》所說的如出一轍。
阿伯蒂非常自豪本身乃出自佛羅倫薩的一個最高貴的騎士家族（&ldquonobilissimicavalieri&rdquo，《論家政》頁213、223、247，Bonucci版），但若認為他是個由于庶出（一點兒也未貶低他的身份）而被貴族（Signori）門第排除在外的市民，因而對門閥充滿怨恨的&ldquo雜種&rdquo，那是大謬不然。
其特色毋甯是，他建議唯高貴的名門望族（nobileeonestafamiglia）與自由的高貴心情（liberoenobileanimo）才配得上大規模的事業（頁209），并且少量的勞動便已足夠（參見《論家政》IV，頁55及Pandolfini版頁116。
所以，最好是毛織品與絲織品的批發業！），再來就是井然有序且嚴格的家計，亦即，量入為出。
換言之，這根本就是個家計的原則，而不是營利的原則（這點桑巴特應該是再明白不過的了），正如他在讨論貨币的本質時（前引書）所提到的，主要是關于财産的配置（金錢或物資），而不是資本的運用，也就是借由喬諾沙[3]口中所說出的&ldquo神聖的家政&rdquo（santamasserizia）。
他建議，作為面對&ldquo幸運&rdquo（Fortuna）的不确定性的手段，要早早養成&ldquo堂堂因應一切&rdquo（incosemagnificheeample，頁192）不斷工作的習慣&mdash&mdash再說這總是有益健康的，并且，為了維持自己的地位，總要避免危及于此的怠惰，因此，也要細心學習與身份相符的職業以備逆境的到來，不過，任何受雇于人的事（operamercenaria）是不合身份的（《論家政》I，頁209）。
他以&ldquo心靈的平安&rdquo（tranquillitàdell&rsquoanimo）為理想，深愛伊壁鸠魯[4]式的隐遁生活&ldquo&lambda?&theta&epsilon&beta&iota?&sigma&alpha&zeta&rdquo（vivereasèstesso，頁262），特别嫌惡任何官職，以其為不安、敵對與卷入醜行的根源（頁258），向往鄉間莊園的理想生活，因思及先祖而發自負之情，以家族的名譽為決定性的判準與目标（因此家族的财産應該按照佛羅倫薩的習慣統合起來，不可分割）&mdash&mdash所有這些，在清教徒眼裡看來，無非是有罪的&ldquo被造物神化&rdquo，在富蘭克林眼裡則是莫名其妙的貴族濫情。
還得注意的是，對文藝生活的高度評價，因為&ldquoindustria&rdquo這個用語特别是用來針對文藝&mdash學術的勤勞，這才是真正值得人從事的，本質上隻有非文藝人士的喬諾沙才會說&ldquomasserizia&rdquo&mdash&mdash意指作為不依賴他人而生活并且不陷入貧窮的手段的&ldquo合理的家計&rdquo&mdash&mdash這個用語是和前者的價值相同，而出自修道僧倫理（參見下文）的這個概念，其源頭須得追溯到一個古老的教士（頁249）。
比較一下所有這些，與富蘭克林（特别是其清教徒祖先）的倫理和生活樣式；再比較一下為人文主義城市貴族所書寫的文藝複興時代的文人著作，與針對市民中産階級大衆（特别是雇員）所書寫的富蘭克林的著作，以及清教徒的宗教小冊與教說，便可明白其間的深刻差異。
阿伯蒂的經濟的理性主義，全都引用古代學者的作品為論據，并且與色諾芬（他可能不識其人）、加圖、瓦羅、科倫梅拉[5]等人（這些人他都有引用）的著作裡對經濟材料的處理論列，均極為神似&mdash&mdash隻是，加圖與瓦羅，完全不同于阿伯蒂，非常強調營利。
此外，阿伯蒂僅隻時而論及家内勞動者（fattori）的使用及其分工與紀律之處，以及論及農民的不可信賴之處，事實上就好像将加圖從奴隸勞役農場那兒得來的處世之道，全盤轉用到家内工業與分益佃農制的自由勞動裡一樣。
當桑巴特（他之引用斯多噶倫理[6]乃十分謬誤的，但是）發現在加圖那兒早就呈現出經濟理性主義&ldquo已發展到最徹底極緻的地步&rdquo，若正确加以理解，倒也不盡然是錯的。
事實上，可以将阿伯蒂的&ldquo家政者&rdquo（massajo）理想與羅馬的&ldquo執掌家政的家父長&rdquo，擺在同一個範疇裡。
加圖的特征尤其在于農場被評價且判斷為财産&ldquo投資布局&rdquo的對象。
&ldquoIndustria&rdquo的概念則由于基督教的影響而别具色彩。
此即兩者分歧之點。
起源于修道僧的禁欲并由僧侶作家加以發展的&ldquoindustria&rdquo觀念裡，懷着某種&ldquo風格&rdquo的胚芽，然後在基督新教徒徹底入世的&ldquo禁欲&rdquo裡（見後文！）獲得完全發展（因此，就像後面還要一再強調的，兩者的親和性由此可見，并且因而與官方聖托馬斯的教會理論之間的關系還不如與佛羅倫薩及錫耶納的托缽僧團的倫理學者之間的關系來得親近）。
加圖所說，連同阿伯蒂自己的說法裡，欠缺這種風格：對他們而言，這是個處世之術的問題，而非關倫理。
在富蘭克林的論著裡也并不是與功利主義無涉。
隻不過，他對青年商人的說教裡的那股倫理熱情迥然可見，并且&mdash&mdash問題正在于&mdash&mdash這正是其特色所在。
對他而言，對金錢不夠細心，可以說就等于是&ldquo謀殺&rdquo資本的幼苗，因而也是種倫理的罪過。
（阿伯蒂與富蘭克林）兩人的内在親和性事實上僅止于，被桑巴特稱為&ldquo虔誠的&rdquo阿伯蒂，如同許多人文主義者，除了真的有聖職在身并領受教會俸祿之外，根本沒有利用宗教動機（撇開兩處毫無色彩的段落不談）來作為其所推薦的生活樣式的指針點，并且也沒有&mdash&mdash在富蘭克林是已不再&mdash&mdash使其所推薦的&ldquo經濟理性&rdquo與宗教觀念有所關聯。
即就功利主義而言，阿伯蒂推薦的毛織與絲織品批發經營，亦屬重商主義的社會功利主義（&ldquo可以讓許多人就業&rdquo，前引書頁292），在這樣的領域裡，至少形式上，也隻是說着同樣的話。
阿伯蒂在這方面的讨論，倒是那種&mdash&mdash所謂&mdash&mdash内在固有的經濟&ldquo理性主義&rdquo的一個絕佳範例，而這種理性主義實際上作為經濟狀态的&ldquo反映&rdquo，無論何處、任何時代，在在呈現于純粹關心&ldquo事象本身&rdquo的著述者的作品裡，例如中國的古典時代與西方古代更甚于文藝複興時期與啟蒙時代。
當然，如同在古代的加圖、瓦羅與科倫梅拉的著作裡，亦如在此處的阿伯蒂及其同類人的著作裡，特别是在&ldquoindustria&rdquo的教說上，經濟的理性（ratio）有着長足的發展。
但是，我們怎能相信，這樣一種文人的理論有可能引發出那樣一種令生活打從根底改變的力量，如同宗教信仰以其救贖獎賞而對某種特定的（在此為講求方法&mdash理性的）生活樣式所起的作用？對比之下，怎樣才算是以宗教為取向的、生活樣式（最終包括經濟态度）的&ldquo理性化&rdquo，我們可以在所有宗派的清教徒之外還看到各種實例（盡管他們相互間存在着極大的差異），諸如耆那教徒[7]、猶太人、某些中世紀的禁欲教派、威克利夫[8]、波希米亞的兄弟團（胡斯派運動的餘緒）[9]、俄國的去勢派與虔敬派[10]，以及無數的修道僧教團。
這對比兩端之不同的決定性關鍵在于（先這麼說）：以宗教為根基的倫理，對于其所喚起的生活态度産生了一定的（而且隻要這宗教信仰仍然健在的話）、作用極強的心理激勵（不帶經濟性格），這是如阿伯蒂的那種單止于處世之道的講求力所不能及的。
隻有而且隻要當這激勵發揮作用，尤其是在往往遠遠偏離神學家理論（本身也不過是&ldquo理論&rdquo）的方向上發揮作用（此乃關鍵所在），這倫理便得以對生活樣式以及因而對于經濟産生一種獨特固有的影響。
這就是，坦白說，這整篇論文的着眼點，而我沒想到這重點竟被完全模糊掉。
關于那些自然被桑巴特嚴重誤解為相對&ldquo資本友善的&rdquo中世紀晚期的神學倫理學家（特别是佛羅倫薩的聖安東尼與錫耶納的聖伯納[11]），容我于他處再論及。
總之，阿伯蒂絕不在這些倫理學者之列。
唯獨&ldquoindustria&rdquo的概念，他是從中古的僧侶思想那兒（不管是通過怎樣的中介者）借用過來。
阿伯蒂與潘度菲尼[12]他們這些人所代表的是，盡管表面上臣服天主教教會的秩序，但内在卻已自傳統的教會教義裡解放出來，即使仍受一般的基督教倫理的束縛，但遠遠懷抱着古代&ldquo異教&rdquo取向的心态，而布倫塔諾認為我&ldquo忽視&rdquo了這種心态對于近代經濟理論（包括近代經濟政策）的發展所具有的意義。
的确，我并未在此處理這些因果系列，而且毋甯是完全正确的，因為，在一篇關于&ldquo新教倫理與資本主義精神&rdquo的論文裡，那些是對不到位的。
但是，如同其他機會裡便能清楚顯示的，這絕不是否認其意義，不過，我實在有充分理由這麼認為：其影響範圍與影響方向，與新教倫理影響之所及，完全是兩回事（後者實際上極為重要的先行者是諸教派與威克利夫&mdash胡斯派的倫理）。
受其影響的，并非（新興市民階級的）生活樣式，而是政治家與君侯的政策，而這兩種時而但絕非總是交合一緻的因果發展路線，首先就得清清楚楚地區分開來。
相對于阿伯蒂幾乎一越出學者的圈子就沒人知道的龐大著作，富蘭克林關于私人經濟的小冊子，當時在美國是被用來當作學校讀物，正是在這一點上，事實上是屬于深刻影響民衆日常生活實踐的那個範疇。
不過，在我此處清楚征引的他，是個跨越過當時已然褪色的清教徒生活規制之限的人物，正如經常被提出的一整個英國的&ldquo啟蒙運動&rdquo與清教之間的關系那樣。
注[33]： 這兒或許是個适當之處，對上面所引的凱勒（F.Keller）的著作（Heft12derSchriftenderGörres-Gesellschaft）及桑巴特接着寫出的著作（《資産階級》），隻要是與此處脈絡相關的部分，做個非常簡短的響應。
提筆批判一篇根本并未提及教會的取息禁令的論文（有的話也不過是在與整體論證無關宏旨的一個順帶的叙述裡），并且用以作為批判的前提，竟是将這取息禁令（世上幾乎所有的宗教倫理當中都看得到類此之事！）當作是天主教倫理與宗教改革倫理之區别的決定性判準，這樣的批評者真的是太過分了。
唯有确實讀過其他人的作品，或者真的讀過而尚未忘卻其中的叙述，才能來做批評。
對高利貸罪（usurariapravitas）的鬥争貫穿了十六世紀的胡格諾派與荷蘭的教會史。
&ldquo倫巴底人&rdquo[13]，亦即銀行家，常常被排除于聖餐禮之外（參見本書第一部第一卷第一章注[15]）。
加爾文較自由的看法（然其戒律的最初草案亦不能免于有關高利貸的規定），靠着薩瑪修斯[14]才取得勝利。
準此，兩者（天主教倫理與新教倫理）的歧異，并不在這點上；毋甯正好相反。
更糟的是，那位評者自己在這點上的論證，比起馮克（Funk）與其他天主教學者的著作（他所征引的，在我看來絲毫未受到這些作品應得的鄭重考慮）以及恩德曼（Endemann）在今日看來某些方面有點過時但仍為基礎性的研究，更突顯出不忍卒睹的淺薄。
凱勒的确并未流于像桑巴特那樣粗暴的說法（《資産階級》頁321）：人們真的是察覺到那些&ldquo信仰虔誠的人&rdquo（他心裡想的主要是錫耶納的聖伯納與佛羅倫薩的聖安東尼）&ldquo是如何地想要用一切辦法來激起企業精神&rdquo，亦即，他們就像全世界伴随着禁止取息之令所能聽到的那樣，如此解釋此一禁令，那就是全然不要碰觸（用我們的術語來說）&ldquo生産性的&rdquo資本投資。
桑巴特一方面說羅馬人是屬于&ldquo英雄民族&rdquo，另一方面&mdash&mdash又陷入兩不兼容的矛盾&mdash&mdash說所謂經濟的理性主義已在加圖那兒發展到&ldquo最終極的地步&rdquo（順帶一提，這可是個征兆：此處呈現的是壞詞義上的一本&ldquo命題書&rdquo）。
何況，他也完全扭曲了取息禁令的意義。
（于此無法進一步詳論，但此一禁令的意義，在從前一開始常被過度評價後來卻被大大貶低，到現在我們這個也有天主教百萬大富豪的時代&mdash&mdash為了護教的目的&mdash&mdash則被弄得本末倒置一團亂。
衆所周知，取息禁令&mdash&mdash即使是以《聖經》為其根源所據！&mdash&mdash直到上個世紀才因樞機主教會議的訓令而失去效力，甚至不過是因時制宜之事，并且是間接性的。
換言之，即使當人們預料其效力被恢複的情況下得加以服從時，忏悔者的良心不至于因高利貸罪的審查而受苦，這才加以制定罷了。
）因為，任何人隻要稍對教會有關放貸取息的極為複雜的曆史做進一步的研究，便能熟知關于年金買賣、彙票貼現及其他種種契約的無害性的無數争論（尤其有鑒于前述樞機主教會議的訓令是由于城市的公債才頒布的），那麼，就不會主張說，放貸取息的禁令僅限于窮困時的債務，是為了&ldquo資本維持&rdquo的目的，而且還會&ldquo促進資本主義的企業&rdquo。
真相是，教會直到很晚才重新思考取息禁令。
當時，一般純粹的商業投資形态，并不是收取固定利息的貸款，而是諸如海上借貸（foenusnauticum）、康曼達、海外貿易貸款（societasmaris）與依危險等級而定利益與損失分配率的貸款（dareadproficuumdemari）之類的出資形式（并且必然帶有企業家借款利息的性格），所有這些都不是（或者僅有個别嚴格的教會法學者認為應是）禁令的對象。
不過，收取固定利息的投資，或者票據貼現成為可能且通行時，這（如後文所見）可造成禁止取息這方的大困難，正因這困難，導緻了商人行會種種的嚴厲措施（黑名單！）。
此時，教會法學者關于禁止取息的态度，通常僅止于純粹法律形式上，總之絲毫沒有一丁點凱勒所說的那種&ldquo資本保護&rdquo的傾向。
最終，對于資本主義本身的态度，隻要是有所決定時，關鍵不外乎：一方面，對于那種愈來愈非人格的因而難以倫理規制的資本力量，抱持着傳統主義的、多半隐約感覺到的嫌惡心态（路德對于富格爾家族與金融業的發言，還真是這種心情的反映），另一方面，卻又迫于适應的必要。
但這不是我們此處所要讨論的，因為，就像先前所說，取息禁令及其命運，對我們而言，最多隻具有征兆上的意義，而且這也有限。
斯多噶派神學家特别是某些十五世紀托缽僧派神學家的經濟倫理，尤其是錫耶納的聖伯納與佛羅倫薩的聖安東尼，亦即以獨特理性的禁欲為取向的修道僧學者，無疑值得我們另撰他文來讨論，而無法在此處的問題關聯裡簡要地說明。
要不然，我就不得不在這篇反批判裡提前說出，我們在談到天主教的經濟倫理之于資本主義的積極關系時才會論及的内容。
總之，這些神學家緻力于表示商人的企業家利得乃是其&ldquo勤奮&rdquo（industria）的報酬，因而正當化其之于倫理上是被許可的&mdash&mdash在這點上，他們是許多耶稣會士的先行者（當然，即使凱勒也無法主張更多）。
&ldquoindustria&rdquo的概念及對它的珍視，理所當然的終究是來自修道僧的禁欲，正如借喬諾沙之口來傳達，阿伯蒂自己采自僧侶的用語的masserizia（家政）的概念。
關于修道僧的倫理作為具有入世禁欲之特征的基督新教諸教派的先行者，後面會有詳細說明（古代的犬儒學派[15]及希臘化時代晚期的墓志銘，還有背景條件全然不同的埃及，都可見到類似觀念的端倪）。
然而這裡頭（如同在阿伯蒂那兒）完全付之阙如的，正是對我們而言決定性的關鍵之所在，亦即，如我們後面會看到的，禁欲的基督新教獨特的、在世俗的職業裡确認自己之救贖的那種certitudosalutis（救贖确證）的概念這正是此一宗教意識所加給&ldquoindustria&rdquo的心理獎賞，自然是天主教注定沒有的，因為救贖手段截然不同。
實際上，這些著述者所在意的，是倫理的教說，而不是取決于救贖關懷的個人實踐的驅動力，還有，他們所處理的是适應的問題（很容易看得出來），而不是如入世禁欲所展現的那種從根本的宗教立場上來作推理的問題（此外，安東尼與聖伯納早就比凱勒做了更好的研究）。
這個适應的問題至今還是争論不休。
盡管如此，這個修道僧的倫理觀念的意義，從外在征兆看來，倒也絕非被視同若無。
注入于近代天職觀裡的宗教倫理的真正&ldquo萌芽&rdquo，是在諸教派與異端當中，尤其是見諸威克利夫身上，以至于布洛德尼茲[16]認為他的影響是如此巨大，使得基督新教後來再也無從多做些什麼（《英國經濟史》I，頁303ff.），這也實在對其意義評價過高了。
所有這些，在此無法（也不應）繼續深入。
因為，此處畢竟無法順帶一并檢讨，中世紀的基督教倫理是否并且在何種程度上，已實際為資本主義精神的前提條件之創建出過力。
*** 注釋 [1]阿伯蒂（LeonBattistaAlberti，1404&mdash1472），意大利文藝複興時期人文主義者、畫家和建築師。
雖然身為佛羅倫薩富商勞倫佐·阿伯蒂（LorenzoAlberti）的私生子，阿伯蒂卻從小就受到良好的教育，根據布克哈特的描述，他的馬術過人，無師自通地學會音樂且甚為精通（《意大利文藝複興時代的文化》）。
阿伯蒂在繪畫理論上的成就可見之于他的《論繪畫》（OnPainting，1435）一書，此書第一次将透視畫法系統化，而且直到1540年為止仍是當時畫家的主要參考手冊。
在建築上的成就則以佛羅倫薩盧徹來府邸（ThePalazzoRucellai，1445&mdash1451?）和新聖瑪利亞教堂（SantaMariaNovella，1456&mdash1470）著稱于世。
除了《論繪畫》一書外，他還寫了《建築學十書》（Dereaedificatoria，1452），其他著作還有地理和制圖學等。
阿伯蒂可說是文藝複興時期通才人物的典型代表之一。
&mdash&mdash譯注 [2]加圖（MarcusPorciusCato，前234&mdash前149），又稱監察官加圖（CatotheCensor）或老加圖（CatotheElder）。
羅馬政治人物、演說家和第一位重要的拉丁散文作家。
出身于地主階級，參加過前218&mdash前202年羅馬與迦太基漢尼拔的第二次布匿戰争。
之後由于擅長演說和精通法律而順利進入政壇。
他持反希臘化的保守立場，并反對親希臘的西庇阿家族，打破他們壟斷政權。
前184年當選為監察官，企圖恢複羅馬傳統道德，以對抗希臘文化的影響。
他力主通過諸如反對奢侈和限制婦女随意花錢的法律，并矢志消滅迦太基。
其著作包括曆史、醫學、法律、軍事科學和農業方面。
流傳至今的唯一著作是前160年左右所寫的《農書》（Deagricultura，韋伯誤寫成Dererustica，其實是科倫梅拉所寫的《論農業》）。
另外，他著有《史源》（Origines，7卷）一書，是用拉丁文所寫的第一部羅馬史，可惜隻剩斷簡殘編。
盡管如此，他仍被視為羅馬史學的開創者之一。
他的曾孫小加圖（前95&mdash前46）是元老院貴族黨領袖，曾為了保存共和體制而與恺撒對抗。
&mdash&mdash譯注 [3]喬諾沙（GianozzoManetti，1396&mdash1459），佛羅倫薩政治家、外交家，同時也是意大利文藝複興早期傑出的人文學者。
阿伯蒂在《論家政》一書裡曾描述過喬諾沙是如何&ldquo管理&rdquo其家計與妻子。
&mdash&mdash譯注 [4]伊壁鸠魯（Epicurus，前341&mdash前270），古希臘哲學家。
他學說的主要宗旨就是要達到不受幹擾的甯靜狀态。
他在雅典設立的學校稱為花園學校（Garden），與柏拉圖的學院（Academy）及亞裡士多德的萊西昂學園相抗衡。
伊壁鸠魯的哲學有幾個基本概念：在物理學方面，他相信原子論，但他并不認為原子的運動受各種自然法則的支配，作為一種哲學體系的基礎，這個體系最終追求倫理的目的；宇宙的無限性和環繞宇宙現象的各種力量的均衡；神的存在被看作是完全超然物外的具有賜福人類和永存不朽的性質。
在倫理學方面，伊壁鸠魯認為，善和快樂是一緻的，至上之善來自快樂，沒有快樂，就不可能有善。
快樂包括肉體上的快樂，也包括精神上的快樂。
伊壁鸠魯區分了積極的快樂和消極的快樂，并認為消極的快樂擁有優先的地位，它是&ldquo一種厭足狀态中的麻醉般的狂喜&rdquo。
他的學說和蘇格拉底及柏拉圖最大的不同在于，他的快樂強調遠離責任和社會活動。
&mdash&mdash譯注 [5]色諾芬（Xenophon，前431&mdash前350），希臘史家，曾師事蘇格拉底，并因從軍而遠遊波斯。
著作甚豐，以《萬人遠征記》（Anabasis）一書最為燴炙人口。
《居魯士的教育》（Cyropaedia）則是以叙述波斯君主居魯士所受的理想教育（大半皆為虛構），來說明他對于培養政治人才的見解，這是他在思想方面最有獨到見解和風格新穎的一部作品。
此外還著有《論家計》（OntheHousehold）一書。
瓦羅（MarcusTerentiusVarro，前116&mdash前27），羅馬學者和諷刺家。
熱心于公務，任财務官。
曾效力于龐培，後得到恺撒的寬恕并委他為圖書館館長。
以其所著《邁尼普斯式諷刺詩》（SaturaeMenippeae）最為著名，都是些散文夾雜着詩歌的幽默性雜燴。
通過他的作品的訓誡教育意義來使羅馬的未來與它的光榮的過去聯系起來。
瓦羅總共約寫了74部計600多卷著作，題材廣泛，後來得以留存的唯一完整的作品為《論農業》（Resrustica）。
它由三個部分組成，内有農業、畜牧業的實用指導。
他的《論拉丁語》（DelinguaLatina），不僅是一部語言學著作，而且也是各種題材的寶貴史料來源。
科倫梅拉（LuciusJuniusModeratusColumella,4&mdash70），羅馬軍人和農民，寫過很多有關農業題材的著作。
35年曾服務于叙利亞的羅馬軍團，退伍後回到意大利過田園生活。
他的著作流傳下來的有：《論農業》（Dererustica），共12卷；《論樹木》（Dearboribus）。
英文合譯本題為《論農業》（OfHusbandry,1745）。
這些著作與前述加圖的《農書》對我們了解古羅馬的農業狀況極有貢獻。
&mdash&mdash譯注 [6]斯多噶學派（Stoicism），前三世紀後盛行于古希臘和羅馬的一派思想。
受蘇格拉底和第歐根尼（DiogenesofSinope）教學的鼓勵，斯多噶學派于前300年由基提翁的芝諾在雅典建立，并影響着古希臘和羅馬直到200年。
它強調責任；認為通過理智，人類能夠認識到宇宙是基本正常的，是由命運而不是表面現象所掌控的；并覺得通過制約自己的生活，學會堅定平靜地接受事實，建立崇高的道德價值觀，人類就能夠變得像宇宙那樣沉靜而有序。
通過現存的西塞羅（Cicero）和羅馬斯多噶派奧勒留（MarcusAurelius）等人的著作而流傳下來。
&mdash&mdash譯注 [7]耆那教（Jainism），前六世紀由大雄（Mahāvira，前599&mdash前527?）所開創的印度宗教。
詳見附錄16。
&mdash&mdash譯注 [8]威克利夫（JohnWycliffe，1330&mdash1384），英格蘭神學家、哲學家、宗教改革者。
詳見附錄9。
&mdash&mdash譯注 [9]胡斯派與波希米亞兄弟團，詳見附錄10。
&mdash&mdash譯注 [10]去勢派（Castrati），正式名稱是史克布西派（Skoptsy）。
《馬太福音》：&ldquo因為有生來是閹人，也有被人閹的，并有為天國的緣故自閹的。
這話誰能領受就可以領受。
&rdquo（19：12）由于有&ldquo為天國的緣故自閹的&rdquo一句話，一些基督徒遂領受為&ldquo去勢&rdquo乃是&ldquo得救&rdquo的最重要關鍵。
十八世紀七十年代，俄國Oryel地區一個農民謝裡凡諾夫（KondratySelivanov）開始以此教義布教，并被視為基督再世。
所有入教者皆須去勢。
雖然遭受政府與教會的持續迫害，最後并被放逐到西伯利亞，謝裡凡諾夫還是設法在1795年出現在莫斯科，并成功地在那兒立足下來，推展他的教義，讓他的教派在貴族與商人之間流傳開來，而且随着政治當局的迫害流放擴及全國各地。
不過，這個曾經盛極一時的教派到了十九世紀下半葉逐漸衰微，繼之而起的是所謂的&ldquo新去勢派&rdquo（Neo-CastratiSect）。
韋伯此處提到的俄國的虔敬派，應該是時禱派（Shtundist），為十九世紀後半葉出現于烏克蘭地方的農民階層中的一個虔敬主義運動的宗派，主要是受到來自德國路德派與改革派的強烈影響。
&mdash&mdash譯注 [11]錫耶納的聖伯納（St.BernardofSiena，1380&mdash1444），意大利天主教神學家，方濟會（Franciscan）嚴修派（Observants）的創始人之一。
1404年任司祭，1417年開始到意大利各地傳教。
痛感西方教會大分裂造成人心渙散、法紀廢弛、争權奪利等現象，力圖喚起衆人熱愛耶稣基督，從而恢複倫理道德。
1439年參加佛羅倫薩會議，促使希臘教會與羅馬教會合一，但不久再次發生分裂。
&mdash&mdash譯注 [12]潘度菲尼（NiccolòPandolfini，1440&mdash1518），意大利天主教士，佛羅倫薩人，出身貴族家庭。
曾任皮斯托亞（Pistoia）地區主教（1474），1517年出任樞機主教。
&mdash&mdash譯注 [13]倫巴底人（Lombard），詳見附錄15。
&mdash&mdash譯注 [14]薩瑪修斯（ClaudiusSalmasius，1588&mdash1653），法國古典學者，加爾文信徒。
1610年任第戎（Dijon）最高法院律師。
精通數種中東語文。
1631年任萊頓（Leiden）大學教授。
出版過反對羅馬教會的《論教宗的特權》一書（1645）。
在英國内戰（1642&mdash1651）期間，他被視為長老派信徒和國會黨人的聯盟者。
不過後來卻又改變過去的立場，為教宗的統治和專制君主政體進行辯護。
他在為高利貸辯護的文章裡，勸說荷蘭教會允許高利貸者參加聖禮，也引起了相當大的争論。
&mdash&mdash譯注 [15]犬儒學派（Cynic），據說創自安提斯泰尼（Antisthenes，前445&mdash前365?）。
不過，&ldquo犬儒&rdquo或&ldquo以犬為師&rdquo這個名稱則可能是來自第歐根尼（DiogenesofSinope,公元前324年卒），因為他強調，&ldquo自然&rdquo意指原始的與本能的狀況，因此依自然而活，就是要刻意嘲諷文明社會的習俗與傳統，特立獨行，即使驚世駭俗亦在所不惜（甚至樂此不疲），他因此自稱為&ldquo犬&rdquo，以動物的生活為典範。
此一學派後來在羅馬帝國時期曾一度複興，不過其中的一些學者已經具有濃厚的救贖宗教的色彩，最著名的布道家則是一世紀時的克利索斯頓（Chrysoston）。
韋伯此處所提的應該是後期的犬儒學派。
&mdash&mdash譯注 [16]布洛德尼茲（GeorgBrodnitz，1876&mdash1941），德國經濟史學者。
《英國經濟史》（EnglisheWirtschaftsgeschichte）是他所編叢書《經濟史手冊》（HandbuchderWirtschaftsgeschichte,1918）中的一本（也是他寫的）。
除此之外還有《中世紀經濟通史》（1924），《荷蘭經濟史》（1927），《法國經濟史》（1930），《意大利經濟史》（1934）。
&mdash&mdash譯注 附錄2第一部第一卷第三章注釋 注[1]： 在古代語言裡，隻有希伯來語有類似的語意。
首先是?????這個詞，用來指祭司的職務（《出埃及記》35：21，《尼希米記》11：22，《曆代志上》9：13、23：4、26：30）、侍奉國王的事務（特别是《撒母耳記上》8：16，《曆代志上》4：23、29：6）、國王官吏的勞務（《以斯帖記》3：9、9：3）以及勞動監督者（《列王紀下》12：12）、奴隸（《創世記》39：11）、農耕勞動（《曆代志上》27：26）、手工匠（《出埃及記》31：5、35：21，《列王紀上》7：14）和商人（《詩篇》107：23）的勞務，還有就是我們在後面會論及的《西拉書》11：20裡用來指所有的&ldquo職業勞動&rdquo等。
此詞是從詞根發送，派遣）而來，所以原本意指&ldquo使命&rdquo。
其源自埃及與依埃及方式而建立的（以色列）所羅門王徭役國家的徭役與賦役制官僚思想世界，似乎從上引資料即可明白[1]。
就思想上而言，如莫克斯先前所教我的，此詞的這種原義早在古代便已喪失，而用來指稱任何的&ldquo勞動&rdquo，并且事實上就像我們德文&ldquoBeruf&rdquo一詞的命運一樣，業已消失其本來主要意指僧侶職務的色彩。
（&ldquo被指定的&rdquo、&ldquo被分派的&rdquo、&ldquo課題&rdquo），也出現在《西拉書》11：20，七十子《聖經》[2]譯為&ldquo&delta&iota&alpha&theta?&kappa&eta&rdquo，同樣源于徭役&mdash官僚制的用語，如（《出埃及記》5：13，比較《出埃及記》5：14，七十子《聖經》同樣譯為&delta&iota&alpha&theta?&kappa&eta，來意指&ldquo課題&rdquo。
《西拉書》43：10在七十子《聖經》則譯為&kappa&rho?&mu&alpha）。
在《西拉書》11：20處，此詞顯然用來指履行神的誡命，換言之，近似德文的&ldquoBeruf&rdquo。
關于此處所引《西拉書》的各章節，可參照史曼德所寫關于便·西拉的名著相關各節[3]，及其所作《西拉書索引》（IndexzurWeisheitdesJesusSirach,Berlin,1907）當中&delta&iota&alpha&theta?&kappa&eta、?&rho&gamma&omicron&nu、&pi?&nu&omicron&zeta各詞條。
（衆所周知，《西拉書》的希伯來文原本業已散失，但現又被謝克特[4]發現，并且引用部分猶太律典來補充。
路德未曾見過此書，而且這兩個希伯來語的概念，對于他的用語也沒有任何影響。
見下文關于《箴言》22：29的叙述。
） 在希臘文裡，根本沒有與德文&ldquoBeruf&rdquo在倫理色彩上相應的語詞。
路德已經用完全相應于我們現今用語的字詞來翻譯《西拉書》11：20、21：&ldquobleibeindeinemBeruf&rdquo（見下文），而七十子《聖經》在某一處用?&rho&gamma&omicron&nu，而在另一處，原文似乎全然損毀之處，則譯為&pió&upsilon&omicron&zeta（在希伯來文原文裡是講述神的救恩之光耀！）。
此外，在古代，&tau?&pi&rho&omicron&sigma?&kappa&omicron&nu&tau&alpha則是用來指一般意味下的&ldquo義務&rdquo。
在斯多噶派的用語裡，&kappa?&mu&alpha&tau&omicron&zeta往往帶有類似的思想色彩（這是先前狄特裡希[5]提醒我的，不過此詞的起源與特定的宗教無關）。
所有其他的詞彙（例如&tau?&xi&iota&zeta）全都不帶倫理的色彩。
在拉丁文裡，用來表達相當于德文&ldquoBeruf&rdquo（亦即人們基于分工的持續性活動，同時，一般而言，也是作為個人經濟生活收入來源的持久性基礎）一詞的語詞，除了不帶色彩的&ldquoopus&rdquo，還有多少帶有與德文倫理内容相近色彩的officium（派生于opificium，當初并無倫理色彩，後來，特别是在塞涅卡[6]《論施恩受惠》第四章頁十八裡帶有&ldquoBeruf&rdquo的意味），或者munus（從古代市民共同體的賦役裡産生出來），或者，最後，professio。
最後這個詞在其固有獨特意味下用來指公法上的義務，換言之可說是源自古代市民的租稅申告，後來特别是用于近代意味下的&ldquo自由職業&rdquo（比如professiobenedicendi），并且在這種狹窄的範圍裡，與德文的&ldquoBeruf&rdquo無論在哪一點上意思都非常接近（甚至在此詞更内在的層面上亦是如此，譬如當西塞羅[7]說到某人&ldquononintelligitquidprofiteatur&rdquo時，是意指&ldquo他不知道自己真正的Beruf&rdquo）&mdash&mdash隻不過，這當然就隻是現世的意味，而不帶任何宗教的色彩。
在這點上，帝政時期用于&ldquo手工業&rdquo上的&ldquoars&rdquo自然更是如此。
Vulgata（通用拉丁文《聖經》）在《西拉書》前述章節處的譯文，一是譯為&ldquoopus&rdquo，另一（21節）是譯作&ldquolocus&rdquo，後者多少帶有&ldquo社會地位&rdquo的意思。
附加的&ldquomandaturamtuorum&rdquo，一如布倫塔諾正确指出的，是出自如希羅尼姆斯[8]那樣的禁欲者，但他在此處（如同他處）并未注意到，這正是此一概念獨特的禁欲的&mdash&mdash宗教改革前是出世的，之後則是入世的&mdash&mdash之由來。
至于希羅尼姆斯的翻譯到底是根據哪個原本，則不能确定，其中倒不排除來自?????之古老賦役制詞義的影響。
在拉丁語系裡，隻有西班牙語的&ldquovocacion&rdquo帶有對某事&mdash&mdash好比僧侶職務之類的事&mdash&mdash的内在的&ldquo召喚&rdquo之意，這點部分相應于德文Beruf的詞義，但從未用來意指&ldquo職業&rdquo這種外在詞義。
在拉丁語系的《聖經》翻譯裡，西班牙語的vocacion、意大利語的vocazione及chiamamento，光隻用來作為《新約》的&kappa&lambda?&sigma&iota&zeta（因福音蒙召于永恒的救恩）的譯語，其語意和我們就要談到的路德派與加爾文派的用語部分雷同。
此即通用拉丁文《聖經》裡的&ldquovocatio&rdquo。
（奇妙的是，布倫塔諾在前引書裡認為，我為了證明自己的見解而在此征引的這個事實，也可作為宗教改革後之意味下的&ldquoBeruf&rdquo概念早已存在的證明。
其實根本不是這回事。
&kappa&lambda?&sigma&iota&zeta确實必須被譯為&ldquovocatio&rdquo，但在中世紀的何時與何處，此一語彙被當作現今的意涵來使用？做此翻譯是事實，盡管如此，其中欠缺入世的詞義用法，才真正是這裡頭所呈現的。
）&ldquochiamamento&rdquo也是以此方式被用于例如十五世紀的意大利文《聖經》翻譯裡，後來付印于Collezionedioperaineditederare（Bologna,1887），同時也這樣使用&ldquovocazione&rdquo一詞，而近代意大利文《聖經》翻譯則僅使用後者。
在拉丁語系的用語裡，用來意指&ldquoBeruf&rdquo，亦即規律性的營利活動的&ldquo職業&rdquo一詞這種外在的、世俗内的詞義的語彙，一如辭書類的資料，以及我所尊敬的友人、弗萊堡大學的白斯特教授[9]親切又詳細的說明所告訴我們的，全然不具宗教的特征，在這點上，不管是以ministerium或officium為語源、原本帶有某種倫理色彩的那些詞彙也好，或是以ars、professio、implicare（impiego）為語源打一開始即全然不帶那種色彩的詞彙也罷，無不如此。
最初提及的《西拉書》章節，路德譯為Beruf之處，法文譯為office（20節）與labeur（21節）&mdash&mdash這是加爾文派的翻譯；西班牙文譯為obra（20節）與lugar（21節）&mdash&mdash依據通用拉丁文《聖經》，新的譯法為posto（依Protestant而來）。
比起路德對當時德文尚未充分曆經學院理性化的官用文體所加諸的深刻影響，拉丁語系諸國的基督新教徒，由于是少數，并未能發揮甚或根本未曾試圖展現這樣一種語言創造上的影響力。
注[4]： 在路德的《聖經》翻譯之前[10]，一如辭書類的記載與我的同事布勞内（Braune）與霍普斯（Hoops）的幫忙确認，德語的&ldquoBeruf&rdquo、荷蘭語的&ldquoberoep&rdquo、英語的&ldquocalling&rdquo、丹麥語的&ldquokald&rdquo、瑞典語的&ldquokallelse&rdquo，不管在哪一國語裡，絕未被用來意指其現今所帶有的世俗的意涵。
中世紀高地德語、中世紀低地德語與中世紀荷蘭語裡，與&ldquoBeruf&rdquo相同發音的詞，全都意指現今德語裡&ldquoRuf&rdquo一詞所含的意義，其中特别是也帶有&mdash&mdash在中世紀晚期&mdash&mdash與聖職俸祿的授與相關的授權者對候補者的&ldquoBerufung&rdquo（Vokation，任命）之意。
這也是斯堪的納維亞諸國的辭典裡常被提出來的特例。
路德有時候也在後面的這個意思上使用此詞。
隻是，即使此一特殊語法後來的确有利于此詞在詞義上的變化，但近代的&ldquoBeruf&rdquo概念的創造，即便在言語上也要歸根于《聖經》的翻譯，特别是基督新教的《聖經》翻譯；隻有在陶勒[11]的用語上，我們才發現到如後所述的那種萌芽。
因基督新教的《聖經》翻譯而深受影響的所有語言，全都有此一詞彙的建構，而未受此影響的那些語言（如拉丁語系），全都沒有此一詞彙的存在，有的話也并非其現今的意思。
路德起初以&ldquoBeruf&rdquo來翻譯兩個完全不同的概念。
其一是保羅所用的&ldquo&kappa&lambda?&sigma&iota&zeta&rdquo，意指蒙神召喚于永恒的救恩，屬于這類的是：《哥林多前書》1：26，《以弗所書》1：18、4：1、4：2，《帖撒羅尼迦後書》1：11，《希伯來書》3：1，《彼得後書》1：10。
在所有這些章節裡，&kappa&lambda?&sigma&iota&zeta所意指的不過是純粹宗教的概念，亦即通過使徒所布達的福音而來的神的召喚，與現今意味裡的世俗的&ldquo職業&rdquo絲毫無關。
路德之前的德文《聖經》譯本，在這些地方全都譯為&ldquoruffunge&rdquo（海德堡大學圖書館所藏的古印刷《聖經》也全都是如此），而且有時不用&ldquovonGottgeruffet&rdquo（蒙神召喚），而是用&ldquovonGottgefordert&rdquo（被神要求）。
其二，如先前提及的注一所引《西拉書》在七十子《聖經》裡譯為?&nu&tau??&rho&gamma?&sigma&omicron&upsilon&pi&alpha&lambda&alpha&iota?&theta&eta&tau&iota與&kappa&alpha??&mu&mu&epsilon&nu&epsilon&tau?&pi?&nu?&sigma&omicron&upsilon之處，路德譯為&ldquobeharreindeinemBeruf&rdquo與&ldquobleibeindeinemBeruf&rdquo，而不是&ldquobleibebeideinerArbeit&rdquo，後來（公認的）天主教《聖經》翻譯（例如Fleischütz譯本，Fulda,1781）在此處（如同在新譯《聖經》裡）不過是追随路德罷了。
路德對《西拉書》此處章句的翻譯，就我所知，是使用現今純粹世俗意味下的德文&ldquoBeruf&rdquo為譯文的第一回。
這段經文前的警語，第20節的&sigma&tau?&theta&iota&epsilon&nu&delta&iota&alpha&theta?&kappa&eta&sigma&omicron&upsilon，他譯為&ldquobleibeinGottesWort&rdquo，雖然《西拉書》14：1與43：10顯示出，（猶太律典裡所引的）《西拉書》用以相應于希伯來文??的&delta&iota&alpha&theta?&kappa&eta實際上有點類似我們的&ldquoBeruf&rdquo，換言之，應該是指&ldquo命運&rdquo或&ldquo被付予的工&rdquo。
如上所述，路德之後及現今意味下的&ldquoBeruf&rdquo一詞從前并未存在于德文裡，而且就我所知，從未出之于路德之前的《聖經》翻譯者或教士之口。
路德之前的德文《聖經》以&ldquoWerk&rdquo來譯《西拉書》的那一句。
裡根斯堡的貝托爾德[12]在其布道裡，若幹現今我們會用&ldquoBeruf&rdquo之處，他用的是&ldquoArbeit&rdquo。
因此，他這語法和古代時是一樣的。
就我所知，不用&ldquoBeruf&rdquo，而用&ldquoRuf&rdquo（作為&kappa&lambda?&sigma&iota&zeta的譯語）來指純粹世俗勞動的最初出處，是陶勒關于《以弗所書》第四章的漂亮講道（BaslerAusg.f.117v）：說到要去&ldquo施肥&rdquo的農夫，&ldquo若老實勤奮于自己的Ruff，那麼比起怠忽自己Ruff的僧侶&rdquo往往更加成功。
此詞，于此處的這層意味，并沒有進入到一般世俗用語裡。
盡管路德的用語起初擺蕩于&ldquoRuf&rdquo與&ldquoBeruf&rdquo之間（見Werke,Erl.Ausg.,51,S.51），而且雖然（例如）在其所著的《基督徒的自由》（FreiheiteinesChristenmenschen）裡是有多處與陶勒的講道相應和，他是否受到陶勒的直接影響，則全然無法确定。
因為，如陶勒前引文的那種純粹世俗的意味下的Ruff一詞，路德并未使用（這點與丹尼弗《路德》一書頁163的意見正好相反[13]）。
《西拉書》的告誡，從七十子《聖經》的語調上看來，除了要人信賴神的一般勸告之外，顯然并未對世俗的&ldquo職業&rdquo勞動附加任何特殊的宗教評價（在被損毀的第二章句處出現的&pió&nu&omicron&zeta［勞苦］，若未被損毀的話，情形毋甯是相反的）。
便·西拉所說的，根本與《詩篇》的告誡&ldquo住在地上，以他的信實為糧&rdquo（37：3）并無不同，若與其第21節的句子勸人&ldquo不要驚奇罪人的成就&hellip&hellip因為，使窮人忽然變為富翁，在上主眼中，是一件容易的事[14]&rdquo相結合起來看，就更明白不過了。
隻有開頭的告誡&ldquo老于你的??&rdquo（20節）與福音書的&kappa&lambda?&sigma&iota&zeta意思稍近，但正是在此處，路德并不使用&ldquoBeruf&rdquo一詞（來譯希臘文的&delta&iota&alpha&theta?&kappa&eta）。
路德對&ldquoBeruf&rdquo乍見之下迥然相異的兩種用法，我們或可在《哥林多前書》的章句及其翻譯裡找到架橋相通之處。
若依路德所譯的（一般近代版本）《聖經》，以相關章句為中心的前後關聯如下：《哥林多前書》7：17&ldquo隻要照主所分給各人的，和上帝所召各人的而行&hellip&hellip（18節）有人已受割禮蒙召呢，就不要廢割禮。
有人未受割禮蒙召呢，就不要受割禮。
（19節）受割禮算不得什麼，不受割禮也算不得什麼。
隻要守上帝的誡命就是了。
（20節）各人蒙召的時候是什麼身份，仍要守住這身份。
（bleibeindemBeruf,indemerberufenist，亦即?&nu&tau?&kappa&lambda?&sigma&epsilon&iota??&kappa&lambda?&theta&eta&mdash&mdash如莫克斯教授告訴我的，這是毫無疑問的希伯來語氣&mdash&mdash通用拉丁文《聖經》譯為inquavocationevocatusest。
）（21節）你是作奴隸蒙召的麼，不要因此憂慮。
若能以自由，就求自由更好。
（22節）因為作奴隸蒙召于主的，就是主所釋放的人。
作自由之人蒙召的，就是基督的奴仆。
（23節）你們是重價買來的。
不要作人的奴仆。
（24節）弟兄們，你們各人蒙召的時候是什麼身份，仍要在上帝面前守住這身份&rdquo。
然後在29&mdash31節裡表示，時候&ldquo減少&rdquo了，接着是基于末世論的期待所發出的那個著名的教誨：&ldquo從此以後，那有妻子的，要像沒有妻子&rdquo，&ldquo置買的，要像無有所得&rdquo。
關于第20節，路德在1523年對此章的批注還依循古德語譯法，将&kappa&lambda?&sigma&iota&zeta譯為&ldquoRuf&rdquo（Erl.Ausgabe,Bd.51,S.51），并且将之解釋為&ldquoStand&rdquo（身份）。
事實上，&kappa&lambda?&sigma&iota&zeta這個詞在此段落而且唯有在此段落，顯然頗相當于拉丁文的&ldquostatus&rdquo與德文的&ldquoStand&rdquo&mdash&mdashEhestand（婚姻狀态）、StanddesKnechtes（奴仆身份）等。
（但是，當然并非如布倫塔諾所認為的指今日意味下的&ldquoBeruf&rdquo。
布倫塔諾可能并未仔細研讀這個段落本身，或本人對于此一段落的說法。
）在希臘語的文獻中，用此詞來表達多少近似此處之意味者&mdash&mdash在語源上與?&kappa&kappa&lambda&eta&sigma?&alpha&ldquo被召集的集會&rdquo相關聯&mdash&mdash就辭書類資料所及，隻有在哈利卡納蘇斯[15]的一段文章裡出現過一次，詞義相當于拉丁文的classis&mdash&mdash從希臘語轉化過來的詞，意指&ldquo被召集的&rdquo市民地區部隊。
狄奧菲拉克圖斯[16]解釋《哥林多前書》7：20為：?&nu&omicron??&beta??&kappa&alpha??&nu&omicron??&tau?&gamma&mu&alpha&tau&iota&kappa&alpha?&pi&omicron&lambda&iota&tau&epsilon?&mu&alpha&tau&iota?&nu?&pi?&sigma&tau&epsilon&nu&sigma&epsilon&nu（在得到自己的信仰的家、地區與村鎮）&mdash&mdash承蒙我的同事戴斯曼（Deißmann）教授提醒這點。
即使在此，&kappa&lambda?&sigma&iota&zeta也絕非今日德語裡的&ldquoBeruf&rdquo之意。
不過，路德在那段基于末世論的要各人停留在當下狀态的勸告裡，以&ldquoBeruf&rdquo來翻譯&kappa&lambda?&sigma&iota&zeta，後來在譯《舊約次經》時，對《西拉書》基于傳統主義、反貨殖主義的要各人留守在自己本業上的勸告，隻因兩者在内容上的相似，同樣以&ldquoBeruf&rdquo來翻譯&pi?&nu&omicron&zeta。
（這就是決定性與特征性的重點所在。
前面指出，《哥林多前書》7：17的&kappa&lambda?&sigma&iota&zeta根本就不是指&ldquoBeruf&rdquo，亦即一定領域裡的工作。
）在這期間（或者約莫同時），1530年的《奧古斯堡信仰告白》，不止确定了天主教對世俗内道德之蔑視為無效的基督新教教理，同時也使用了&ldquo各人各應其Beruf&rdquo的語詞（見前注）。
這點，以及自十六世紀三十年代起他對于各人所身處的秩序愈來愈視之為神聖的正面評價，全都表現在上述的翻譯裡，而這是由于他對于神特别針對個人甚至及于生活細節的意旨之信仰愈來愈敏銳精确，同時，接受世俗的秩序乃依循神之不變的意志而來的态度也愈來愈明确的結果。
&ldquovocatio&rdquo在傳統的拉丁文裡是用來指蒙神召喚于神聖的生活，特别是在修道院裡或當僧侶的生活，如今，在這教理的強力表現下，世俗内的&ldquo職業&rdquo勞動，對路德而言亦具有這樣的一種色彩。
因為，此時，路德将《西拉書》裡的&pi?&nu&omicron&zeta與?&rho&gamma&omicron&nu都譯為&ldquoBeruf&rdquo，而前此這兩詞都僅有出自修道僧翻譯（拉丁文）的模拟語；不過就在數年前，他還将出現于《箴言》22：29的希伯來語?????，即《西拉書》希臘文譯本的?&rho&gamma&omicron&nu的原詞，特别是&mdash&mdash如同德語的Beruf，北歐語的kald、kallelse&mdash&mdash原先與僧侶的&ldquo召命&rdquo相關的這個希伯來語，就像在另一處那樣（《創世紀》39：11）譯為&ldquoGeschäft&rdquo（七十子《聖經》為?&rho&gamma&omicron&nu，通用拉丁文《聖經》為opus，英文《聖經》為business，北歐語和手頭上所有的其他翻譯皆與此一緻）。
由路德如此這般造作出來的我們現今意味下的&ldquoBeruf&rdquo這個詞，最初僅流傳于路德派之間。
加爾文派認為《舊約次經》并非聖典。
随着救贖&ldquo确認&rdquo成為至關重大問題的發展，他們這才接受了路德的&ldquoBeruf&rdquo概念，然後大力強調。
但在他們最初的（拉丁語系的）翻譯裡，并沒有用以表達此一概念的詞彙可用，并且在這樣一種業已定型化的語言裡也無力創造出這樣一個用語來。
早在十六世紀時，現今意味下的&ldquoBeruf&rdquo概念已使用于宗教之外的文獻裡。
路德之前的《聖經》翻譯者以&ldquoBerufung&rdquo來譯&kappa&lambda?&sigma&iota&zeta（例如海德堡古印刷《聖經》的1462&mdash1466年與1485年版），1537年埃克[17]的因戈爾施塔特譯本裡說的是&ldquoindemRuf,worinerberuftist&rdquo。
後來的天主教翻譯多半直接跟随路德。
在英國，其中最早的威克利夫的翻譯本（1382）用的是&ldquocleping&rdquo（後來被&ldquocalling&rdquo這個外來語所取代的古英語）&mdash&mdash換言之，這在羅拉德派[18]的倫理是相當特色獨具的，居然使用了相當于後來宗教改革時代用語的詞彙。
丁道爾[19]于1534年的翻譯則反之，運用了state的概念：&ldquointhesamestatewhereinhewascalled&rdquo，日内瓦的1557年版[20]也一樣。
1539年克蘭默的官方譯本以&ldquocalling&rdquo來取代&ldquostate&rdquo[21]，而1582年的杜埃&mdash海姆斯版《聖經》[22]，亦如伊麗莎白時代的聖公會宮廷用《聖經》，都具有特征意義地再度依循通用拉丁文《聖經》回歸為&ldquovocation&rdquo。
就英國而言，克蘭默的《聖經》翻譯乃清教的calling概念（&ldquoBeruf=trade&rdquo意義下的calling）的起源，這已由墨雷[23]的《牛津英語辭典》calling詞條正确地指認出來。
在十六世紀中葉，calling已被用于此種意義上，譬如說1588年的&ldquounlawfulcallings&rdquo，1603年的&ldquogreatercallings&rdquo意指&ldquo較高等的&rdquo職業（見墨雷《牛津英語辭典》詞條）等。
極詭異的是，布倫塔諾的觀念裡（見前引書頁139），認為中世紀時&ldquovocatio&rdquo并不譯為&ldquoBeruf&rdquo，并且這個概念也不為人所知，因為隻有自由人才可能從事&ldquoBeruf&rdquo，而當時自由人&mdash&mdash在市民的職業裡的自由人&mdash&mdash并不存在。
其實中世紀工商業的整體社會編制，迥異于古代，是以自由勞動為基礎的，尤其是商人，幾乎全都是自由人。
所以，我實在是搞不懂他為何會這麼說。
注[7]： 因為當阿奎那說人類的身份與職業編制乃是神的意旨所成就時，他心裡想的是客觀的社會秩序（Kosmos）。
但是，各人應從事一定的具體&ldquo職業&rdquo（Beruf，我們這麼說，阿奎那的用語是ministerium或officium）是由于&ldquo自然的原因&rdquo（causaenaturales）。
&ldquo人類從事這種種officium的多樣化，首先是依神意而生成的，各人的status也是如此劃分&hellip&hellip其次，這是由于諸多的causanaturalis使然，亦即在許許多多的人當中存在着走向種種officium的不同性向的緣故所造成的&hellip&hellip&rdquo（Quaest.Quodlibetal,VII,Art.17c）。
與此雷同的，例如帕斯卡的職業觀，他說選擇職業之際，決定性關鍵是偶然（關于帕斯卡，參見A.Köster,DieEthikPascals,1907）。
在種種&ldquo有機體說的&rdquo宗教倫理之中，唯有其中最封閉極緻的印度的倫理，在這方面與衆不同。
阿奎那派的職業觀與基督新教（以及在多方面相近，特别是強調神意的後期路德派）的職業觀之對立是如此之顯而易見，所以我們僅止于上面的引文也就可以了。
後面我們會回頭再來評估天主教的看法。
關于阿奎那，參見Maurenbrecher,ThomasvonAquinosStellungzumWirtschaftslebenseinerZeit,1888。
在其他個别點上，路德看似與阿奎那一緻之處，與其說他特别受阿奎那影響，倒不如說他受到經院哲學的一般學說的影響吧。
因為，根據丹尼弗的證明，事實上路德似乎并不是那麼的熟悉阿奎那（參見Denifle,LutherundLuthertum,1903,S.501，以及Köhler,EinWortzuDeniflesLuthe,1904,S.25f.）。
p.60注4： 關于以下所述，尤其要再度參見埃戈前引書裡的論述。
另外還可參考史奈肯堡至今仍未過時的佳作（VergleichendeDarstellungdeslutherischenundreformiertenLehrbegriffes,herausgegebenvonGüder,Stuttgart,1855）。
（我手頭上隻有第一版的Luthardt,EthikLuthers,S.84當中對于發展的真相并無說明。
）進一步，參見Seeberg,Dogmengeschichte,Bd.II,S.262ff.。
RealenzyklopädiefürprotestantischeTheologieundKirche中的&ldquoBeruf&rdquo條，沒有價值，不僅未對概念及其發展做科學分析，而且在諸如婦女問題等所有可能的主題上充斥着極為淺薄的描述。
在與路德相關的經濟學文獻裡，在此僅舉Schmoller,&ldquoGeschichtederNationalökonomischenAnsichteninDeutschlandwährendderReformationszeit,&rdquoZeitschriftf.Staatswiss.,XVI,1860Wiskemann,Preisschrift（1861）FrankG.Ward,&ldquoDarstellungundWürdigungvonLuthersAnsichtenvomStaatundseinenwirtschaftlichenAufgaben,&rdquoConradsAbhandlungen,XXI,Jena,1898。
在宗教改革四百周年之際所發表的關于路德的文獻裡雖不乏佳作，但關于這個特殊的問題點，則就我所知并無任何重大的新作出現。
關于路德（與路德派）的社會倫理，當然尤其要參考特勒爾奇的大作（《基督教社會思想史》）的相關部分。
*** 注釋 [1]以色列自大衛建立政權，下傳至所羅門，其間的演變在韋伯看來即是從一個原始的卡理斯瑪戰侯轉變到&ldquo國家&rdquo（具有常備軍與官僚制）的過程：&ldquo在登基為城市君王之前，大衛是個古代意味下的卡理斯瑪戰侯，隻因戰功而被正當化為上帝所膏者&hellip&hellip随着世襲性卡理斯瑪的城市定居的王朝穩固底定，以及繼之而來的軍事體制的改弦易轍，一切情況也就大不相同了。
所羅門自埃及引進駿馬與戰車，并以此建立起騎兵隊&hellip&hellip除此之外，還有背負賦役義務的王室工匠和徭役民工，由他們來修建要塞、宮殿與聖殿，并耕種不斷擴大的王室領地；領有俸祿和封土的王的官吏，由他們來擔任軍官和至少是首都裡的法官；王的軍事教官，由他們來訓練軍隊兵員；王室寶庫，用來作為權力手段及賞賜忠臣；為了充實王室府庫，設有國王自己的紅海通商隊，還有來自附屬的外邦地區的貢納，以及為了王的膳食而由分割成十二個行政區的人民依規定每月輪流提供實物貢納；最後，還有埃及那種方式的強制勞動徭役。
為了能夠參與國際政治舞台，王的正式妻室的納娶多與周邊強權支配者，尤其是埃及與腓尼基，建立起婚姻關系與同盟關系&hellip&hellip這些都是王權立竿見影的各種結果。
以此，王國獲得了東方軍事強權的典型特征&hellip&hellip通過以上這一切手段，所羅門試圖将農民、牧羊人氏族、小山城等所組成的松散的誓約共同體，打造成一個組織嚴密的政治體。
王國依地理所區劃成的十二個行政區，取代了借着耶和華同盟而統一起來的部族，換言之，這些部族現在變成為了國家稅收攤派而存在于所有古代城邦國家裡的部族。
&rdquo《宗教社會學論文集·古猶太教》3&mdash3&mdash1&mdash10。
&mdash&mdash譯注 [2]七十子《聖經》（Septuaginta），公元前270年左右完成的最古老的希臘文《舊約》。
&mdash&mdash譯注 [3]史曼德（RudolfSmend），德國學者，以對便·西拉與《西拉書》的研究成名。
韋伯此處提到的書是DieWeisheitdesJesusSirach（Berlin,1906）。
便·西拉與《西拉書》，詳見附錄16。
&mdash&mdash譯注 [4]謝克特（SolomonSchechter，1847&mdash1915），出生于羅馬尼亞的猶太拉比、《猶太律典》學者。
先後在維也納、柏林和倫敦研究。
他在學術上最重要的貢獻是1896年到開羅考古，并發掘出超過十萬頁的希伯來文罕見史料。
1899年出任倫敦大學教授。
1902年，為了對抗猶太改革運動，在美保守派的猶太人邀請謝克特到紐約市
桑巴特确信，富蘭克林的這種&ldquo倫理&rdquo，不過是&ldquo逐字逐句&rdquo地重複文藝複興的偉大天才阿伯蒂[1]所說的話而已；這主張根本站不住腳（桑巴特，《資産階級》）。
阿伯蒂除了有關數學、雕刻、繪畫（尤其是）建築與愛情（他本身憎惡女人）的理論著作之外，還寫出四卷題為《論家政》（DellaFamiglia）的著作（可惜我在執筆本篇論文時，手頭上的不是Mancini版，而是舊的Bonucci版）。
富蘭克林的章句已逐字刊列于上，但阿伯蒂的著作裡，到底何處有與之相應的話語，尤其是開頭&ldquo時間就是金錢&rdquo的格言以及相關聯的訓誡？稍能讓人聯想到的，不過是《論家政》第一卷末尾（Ausg.V.Bonucci,Vol.II,p.353）非常一般性地說到，金錢是家政裡的物事之精髓（nervusrerum），必須特别經心地加以管理&mdash&mdash和加圖[2]在其《農書》所說的如出一轍。
阿伯蒂非常自豪本身乃出自佛羅倫薩的一個最高貴的騎士家族（&ldquonobilissimicavalieri&rdquo，《論家政》頁213、223、247，Bonucci版），但若認為他是個由于庶出（一點兒也未貶低他的身份）而被貴族（Signori）門第排除在外的市民，因而對門閥充滿怨恨的&ldquo雜種&rdquo，那是大謬不然。
其特色毋甯是，他建議唯高貴的名門望族（nobileeonestafamiglia）與自由的高貴心情（liberoenobileanimo）才配得上大規模的事業（頁209），并且少量的勞動便已足夠（參見《論家政》IV，頁55及Pandolfini版頁116。
所以，最好是毛織品與絲織品的批發業！），再來就是井然有序且嚴格的家計，亦即，量入為出。
換言之，這根本就是個家計的原則，而不是營利的原則（這點桑巴特應該是再明白不過的了），正如他在讨論貨币的本質時（前引書）所提到的，主要是關于财産的配置（金錢或物資），而不是資本的運用，也就是借由喬諾沙[3]口中所說出的&ldquo神聖的家政&rdquo（santamasserizia）。
他建議，作為面對&ldquo幸運&rdquo（Fortuna）的不确定性的手段，要早早養成&ldquo堂堂因應一切&rdquo（incosemagnificheeample，頁192）不斷工作的習慣&mdash&mdash再說這總是有益健康的，并且，為了維持自己的地位，總要避免危及于此的怠惰，因此，也要細心學習與身份相符的職業以備逆境的到來，不過，任何受雇于人的事（operamercenaria）是不合身份的（《論家政》I，頁209）。
他以&ldquo心靈的平安&rdquo（tranquillitàdell&rsquoanimo）為理想，深愛伊壁鸠魯[4]式的隐遁生活&ldquo&lambda?&theta&epsilon&beta&iota?&sigma&alpha&zeta&rdquo（vivereasèstesso，頁262），特别嫌惡任何官職，以其為不安、敵對與卷入醜行的根源（頁258），向往鄉間莊園的理想生活，因思及先祖而發自負之情，以家族的名譽為決定性的判準與目标（因此家族的财産應該按照佛羅倫薩的習慣統合起來，不可分割）&mdash&mdash所有這些，在清教徒眼裡看來，無非是有罪的&ldquo被造物神化&rdquo，在富蘭克林眼裡則是莫名其妙的貴族濫情。
還得注意的是，對文藝生活的高度評價，因為&ldquoindustria&rdquo這個用語特别是用來針對文藝&mdash學術的勤勞，這才是真正值得人從事的，本質上隻有非文藝人士的喬諾沙才會說&ldquomasserizia&rdquo&mdash&mdash意指作為不依賴他人而生活并且不陷入貧窮的手段的&ldquo合理的家計&rdquo&mdash&mdash這個用語是和前者的價值相同，而出自修道僧倫理（參見下文）的這個概念，其源頭須得追溯到一個古老的教士（頁249）。
比較一下所有這些，與富蘭克林（特别是其清教徒祖先）的倫理和生活樣式；再比較一下為人文主義城市貴族所書寫的文藝複興時代的文人著作，與針對市民中産階級大衆（特别是雇員）所書寫的富蘭克林的著作，以及清教徒的宗教小冊與教說，便可明白其間的深刻差異。
阿伯蒂的經濟的理性主義，全都引用古代學者的作品為論據，并且與色諾芬（他可能不識其人）、加圖、瓦羅、科倫梅拉[5]等人（這些人他都有引用）的著作裡對經濟材料的處理論列，均極為神似&mdash&mdash隻是，加圖與瓦羅，完全不同于阿伯蒂，非常強調營利。
此外，阿伯蒂僅隻時而論及家内勞動者（fattori）的使用及其分工與紀律之處，以及論及農民的不可信賴之處，事實上就好像将加圖從奴隸勞役農場那兒得來的處世之道，全盤轉用到家内工業與分益佃農制的自由勞動裡一樣。
當桑巴特（他之引用斯多噶倫理[6]乃十分謬誤的，但是）發現在加圖那兒早就呈現出經濟理性主義&ldquo已發展到最徹底極緻的地步&rdquo，若正确加以理解，倒也不盡然是錯的。
事實上，可以将阿伯蒂的&ldquo家政者&rdquo（massajo）理想與羅馬的&ldquo執掌家政的家父長&rdquo，擺在同一個範疇裡。
加圖的特征尤其在于農場被評價且判斷為财産&ldquo投資布局&rdquo的對象。
&ldquoIndustria&rdquo的概念則由于基督教的影響而别具色彩。
此即兩者分歧之點。
起源于修道僧的禁欲并由僧侶作家加以發展的&ldquoindustria&rdquo觀念裡，懷着某種&ldquo風格&rdquo的胚芽，然後在基督新教徒徹底入世的&ldquo禁欲&rdquo裡（見後文！）獲得完全發展（因此，就像後面還要一再強調的，兩者的親和性由此可見，并且因而與官方聖托馬斯的教會理論之間的關系還不如與佛羅倫薩及錫耶納的托缽僧團的倫理學者之間的關系來得親近）。
加圖所說，連同阿伯蒂自己的說法裡，欠缺這種風格：對他們而言，這是個處世之術的問題，而非關倫理。
在富蘭克林的論著裡也并不是與功利主義無涉。
隻不過，他對青年商人的說教裡的那股倫理熱情迥然可見，并且&mdash&mdash問題正在于&mdash&mdash這正是其特色所在。
對他而言，對金錢不夠細心，可以說就等于是&ldquo謀殺&rdquo資本的幼苗，因而也是種倫理的罪過。
（阿伯蒂與富蘭克林）兩人的内在親和性事實上僅止于，被桑巴特稱為&ldquo虔誠的&rdquo阿伯蒂，如同許多人文主義者，除了真的有聖職在身并領受教會俸祿之外，根本沒有利用宗教動機（撇開兩處毫無色彩的段落不談）來作為其所推薦的生活樣式的指針點，并且也沒有&mdash&mdash在富蘭克林是已不再&mdash&mdash使其所推薦的&ldquo經濟理性&rdquo與宗教觀念有所關聯。
即就功利主義而言，阿伯蒂推薦的毛織與絲織品批發經營，亦屬重商主義的社會功利主義（&ldquo可以讓許多人就業&rdquo，前引書頁292），在這樣的領域裡，至少形式上，也隻是說着同樣的話。
阿伯蒂在這方面的讨論，倒是那種&mdash&mdash所謂&mdash&mdash内在固有的經濟&ldquo理性主義&rdquo的一個絕佳範例，而這種理性主義實際上作為經濟狀态的&ldquo反映&rdquo，無論何處、任何時代，在在呈現于純粹關心&ldquo事象本身&rdquo的著述者的作品裡，例如中國的古典時代與西方古代更甚于文藝複興時期與啟蒙時代。
當然，如同在古代的加圖、瓦羅與科倫梅拉的著作裡，亦如在此處的阿伯蒂及其同類人的著作裡，特别是在&ldquoindustria&rdquo的教說上，經濟的理性（ratio）有着長足的發展。
但是，我們怎能相信，這樣一種文人的理論有可能引發出那樣一種令生活打從根底改變的力量，如同宗教信仰以其救贖獎賞而對某種特定的（在此為講求方法&mdash理性的）生活樣式所起的作用？對比之下，怎樣才算是以宗教為取向的、生活樣式（最終包括經濟态度）的&ldquo理性化&rdquo，我們可以在所有宗派的清教徒之外還看到各種實例（盡管他們相互間存在着極大的差異），諸如耆那教徒[7]、猶太人、某些中世紀的禁欲教派、威克利夫[8]、波希米亞的兄弟團（胡斯派運動的餘緒）[9]、俄國的去勢派與虔敬派[10]，以及無數的修道僧教團。
這對比兩端之不同的決定性關鍵在于（先這麼說）：以宗教為根基的倫理，對于其所喚起的生活态度産生了一定的（而且隻要這宗教信仰仍然健在的話）、作用極強的心理激勵（不帶經濟性格），這是如阿伯蒂的那種單止于處世之道的講求力所不能及的。
隻有而且隻要當這激勵發揮作用，尤其是在往往遠遠偏離神學家理論（本身也不過是&ldquo理論&rdquo）的方向上發揮作用（此乃關鍵所在），這倫理便得以對生活樣式以及因而對于經濟産生一種獨特固有的影響。
這就是，坦白說，這整篇論文的着眼點，而我沒想到這重點竟被完全模糊掉。
關于那些自然被桑巴特嚴重誤解為相對&ldquo資本友善的&rdquo中世紀晚期的神學倫理學家（特别是佛羅倫薩的聖安東尼與錫耶納的聖伯納[11]），容我于他處再論及。
總之，阿伯蒂絕不在這些倫理學者之列。
唯獨&ldquoindustria&rdquo的概念，他是從中古的僧侶思想那兒（不管是通過怎樣的中介者）借用過來。
阿伯蒂與潘度菲尼[12]他們這些人所代表的是，盡管表面上臣服天主教教會的秩序，但内在卻已自傳統的教會教義裡解放出來，即使仍受一般的基督教倫理的束縛，但遠遠懷抱着古代&ldquo異教&rdquo取向的心态，而布倫塔諾認為我&ldquo忽視&rdquo了這種心态對于近代經濟理論（包括近代經濟政策）的發展所具有的意義。
的确，我并未在此處理這些因果系列，而且毋甯是完全正确的，因為，在一篇關于&ldquo新教倫理與資本主義精神&rdquo的論文裡，那些是對不到位的。
但是，如同其他機會裡便能清楚顯示的，這絕不是否認其意義，不過，我實在有充分理由這麼認為：其影響範圍與影響方向，與新教倫理影響之所及，完全是兩回事（後者實際上極為重要的先行者是諸教派與威克利夫&mdash胡斯派的倫理）。
受其影響的，并非（新興市民階級的）生活樣式，而是政治家與君侯的政策，而這兩種時而但絕非總是交合一緻的因果發展路線，首先就得清清楚楚地區分開來。
相對于阿伯蒂幾乎一越出學者的圈子就沒人知道的龐大著作，富蘭克林關于私人經濟的小冊子，當時在美國是被用來當作學校讀物，正是在這一點上，事實上是屬于深刻影響民衆日常生活實踐的那個範疇。
不過，在我此處清楚征引的他，是個跨越過當時已然褪色的清教徒生活規制之限的人物，正如經常被提出的一整個英國的&ldquo啟蒙運動&rdquo與清教之間的關系那樣。
注[33]： 這兒或許是個适當之處，對上面所引的凱勒（F.Keller）的著作（Heft12derSchriftenderGörres-Gesellschaft）及桑巴特接着寫出的著作（《資産階級》），隻要是與此處脈絡相關的部分，做個非常簡短的響應。
提筆批判一篇根本并未提及教會的取息禁令的論文（有的話也不過是在與整體論證無關宏旨的一個順帶的叙述裡），并且用以作為批判的前提，竟是将這取息禁令（世上幾乎所有的宗教倫理當中都看得到類此之事！）當作是天主教倫理與宗教改革倫理之區别的決定性判準，這樣的批評者真的是太過分了。
唯有确實讀過其他人的作品，或者真的讀過而尚未忘卻其中的叙述，才能來做批評。
對高利貸罪（usurariapravitas）的鬥争貫穿了十六世紀的胡格諾派與荷蘭的教會史。
&ldquo倫巴底人&rdquo[13]，亦即銀行家，常常被排除于聖餐禮之外（參見本書第一部第一卷第一章注[15]）。
加爾文較自由的看法（然其戒律的最初草案亦不能免于有關高利貸的規定），靠着薩瑪修斯[14]才取得勝利。
準此，兩者（天主教倫理與新教倫理）的歧異，并不在這點上；毋甯正好相反。
更糟的是，那位評者自己在這點上的論證，比起馮克（Funk）與其他天主教學者的著作（他所征引的，在我看來絲毫未受到這些作品應得的鄭重考慮）以及恩德曼（Endemann）在今日看來某些方面有點過時但仍為基礎性的研究，更突顯出不忍卒睹的淺薄。
凱勒的确并未流于像桑巴特那樣粗暴的說法（《資産階級》頁321）：人們真的是察覺到那些&ldquo信仰虔誠的人&rdquo（他心裡想的主要是錫耶納的聖伯納與佛羅倫薩的聖安東尼）&ldquo是如何地想要用一切辦法來激起企業精神&rdquo，亦即，他們就像全世界伴随着禁止取息之令所能聽到的那樣，如此解釋此一禁令，那就是全然不要碰觸（用我們的術語來說）&ldquo生産性的&rdquo資本投資。
桑巴特一方面說羅馬人是屬于&ldquo英雄民族&rdquo，另一方面&mdash&mdash又陷入兩不兼容的矛盾&mdash&mdash說所謂經濟的理性主義已在加圖那兒發展到&ldquo最終極的地步&rdquo（順帶一提，這可是個征兆：此處呈現的是壞詞義上的一本&ldquo命題書&rdquo）。
何況，他也完全扭曲了取息禁令的意義。
（于此無法進一步詳論，但此一禁令的意義，在從前一開始常被過度評價後來卻被大大貶低，到現在我們這個也有天主教百萬大富豪的時代&mdash&mdash為了護教的目的&mdash&mdash則被弄得本末倒置一團亂。
衆所周知，取息禁令&mdash&mdash即使是以《聖經》為其根源所據！&mdash&mdash直到上個世紀才因樞機主教會議的訓令而失去效力，甚至不過是因時制宜之事，并且是間接性的。
換言之，即使當人們預料其效力被恢複的情況下得加以服從時，忏悔者的良心不至于因高利貸罪的審查而受苦，這才加以制定罷了。
）因為，任何人隻要稍對教會有關放貸取息的極為複雜的曆史做進一步的研究，便能熟知關于年金買賣、彙票貼現及其他種種契約的無害性的無數争論（尤其有鑒于前述樞機主教會議的訓令是由于城市的公債才頒布的），那麼，就不會主張說，放貸取息的禁令僅限于窮困時的債務，是為了&ldquo資本維持&rdquo的目的，而且還會&ldquo促進資本主義的企業&rdquo。
真相是，教會直到很晚才重新思考取息禁令。
當時，一般純粹的商業投資形态，并不是收取固定利息的貸款，而是諸如海上借貸（foenusnauticum）、康曼達、海外貿易貸款（societasmaris）與依危險等級而定利益與損失分配率的貸款（dareadproficuumdemari）之類的出資形式（并且必然帶有企業家借款利息的性格），所有這些都不是（或者僅有個别嚴格的教會法學者認為應是）禁令的對象。
不過，收取固定利息的投資，或者票據貼現成為可能且通行時，這（如後文所見）可造成禁止取息這方的大困難，正因這困難，導緻了商人行會種種的嚴厲措施（黑名單！）。
此時，教會法學者關于禁止取息的态度，通常僅止于純粹法律形式上，總之絲毫沒有一丁點凱勒所說的那種&ldquo資本保護&rdquo的傾向。
最終，對于資本主義本身的态度，隻要是有所決定時，關鍵不外乎：一方面，對于那種愈來愈非人格的因而難以倫理規制的資本力量，抱持着傳統主義的、多半隐約感覺到的嫌惡心态（路德對于富格爾家族與金融業的發言，還真是這種心情的反映），另一方面，卻又迫于适應的必要。
但這不是我們此處所要讨論的，因為，就像先前所說，取息禁令及其命運，對我們而言，最多隻具有征兆上的意義，而且這也有限。
斯多噶派神學家特别是某些十五世紀托缽僧派神學家的經濟倫理，尤其是錫耶納的聖伯納與佛羅倫薩的聖安東尼，亦即以獨特理性的禁欲為取向的修道僧學者，無疑值得我們另撰他文來讨論，而無法在此處的問題關聯裡簡要地說明。
要不然，我就不得不在這篇反批判裡提前說出，我們在談到天主教的經濟倫理之于資本主義的積極關系時才會論及的内容。
總之，這些神學家緻力于表示商人的企業家利得乃是其&ldquo勤奮&rdquo（industria）的報酬，因而正當化其之于倫理上是被許可的&mdash&mdash在這點上，他們是許多耶稣會士的先行者（當然，即使凱勒也無法主張更多）。
&ldquoindustria&rdquo的概念及對它的珍視，理所當然的終究是來自修道僧的禁欲，正如借喬諾沙之口來傳達，阿伯蒂自己采自僧侶的用語的masserizia（家政）的概念。
關于修道僧的倫理作為具有入世禁欲之特征的基督新教諸教派的先行者，後面會有詳細說明（古代的犬儒學派[15]及希臘化時代晚期的墓志銘，還有背景條件全然不同的埃及，都可見到類似觀念的端倪）。
然而這裡頭（如同在阿伯蒂那兒）完全付之阙如的，正是對我們而言決定性的關鍵之所在，亦即，如我們後面會看到的，禁欲的基督新教獨特的、在世俗的職業裡确認自己之救贖的那種certitudosalutis（救贖确證）的概念這正是此一宗教意識所加給&ldquoindustria&rdquo的心理獎賞，自然是天主教注定沒有的，因為救贖手段截然不同。
實際上，這些著述者所在意的，是倫理的教說，而不是取決于救贖關懷的個人實踐的驅動力，還有，他們所處理的是适應的問題（很容易看得出來），而不是如入世禁欲所展現的那種從根本的宗教立場上來作推理的問題（此外，安東尼與聖伯納早就比凱勒做了更好的研究）。
這個适應的問題至今還是争論不休。
盡管如此，這個修道僧的倫理觀念的意義，從外在征兆看來，倒也絕非被視同若無。
注入于近代天職觀裡的宗教倫理的真正&ldquo萌芽&rdquo，是在諸教派與異端當中，尤其是見諸威克利夫身上，以至于布洛德尼茲[16]認為他的影響是如此巨大，使得基督新教後來再也無從多做些什麼（《英國經濟史》I，頁303ff.），這也實在對其意義評價過高了。
所有這些，在此無法（也不應）繼續深入。
因為，此處畢竟無法順帶一并檢讨，中世紀的基督教倫理是否并且在何種程度上，已實際為資本主義精神的前提條件之創建出過力。
*** 注釋 [1]阿伯蒂（LeonBattistaAlberti，1404&mdash1472），意大利文藝複興時期人文主義者、畫家和建築師。
雖然身為佛羅倫薩富商勞倫佐·阿伯蒂（LorenzoAlberti）的私生子，阿伯蒂卻從小就受到良好的教育，根據布克哈特的描述，他的馬術過人，無師自通地學會音樂且甚為精通（《意大利文藝複興時代的文化》）。
阿伯蒂在繪畫理論上的成就可見之于他的《論繪畫》（OnPainting，1435）一書，此書第一次将透視畫法系統化，而且直到1540年為止仍是當時畫家的主要參考手冊。
在建築上的成就則以佛羅倫薩盧徹來府邸（ThePalazzoRucellai，1445&mdash1451?）和新聖瑪利亞教堂（SantaMariaNovella，1456&mdash1470）著稱于世。
除了《論繪畫》一書外，他還寫了《建築學十書》（Dereaedificatoria，1452），其他著作還有地理和制圖學等。
阿伯蒂可說是文藝複興時期通才人物的典型代表之一。
&mdash&mdash譯注 [2]加圖（MarcusPorciusCato，前234&mdash前149），又稱監察官加圖（CatotheCensor）或老加圖（CatotheElder）。
羅馬政治人物、演說家和第一位重要的拉丁散文作家。
出身于地主階級，參加過前218&mdash前202年羅馬與迦太基漢尼拔的第二次布匿戰争。
之後由于擅長演說和精通法律而順利進入政壇。
他持反希臘化的保守立場，并反對親希臘的西庇阿家族，打破他們壟斷政權。
前184年當選為監察官，企圖恢複羅馬傳統道德，以對抗希臘文化的影響。
他力主通過諸如反對奢侈和限制婦女随意花錢的法律，并矢志消滅迦太基。
其著作包括曆史、醫學、法律、軍事科學和農業方面。
流傳至今的唯一著作是前160年左右所寫的《農書》（Deagricultura，韋伯誤寫成Dererustica，其實是科倫梅拉所寫的《論農業》）。
另外，他著有《史源》（Origines，7卷）一書，是用拉丁文所寫的第一部羅馬史，可惜隻剩斷簡殘編。
盡管如此，他仍被視為羅馬史學的開創者之一。
他的曾孫小加圖（前95&mdash前46）是元老院貴族黨領袖，曾為了保存共和體制而與恺撒對抗。
&mdash&mdash譯注 [3]喬諾沙（GianozzoManetti，1396&mdash1459），佛羅倫薩政治家、外交家，同時也是意大利文藝複興早期傑出的人文學者。
阿伯蒂在《論家政》一書裡曾描述過喬諾沙是如何&ldquo管理&rdquo其家計與妻子。
&mdash&mdash譯注 [4]伊壁鸠魯（Epicurus，前341&mdash前270），古希臘哲學家。
他學說的主要宗旨就是要達到不受幹擾的甯靜狀态。
他在雅典設立的學校稱為花園學校（Garden），與柏拉圖的學院（Academy）及亞裡士多德的萊西昂學園相抗衡。
伊壁鸠魯的哲學有幾個基本概念：在物理學方面，他相信原子論，但他并不認為原子的運動受各種自然法則的支配，作為一種哲學體系的基礎，這個體系最終追求倫理的目的；宇宙的無限性和環繞宇宙現象的各種力量的均衡；神的存在被看作是完全超然物外的具有賜福人類和永存不朽的性質。
在倫理學方面，伊壁鸠魯認為，善和快樂是一緻的，至上之善來自快樂，沒有快樂，就不可能有善。
快樂包括肉體上的快樂，也包括精神上的快樂。
伊壁鸠魯區分了積極的快樂和消極的快樂，并認為消極的快樂擁有優先的地位，它是&ldquo一種厭足狀态中的麻醉般的狂喜&rdquo。
他的學說和蘇格拉底及柏拉圖最大的不同在于，他的快樂強調遠離責任和社會活動。
&mdash&mdash譯注 [5]色諾芬（Xenophon，前431&mdash前350），希臘史家，曾師事蘇格拉底，并因從軍而遠遊波斯。
著作甚豐，以《萬人遠征記》（Anabasis）一書最為燴炙人口。
《居魯士的教育》（Cyropaedia）則是以叙述波斯君主居魯士所受的理想教育（大半皆為虛構），來說明他對于培養政治人才的見解，這是他在思想方面最有獨到見解和風格新穎的一部作品。
此外還著有《論家計》（OntheHousehold）一書。
瓦羅（MarcusTerentiusVarro，前116&mdash前27），羅馬學者和諷刺家。
熱心于公務，任财務官。
曾效力于龐培，後得到恺撒的寬恕并委他為圖書館館長。
以其所著《邁尼普斯式諷刺詩》（SaturaeMenippeae）最為著名，都是些散文夾雜着詩歌的幽默性雜燴。
通過他的作品的訓誡教育意義來使羅馬的未來與它的光榮的過去聯系起來。
瓦羅總共約寫了74部計600多卷著作，題材廣泛，後來得以留存的唯一完整的作品為《論農業》（Resrustica）。
它由三個部分組成，内有農業、畜牧業的實用指導。
他的《論拉丁語》（DelinguaLatina），不僅是一部語言學著作，而且也是各種題材的寶貴史料來源。
科倫梅拉（LuciusJuniusModeratusColumella,4&mdash70），羅馬軍人和農民，寫過很多有關農業題材的著作。
35年曾服務于叙利亞的羅馬軍團，退伍後回到意大利過田園生活。
他的著作流傳下來的有：《論農業》（Dererustica），共12卷；《論樹木》（Dearboribus）。
英文合譯本題為《論農業》（OfHusbandry,1745）。
這些著作與前述加圖的《農書》對我們了解古羅馬的農業狀況極有貢獻。
&mdash&mdash譯注 [6]斯多噶學派（Stoicism），前三世紀後盛行于古希臘和羅馬的一派思想。
受蘇格拉底和第歐根尼（DiogenesofSinope）教學的鼓勵，斯多噶學派于前300年由基提翁的芝諾在雅典建立，并影響着古希臘和羅馬直到200年。
它強調責任；認為通過理智，人類能夠認識到宇宙是基本正常的，是由命運而不是表面現象所掌控的；并覺得通過制約自己的生活，學會堅定平靜地接受事實，建立崇高的道德價值觀，人類就能夠變得像宇宙那樣沉靜而有序。
通過現存的西塞羅（Cicero）和羅馬斯多噶派奧勒留（MarcusAurelius）等人的著作而流傳下來。
&mdash&mdash譯注 [7]耆那教（Jainism），前六世紀由大雄（Mahāvira，前599&mdash前527?）所開創的印度宗教。
詳見附錄16。
&mdash&mdash譯注 [8]威克利夫（JohnWycliffe，1330&mdash1384），英格蘭神學家、哲學家、宗教改革者。
詳見附錄9。
&mdash&mdash譯注 [9]胡斯派與波希米亞兄弟團，詳見附錄10。
&mdash&mdash譯注 [10]去勢派（Castrati），正式名稱是史克布西派（Skoptsy）。
《馬太福音》：&ldquo因為有生來是閹人，也有被人閹的，并有為天國的緣故自閹的。
這話誰能領受就可以領受。
&rdquo（19：12）由于有&ldquo為天國的緣故自閹的&rdquo一句話，一些基督徒遂領受為&ldquo去勢&rdquo乃是&ldquo得救&rdquo的最重要關鍵。
十八世紀七十年代，俄國Oryel地區一個農民謝裡凡諾夫（KondratySelivanov）開始以此教義布教，并被視為基督再世。
所有入教者皆須去勢。
雖然遭受政府與教會的持續迫害，最後并被放逐到西伯利亞，謝裡凡諾夫還是設法在1795年出現在莫斯科，并成功地在那兒立足下來，推展他的教義，讓他的教派在貴族與商人之間流傳開來，而且随着政治當局的迫害流放擴及全國各地。
不過，這個曾經盛極一時的教派到了十九世紀下半葉逐漸衰微，繼之而起的是所謂的&ldquo新去勢派&rdquo（Neo-CastratiSect）。
韋伯此處提到的俄國的虔敬派，應該是時禱派（Shtundist），為十九世紀後半葉出現于烏克蘭地方的農民階層中的一個虔敬主義運動的宗派，主要是受到來自德國路德派與改革派的強烈影響。
&mdash&mdash譯注 [11]錫耶納的聖伯納（St.BernardofSiena，1380&mdash1444），意大利天主教神學家，方濟會（Franciscan）嚴修派（Observants）的創始人之一。
1404年任司祭，1417年開始到意大利各地傳教。
痛感西方教會大分裂造成人心渙散、法紀廢弛、争權奪利等現象，力圖喚起衆人熱愛耶稣基督，從而恢複倫理道德。
1439年參加佛羅倫薩會議，促使希臘教會與羅馬教會合一，但不久再次發生分裂。
&mdash&mdash譯注 [12]潘度菲尼（NiccolòPandolfini，1440&mdash1518），意大利天主教士，佛羅倫薩人，出身貴族家庭。
曾任皮斯托亞（Pistoia）地區主教（1474），1517年出任樞機主教。
&mdash&mdash譯注 [13]倫巴底人（Lombard），詳見附錄15。
&mdash&mdash譯注 [14]薩瑪修斯（ClaudiusSalmasius，1588&mdash1653），法國古典學者，加爾文信徒。
1610年任第戎（Dijon）最高法院律師。
精通數種中東語文。
1631年任萊頓（Leiden）大學教授。
出版過反對羅馬教會的《論教宗的特權》一書（1645）。
在英國内戰（1642&mdash1651）期間，他被視為長老派信徒和國會黨人的聯盟者。
不過後來卻又改變過去的立場，為教宗的統治和專制君主政體進行辯護。
他在為高利貸辯護的文章裡，勸說荷蘭教會允許高利貸者參加聖禮，也引起了相當大的争論。
&mdash&mdash譯注 [15]犬儒學派（Cynic），據說創自安提斯泰尼（Antisthenes，前445&mdash前365?）。
不過，&ldquo犬儒&rdquo或&ldquo以犬為師&rdquo這個名稱則可能是來自第歐根尼（DiogenesofSinope,公元前324年卒），因為他強調，&ldquo自然&rdquo意指原始的與本能的狀況，因此依自然而活，就是要刻意嘲諷文明社會的習俗與傳統，特立獨行，即使驚世駭俗亦在所不惜（甚至樂此不疲），他因此自稱為&ldquo犬&rdquo，以動物的生活為典範。
此一學派後來在羅馬帝國時期曾一度複興，不過其中的一些學者已經具有濃厚的救贖宗教的色彩，最著名的布道家則是一世紀時的克利索斯頓（Chrysoston）。
韋伯此處所提的應該是後期的犬儒學派。
&mdash&mdash譯注 [16]布洛德尼茲（GeorgBrodnitz，1876&mdash1941），德國經濟史學者。
《英國經濟史》（EnglisheWirtschaftsgeschichte）是他所編叢書《經濟史手冊》（HandbuchderWirtschaftsgeschichte,1918）中的一本（也是他寫的）。
除此之外還有《中世紀經濟通史》（1924），《荷蘭經濟史》（1927），《法國經濟史》（1930），《意大利經濟史》（1934）。
&mdash&mdash譯注 附錄2第一部第一卷第三章注釋 注[1]： 在古代語言裡，隻有希伯來語有類似的語意。
首先是?????這個詞，用來指祭司的職務（《出埃及記》35：21，《尼希米記》11：22，《曆代志上》9：13、23：4、26：30）、侍奉國王的事務（特别是《撒母耳記上》8：16，《曆代志上》4：23、29：6）、國王官吏的勞務（《以斯帖記》3：9、9：3）以及勞動監督者（《列王紀下》12：12）、奴隸（《創世記》39：11）、農耕勞動（《曆代志上》27：26）、手工匠（《出埃及記》31：5、35：21，《列王紀上》7：14）和商人（《詩篇》107：23）的勞務，還有就是我們在後面會論及的《西拉書》11：20裡用來指所有的&ldquo職業勞動&rdquo等。
此詞是從詞根發送，派遣）而來，所以原本意指&ldquo使命&rdquo。
其源自埃及與依埃及方式而建立的（以色列）所羅門王徭役國家的徭役與賦役制官僚思想世界，似乎從上引資料即可明白[1]。
就思想上而言，如莫克斯先前所教我的，此詞的這種原義早在古代便已喪失，而用來指稱任何的&ldquo勞動&rdquo，并且事實上就像我們德文&ldquoBeruf&rdquo一詞的命運一樣，業已消失其本來主要意指僧侶職務的色彩。
（&ldquo被指定的&rdquo、&ldquo被分派的&rdquo、&ldquo課題&rdquo），也出現在《西拉書》11：20，七十子《聖經》[2]譯為&ldquo&delta&iota&alpha&theta?&kappa&eta&rdquo，同樣源于徭役&mdash官僚制的用語，如（《出埃及記》5：13，比較《出埃及記》5：14，七十子《聖經》同樣譯為&delta&iota&alpha&theta?&kappa&eta，來意指&ldquo課題&rdquo。
《西拉書》43：10在七十子《聖經》則譯為&kappa&rho?&mu&alpha）。
在《西拉書》11：20處，此詞顯然用來指履行神的誡命，換言之，近似德文的&ldquoBeruf&rdquo。
關于此處所引《西拉書》的各章節，可參照史曼德所寫關于便·西拉的名著相關各節[3]，及其所作《西拉書索引》（IndexzurWeisheitdesJesusSirach,Berlin,1907）當中&delta&iota&alpha&theta?&kappa&eta、?&rho&gamma&omicron&nu、&pi?&nu&omicron&zeta各詞條。
（衆所周知，《西拉書》的希伯來文原本業已散失，但現又被謝克特[4]發現，并且引用部分猶太律典來補充。
路德未曾見過此書，而且這兩個希伯來語的概念，對于他的用語也沒有任何影響。
見下文關于《箴言》22：29的叙述。
） 在希臘文裡，根本沒有與德文&ldquoBeruf&rdquo在倫理色彩上相應的語詞。
路德已經用完全相應于我們現今用語的字詞來翻譯《西拉書》11：20、21：&ldquobleibeindeinemBeruf&rdquo（見下文），而七十子《聖經》在某一處用?&rho&gamma&omicron&nu，而在另一處，原文似乎全然損毀之處，則譯為&pió&upsilon&omicron&zeta（在希伯來文原文裡是講述神的救恩之光耀！）。
此外，在古代，&tau?&pi&rho&omicron&sigma?&kappa&omicron&nu&tau&alpha則是用來指一般意味下的&ldquo義務&rdquo。
在斯多噶派的用語裡，&kappa?&mu&alpha&tau&omicron&zeta往往帶有類似的思想色彩（這是先前狄特裡希[5]提醒我的，不過此詞的起源與特定的宗教無關）。
所有其他的詞彙（例如&tau?&xi&iota&zeta）全都不帶倫理的色彩。
在拉丁文裡，用來表達相當于德文&ldquoBeruf&rdquo（亦即人們基于分工的持續性活動，同時，一般而言，也是作為個人經濟生活收入來源的持久性基礎）一詞的語詞，除了不帶色彩的&ldquoopus&rdquo，還有多少帶有與德文倫理内容相近色彩的officium（派生于opificium，當初并無倫理色彩，後來，特别是在塞涅卡[6]《論施恩受惠》第四章頁十八裡帶有&ldquoBeruf&rdquo的意味），或者munus（從古代市民共同體的賦役裡産生出來），或者，最後，professio。
最後這個詞在其固有獨特意味下用來指公法上的義務，換言之可說是源自古代市民的租稅申告，後來特别是用于近代意味下的&ldquo自由職業&rdquo（比如professiobenedicendi），并且在這種狹窄的範圍裡，與德文的&ldquoBeruf&rdquo無論在哪一點上意思都非常接近（甚至在此詞更内在的層面上亦是如此，譬如當西塞羅[7]說到某人&ldquononintelligitquidprofiteatur&rdquo時，是意指&ldquo他不知道自己真正的Beruf&rdquo）&mdash&mdash隻不過，這當然就隻是現世的意味，而不帶任何宗教的色彩。
在這點上，帝政時期用于&ldquo手工業&rdquo上的&ldquoars&rdquo自然更是如此。
Vulgata（通用拉丁文《聖經》）在《西拉書》前述章節處的譯文，一是譯為&ldquoopus&rdquo，另一（21節）是譯作&ldquolocus&rdquo，後者多少帶有&ldquo社會地位&rdquo的意思。
附加的&ldquomandaturamtuorum&rdquo，一如布倫塔諾正确指出的，是出自如希羅尼姆斯[8]那樣的禁欲者，但他在此處（如同他處）并未注意到，這正是此一概念獨特的禁欲的&mdash&mdash宗教改革前是出世的，之後則是入世的&mdash&mdash之由來。
至于希羅尼姆斯的翻譯到底是根據哪個原本，則不能确定，其中倒不排除來自?????之古老賦役制詞義的影響。
在拉丁語系裡，隻有西班牙語的&ldquovocacion&rdquo帶有對某事&mdash&mdash好比僧侶職務之類的事&mdash&mdash的内在的&ldquo召喚&rdquo之意，這點部分相應于德文Beruf的詞義，但從未用來意指&ldquo職業&rdquo這種外在詞義。
在拉丁語系的《聖經》翻譯裡，西班牙語的vocacion、意大利語的vocazione及chiamamento，光隻用來作為《新約》的&kappa&lambda?&sigma&iota&zeta（因福音蒙召于永恒的救恩）的譯語，其語意和我們就要談到的路德派與加爾文派的用語部分雷同。
此即通用拉丁文《聖經》裡的&ldquovocatio&rdquo。
（奇妙的是，布倫塔諾在前引書裡認為，我為了證明自己的見解而在此征引的這個事實，也可作為宗教改革後之意味下的&ldquoBeruf&rdquo概念早已存在的證明。
其實根本不是這回事。
&kappa&lambda?&sigma&iota&zeta确實必須被譯為&ldquovocatio&rdquo，但在中世紀的何時與何處，此一語彙被當作現今的意涵來使用？做此翻譯是事實，盡管如此，其中欠缺入世的詞義用法，才真正是這裡頭所呈現的。
）&ldquochiamamento&rdquo也是以此方式被用于例如十五世紀的意大利文《聖經》翻譯裡，後來付印于Collezionedioperaineditederare（Bologna,1887），同時也這樣使用&ldquovocazione&rdquo一詞，而近代意大利文《聖經》翻譯則僅使用後者。
在拉丁語系的用語裡，用來意指&ldquoBeruf&rdquo，亦即規律性的營利活動的&ldquo職業&rdquo一詞這種外在的、世俗内的詞義的語彙，一如辭書類的資料，以及我所尊敬的友人、弗萊堡大學的白斯特教授[9]親切又詳細的說明所告訴我們的，全然不具宗教的特征，在這點上，不管是以ministerium或officium為語源、原本帶有某種倫理色彩的那些詞彙也好，或是以ars、professio、implicare（impiego）為語源打一開始即全然不帶那種色彩的詞彙也罷，無不如此。
最初提及的《西拉書》章節，路德譯為Beruf之處，法文譯為office（20節）與labeur（21節）&mdash&mdash這是加爾文派的翻譯；西班牙文譯為obra（20節）與lugar（21節）&mdash&mdash依據通用拉丁文《聖經》，新的譯法為posto（依Protestant而來）。
比起路德對當時德文尚未充分曆經學院理性化的官用文體所加諸的深刻影響，拉丁語系諸國的基督新教徒，由于是少數，并未能發揮甚或根本未曾試圖展現這樣一種語言創造上的影響力。
注[4]： 在路德的《聖經》翻譯之前[10]，一如辭書類的記載與我的同事布勞内（Braune）與霍普斯（Hoops）的幫忙确認，德語的&ldquoBeruf&rdquo、荷蘭語的&ldquoberoep&rdquo、英語的&ldquocalling&rdquo、丹麥語的&ldquokald&rdquo、瑞典語的&ldquokallelse&rdquo，不管在哪一國語裡，絕未被用來意指其現今所帶有的世俗的意涵。
中世紀高地德語、中世紀低地德語與中世紀荷蘭語裡，與&ldquoBeruf&rdquo相同發音的詞，全都意指現今德語裡&ldquoRuf&rdquo一詞所含的意義，其中特别是也帶有&mdash&mdash在中世紀晚期&mdash&mdash與聖職俸祿的授與相關的授權者對候補者的&ldquoBerufung&rdquo（Vokation，任命）之意。
這也是斯堪的納維亞諸國的辭典裡常被提出來的特例。
路德有時候也在後面的這個意思上使用此詞。
隻是，即使此一特殊語法後來的确有利于此詞在詞義上的變化，但近代的&ldquoBeruf&rdquo概念的創造，即便在言語上也要歸根于《聖經》的翻譯，特别是基督新教的《聖經》翻譯；隻有在陶勒[11]的用語上，我們才發現到如後所述的那種萌芽。
因基督新教的《聖經》翻譯而深受影響的所有語言，全都有此一詞彙的建構，而未受此影響的那些語言（如拉丁語系），全都沒有此一詞彙的存在，有的話也并非其現今的意思。
路德起初以&ldquoBeruf&rdquo來翻譯兩個完全不同的概念。
其一是保羅所用的&ldquo&kappa&lambda?&sigma&iota&zeta&rdquo，意指蒙神召喚于永恒的救恩，屬于這類的是：《哥林多前書》1：26，《以弗所書》1：18、4：1、4：2，《帖撒羅尼迦後書》1：11，《希伯來書》3：1，《彼得後書》1：10。
在所有這些章節裡，&kappa&lambda?&sigma&iota&zeta所意指的不過是純粹宗教的概念，亦即通過使徒所布達的福音而來的神的召喚，與現今意味裡的世俗的&ldquo職業&rdquo絲毫無關。
路德之前的德文《聖經》譯本，在這些地方全都譯為&ldquoruffunge&rdquo（海德堡大學圖書館所藏的古印刷《聖經》也全都是如此），而且有時不用&ldquovonGottgeruffet&rdquo（蒙神召喚），而是用&ldquovonGottgefordert&rdquo（被神要求）。
其二，如先前提及的注一所引《西拉書》在七十子《聖經》裡譯為?&nu&tau??&rho&gamma?&sigma&omicron&upsilon&pi&alpha&lambda&alpha&iota?&theta&eta&tau&iota與&kappa&alpha??&mu&mu&epsilon&nu&epsilon&tau?&pi?&nu?&sigma&omicron&upsilon之處，路德譯為&ldquobeharreindeinemBeruf&rdquo與&ldquobleibeindeinemBeruf&rdquo，而不是&ldquobleibebeideinerArbeit&rdquo，後來（公認的）天主教《聖經》翻譯（例如Fleischütz譯本，Fulda,1781）在此處（如同在新譯《聖經》裡）不過是追随路德罷了。
路德對《西拉書》此處章句的翻譯，就我所知，是使用現今純粹世俗意味下的德文&ldquoBeruf&rdquo為譯文的第一回。
這段經文前的警語，第20節的&sigma&tau?&theta&iota&epsilon&nu&delta&iota&alpha&theta?&kappa&eta&sigma&omicron&upsilon，他譯為&ldquobleibeinGottesWort&rdquo，雖然《西拉書》14：1與43：10顯示出，（猶太律典裡所引的）《西拉書》用以相應于希伯來文??的&delta&iota&alpha&theta?&kappa&eta實際上有點類似我們的&ldquoBeruf&rdquo，換言之，應該是指&ldquo命運&rdquo或&ldquo被付予的工&rdquo。
如上所述，路德之後及現今意味下的&ldquoBeruf&rdquo一詞從前并未存在于德文裡，而且就我所知，從未出之于路德之前的《聖經》翻譯者或教士之口。
路德之前的德文《聖經》以&ldquoWerk&rdquo來譯《西拉書》的那一句。
裡根斯堡的貝托爾德[12]在其布道裡，若幹現今我們會用&ldquoBeruf&rdquo之處，他用的是&ldquoArbeit&rdquo。
因此，他這語法和古代時是一樣的。
就我所知，不用&ldquoBeruf&rdquo，而用&ldquoRuf&rdquo（作為&kappa&lambda?&sigma&iota&zeta的譯語）來指純粹世俗勞動的最初出處，是陶勒關于《以弗所書》第四章的漂亮講道（BaslerAusg.f.117v）：說到要去&ldquo施肥&rdquo的農夫，&ldquo若老實勤奮于自己的Ruff，那麼比起怠忽自己Ruff的僧侶&rdquo往往更加成功。
此詞，于此處的這層意味，并沒有進入到一般世俗用語裡。
盡管路德的用語起初擺蕩于&ldquoRuf&rdquo與&ldquoBeruf&rdquo之間（見Werke,Erl.Ausg.,51,S.51），而且雖然（例如）在其所著的《基督徒的自由》（FreiheiteinesChristenmenschen）裡是有多處與陶勒的講道相應和，他是否受到陶勒的直接影響，則全然無法确定。
因為，如陶勒前引文的那種純粹世俗的意味下的Ruff一詞，路德并未使用（這點與丹尼弗《路德》一書頁163的意見正好相反[13]）。
《西拉書》的告誡，從七十子《聖經》的語調上看來，除了要人信賴神的一般勸告之外，顯然并未對世俗的&ldquo職業&rdquo勞動附加任何特殊的宗教評價（在被損毀的第二章句處出現的&pió&nu&omicron&zeta［勞苦］，若未被損毀的話，情形毋甯是相反的）。
便·西拉所說的，根本與《詩篇》的告誡&ldquo住在地上，以他的信實為糧&rdquo（37：3）并無不同，若與其第21節的句子勸人&ldquo不要驚奇罪人的成就&hellip&hellip因為，使窮人忽然變為富翁，在上主眼中，是一件容易的事[14]&rdquo相結合起來看，就更明白不過了。
隻有開頭的告誡&ldquo老于你的??&rdquo（20節）與福音書的&kappa&lambda?&sigma&iota&zeta意思稍近，但正是在此處，路德并不使用&ldquoBeruf&rdquo一詞（來譯希臘文的&delta&iota&alpha&theta?&kappa&eta）。
路德對&ldquoBeruf&rdquo乍見之下迥然相異的兩種用法，我們或可在《哥林多前書》的章句及其翻譯裡找到架橋相通之處。
若依路德所譯的（一般近代版本）《聖經》，以相關章句為中心的前後關聯如下：《哥林多前書》7：17&ldquo隻要照主所分給各人的，和上帝所召各人的而行&hellip&hellip（18節）有人已受割禮蒙召呢，就不要廢割禮。
有人未受割禮蒙召呢，就不要受割禮。
（19節）受割禮算不得什麼，不受割禮也算不得什麼。
隻要守上帝的誡命就是了。
（20節）各人蒙召的時候是什麼身份，仍要守住這身份。
（bleibeindemBeruf,indemerberufenist，亦即?&nu&tau?&kappa&lambda?&sigma&epsilon&iota??&kappa&lambda?&theta&eta&mdash&mdash如莫克斯教授告訴我的，這是毫無疑問的希伯來語氣&mdash&mdash通用拉丁文《聖經》譯為inquavocationevocatusest。
）（21節）你是作奴隸蒙召的麼，不要因此憂慮。
若能以自由，就求自由更好。
（22節）因為作奴隸蒙召于主的，就是主所釋放的人。
作自由之人蒙召的，就是基督的奴仆。
（23節）你們是重價買來的。
不要作人的奴仆。
（24節）弟兄們，你們各人蒙召的時候是什麼身份，仍要在上帝面前守住這身份&rdquo。
然後在29&mdash31節裡表示，時候&ldquo減少&rdquo了，接着是基于末世論的期待所發出的那個著名的教誨：&ldquo從此以後，那有妻子的，要像沒有妻子&rdquo，&ldquo置買的，要像無有所得&rdquo。
關于第20節，路德在1523年對此章的批注還依循古德語譯法，将&kappa&lambda?&sigma&iota&zeta譯為&ldquoRuf&rdquo（Erl.Ausgabe,Bd.51,S.51），并且将之解釋為&ldquoStand&rdquo（身份）。
事實上，&kappa&lambda?&sigma&iota&zeta這個詞在此段落而且唯有在此段落，顯然頗相當于拉丁文的&ldquostatus&rdquo與德文的&ldquoStand&rdquo&mdash&mdashEhestand（婚姻狀态）、StanddesKnechtes（奴仆身份）等。
（但是，當然并非如布倫塔諾所認為的指今日意味下的&ldquoBeruf&rdquo。
布倫塔諾可能并未仔細研讀這個段落本身，或本人對于此一段落的說法。
）在希臘語的文獻中，用此詞來表達多少近似此處之意味者&mdash&mdash在語源上與?&kappa&kappa&lambda&eta&sigma?&alpha&ldquo被召集的集會&rdquo相關聯&mdash&mdash就辭書類資料所及，隻有在哈利卡納蘇斯[15]的一段文章裡出現過一次，詞義相當于拉丁文的classis&mdash&mdash從希臘語轉化過來的詞，意指&ldquo被召集的&rdquo市民地區部隊。
狄奧菲拉克圖斯[16]解釋《哥林多前書》7：20為：?&nu&omicron??&beta??&kappa&alpha??&nu&omicron??&tau?&gamma&mu&alpha&tau&iota&kappa&alpha?&pi&omicron&lambda&iota&tau&epsilon?&mu&alpha&tau&iota?&nu?&pi?&sigma&tau&epsilon&nu&sigma&epsilon&nu（在得到自己的信仰的家、地區與村鎮）&mdash&mdash承蒙我的同事戴斯曼（Deißmann）教授提醒這點。
即使在此，&kappa&lambda?&sigma&iota&zeta也絕非今日德語裡的&ldquoBeruf&rdquo之意。
不過，路德在那段基于末世論的要各人停留在當下狀态的勸告裡，以&ldquoBeruf&rdquo來翻譯&kappa&lambda?&sigma&iota&zeta，後來在譯《舊約次經》時，對《西拉書》基于傳統主義、反貨殖主義的要各人留守在自己本業上的勸告，隻因兩者在内容上的相似，同樣以&ldquoBeruf&rdquo來翻譯&pi?&nu&omicron&zeta。
（這就是決定性與特征性的重點所在。
前面指出，《哥林多前書》7：17的&kappa&lambda?&sigma&iota&zeta根本就不是指&ldquoBeruf&rdquo，亦即一定領域裡的工作。
）在這期間（或者約莫同時），1530年的《奧古斯堡信仰告白》，不止确定了天主教對世俗内道德之蔑視為無效的基督新教教理，同時也使用了&ldquo各人各應其Beruf&rdquo的語詞（見前注）。
這點，以及自十六世紀三十年代起他對于各人所身處的秩序愈來愈視之為神聖的正面評價，全都表現在上述的翻譯裡，而這是由于他對于神特别針對個人甚至及于生活細節的意旨之信仰愈來愈敏銳精确，同時，接受世俗的秩序乃依循神之不變的意志而來的态度也愈來愈明确的結果。
&ldquovocatio&rdquo在傳統的拉丁文裡是用來指蒙神召喚于神聖的生活，特别是在修道院裡或當僧侶的生活，如今，在這教理的強力表現下，世俗内的&ldquo職業&rdquo勞動，對路德而言亦具有這樣的一種色彩。
因為，此時，路德将《西拉書》裡的&pi?&nu&omicron&zeta與?&rho&gamma&omicron&nu都譯為&ldquoBeruf&rdquo，而前此這兩詞都僅有出自修道僧翻譯（拉丁文）的模拟語；不過就在數年前，他還将出現于《箴言》22：29的希伯來語?????，即《西拉書》希臘文譯本的?&rho&gamma&omicron&nu的原詞，特别是&mdash&mdash如同德語的Beruf，北歐語的kald、kallelse&mdash&mdash原先與僧侶的&ldquo召命&rdquo相關的這個希伯來語，就像在另一處那樣（《創世紀》39：11）譯為&ldquoGeschäft&rdquo（七十子《聖經》為?&rho&gamma&omicron&nu，通用拉丁文《聖經》為opus，英文《聖經》為business，北歐語和手頭上所有的其他翻譯皆與此一緻）。
由路德如此這般造作出來的我們現今意味下的&ldquoBeruf&rdquo這個詞，最初僅流傳于路德派之間。
加爾文派認為《舊約次經》并非聖典。
随着救贖&ldquo确認&rdquo成為至關重大問題的發展，他們這才接受了路德的&ldquoBeruf&rdquo概念，然後大力強調。
但在他們最初的（拉丁語系的）翻譯裡，并沒有用以表達此一概念的詞彙可用，并且在這樣一種業已定型化的語言裡也無力創造出這樣一個用語來。
早在十六世紀時，現今意味下的&ldquoBeruf&rdquo概念已使用于宗教之外的文獻裡。
路德之前的《聖經》翻譯者以&ldquoBerufung&rdquo來譯&kappa&lambda?&sigma&iota&zeta（例如海德堡古印刷《聖經》的1462&mdash1466年與1485年版），1537年埃克[17]的因戈爾施塔特譯本裡說的是&ldquoindemRuf,worinerberuftist&rdquo。
後來的天主教翻譯多半直接跟随路德。
在英國，其中最早的威克利夫的翻譯本（1382）用的是&ldquocleping&rdquo（後來被&ldquocalling&rdquo這個外來語所取代的古英語）&mdash&mdash換言之，這在羅拉德派[18]的倫理是相當特色獨具的，居然使用了相當于後來宗教改革時代用語的詞彙。
丁道爾[19]于1534年的翻譯則反之，運用了state的概念：&ldquointhesamestatewhereinhewascalled&rdquo，日内瓦的1557年版[20]也一樣。
1539年克蘭默的官方譯本以&ldquocalling&rdquo來取代&ldquostate&rdquo[21]，而1582年的杜埃&mdash海姆斯版《聖經》[22]，亦如伊麗莎白時代的聖公會宮廷用《聖經》，都具有特征意義地再度依循通用拉丁文《聖經》回歸為&ldquovocation&rdquo。
就英國而言，克蘭默的《聖經》翻譯乃清教的calling概念（&ldquoBeruf=trade&rdquo意義下的calling）的起源，這已由墨雷[23]的《牛津英語辭典》calling詞條正确地指認出來。
在十六世紀中葉，calling已被用于此種意義上，譬如說1588年的&ldquounlawfulcallings&rdquo，1603年的&ldquogreatercallings&rdquo意指&ldquo較高等的&rdquo職業（見墨雷《牛津英語辭典》詞條）等。
極詭異的是，布倫塔諾的觀念裡（見前引書頁139），認為中世紀時&ldquovocatio&rdquo并不譯為&ldquoBeruf&rdquo，并且這個概念也不為人所知，因為隻有自由人才可能從事&ldquoBeruf&rdquo，而當時自由人&mdash&mdash在市民的職業裡的自由人&mdash&mdash并不存在。
其實中世紀工商業的整體社會編制，迥異于古代，是以自由勞動為基礎的，尤其是商人，幾乎全都是自由人。
所以，我實在是搞不懂他為何會這麼說。
注[7]： 因為當阿奎那說人類的身份與職業編制乃是神的意旨所成就時，他心裡想的是客觀的社會秩序（Kosmos）。
但是，各人應從事一定的具體&ldquo職業&rdquo（Beruf，我們這麼說，阿奎那的用語是ministerium或officium）是由于&ldquo自然的原因&rdquo（causaenaturales）。
&ldquo人類從事這種種officium的多樣化，首先是依神意而生成的，各人的status也是如此劃分&hellip&hellip其次，這是由于諸多的causanaturalis使然，亦即在許許多多的人當中存在着走向種種officium的不同性向的緣故所造成的&hellip&hellip&rdquo（Quaest.Quodlibetal,VII,Art.17c）。
與此雷同的，例如帕斯卡的職業觀，他說選擇職業之際，決定性關鍵是偶然（關于帕斯卡，參見A.Köster,DieEthikPascals,1907）。
在種種&ldquo有機體說的&rdquo宗教倫理之中，唯有其中最封閉極緻的印度的倫理，在這方面與衆不同。
阿奎那派的職業觀與基督新教（以及在多方面相近，特别是強調神意的後期路德派）的職業觀之對立是如此之顯而易見，所以我們僅止于上面的引文也就可以了。
後面我們會回頭再來評估天主教的看法。
關于阿奎那，參見Maurenbrecher,ThomasvonAquinosStellungzumWirtschaftslebenseinerZeit,1888。
在其他個别點上，路德看似與阿奎那一緻之處，與其說他特别受阿奎那影響，倒不如說他受到經院哲學的一般學說的影響吧。
因為，根據丹尼弗的證明，事實上路德似乎并不是那麼的熟悉阿奎那（參見Denifle,LutherundLuthertum,1903,S.501，以及Köhler,EinWortzuDeniflesLuthe,1904,S.25f.）。
p.60注4： 關于以下所述，尤其要再度參見埃戈前引書裡的論述。
另外還可參考史奈肯堡至今仍未過時的佳作（VergleichendeDarstellungdeslutherischenundreformiertenLehrbegriffes,herausgegebenvonGüder,Stuttgart,1855）。
（我手頭上隻有第一版的Luthardt,EthikLuthers,S.84當中對于發展的真相并無說明。
）進一步，參見Seeberg,Dogmengeschichte,Bd.II,S.262ff.。
RealenzyklopädiefürprotestantischeTheologieundKirche中的&ldquoBeruf&rdquo條，沒有價值，不僅未對概念及其發展做科學分析，而且在諸如婦女問題等所有可能的主題上充斥着極為淺薄的描述。
在與路德相關的經濟學文獻裡，在此僅舉Schmoller,&ldquoGeschichtederNationalökonomischenAnsichteninDeutschlandwährendderReformationszeit,&rdquoZeitschriftf.Staatswiss.,XVI,1860Wiskemann,Preisschrift（1861）FrankG.Ward,&ldquoDarstellungundWürdigungvonLuthersAnsichtenvomStaatundseinenwirtschaftlichenAufgaben,&rdquoConradsAbhandlungen,XXI,Jena,1898。
在宗教改革四百周年之際所發表的關于路德的文獻裡雖不乏佳作，但關于這個特殊的問題點，則就我所知并無任何重大的新作出現。
關于路德（與路德派）的社會倫理，當然尤其要參考特勒爾奇的大作（《基督教社會思想史》）的相關部分。
*** 注釋 [1]以色列自大衛建立政權，下傳至所羅門，其間的演變在韋伯看來即是從一個原始的卡理斯瑪戰侯轉變到&ldquo國家&rdquo（具有常備軍與官僚制）的過程：&ldquo在登基為城市君王之前，大衛是個古代意味下的卡理斯瑪戰侯，隻因戰功而被正當化為上帝所膏者&hellip&hellip随着世襲性卡理斯瑪的城市定居的王朝穩固底定，以及繼之而來的軍事體制的改弦易轍，一切情況也就大不相同了。
所羅門自埃及引進駿馬與戰車，并以此建立起騎兵隊&hellip&hellip除此之外，還有背負賦役義務的王室工匠和徭役民工，由他們來修建要塞、宮殿與聖殿，并耕種不斷擴大的王室領地；領有俸祿和封土的王的官吏，由他們來擔任軍官和至少是首都裡的法官；王的軍事教官，由他們來訓練軍隊兵員；王室寶庫，用來作為權力手段及賞賜忠臣；為了充實王室府庫，設有國王自己的紅海通商隊，還有來自附屬的外邦地區的貢納，以及為了王的膳食而由分割成十二個行政區的人民依規定每月輪流提供實物貢納；最後，還有埃及那種方式的強制勞動徭役。
為了能夠參與國際政治舞台，王的正式妻室的納娶多與周邊強權支配者，尤其是埃及與腓尼基，建立起婚姻關系與同盟關系&hellip&hellip這些都是王權立竿見影的各種結果。
以此，王國獲得了東方軍事強權的典型特征&hellip&hellip通過以上這一切手段，所羅門試圖将農民、牧羊人氏族、小山城等所組成的松散的誓約共同體，打造成一個組織嚴密的政治體。
王國依地理所區劃成的十二個行政區，取代了借着耶和華同盟而統一起來的部族，換言之，這些部族現在變成為了國家稅收攤派而存在于所有古代城邦國家裡的部族。
&rdquo《宗教社會學論文集·古猶太教》3&mdash3&mdash1&mdash10。
&mdash&mdash譯注 [2]七十子《聖經》（Septuaginta），公元前270年左右完成的最古老的希臘文《舊約》。
&mdash&mdash譯注 [3]史曼德（RudolfSmend），德國學者，以對便·西拉與《西拉書》的研究成名。
韋伯此處提到的書是DieWeisheitdesJesusSirach（Berlin,1906）。
便·西拉與《西拉書》，詳見附錄16。
&mdash&mdash譯注 [4]謝克特（SolomonSchechter，1847&mdash1915），出生于羅馬尼亞的猶太拉比、《猶太律典》學者。
先後在維也納、柏林和倫敦研究。
他在學術上最重要的貢獻是1896年到開羅考古，并發掘出超過十萬頁的希伯來文罕見史料。
1899年出任倫敦大學教授。
1902年，為了對抗猶太改革運動，在美保守派的猶太人邀請謝克特到紐約市
