第二部 新教教派與資本主義精神*
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九世紀二十年代，預定論運動已在畢爾德狄克及其（受洗的兩個猶太人）弟子科斯塔（IsaakdaCosta）與卡帕多斯（AbrahamCapadose）的領導下展開（由于預定論，這運動拒絕例如黑奴制度的廢除，認為這是&ldquo幹預天命&rdquo，如同其之拒絕預防疫苗接種！），猛烈攻擊教會紀律的松弛與非适格者的聖禮參與，最終走上分離行動的道路。
1840年，阿姆斯特丹的&ldquo分離改革派教會&rdquo（AfgeschiedenengereformeertenGemeente）的大會接受了《多爾德信條》，拒絕&ldquo在教會之内或之上&rdquo的任何一種支配。
普林斯特也是畢爾德狄克的弟子。
畢爾德狄克（WillemBilderdijk,1756&mdash1831），荷蘭詩人、劇作家、文學翻譯家，晚年于萊頓大學教授語言史。
普林斯特（GroenvanPrinsterer,1801&mdash1876），荷蘭的基督新教神學者、史家與政治家，荷蘭反革命黨的創黨籌劃者之一。
&mdash&mdash譯注 [46]在1611年的《阿姆斯特丹信條》（Publ.oftheHanserdKnollysSociety,Vol.10）第16條裡即已載明古典的條例：&ldquo所有的教會成員與教派成員都必須彼此認識&hellip&hellip因此教會必定不能由彼此無法實際認識的那麼多人來構成。
&rdquo任何宗教大會的統制與任何中央教會當局的建制最終都等于是此一原則的悖離。
這在馬薩諸塞州是如此，如同在克倫威爾治下的英國，當時是由1641年國會議決出規則，準予任何個别教團給自己配置一名正統的教士與講道的安排；這是洗禮派與激進的獨立派湧入的征兆。
個别教團（按當時的實際情形來說或者應當是各個牧師）作為教會紀律的擔綱者，是烏舍（Usher）所刊行的早期長老派德但姆會議錄（DedhamerProtokollen）裡設為前提的。
關于聖餐式參加許可的投票，1582年10月22日的記錄是這樣的：&ldquo除非全員普遍同意，否則沒人可以加入成為這團體的一員。
&rdquo然而就在1586年，這些清教徒便表明他們反對那些得出公理派結論的布朗派。
[47]衛理公會的&ldquo班&rdquo（classes）作為其共同牧會的基礎，乃是整體組織的脊髓。
每十二個人就必須組成一個班級，班長要每周會見每個成員，或者在家或者在班會上，此時總會進行一般性的罪過告解。
班長要對成員的品行作記錄。
成員要遷徙時，班長所做的記錄也是開立成員證書的基礎之一。
這種組織如今在各處，包括美國在内，早就瓦解了。
在早期的清教裡，教會紀律到底是以何種方式來産生作用的，或許可以從上述的德但姆會議錄裡得知，據此，集會裡應當給予&ldquo訓戒&rdquo，&ldquo如果有什麼事被兄弟發現或窺探到的話&rdquo。
[48]韋伯的注釋，教會紀律的問題。
詳見附錄5。
&mdash&mdash譯注 [49]恐怕所有的教派都有試煉期，譬如衛理公會的試煉期為六個月。
[50]在西敏寺會議的五人（獨立派的）&ldquo國教反對者&rdquo的&ldquo辯解書&rdquo裡，與&ldquo偶然的、形式的基督徒&rdquo決絕的問題被提到台面上來。
起初，這隻意味着基于自由意志的分離主義，還不到拒絕交往的地步。
然而，羅賓森&mdash&mdash一個嚴格的加爾文主義者，也是多爾德會議的擁護者（關于他，參見Dexter,Congregationalism,p.402）&mdash&mdash原先的意見是獨立派的分離主義者不可與其他人交往（後來緩和下來），即使對方是被揀選者（electi）（這被認為是可以理解的）。
大多數的教派總之是回避公然承認這個原則，有些教派則明白拒絕（至少作為原則）。
巴克斯特甚至認為，如果責任由家長或牧師挑起，而不是加在自己身上，那麼也不必太在意與一個不敬神者一同祈禱（《基督徒指南》vol.II，頁100，倒數第二段）。
這個見解是非清教的。
&ldquo回避者&rdquo（mijdinge）在十七世紀荷蘭的激進洗禮教派裡扮演了非常重要的角色。
羅賓森（JohnRobinson，1575&mdash1625），清教分離派的牧師，因受迫害而從英國移居荷蘭，後來客死于萊頓。
&mdash&mdash譯注 [51]在十七世紀初阿姆斯特丹的亡命者教團内部的議論與鬥争裡，這已是極為激烈的現象。
同樣的，在蘭開夏（Lancashire），拒絕聖職者擔綱教會紀律、要求教會裡由俗人治理并由俗人掌理教會風紀，已是克倫威爾時代的教會内部鬥争裡的關鍵重點。
[52]長老的任命是獨立派與洗禮派教團内部長久以來争論不休的課題，這不是我們此處關注所在。
[53]1646年12月31日的長期國會的法令正是針對這點反對，有意給予獨立派一擊。
另一方面，布道自由（libertyofprophesying）的原則已由羅賓森通過著述加以辯護。
從主教統治主義的立場上，傑瑞米·泰勒在其著作中（TheLibertyofProphesying,1647）對此做出讓步。
克倫威爾的&ldquo查核局&rdquo要求布道的許可必須要有已獲許可的六名教團成員的證明才可行，其中四名為俗人。
在英國的宗教改革初期，證道與布道不止常為英國國教（聖公會）熱心的主教所容許，而且還鼓勵有加。
在蘇格蘭，這是教會活動的構成要素（1560），1571年被引進北罕普敦，随後其他地方也跟進。
不過，1573年由于針對喀特萊特的宣告，伊麗莎白一世堅持加以壓制。
傑瑞米·泰勒（JeremyTaylor,1613&mdash1667），英格蘭基督教聖公會教士及作家。
&mdash&mdash譯注 [54]史密斯在阿姆斯特丹已要求，再生者于講道時甚至不該将《聖經》擺在面前。
[55]當然，如今恐怕沒有任何地方再如此激烈地實行。
官方的&ldquo聖徒傳說&rdquo是：據教團兄弟的經驗，在禮拜時将那些特别易于受聖靈所感的成員安排坐在面對會衆的特别席上，然後在深沉的靜默中等待聖靈降臨到他們（或别的教團成員）身上。
不過，在賓州大學的一次禮拜上，聖靈很遺憾地并不如我所預期的那樣降臨在坐落于特别席的一位穿戴簡單亮麗的老婦人身上，她的卡理斯瑪可是受到很高的贊賞。
後來，顯然是在理解的默契下，聖靈降臨在一位果敢的大學圖書館員身上，他針對&ldquo聖徒&rdquo的概念做了一番很有學問的演說。
[56]教團裡（像福克斯這一類型及與其類似者的）宗派活動者的卡理斯瑪革命，往往是打從這樣的鬥争展開：反對作為&ldquo受雇者&rdquo的官職俸祿牧師，鼓吹受聖靈感召而無酬自由布道者的聖徒原則。
公理派的古德溫（ThomasGoodwin）與普林在國會裡發生激烈的對立：普林指責古氏違背自己所謂的原則，接受了&ldquo聖祿&rdquo（living），而古德溫則聲明，他隻接受自願性的捐獻。
為了牧師的生計而隻接受自願性的捐獻是應該容許的，這個原則表明于1603年布朗派向詹姆斯一世提出的請願書裡（第71項：抗議&ldquo教廷聖祿&rdquo與&ldquo猶太什一稅&rdquo）。
[57]在1649年5月1日的人民協議（AgreementofthePeople）裡，後面這一項要求于所有的布道者。
[58]衛理公會地方傳道者正是如此。
[59]1793年衛理公會廢除了被授予聖職者與未被授予聖職者之間的任何差别。
因此，未被授予聖職的巡回布道者（Reiseprediger,travelingpreachers），亦即衛理公會特色獨具的擔綱者傳教師，與仍被英國國教會授予聖職的牧師，地位并無二緻。
不過，與此同時，在整個巡回區裡的講道卻由巡回布道人壟斷，而聖餐的分發也隻保留給他們（自主性的聖餐式當時原則上是實行的，隻不過時間上總是與官方教會的聖餐式錯開&mdash&mdash人們假裝仍如從前那樣隸屬于它）。
由于1768年起巡回布道人被禁止從事一般民間副業，從而形成了一種新的&ldquo聖職者&rdquo。
自1836年起舉行形式的聖職授予式。
除此，還有一種從俗人裡補充上來當作副業從事的地方講道人，他們沒有聖餐分配權，并且權限僅止于地方。
兩種布道人皆不披聖職袍服。
[60]事實上，至少在英國，多半的&ldquo巡回區&rdquo都變成小教區，而巡回不過是種虛構。
雖然如此，直到當今仍持之不墜的是，同一個傳道人不應在同一個巡回區裡服事超過三年。
巡回布道人雖說是從&ldquo地方講道人&rdquo那兒補充而來，但後者卻是擁有世俗職業的人，每一任期（原先）隻有一年的講道許可。
由于禮拜式與禮拜堂太多，他們的存在是有必要的。
尤其，他們是&ldquo班級&rdquo組織的脊梁及其靈魂司牧者，因此也就是教會紀律真正的中心機關。
[61]克倫威爾與&ldquo聖徒國會&rdquo間的對立，除了其他因素外，還因為大學的問題而尖銳化（大學可能會由于激進地取消什一稅與聖祿而崩潰）。
克倫威爾無法下決心摧毀這些文化場所&mdash&mdash按當時的意義來說，大學尤其是神學者的養成所。
[62]這是根據1652年的提案，并且，本質上也是依據1654年的教會法規。
[63]聖戰士軍團（ArmyofSaints），指的是克倫威爾組織訓練出來具有堅定的信仰被稱為新模範軍（NewModelArmy）的軍隊。
這支軍隊包括11個騎兵團，每團600人；12個步兵團，每團1200人，并有1000名龍騎兵。
士兵從英國各地抽調而來并經過良好訓練，同時也取代了由個别的将軍帶領的私人軍隊，後者基本上缺乏統一的指揮。
他們最終為國會赢得了英國内戰。
&mdash&mdash譯注 [64]例子引自Gardiner,FalloftheMonarchy,Vol.I,p.380。
[65]《西敏寺信仰告白》裡也有不分内與外相互援助義務的原則（XXVI,1），無論哪個教派也都有許多相應的規定。
[66]衛理公會常試圖以除名的方式來懲罰那些向世俗法官提起告訴者。
另一方面，在很多情況下他們則設立自己的法庭，讓人們可以對拖欠不還的債務人提起告訴。
[67]在古早的衛理公會裡，每當有債務無法清償的情形時，就會由教内兄弟組成委員會來加以調查。
若未确實估量能夠清償就徑行舉債的話，便裁定除名，也就是解除其信用度。
參見本章注[33]所引的荷蘭諸宗教會議所作的議決。
同信兄弟間的急難救助義務，在例如洗禮派的《漢撒諾理斯信仰告白》裡（c.28），确立了如此特征性的保留條件：不可因此種義務而侵害到财産的神聖性。
有時更加激越的調子（例如1647年的《劍橋綱領》［Ausg.V.1653,7,Nr.VI］）則嚴命長老有義務斷然處置成員裡那些&ldquo遊手好閑&rdquo（withoutacalling）或&ldquo怠忽職守&rdquo（idlelyintheircalling）者。
[68]在衛理公會裡便明白地如此規定。
[69]在衛理公會裡此種證明原先是每三個月要更新一次。
在早期的獨立派裡，如前所述，隻有持有證書者才會給予聖餐。
在洗禮派裡，新移入者的聖餐式參加許可是以持有先前的教團所開立的推薦函為不可或缺的條件，參見1689年的《漢撒諾理斯信仰告白》（WestChesterPa.1827）的附錄。
阿姆斯特丹的三個再洗禮派教團早在十六世紀初就已設立了同樣的制度，此後一再重複于各處。
在馬薩諸塞州，自1669年起是以牧師與被揀選者所開立的、關于正統信仰與品行的證明書（取代原先的聖餐式參加許可），來作為獲得政治上市民權的資格證明。
[70]在我們一再引述的道爾的作品裡便将新英格蘭與農業殖民地相對比的強烈工業性格歸因于此。
[71]參見例如道爾關于新英格蘭的身份關系的注釋，在那兒，是擁有古老宗教著述傳統的家族，而非有産階級，構成了&ldquo貴族&rdquo。
[72]舒爾特（AloysSchulte，1857&mdash1941），德國曆史學者，任教弗萊堡、波昂大學，以中世紀商業及交通史的研究知名。
此處引用的是AloysSchulte,GeschichtedesmittelalterlichenHandelsundVerkehrszwischenWestdeutschlandundItalien（Leipzig:Dunker&Humblot,1900）,I,263ff.。
&mdash&mdash譯注 [73]再重複一次，天主教的告解，與此相較下，是一種解除強大内在壓力的手段，此種内在壓力始終萦繞在教派成員的生活樣式裡。
中世紀的不管正統或異端的宗教團體，到底在多大程度上是基督新教的這些禁欲教派的先驅，在此不予讨論。
[74]我們要再次強調，這點正是這兩篇論文的頭一篇（《新教倫理與資本主義精神》）的絕對關鍵問題點。
沒有注意到這點，正是我的批判者的根本錯誤。
在我們論及古以色列的倫理與學說上非常類似的埃及、腓尼基、巴比倫的倫理的關系時，将會碰到極為雷同的狀況。
[75]古猶太教的教團形成與原始基督教的教團形成，以各自的方式朝着一緻的方向作用（在猶太人那兒，氏族的社會意義之消失，如我們後面會看到的，正是受到教團形成的制約，而基督教則是在中世紀初期産生了同樣的作用）。
[76]不舉别例，參見LivredesmétiersduprévôtdeParis,ÉtienneBoileau,1268（éd.LespinasseetBonnardot,HistoiregénéraledeParis,p.211,section8p.215,section4）。
Livredesmétiers,1268年巴黎商業長官ÉienneBoileau（1200/1210&mdash1270）所寫的作品。
&mdash&mdash譯注 [77]關于這個相當錯綜複雜的因果關系的分析，在此無法順帶處理。
1840年，阿姆斯特丹的&ldquo分離改革派教會&rdquo（AfgeschiedenengereformeertenGemeente）的大會接受了《多爾德信條》，拒絕&ldquo在教會之内或之上&rdquo的任何一種支配。
普林斯特也是畢爾德狄克的弟子。
畢爾德狄克（WillemBilderdijk,1756&mdash1831），荷蘭詩人、劇作家、文學翻譯家，晚年于萊頓大學教授語言史。
普林斯特（GroenvanPrinsterer,1801&mdash1876），荷蘭的基督新教神學者、史家與政治家，荷蘭反革命黨的創黨籌劃者之一。
&mdash&mdash譯注 [46]在1611年的《阿姆斯特丹信條》（Publ.oftheHanserdKnollysSociety,Vol.10）第16條裡即已載明古典的條例：&ldquo所有的教會成員與教派成員都必須彼此認識&hellip&hellip因此教會必定不能由彼此無法實際認識的那麼多人來構成。
&rdquo任何宗教大會的統制與任何中央教會當局的建制最終都等于是此一原則的悖離。
這在馬薩諸塞州是如此，如同在克倫威爾治下的英國，當時是由1641年國會議決出規則，準予任何個别教團給自己配置一名正統的教士與講道的安排；這是洗禮派與激進的獨立派湧入的征兆。
個别教團（按當時的實際情形來說或者應當是各個牧師）作為教會紀律的擔綱者，是烏舍（Usher）所刊行的早期長老派德但姆會議錄（DedhamerProtokollen）裡設為前提的。
關于聖餐式參加許可的投票，1582年10月22日的記錄是這樣的：&ldquo除非全員普遍同意，否則沒人可以加入成為這團體的一員。
&rdquo然而就在1586年，這些清教徒便表明他們反對那些得出公理派結論的布朗派。
[47]衛理公會的&ldquo班&rdquo（classes）作為其共同牧會的基礎，乃是整體組織的脊髓。
每十二個人就必須組成一個班級，班長要每周會見每個成員，或者在家或者在班會上，此時總會進行一般性的罪過告解。
班長要對成員的品行作記錄。
成員要遷徙時，班長所做的記錄也是開立成員證書的基礎之一。
這種組織如今在各處，包括美國在内，早就瓦解了。
在早期的清教裡，教會紀律到底是以何種方式來産生作用的，或許可以從上述的德但姆會議錄裡得知，據此，集會裡應當給予&ldquo訓戒&rdquo，&ldquo如果有什麼事被兄弟發現或窺探到的話&rdquo。
[48]韋伯的注釋，教會紀律的問題。
詳見附錄5。
&mdash&mdash譯注 [49]恐怕所有的教派都有試煉期，譬如衛理公會的試煉期為六個月。
[50]在西敏寺會議的五人（獨立派的）&ldquo國教反對者&rdquo的&ldquo辯解書&rdquo裡，與&ldquo偶然的、形式的基督徒&rdquo決絕的問題被提到台面上來。
起初，這隻意味着基于自由意志的分離主義，還不到拒絕交往的地步。
然而，羅賓森&mdash&mdash一個嚴格的加爾文主義者，也是多爾德會議的擁護者（關于他，參見Dexter,Congregationalism,p.402）&mdash&mdash原先的意見是獨立派的分離主義者不可與其他人交往（後來緩和下來），即使對方是被揀選者（electi）（這被認為是可以理解的）。
大多數的教派總之是回避公然承認這個原則，有些教派則明白拒絕（至少作為原則）。
巴克斯特甚至認為，如果責任由家長或牧師挑起，而不是加在自己身上，那麼也不必太在意與一個不敬神者一同祈禱（《基督徒指南》vol.II，頁100，倒數第二段）。
這個見解是非清教的。
&ldquo回避者&rdquo（mijdinge）在十七世紀荷蘭的激進洗禮教派裡扮演了非常重要的角色。
羅賓森（JohnRobinson，1575&mdash1625），清教分離派的牧師，因受迫害而從英國移居荷蘭，後來客死于萊頓。
&mdash&mdash譯注 [51]在十七世紀初阿姆斯特丹的亡命者教團内部的議論與鬥争裡，這已是極為激烈的現象。
同樣的，在蘭開夏（Lancashire），拒絕聖職者擔綱教會紀律、要求教會裡由俗人治理并由俗人掌理教會風紀，已是克倫威爾時代的教會内部鬥争裡的關鍵重點。
[52]長老的任命是獨立派與洗禮派教團内部長久以來争論不休的課題，這不是我們此處關注所在。
[53]1646年12月31日的長期國會的法令正是針對這點反對，有意給予獨立派一擊。
另一方面，布道自由（libertyofprophesying）的原則已由羅賓森通過著述加以辯護。
從主教統治主義的立場上，傑瑞米·泰勒在其著作中（TheLibertyofProphesying,1647）對此做出讓步。
克倫威爾的&ldquo查核局&rdquo要求布道的許可必須要有已獲許可的六名教團成員的證明才可行，其中四名為俗人。
在英國的宗教改革初期，證道與布道不止常為英國國教（聖公會）熱心的主教所容許，而且還鼓勵有加。
在蘇格蘭，這是教會活動的構成要素（1560），1571年被引進北罕普敦，随後其他地方也跟進。
不過，1573年由于針對喀特萊特的宣告，伊麗莎白一世堅持加以壓制。
傑瑞米·泰勒（JeremyTaylor,1613&mdash1667），英格蘭基督教聖公會教士及作家。
&mdash&mdash譯注 [54]史密斯在阿姆斯特丹已要求，再生者于講道時甚至不該将《聖經》擺在面前。
[55]當然，如今恐怕沒有任何地方再如此激烈地實行。
官方的&ldquo聖徒傳說&rdquo是：據教團兄弟的經驗，在禮拜時将那些特别易于受聖靈所感的成員安排坐在面對會衆的特别席上，然後在深沉的靜默中等待聖靈降臨到他們（或别的教團成員）身上。
不過，在賓州大學的一次禮拜上，聖靈很遺憾地并不如我所預期的那樣降臨在坐落于特别席的一位穿戴簡單亮麗的老婦人身上，她的卡理斯瑪可是受到很高的贊賞。
後來，顯然是在理解的默契下，聖靈降臨在一位果敢的大學圖書館員身上，他針對&ldquo聖徒&rdquo的概念做了一番很有學問的演說。
[56]教團裡（像福克斯這一類型及與其類似者的）宗派活動者的卡理斯瑪革命，往往是打從這樣的鬥争展開：反對作為&ldquo受雇者&rdquo的官職俸祿牧師，鼓吹受聖靈感召而無酬自由布道者的聖徒原則。
公理派的古德溫（ThomasGoodwin）與普林在國會裡發生激烈的對立：普林指責古氏違背自己所謂的原則，接受了&ldquo聖祿&rdquo（living），而古德溫則聲明，他隻接受自願性的捐獻。
為了牧師的生計而隻接受自願性的捐獻是應該容許的，這個原則表明于1603年布朗派向詹姆斯一世提出的請願書裡（第71項：抗議&ldquo教廷聖祿&rdquo與&ldquo猶太什一稅&rdquo）。
[57]在1649年5月1日的人民協議（AgreementofthePeople）裡，後面這一項要求于所有的布道者。
[58]衛理公會地方傳道者正是如此。
[59]1793年衛理公會廢除了被授予聖職者與未被授予聖職者之間的任何差别。
因此，未被授予聖職的巡回布道者（Reiseprediger,travelingpreachers），亦即衛理公會特色獨具的擔綱者傳教師，與仍被英國國教會授予聖職的牧師，地位并無二緻。
不過，與此同時，在整個巡回區裡的講道卻由巡回布道人壟斷，而聖餐的分發也隻保留給他們（自主性的聖餐式當時原則上是實行的，隻不過時間上總是與官方教會的聖餐式錯開&mdash&mdash人們假裝仍如從前那樣隸屬于它）。
由于1768年起巡回布道人被禁止從事一般民間副業，從而形成了一種新的&ldquo聖職者&rdquo。
自1836年起舉行形式的聖職授予式。
除此，還有一種從俗人裡補充上來當作副業從事的地方講道人，他們沒有聖餐分配權，并且權限僅止于地方。
兩種布道人皆不披聖職袍服。
[60]事實上，至少在英國，多半的&ldquo巡回區&rdquo都變成小教區，而巡回不過是種虛構。
雖然如此，直到當今仍持之不墜的是，同一個傳道人不應在同一個巡回區裡服事超過三年。
巡回布道人雖說是從&ldquo地方講道人&rdquo那兒補充而來，但後者卻是擁有世俗職業的人，每一任期（原先）隻有一年的講道許可。
由于禮拜式與禮拜堂太多，他們的存在是有必要的。
尤其，他們是&ldquo班級&rdquo組織的脊梁及其靈魂司牧者，因此也就是教會紀律真正的中心機關。
[61]克倫威爾與&ldquo聖徒國會&rdquo間的對立，除了其他因素外，還因為大學的問題而尖銳化（大學可能會由于激進地取消什一稅與聖祿而崩潰）。
克倫威爾無法下決心摧毀這些文化場所&mdash&mdash按當時的意義來說，大學尤其是神學者的養成所。
[62]這是根據1652年的提案，并且，本質上也是依據1654年的教會法規。
[63]聖戰士軍團（ArmyofSaints），指的是克倫威爾組織訓練出來具有堅定的信仰被稱為新模範軍（NewModelArmy）的軍隊。
這支軍隊包括11個騎兵團，每團600人；12個步兵團，每團1200人，并有1000名龍騎兵。
士兵從英國各地抽調而來并經過良好訓練，同時也取代了由個别的将軍帶領的私人軍隊，後者基本上缺乏統一的指揮。
他們最終為國會赢得了英國内戰。
&mdash&mdash譯注 [64]例子引自Gardiner,FalloftheMonarchy,Vol.I,p.380。
[65]《西敏寺信仰告白》裡也有不分内與外相互援助義務的原則（XXVI,1），無論哪個教派也都有許多相應的規定。
[66]衛理公會常試圖以除名的方式來懲罰那些向世俗法官提起告訴者。
另一方面，在很多情況下他們則設立自己的法庭，讓人們可以對拖欠不還的債務人提起告訴。
[67]在古早的衛理公會裡，每當有債務無法清償的情形時，就會由教内兄弟組成委員會來加以調查。
若未确實估量能夠清償就徑行舉債的話，便裁定除名，也就是解除其信用度。
參見本章注[33]所引的荷蘭諸宗教會議所作的議決。
同信兄弟間的急難救助義務，在例如洗禮派的《漢撒諾理斯信仰告白》裡（c.28），确立了如此特征性的保留條件：不可因此種義務而侵害到财産的神聖性。
有時更加激越的調子（例如1647年的《劍橋綱領》［Ausg.V.1653,7,Nr.VI］）則嚴命長老有義務斷然處置成員裡那些&ldquo遊手好閑&rdquo（withoutacalling）或&ldquo怠忽職守&rdquo（idlelyintheircalling）者。
[68]在衛理公會裡便明白地如此規定。
[69]在衛理公會裡此種證明原先是每三個月要更新一次。
在早期的獨立派裡，如前所述，隻有持有證書者才會給予聖餐。
在洗禮派裡，新移入者的聖餐式參加許可是以持有先前的教團所開立的推薦函為不可或缺的條件，參見1689年的《漢撒諾理斯信仰告白》（WestChesterPa.1827）的附錄。
阿姆斯特丹的三個再洗禮派教團早在十六世紀初就已設立了同樣的制度，此後一再重複于各處。
在馬薩諸塞州，自1669年起是以牧師與被揀選者所開立的、關于正統信仰與品行的證明書（取代原先的聖餐式參加許可），來作為獲得政治上市民權的資格證明。
[70]在我們一再引述的道爾的作品裡便将新英格蘭與農業殖民地相對比的強烈工業性格歸因于此。
[71]參見例如道爾關于新英格蘭的身份關系的注釋，在那兒，是擁有古老宗教著述傳統的家族，而非有産階級，構成了&ldquo貴族&rdquo。
[72]舒爾特（AloysSchulte，1857&mdash1941），德國曆史學者，任教弗萊堡、波昂大學，以中世紀商業及交通史的研究知名。
此處引用的是AloysSchulte,GeschichtedesmittelalterlichenHandelsundVerkehrszwischenWestdeutschlandundItalien（Leipzig:Dunker&Humblot,1900）,I,263ff.。
&mdash&mdash譯注 [73]再重複一次，天主教的告解，與此相較下，是一種解除強大内在壓力的手段，此種内在壓力始終萦繞在教派成員的生活樣式裡。
中世紀的不管正統或異端的宗教團體，到底在多大程度上是基督新教的這些禁欲教派的先驅，在此不予讨論。
[74]我們要再次強調，這點正是這兩篇論文的頭一篇（《新教倫理與資本主義精神》）的絕對關鍵問題點。
沒有注意到這點，正是我的批判者的根本錯誤。
在我們論及古以色列的倫理與學說上非常類似的埃及、腓尼基、巴比倫的倫理的關系時，将會碰到極為雷同的狀況。
[75]古猶太教的教團形成與原始基督教的教團形成，以各自的方式朝着一緻的方向作用（在猶太人那兒，氏族的社會意義之消失，如我們後面會看到的，正是受到教團形成的制約，而基督教則是在中世紀初期産生了同樣的作用）。
[76]不舉别例，參見LivredesmétiersduprévôtdeParis,ÉtienneBoileau,1268（éd.LespinasseetBonnardot,HistoiregénéraledeParis,p.211,section8p.215,section4）。
Livredesmétiers,1268年巴黎商業長官ÉienneBoileau（1200/1210&mdash1270）所寫的作品。
&mdash&mdash譯注 [77]關于這個相當錯綜複雜的因果關系的分析，在此無法順帶處理。
