第二部 新教教派與資本主義精神*
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弟會性質的秘密結社，轉變成一個以獎勵大學部學生課業成績為主的榮譽性社團，正如其協會宗旨所說的：&ldquo培育與表彰卓越者。
&rdquo由于曆史源遠流長兼且考核嚴謹，大學榮譽生協會至今仍被視為美國大學部最有聲望的榮譽社團，獲選為成員的大學生亦視此為最高榮譽。
PhiBetaKappaSociety之後，類似的以希臘字母為名的學生社團亦相繼在全美各大學校園出現。
&mdash&mdash譯注 [18]在美國，光用&ldquo金錢&rdquo也可買得權力，但并非社會聲譽。
當然，那也是一種手段。
這和我國及其他各處一樣。
隻不過在我們這兒的通路是這樣的：買入騎士領地、成立信托遺贈基金、取得名目爵位，然後讓孫子得以加入貴族&ldquo社會&rdquo。
在美國，靠自力起家的人比繼承遺産者更得老傳統的尊敬，而獲取社會聲譽之道在于：在名大學加入上流社交團體，以前是加入著名教派（例如長老派，在紐約的長老教會裡，會堂坐席上就備有白色坐墊與扇子），而現在是加入著名的俱樂部。
此外還有住家（在中等城市大概都有的&ldquo大街&rdquo上）、衣着與運動的種類。
最近才重要起來的是：早期清教徒移民父祖的後代、波卡洪塔斯及其他印第安裔女士的後代等。
此處無法再深入追究細節。
各式各樣忙于追查金權制系譜的鑒定翻譯事務所及其代理店多得不勝枚舉。
所有這些往往極為詭異的現象皆屬美國&ldquo社會&rdquo歐洲化的廣大領域。
清教徒移民父祖（PilgrimFathers），指搭乘&ldquo五月花&rdquo号前往美洲并建立美洲新英格蘭地區第一個永久性殖民地（1620年），馬薩諸塞普裡茅斯（Plymouth）的移民，總共102人。
1820年紀念200周年慶典上首次使用&ldquo清教徒移民父祖&rdquo的名稱。
&mdash&mdash譯注 波卡洪塔斯（Pocahontas,1595&mdash1617），弗吉尼亞印第安酋長波瓦坦（Powhatan）之女。
據說弗吉尼亞殖民地的建立者史密斯（J.Smith）被印第安人俘虜時，她挺身相救。
史密斯歸國後，她被英國人當作人質逮捕（1612年），後來成為基督教徒，1614年與英人羅爾夫（J.Rolf）結婚，赴英定居，後因感染天花殁于英國。
&mdash&mdash譯注 [19]德裔美國人的俱樂部裡并非總是如此。
當一個紐約的年輕德國商人（有着漢撒同盟最高貴的姓氏）被問道：為什麼你們全都試圖加入美國人的俱樂部，而不是美輪美奂的德國人俱樂部？回答是：他們的（德裔美國人）老闆偶爾會和他們打打撞球，但不免讓他們感受到老闆們自認為這麼做是&ldquo親切得很&rdquo。
[20]在我們這兒與此相應的是：學生社團與預備役軍官頭銜對于交際與通婚所具的意義，以及&ldquo響應決鬥要求的資格&rdquo所具的高度身份性意涵。
事情并無兩樣，隻不過方向與物質作用象征性地不同。
[21]不過參照前注。
加入一個美國人的俱樂部（不管在學校或之後），往往就是失去德國民族性的關鍵時刻。
[22]在移民到新英格蘭的時候，教團的形成往往先于政治社會的形成（按照&ldquo五月花&rdquo号移民父祖們著名的盟約的方式）。
1619年的杜切斯特（Dorchester）移民團在遷移之前就先集結成一個教團，并選出牧師與教師。
在馬薩諸塞州的殖民地裡，教會在形式上是完全獨立的團體，當然隻接受市民為教會成員，而另一方面，教會成員資格則是市民權的前提。
同樣的，在紐黑文（NewHaven）起初（在反抗不成而被并入康涅狄格州之前）教會成員資格與優良品行（等同于可以參加聖餐式）乃是市民權的前提條件。
在康涅狄格州則反之（1650年），城鎮有義務要維持教會（從獨立派的嚴格原則背離到長老派的原則）。
這馬上意味着有點松弛的舉措：在合并了紐黑文後，那兒的教會被限制在隻是發行證書，說明某某人在信仰上沒有問題并且資産充裕。
馬薩諸塞州必然早在十七世紀趁着合并緬因與新罕布什爾之機，背離了政治權利之宗教資格證明的嚴格要求。
并且，在教會成員資格的問題上，必然是要做出妥協的。
最著名的莫過于1657年的半路契約（HalfwayCovenant）：即使是未能證明為再生者也得以成為教會成員，隻不過&mdash&mdash直到十八世紀初&mdash&mdash不能參加聖餐式。
[23]教友派與賓州的關系，詳見附錄7&ldquo教友派&rdquo。
&mdash&mdash譯注 [24]指&ldquo傑利蝾螈式選區劃分&rdquo（gerrymandering）。
&mdash&mdash譯注 [25]韋伯的注釋，介紹各教派參考文獻。
詳見附錄5。
&mdash&mdash譯注 [26]十七世紀時這是如此地被視為理所當然，以至于（如前面所提的）班揚（Bunyan,PilgrimsProgerss,TauchnitzEd.,S.114）讓&ldquo愛錢先生&rdquo說道：人可以為了有錢而變得虔誠，特别是為了招徕更多顧客，因為，為何變得虔誠，什麼緣故都一樣。
[27]除了他們之外，教友派也是如此，就像當時引起我注意的伯恩斯坦（E.Bernstein）的下面這段引文所顯示的：&ldquo不過不隻是在牽涉到國法的事情上，初期的教友派信徒信守他們的話語與承諾不渝。
在從事商業買賣上，此一特色同樣鮮明。
在組成教團之初，身為商人的教友深受其苦，因為其他人不喜歡他們的獨特作風，所以不上他們的商店買東西。
然而不久指責他們的聲浪四起，說他們獨占了當地的買賣。
這種指責的聲浪部分起因于他們一概不與外人簽訂商業合同，并且因為他們所販售的商品絕不二價。
&rdquo ThomasClarkson,PortraitureoftheChristianProfessionandPracticeoftheSocietyofFriends,Thirdedition（London,1867）,p.276.（初版約于1830年） [28]一整個典型市民的倫理打從一開始就是所有禁欲的教派與團契所共通的，并且直至當代仍與美國的教派所護持的并無二緻。
例如衛理公會視為禁止項目的是：（1）買賣時多費口舌（&ldquo讨價還價&rdquo）；（2）交易尚未完稅的商品；（3）收取高于國法規定的利息；（4）&ldquo積聚地上的财寶&rdquo（等同将資金轉成&ldquo财産&rdquo）；（5）不确定能償還就舉債；（6）任何奢侈揮霍。
[29]資料來源為茲文利的講話（FüßliI,228,vgl.243、253、263）及其Elenchuscontracatabaptistas（WerkeIII,357、362）。
茲文利在自己的教團裡顯然對幼兒洗禮反對論者傷透腦筋，而後者則依據《聖經》認為再洗禮派的&ldquo分離&rdquo，亦即其自由意志說，是應加以拒斥的。
布朗派（Brownist）在1603年向英國國王詹姆斯一世提出的一份請願書裡要求，将所有&ldquo邪惡的說謊者&rdquo排除出教會，而單隻允許&ldquo信實者&rdquo及其子女加入教會。
然而早在（可能是）1584年的（長老派的）《教會禮法綱領》第37條（根據皮爾森于1912年的海德堡大學博士論文裡首度公開的原典），已要求唯有服膺紀律或&ldquo出示他處的資格證明書&rdquo者才獲準參加聖餐式。
布朗（RobertBrowne,1550&mdash1633），英格蘭清教公理會領導人物，抵制聖公會并主張政教分離的自由教會運動的倡導人之一，追随他的人稱為布朗派。
詳見附錄11。
&mdash&mdash譯注 [30]闵采爾（ThomasMüntzer，1490&mdash1525），宗教改革運動激進派領袖，詳見附錄9。
&mdash&mdash譯注 [31]韋伯的注釋，讨論教會管轄權問題。
詳見附錄5。
&mdash&mdash譯注 [32]克伊波（AbrahamKuyper，1837&mdash1920），荷蘭神學家和政治家。
施特克爾（AdolfStöcker，1835&mdash1909），德國教士、保守派政治人物、改革家。
詳見附錄11。
&mdash&mdash譯注 [33]韋伯的注釋，參與聖餐資格的争論。
詳見附錄5。
&mdash&mdash譯注 [34]順帶一提，荷蘭的虔敬派也信奉同樣的原則。
例如羅登司坦的立場是，舉凡非再生者&mdash&mdash對他而言很明白的就是本身并未帶有再生的印記者&mdash&mdash即不可共享聖餐，而且甚至忠告說别和小孩共唱主禱文，因為他們尚未成為&ldquo神之子&rdquo。
柯勒（Köhler）也時而在荷蘭發現這樣的見解：再生者根本不是有罪的。
加爾文派的正統信仰的代表者且精通《聖經》到驚人程度的，正是小市民大衆。
也就是這些正統派人士在對神學教育有所疑慮之餘，針對1852年的教會規則（除了欠缺十足嚴格的&ldquo風紀處罰&rdquo[censuramorum]之外）在教會會議裡發出平信徒代表未免太少的抱怨。
當時德國的路德教會正統派當然還未慮及于此吧。
羅登司坦（JodukusvanLodensteijn，1620&mdash1677），荷蘭改革派的虔敬主義的指導者。
&mdash&mdash譯注 [35]引用于H.M.Dexter,CongregationalismoftheLastThreeHundredYearsasSeeninitsLiterature（NewYork,1880）,p.97。
[36]伊麗莎白一世治下的英國長老派願意承認英國國教會的39條（但是對34&mdash36條有所保留，在此并不重要）。
[37]十七世紀時，非本地教團成員的洗禮派信徒若想獲準參加聖餐式，這樣的推薦函（lettersofrecommandation）是必要的。
如果不是洗禮派的信徒，那麼隻有在通過教團的審查與認可後才能獲準參加（附錄于1689年《漢撒諾理斯信仰告白》，WestChurch,Pa.,1817）。
有資格者參與聖餐式，在洗禮派裡是教義上所強制的。
若未加入自己居住地正式公認的教團，就會被視為分離派。
若就有義務與其他教團共同協力這點而言，洗禮派的立場與克伊波類似（參見本章注[34]）；然而淩駕于個别教會之上的任何管轄權，則是被拒斥的。
關于契約者（Covenanters）與早期英國長老派的資格證明書（litteraetestimoniales），參見本章注[29]及注[25]所列舉的文獻。
[38]韋伯的注釋，參考資料。
詳見附錄5。
&mdash&mdash譯注 [39]布朗派在1603年向詹姆斯一世提出的請願書裡已對此提出抗議。
[40]此一原則明示于例如1585年埃丹宗教會議的決議裡（SammlungvonReitsma,S.139）。
[41]關于教團成員懷疑自己的适格性因而怯于參與聖餐式（根據英國國教會的第25條）的詳盡讨論，見Baxter,Eccles.Dir.,II,p.108。
[42]盡管在此也提示了預定論的最純粹類型，但實際意義到底有多大&mdash&mdash真的一再遭到不當的質疑&mdash&mdash再也沒有比針對下面這個問題所做的激烈争論更能清楚表明的了：為神所棄者的子女，在經過生活品行的證明之後，是否能獲準受洗？四個阿姆斯特丹亡命者教團當中的三個是持肯定态度的（十七世紀初）；不過在新英格蘭直到1657年的&ldquo半路契約&rdquo才對這點有所軟化。
至于荷蘭，參見本章注[33]。
[43]Baxter,Eccles.Dir.,II,p.110. [44]秘密集會（Slijkgeuzen）的禁令在十七世紀初已于荷蘭引發全面性的文化鬥争。
伊麗莎白一世以可怕的嚴厲手段來對付秘密集會（1593年以死刑相威吓）。
禁欲的宗教精神的反權威性格，或者在此更正确地說，宗教權威與世俗權威的競争關系，乃是原因所在（喀特萊特已明白要求準許将君侯處以破門律）。
事實上，蘇格蘭&mdash&mdash長老教會紀律與神職支配對抗君王的古典地盤&mdash&mdash的例子，必定起了威懾性的效果。
喀特萊特（ThomasCartwright,1535&mdash1603），英國劍橋大學神學教授，曾到日内瓦拜訪過貝劄（1571）。
1559年伊麗莎白一世頒行《統一法》，強制推行統一的崇拜儀式，此後凡拒絕遵守這種儀式的神職人員一律被革職或受到監禁。
英格蘭清教派遂于1572年發表了一份宣言《對國會的忠告》（AdmonitiontoParliament），該項宣言要求女王伊麗莎白一世在聖公會恢複新約精神的崇拜儀式的&ldquo純潔性&rdquo，并清除聖公會内的天主教成分。
宣言反映清教派中廣泛存在的長老會影響，主張更加直接地仰賴《聖經》的權威，實行牧師與長老的教會體制，廢除主教制。
女王拒絕這份文件。
執筆人遭到監禁，喀特萊特以長老會領袖身份發表《對國會的第二份忠告》，支持原來的立場，結果被迫逃離英格蘭，定居比利時的安特衛普（Antwerp），1585年返國。
&mdash&mdash譯注 [45]阿姆斯特丹的自由派市民為了擺脫正統派牧師的宗教壓力，而将子女送到附近的教團的自由派牧師那兒學習堅信禮的課程。
阿姆斯特丹教團的教會委員會（Kerkraad）拒絕認可那種教團的牧師所簽發的聖餐參與者風紀證書（1886年），并将這些人排除在聖餐式之外，理由是為了保持聖餐式的潔淨以及必須要服從神更甚于人。
對于此種脫軌行徑的指責被宗教大會所接受時，前述的教會委員會拒絕服從并采用一個新規則&mdash&mdash當大會休會時，由教會委員會全權處理教會的問題&mdash&mdash不與大會協同合作，而當時被停職的俗人長老路特格斯（T.Rutgers）與克伊波即操弄計策霸占了新教會（NieuweKerk），盡管在受命前來的監視者的監控下（參見Hogerfeil,DekerkelijkestrijdteAmsterdam,1886，以及前引克伊波的著作）。
早在十
&rdquo由于曆史源遠流長兼且考核嚴謹，大學榮譽生協會至今仍被視為美國大學部最有聲望的榮譽社團，獲選為成員的大學生亦視此為最高榮譽。
PhiBetaKappaSociety之後，類似的以希臘字母為名的學生社團亦相繼在全美各大學校園出現。
&mdash&mdash譯注 [18]在美國，光用&ldquo金錢&rdquo也可買得權力，但并非社會聲譽。
當然，那也是一種手段。
這和我國及其他各處一樣。
隻不過在我們這兒的通路是這樣的：買入騎士領地、成立信托遺贈基金、取得名目爵位，然後讓孫子得以加入貴族&ldquo社會&rdquo。
在美國，靠自力起家的人比繼承遺産者更得老傳統的尊敬，而獲取社會聲譽之道在于：在名大學加入上流社交團體，以前是加入著名教派（例如長老派，在紐約的長老教會裡，會堂坐席上就備有白色坐墊與扇子），而現在是加入著名的俱樂部。
此外還有住家（在中等城市大概都有的&ldquo大街&rdquo上）、衣着與運動的種類。
最近才重要起來的是：早期清教徒移民父祖的後代、波卡洪塔斯及其他印第安裔女士的後代等。
此處無法再深入追究細節。
各式各樣忙于追查金權制系譜的鑒定翻譯事務所及其代理店多得不勝枚舉。
所有這些往往極為詭異的現象皆屬美國&ldquo社會&rdquo歐洲化的廣大領域。
清教徒移民父祖（PilgrimFathers），指搭乘&ldquo五月花&rdquo号前往美洲并建立美洲新英格蘭地區第一個永久性殖民地（1620年），馬薩諸塞普裡茅斯（Plymouth）的移民，總共102人。
1820年紀念200周年慶典上首次使用&ldquo清教徒移民父祖&rdquo的名稱。
&mdash&mdash譯注 波卡洪塔斯（Pocahontas,1595&mdash1617），弗吉尼亞印第安酋長波瓦坦（Powhatan）之女。
據說弗吉尼亞殖民地的建立者史密斯（J.Smith）被印第安人俘虜時，她挺身相救。
史密斯歸國後，她被英國人當作人質逮捕（1612年），後來成為基督教徒，1614年與英人羅爾夫（J.Rolf）結婚，赴英定居，後因感染天花殁于英國。
&mdash&mdash譯注 [19]德裔美國人的俱樂部裡并非總是如此。
當一個紐約的年輕德國商人（有着漢撒同盟最高貴的姓氏）被問道：為什麼你們全都試圖加入美國人的俱樂部，而不是美輪美奂的德國人俱樂部？回答是：他們的（德裔美國人）老闆偶爾會和他們打打撞球，但不免讓他們感受到老闆們自認為這麼做是&ldquo親切得很&rdquo。
[20]在我們這兒與此相應的是：學生社團與預備役軍官頭銜對于交際與通婚所具的意義，以及&ldquo響應決鬥要求的資格&rdquo所具的高度身份性意涵。
事情并無兩樣，隻不過方向與物質作用象征性地不同。
[21]不過參照前注。
加入一個美國人的俱樂部（不管在學校或之後），往往就是失去德國民族性的關鍵時刻。
[22]在移民到新英格蘭的時候，教團的形成往往先于政治社會的形成（按照&ldquo五月花&rdquo号移民父祖們著名的盟約的方式）。
1619年的杜切斯特（Dorchester）移民團在遷移之前就先集結成一個教團，并選出牧師與教師。
在馬薩諸塞州的殖民地裡，教會在形式上是完全獨立的團體，當然隻接受市民為教會成員，而另一方面，教會成員資格則是市民權的前提。
同樣的，在紐黑文（NewHaven）起初（在反抗不成而被并入康涅狄格州之前）教會成員資格與優良品行（等同于可以參加聖餐式）乃是市民權的前提條件。
在康涅狄格州則反之（1650年），城鎮有義務要維持教會（從獨立派的嚴格原則背離到長老派的原則）。
這馬上意味着有點松弛的舉措：在合并了紐黑文後，那兒的教會被限制在隻是發行證書，說明某某人在信仰上沒有問題并且資産充裕。
馬薩諸塞州必然早在十七世紀趁着合并緬因與新罕布什爾之機，背離了政治權利之宗教資格證明的嚴格要求。
并且，在教會成員資格的問題上，必然是要做出妥協的。
最著名的莫過于1657年的半路契約（HalfwayCovenant）：即使是未能證明為再生者也得以成為教會成員，隻不過&mdash&mdash直到十八世紀初&mdash&mdash不能參加聖餐式。
[23]教友派與賓州的關系，詳見附錄7&ldquo教友派&rdquo。
&mdash&mdash譯注 [24]指&ldquo傑利蝾螈式選區劃分&rdquo（gerrymandering）。
&mdash&mdash譯注 [25]韋伯的注釋，介紹各教派參考文獻。
詳見附錄5。
&mdash&mdash譯注 [26]十七世紀時這是如此地被視為理所當然，以至于（如前面所提的）班揚（Bunyan,PilgrimsProgerss,TauchnitzEd.,S.114）讓&ldquo愛錢先生&rdquo說道：人可以為了有錢而變得虔誠，特别是為了招徕更多顧客，因為，為何變得虔誠，什麼緣故都一樣。
[27]除了他們之外，教友派也是如此，就像當時引起我注意的伯恩斯坦（E.Bernstein）的下面這段引文所顯示的：&ldquo不過不隻是在牽涉到國法的事情上，初期的教友派信徒信守他們的話語與承諾不渝。
在從事商業買賣上，此一特色同樣鮮明。
在組成教團之初，身為商人的教友深受其苦，因為其他人不喜歡他們的獨特作風，所以不上他們的商店買東西。
然而不久指責他們的聲浪四起，說他們獨占了當地的買賣。
這種指責的聲浪部分起因于他們一概不與外人簽訂商業合同，并且因為他們所販售的商品絕不二價。
&rdquo ThomasClarkson,PortraitureoftheChristianProfessionandPracticeoftheSocietyofFriends,Thirdedition（London,1867）,p.276.（初版約于1830年） [28]一整個典型市民的倫理打從一開始就是所有禁欲的教派與團契所共通的，并且直至當代仍與美國的教派所護持的并無二緻。
例如衛理公會視為禁止項目的是：（1）買賣時多費口舌（&ldquo讨價還價&rdquo）；（2）交易尚未完稅的商品；（3）收取高于國法規定的利息；（4）&ldquo積聚地上的财寶&rdquo（等同将資金轉成&ldquo财産&rdquo）；（5）不确定能償還就舉債；（6）任何奢侈揮霍。
[29]資料來源為茲文利的講話（FüßliI,228,vgl.243、253、263）及其Elenchuscontracatabaptistas（WerkeIII,357、362）。
茲文利在自己的教團裡顯然對幼兒洗禮反對論者傷透腦筋，而後者則依據《聖經》認為再洗禮派的&ldquo分離&rdquo，亦即其自由意志說，是應加以拒斥的。
布朗派（Brownist）在1603年向英國國王詹姆斯一世提出的一份請願書裡要求，将所有&ldquo邪惡的說謊者&rdquo排除出教會，而單隻允許&ldquo信實者&rdquo及其子女加入教會。
然而早在（可能是）1584年的（長老派的）《教會禮法綱領》第37條（根據皮爾森于1912年的海德堡大學博士論文裡首度公開的原典），已要求唯有服膺紀律或&ldquo出示他處的資格證明書&rdquo者才獲準參加聖餐式。
布朗（RobertBrowne,1550&mdash1633），英格蘭清教公理會領導人物，抵制聖公會并主張政教分離的自由教會運動的倡導人之一，追随他的人稱為布朗派。
詳見附錄11。
&mdash&mdash譯注 [30]闵采爾（ThomasMüntzer，1490&mdash1525），宗教改革運動激進派領袖，詳見附錄9。
&mdash&mdash譯注 [31]韋伯的注釋，讨論教會管轄權問題。
詳見附錄5。
&mdash&mdash譯注 [32]克伊波（AbrahamKuyper，1837&mdash1920），荷蘭神學家和政治家。
施特克爾（AdolfStöcker，1835&mdash1909），德國教士、保守派政治人物、改革家。
詳見附錄11。
&mdash&mdash譯注 [33]韋伯的注釋，參與聖餐資格的争論。
詳見附錄5。
&mdash&mdash譯注 [34]順帶一提，荷蘭的虔敬派也信奉同樣的原則。
例如羅登司坦的立場是，舉凡非再生者&mdash&mdash對他而言很明白的就是本身并未帶有再生的印記者&mdash&mdash即不可共享聖餐，而且甚至忠告說别和小孩共唱主禱文，因為他們尚未成為&ldquo神之子&rdquo。
柯勒（Köhler）也時而在荷蘭發現這樣的見解：再生者根本不是有罪的。
加爾文派的正統信仰的代表者且精通《聖經》到驚人程度的，正是小市民大衆。
也就是這些正統派人士在對神學教育有所疑慮之餘，針對1852年的教會規則（除了欠缺十足嚴格的&ldquo風紀處罰&rdquo[censuramorum]之外）在教會會議裡發出平信徒代表未免太少的抱怨。
當時德國的路德教會正統派當然還未慮及于此吧。
羅登司坦（JodukusvanLodensteijn，1620&mdash1677），荷蘭改革派的虔敬主義的指導者。
&mdash&mdash譯注 [35]引用于H.M.Dexter,CongregationalismoftheLastThreeHundredYearsasSeeninitsLiterature（NewYork,1880）,p.97。
[36]伊麗莎白一世治下的英國長老派願意承認英國國教會的39條（但是對34&mdash36條有所保留，在此并不重要）。
[37]十七世紀時，非本地教團成員的洗禮派信徒若想獲準參加聖餐式，這樣的推薦函（lettersofrecommandation）是必要的。
如果不是洗禮派的信徒，那麼隻有在通過教團的審查與認可後才能獲準參加（附錄于1689年《漢撒諾理斯信仰告白》，WestChurch,Pa.,1817）。
有資格者參與聖餐式，在洗禮派裡是教義上所強制的。
若未加入自己居住地正式公認的教團，就會被視為分離派。
若就有義務與其他教團共同協力這點而言，洗禮派的立場與克伊波類似（參見本章注[34]）；然而淩駕于個别教會之上的任何管轄權，則是被拒斥的。
關于契約者（Covenanters）與早期英國長老派的資格證明書（litteraetestimoniales），參見本章注[29]及注[25]所列舉的文獻。
[38]韋伯的注釋，參考資料。
詳見附錄5。
&mdash&mdash譯注 [39]布朗派在1603年向詹姆斯一世提出的請願書裡已對此提出抗議。
[40]此一原則明示于例如1585年埃丹宗教會議的決議裡（SammlungvonReitsma,S.139）。
[41]關于教團成員懷疑自己的适格性因而怯于參與聖餐式（根據英國國教會的第25條）的詳盡讨論，見Baxter,Eccles.Dir.,II,p.108。
[42]盡管在此也提示了預定論的最純粹類型，但實際意義到底有多大&mdash&mdash真的一再遭到不當的質疑&mdash&mdash再也沒有比針對下面這個問題所做的激烈争論更能清楚表明的了：為神所棄者的子女，在經過生活品行的證明之後，是否能獲準受洗？四個阿姆斯特丹亡命者教團當中的三個是持肯定态度的（十七世紀初）；不過在新英格蘭直到1657年的&ldquo半路契約&rdquo才對這點有所軟化。
至于荷蘭，參見本章注[33]。
[43]Baxter,Eccles.Dir.,II,p.110. [44]秘密集會（Slijkgeuzen）的禁令在十七世紀初已于荷蘭引發全面性的文化鬥争。
伊麗莎白一世以可怕的嚴厲手段來對付秘密集會（1593年以死刑相威吓）。
禁欲的宗教精神的反權威性格，或者在此更正确地說，宗教權威與世俗權威的競争關系，乃是原因所在（喀特萊特已明白要求準許将君侯處以破門律）。
事實上，蘇格蘭&mdash&mdash長老教會紀律與神職支配對抗君王的古典地盤&mdash&mdash的例子，必定起了威懾性的效果。
喀特萊特（ThomasCartwright,1535&mdash1603），英國劍橋大學神學教授，曾到日内瓦拜訪過貝劄（1571）。
1559年伊麗莎白一世頒行《統一法》，強制推行統一的崇拜儀式，此後凡拒絕遵守這種儀式的神職人員一律被革職或受到監禁。
英格蘭清教派遂于1572年發表了一份宣言《對國會的忠告》（AdmonitiontoParliament），該項宣言要求女王伊麗莎白一世在聖公會恢複新約精神的崇拜儀式的&ldquo純潔性&rdquo，并清除聖公會内的天主教成分。
宣言反映清教派中廣泛存在的長老會影響，主張更加直接地仰賴《聖經》的權威，實行牧師與長老的教會體制，廢除主教制。
女王拒絕這份文件。
執筆人遭到監禁，喀特萊特以長老會領袖身份發表《對國會的第二份忠告》，支持原來的立場，結果被迫逃離英格蘭，定居比利時的安特衛普（Antwerp），1585年返國。
&mdash&mdash譯注 [45]阿姆斯特丹的自由派市民為了擺脫正統派牧師的宗教壓力，而将子女送到附近的教團的自由派牧師那兒學習堅信禮的課程。
阿姆斯特丹教團的教會委員會（Kerkraad）拒絕認可那種教團的牧師所簽發的聖餐參與者風紀證書（1886年），并将這些人排除在聖餐式之外，理由是為了保持聖餐式的潔淨以及必須要服從神更甚于人。
對于此種脫軌行徑的指責被宗教大會所接受時，前述的教會委員會拒絕服從并采用一個新規則&mdash&mdash當大會休會時，由教會委員會全權處理教會的問題&mdash&mdash不與大會協同合作，而當時被停職的俗人長老路特格斯（T.Rutgers）與克伊波即操弄計策霸占了新教會（NieuweKerk），盡管在受命前來的監視者的監控下（參見Hogerfeil,DekerkelijkestrijdteAmsterdam,1886，以及前引克伊波的著作）。
早在十
