第二部 新教教派與資本主義精神*
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遍平等的選舉權（不包括有色人種！黑人與所有的混血兒事實上直到今天都還沒有）以及&ldquo政教分離&rdquo，是不久之前才有的成果，基本上始于十九世紀初，并且在殖民時代的新英格蘭中心地區，尤其是馬薩諸塞州，取得州裡的完全市民權的前提（除了一些其他條件外，尤其）是在教團（kirchengemeinde）裡的完全市民權，而教團本身掌控着允許或不允許加入教團的權力[22]。
特别是教團乃以評鑒品行所得的宗教資質證明來加以定奪，正如所有的清教教派（就此詞的廣義而言）。
直到獨立戰争的稍早之前，教友派在賓夕法尼亞州都還毫無疑問的是本州的主人[23]&mdash&mdash即使形式上并非唯有他們是政治上的完全市民（隻不過，借着大幅度的選區重劃[24]，他們君臨此州）。
允許完全享有教團權利特别是參與聖餐式所具有的重大社會意義，在教派裡産生的作用方向是：培育出一種禁欲的職業倫理，切合于成立時期裡的近代資本主義。
正如同本人在美國的那些個人經驗所證示的那樣，禁欲教派的宗教意識數百年來在世界各處起着同樣的作用，包括歐洲在内。
換言之，如果我們回顧一下這些基督新教教派的宗教背景[25]，那麼我們便會在其記錄裡，尤其是教友派與洗禮派的文件記錄裡發現，直到十七世紀（而且正是那一整個世紀），一再出現這樣的贊歎之聲：有罪的&ldquo俗世之子&rdquo，彼此在商業上互不信任，但他們反倒相信虔信者以信仰為根基的誠實可靠[26]；因此，他們給予虔信者而且唯有虔信者信用、托付儲金、在他們的商店裡買東西，因為在那兒而且唯有在那兒是童叟無欺而且有定價&mdash&mdash如衆所知，洗禮派一向聲稱是他們帶頭将定價販賣推升為原則的[27]。
神會以财富來祝福為他們所喜的人，不管這人是借着犧牲供奉，還是通過其生活樣式，這自然是個普及于全世界的觀念。
然而，這些基督新教教派卻将此一觀念與這樣的一種宗教生活樣式有意識地結合起來&mdash&mdash按照早期資本主義的原則：&ldquo誠實為最上策&rdquo；雖然不能說這種結合空前絕後地僅見之于他們，然而唯獨他們是如此地持之以恒與首尾一貫[28]。
不過，非但這個倫理（前篇論文已有詳述）可以追溯到禁欲教派的形成之初，尤其是社會的獎賞與培育手段，以及一般而言基督新教教派精神的整個組織基礎，都要追溯到禁欲教派形成的形成之初。
現存于美國的那些痕迹，乃是曾經發揮極為深入滲透作用的宗教性生活規制組織的遺緒。
讓我們簡短說明一下此種教派組織的性質、作用方式及其作用方向。
在基督新教内部，&ldquo信者的教會&rdquo（believers'church）的原則首先清楚地浮現于1523&mdash1524年蘇黎世的再洗禮派[29]；此一原則嚴格限定隻有&ldquo真正的&rdquo基督徒才能加入，因此信者的教會即為真正聖化的子民依其自由意志所組成的一種與世俗區隔開來的共同體。
接着在1525年闵采爾[30]&mdash&mdash雖反對幼兒洗禮，但并未徹底到要求已受幼兒洗禮的成人再度受洗（再洗禮）&mdash&mdash導入成人洗禮（有時包括再洗禮）。
遊走四方的手工匠是再洗禮派運動的主要擔綱者，即使曆經一次次的迫害，他們還是将成人洗禮帶到新的地方去。
此處我們不再詳述諸如古再洗禮派、門諾派、洗禮派與教友派的這種自發性的現世内的禁欲的種種獨特形态，也不再重新描述包括加爾文派[31]與衛理公會在内的各個禁欲教派是如何一再地不得不走上相同的路途：不是成為一種在教會裡頭的模範基督徒的聚會（虔敬派），就是形成一種在教會上頭作主的、被認證為品格無瑕的宗教上的完全市民的共同體，其他人則是以一種被動的、服從紀律的小基督徒身份隸屬于教會（獨立派）。
作為恩寵機構的&ldquo教會&rdquo與作為宗教上有資格者團體的&ldquo教派&rdquo，這兩種建構原則的内在與外在沖突在基督新教裡持續了數百年，從茲文利直到克伊波與施特克爾[32]。
在此，我們隻想表述一下那些實際上對生活樣式産生重大影響的自由意志說原則的種種歸結。
同時我們也止于回想那些為保住聖餐式潔淨而排除不淨者參與的關鍵性思想，在那些終究未能形成教派的諸宗派裡也導引出一種對待教會紀律的方式。
特别是在信奉預定論的清教裡，而事實上那也與教派紀律相去不遠。
對基督教共同體而言，聖餐式的樞紐性社會意義在此表露無遺[33]。
對教派本身而言，聖餐式潔淨的理念也在教派形成的最初之時起了直接的決定性作用[34]。
首尾一貫地倡導自由意志說的首位代表人物布朗就在其《實時宗教改革論》（TreatiseofReformationwithoutTaryingforAnie，約1582年）裡強調，之所以拒斥主教統治主義（Episkopalismus）與長老主義，主要理由在于被強迫與&ldquo邪惡之人&rdquo一同參與聖餐式聚會[35]。
長老教會裡，曾使勁解決這難題卻也白費工夫。
在伊麗莎白一世統治時期的汪茲渥斯會議（WandworthConference），這已是個關鍵點[36]。
關于誰可以來決定将某人排除于聖餐式之外的問題，在英國革命議會裡扮演着一再登場的角色。
起初（1645年），教師與長老（也就是平信徒）即可自由處置這問題。
國會于是企圖确立準予排除于聖餐式之外的情況，并且所有其他的事也都要取決于議會的同意。
這不啻是種&ldquo國家主權至上主義&rdquo（伊拉斯派），所以遭到西敏寺會議的強烈抗議。
獨立派的黨派之所以卓然出衆，在于其隻允許擁有證明書（tickets）者參與聖餐式，而住在當地且被承認信仰上無疑慮的教團成員當然不在話下。
外地人隻有在有資格者的推薦之下才會被授予證明書。
為了遷居他處或出外旅行所簽發的資格證明（推薦函）早在十七世紀即可得見[37]。
在公認的教會内部，巴克斯特的&ldquo集會&rdquo（Konventikel）于1657年被引進十六個州郡時，就是要将自己建立成一種自發性的檢查機構，協助牧師進行資格的确定并排除那些&ldquo風評不佳者&rdquo參與聖餐式[38]。
同樣的，西敏寺會議裡的&ldquo五人國教反對者&rdquo（5dissentingbrethren）&mdash&mdash亡命到荷蘭的上流階級者&mdash&mdash也已有這樣的意圖：在他們的提議下，緻力于承認教區以外的自由意志的會衆，并且以給予他們教會會議派遣員選舉權為目标。
新英格蘭的整部教會史充斥着與下列問題的奮戰：誰才可以獲準參加聖禮（或者譬如作為見證人）？未被核準者的子女是否可以受洗[39]？如果可以的話有哪些保留條件？等等。
困難點在于：非但唯有适格者得以領受聖餐，而是他們必須領受聖餐[40]，所以當信徒對于自己的适格性有所懷疑，進而回避領受聖餐時，也無法去除他的罪[41]；另一方面，教團對神負有連帶責任，将不适格者特别是為神所棄者[42]排除在外以保聖餐式的潔淨，也因此教團尤其有責任要責成适格的亦即處于恩寵狀态的教士來分發聖餐。
以此，原初的教會制度問題再度浮現。
巴克斯特徒勞無功地試圖以這樣的妥協性提案來加以調停：至少在緊急狀況下應該可以容許一個不适格的也就是品行上有争議的教士來主持聖禮[43]。
古老的多納圖派的個人卡理斯瑪原則與制度恩寵原則，彼此毫不留情地正面沖突[44]，一如原始基督教時期。
制度恩寵原則在天主教會裡是通過教士之&ldquo不可抹除的印記&rdquo理念而激進地建立起來的，然而這也是官方改革教會的支配性原則。
獨立派毫無妥協餘地的激進主義思想乃根植于教團對于教士與聖餐夥伴之适格性的宗教責任。
後來原則上也仍是如此。
如衆所知，過去數十年間，荷蘭的克伊波分離派的成立，帶來了重大的政治後果，其原因如下：不顧尼德蘭改革派教會的教會當局大會所做的要求，阿姆斯特丹的某教會的長老們（平信徒），在當時也隻是個平信徒長老後來成為首相的克伊波的帶領下，拒絕承認外來教士所發的堅信禮證書足以成為獲準參加聖餐式的憑證，如果在他們的立場上看來這外來教士不适格或欠缺信仰心的話[45]。
本質上，這正是十六世紀時長老派與獨立派的對立。
因為此乃衍生于教團的連帶責任所導緻的決定性重大歸結。
除了自由接納适格者而且唯有适格者成為教團成員的這個自由意志論的原則之外，再來就是各個地方聖餐教團的最高主權原則。
唯有地方性教團因為對個人的熟悉與檢驗而得以判斷某個成員适格與否。
跨地方性共同體的教會政府就做不到這點，無論它是由再怎麼自由地被選舉出來的成員所構成的。
地方聖餐教團唯有在成員人數有限的情況下才能做出定奪，所以隻有相對較小的教團才符合這原則[46]。
因此舉凡教團太過龐大之處，要不就像洗禮派那樣形成數個集會，或者就得像衛理公會那樣将成員組織成幾個集團來作為教會紀律的擔綱者[47]。
以此便自治得出第三個原則：異常嚴格的道德紀律[48]，而且是通過教團的而來的道德紀律；由于關切聖餐共同體（或者在教友派為祈禱共同體）的潔淨保持，此乃無可避免的。
禁欲教派的紀律事實上比起其他任何教會都要嚴格得多，有如修道院紀律。
此外也樹立了試煉期原則[49]。
與公認的基督新教教會的原則正相對反，教派斷然拒斥因倫理過失而被驅逐者與教團成員有任何的來往，在此情況下，也就是對他施加絕對的聯合抵制，包括在商業上；有時，禁欲教派甚至避免與非弟兄有任何的關聯，除非萬不得已[50]。
重要的是他們将紀律交在平信徒的手裡。
的确沒有任何精神上的權威可以接收教團對于神的連帶責任。
在長老教派裡，俗人長老的分量已經十分重大。
不過，獨立派尤其是洗禮派正意味着針對神學者（聖職者）支配教團的一場鬥争[51]，當然，與此正相對應的是，平信徒階層的聖職化：他們如今借着自治、訓戒與适時的破門律，發揮風俗統制的機能[52]。
俗人的支配在教會裡部分表現為對于俗人布道自由[53]的要求&mdash&mdash援引原始基督教教團的情形以為據；此一要求不僅觸犯路德派的官職概念，也極為悖逆長老派的神的秩序的觀念。
俗人支配在教會裡部分也表現為對于神學者職業布道的全面反對：應該唯獨卡理斯瑪，而非訓練與官職，才算數[54]。
教友派的原則是，在禮拜集會上任何人都可以發言，然而唯有感受&ldquo聖靈&rdquo者應當發言，所以職業講道者根本不存在[55]。
如此激進的結論，其他教派當然并未得出，或者縱使有也沒能持之以恒。
不過，聖職者要不是原則上并非&ldquo受雇者&rdquo[56]，而是從事榮譽職或服務于自願性的榮譽捐獻[57]，就是将聖職當作副業并且隻收取足夠攤平成本的費用[58]；要不然他們或者是随時可以被解聘，或者像在衛理公會裡那樣[59]，盛行一種傳道組織，隻有偶爾會在同一個&ldquo巡回區&rdquo裡服事的巡回布道人[60]。
舉凡官職（就傳統的意義而言）亦即神學者的資格尚被堅持之處[61]，那也隻意味着一種專門技術的先決條件，被視為真正決定性資質的，仍是恩寵狀态的卡理斯瑪：有必要對聖職者的适性加以審查的當局，如克倫威爾的查核局（triers，頒發資格證書的地方團體）與風紀局（ejectors，聖職懲戒局）[62]，目的即在于此種卡理斯瑪的确認。
我們看到，教會當局的卡理斯瑪性格一如教團成員本身的卡理斯瑪性格那樣被堅守着。
就像克倫威爾的聖戰士軍團[63]隻讓宗教上有資格者來執行聖餐式那樣，克倫威爾的士兵會拒絕随同某位軍官出陣，如果那軍官并未與他同屬有資格者的聖餐共同體的話[64]。
在内部裡，教派成員之間彌漫的是原始基督教的兄弟愛，或至少有這樣的要求，而且至少在再洗禮派及其派生的諸教派裡是如此的[65]。
在某些教派裡，訴諸國家法庭被視為禁忌[66]，而弟兄間則負有急難救助的義務[67]。
當然，至少與非同信兄弟的商業往來是不被禁止的（有時除了極端激進的教團之外）。
不過，理所當然的，人們偏愛自己的弟兄[68]。
為遷居外地的弟兄簽發（關于成員資格與品行）[69]證明書的體制，打從教派成立之初即已存在。
教友派的支持救助體制是如此之發達，以至于為此而産生的負擔最後竟讓傳道的熱情給癱瘓了。
教團成員間的凝聚力是如此之強，所以很有理由被提出來作為殖民定居于新英格蘭的動機之一&mdash&mdash相對于南方，這兒一直甚為密集且一開始就有着強烈的城市性格[70]。
如我們所見的，所有這些要點在在顯示，這篇概述起始舉出的例子所說明的美國教派與類教派團體的現代機能，乃是一度遍布于所有禁欲教派與集會裡的那些關系狀态的延伸枝丫、遺緒與殘餘。
如今已風流雲散。
教派成員驚人的排他性&ldquo種姓自負&rdquo是打從教派成立之初就被證實的[71]。
那麼，在這一整個發展過程當中，就我們的問題而言，究竟什麼才真正是&mdash&mdash過去是，現在也是&mdash&mdash決定性的關鍵所在？破門律在中世紀也對政治及市民生活帶來影響，形式上甚至比教派自由存在之處還要來得嚴酷。
而且，中世紀時，唯有基督徒才能是完全市民。
再者，中世紀時還可能激活教會的風紀手段來懲戒欠債不還的主教，就像舒爾特[72]所精彩描繪的，這可使得主教的信用要高過世俗的王侯。
同樣，普魯士的少尉則處于欠債不還就可能被免職的壓力之下，這也提升了他的信用度。
德國的社團成員學生的情形也如出一轍。
最後，中世紀時，告解與教會的懲戒權也是使教會紀律得以有效施行的手段，實情确實如此，尤其是當時人們利用那借着起誓而激活的可能性，亦即使債務人遭受破門律，來作為債權的保證。
的确是這樣。
然而，在所有這些情況裡，借着種種情勢與手段所獎勵或禁止的那種生活态度，與基督新教的禁欲所培養或壓制的那種生活态度，是截然不同的。
譬如那少尉或社團大學生，甚或包括主教在内，其信用度之提升當然不是基于商業上的個人資質的培養。
并且，緊接着這話，盡管在意圖上二者的運作方向是一緻的，然其運作方式必然是根本不同的。
中世紀的教會紀律，如同路德派的教會紀律，（1）是交在作為官職的聖職手上，（2）隻要是還行之有效的話，是借着威權手段來施行的，（3）所懲戒或獎勵的是個别的具體行為。
清教與教派的教會紀律則是，（1）至少部分但往往全盤交付在平信徒手上，（2）借着有必要自尊自重為手段來發揮作用，（3）培養資質，或者這麼說，揀選資質。
最後這點最重要。
為了融入共同體的圈子裡，教派（或宗教集會）的成員必得具備
特别是教團乃以評鑒品行所得的宗教資質證明來加以定奪，正如所有的清教教派（就此詞的廣義而言）。
直到獨立戰争的稍早之前，教友派在賓夕法尼亞州都還毫無疑問的是本州的主人[23]&mdash&mdash即使形式上并非唯有他們是政治上的完全市民（隻不過，借着大幅度的選區重劃[24]，他們君臨此州）。
允許完全享有教團權利特别是參與聖餐式所具有的重大社會意義，在教派裡産生的作用方向是：培育出一種禁欲的職業倫理，切合于成立時期裡的近代資本主義。
正如同本人在美國的那些個人經驗所證示的那樣，禁欲教派的宗教意識數百年來在世界各處起着同樣的作用，包括歐洲在内。
換言之，如果我們回顧一下這些基督新教教派的宗教背景[25]，那麼我們便會在其記錄裡，尤其是教友派與洗禮派的文件記錄裡發現，直到十七世紀（而且正是那一整個世紀），一再出現這樣的贊歎之聲：有罪的&ldquo俗世之子&rdquo，彼此在商業上互不信任，但他們反倒相信虔信者以信仰為根基的誠實可靠[26]；因此，他們給予虔信者而且唯有虔信者信用、托付儲金、在他們的商店裡買東西，因為在那兒而且唯有在那兒是童叟無欺而且有定價&mdash&mdash如衆所知，洗禮派一向聲稱是他們帶頭将定價販賣推升為原則的[27]。
神會以财富來祝福為他們所喜的人，不管這人是借着犧牲供奉，還是通過其生活樣式，這自然是個普及于全世界的觀念。
然而，這些基督新教教派卻将此一觀念與這樣的一種宗教生活樣式有意識地結合起來&mdash&mdash按照早期資本主義的原則：&ldquo誠實為最上策&rdquo；雖然不能說這種結合空前絕後地僅見之于他們，然而唯獨他們是如此地持之以恒與首尾一貫[28]。
不過，非但這個倫理（前篇論文已有詳述）可以追溯到禁欲教派的形成之初，尤其是社會的獎賞與培育手段，以及一般而言基督新教教派精神的整個組織基礎，都要追溯到禁欲教派形成的形成之初。
現存于美國的那些痕迹，乃是曾經發揮極為深入滲透作用的宗教性生活規制組織的遺緒。
讓我們簡短說明一下此種教派組織的性質、作用方式及其作用方向。
在基督新教内部，&ldquo信者的教會&rdquo（believers'church）的原則首先清楚地浮現于1523&mdash1524年蘇黎世的再洗禮派[29]；此一原則嚴格限定隻有&ldquo真正的&rdquo基督徒才能加入，因此信者的教會即為真正聖化的子民依其自由意志所組成的一種與世俗區隔開來的共同體。
接着在1525年闵采爾[30]&mdash&mdash雖反對幼兒洗禮，但并未徹底到要求已受幼兒洗禮的成人再度受洗（再洗禮）&mdash&mdash導入成人洗禮（有時包括再洗禮）。
遊走四方的手工匠是再洗禮派運動的主要擔綱者，即使曆經一次次的迫害，他們還是将成人洗禮帶到新的地方去。
此處我們不再詳述諸如古再洗禮派、門諾派、洗禮派與教友派的這種自發性的現世内的禁欲的種種獨特形态，也不再重新描述包括加爾文派[31]與衛理公會在内的各個禁欲教派是如何一再地不得不走上相同的路途：不是成為一種在教會裡頭的模範基督徒的聚會（虔敬派），就是形成一種在教會上頭作主的、被認證為品格無瑕的宗教上的完全市民的共同體，其他人則是以一種被動的、服從紀律的小基督徒身份隸屬于教會（獨立派）。
作為恩寵機構的&ldquo教會&rdquo與作為宗教上有資格者團體的&ldquo教派&rdquo，這兩種建構原則的内在與外在沖突在基督新教裡持續了數百年，從茲文利直到克伊波與施特克爾[32]。
在此，我們隻想表述一下那些實際上對生活樣式産生重大影響的自由意志說原則的種種歸結。
同時我們也止于回想那些為保住聖餐式潔淨而排除不淨者參與的關鍵性思想，在那些終究未能形成教派的諸宗派裡也導引出一種對待教會紀律的方式。
特别是在信奉預定論的清教裡，而事實上那也與教派紀律相去不遠。
對基督教共同體而言，聖餐式的樞紐性社會意義在此表露無遺[33]。
對教派本身而言，聖餐式潔淨的理念也在教派形成的最初之時起了直接的決定性作用[34]。
首尾一貫地倡導自由意志說的首位代表人物布朗就在其《實時宗教改革論》（TreatiseofReformationwithoutTaryingforAnie，約1582年）裡強調，之所以拒斥主教統治主義（Episkopalismus）與長老主義，主要理由在于被強迫與&ldquo邪惡之人&rdquo一同參與聖餐式聚會[35]。
長老教會裡，曾使勁解決這難題卻也白費工夫。
在伊麗莎白一世統治時期的汪茲渥斯會議（WandworthConference），這已是個關鍵點[36]。
關于誰可以來決定将某人排除于聖餐式之外的問題，在英國革命議會裡扮演着一再登場的角色。
起初（1645年），教師與長老（也就是平信徒）即可自由處置這問題。
國會于是企圖确立準予排除于聖餐式之外的情況，并且所有其他的事也都要取決于議會的同意。
這不啻是種&ldquo國家主權至上主義&rdquo（伊拉斯派），所以遭到西敏寺會議的強烈抗議。
獨立派的黨派之所以卓然出衆，在于其隻允許擁有證明書（tickets）者參與聖餐式，而住在當地且被承認信仰上無疑慮的教團成員當然不在話下。
外地人隻有在有資格者的推薦之下才會被授予證明書。
為了遷居他處或出外旅行所簽發的資格證明（推薦函）早在十七世紀即可得見[37]。
在公認的教會内部，巴克斯特的&ldquo集會&rdquo（Konventikel）于1657年被引進十六個州郡時，就是要将自己建立成一種自發性的檢查機構，協助牧師進行資格的确定并排除那些&ldquo風評不佳者&rdquo參與聖餐式[38]。
同樣的，西敏寺會議裡的&ldquo五人國教反對者&rdquo（5dissentingbrethren）&mdash&mdash亡命到荷蘭的上流階級者&mdash&mdash也已有這樣的意圖：在他們的提議下，緻力于承認教區以外的自由意志的會衆，并且以給予他們教會會議派遣員選舉權為目标。
新英格蘭的整部教會史充斥着與下列問題的奮戰：誰才可以獲準參加聖禮（或者譬如作為見證人）？未被核準者的子女是否可以受洗[39]？如果可以的話有哪些保留條件？等等。
困難點在于：非但唯有适格者得以領受聖餐，而是他們必須領受聖餐[40]，所以當信徒對于自己的适格性有所懷疑，進而回避領受聖餐時，也無法去除他的罪[41]；另一方面，教團對神負有連帶責任，将不适格者特别是為神所棄者[42]排除在外以保聖餐式的潔淨，也因此教團尤其有責任要責成适格的亦即處于恩寵狀态的教士來分發聖餐。
以此，原初的教會制度問題再度浮現。
巴克斯特徒勞無功地試圖以這樣的妥協性提案來加以調停：至少在緊急狀況下應該可以容許一個不适格的也就是品行上有争議的教士來主持聖禮[43]。
古老的多納圖派的個人卡理斯瑪原則與制度恩寵原則，彼此毫不留情地正面沖突[44]，一如原始基督教時期。
制度恩寵原則在天主教會裡是通過教士之&ldquo不可抹除的印記&rdquo理念而激進地建立起來的，然而這也是官方改革教會的支配性原則。
獨立派毫無妥協餘地的激進主義思想乃根植于教團對于教士與聖餐夥伴之适格性的宗教責任。
後來原則上也仍是如此。
如衆所知，過去數十年間，荷蘭的克伊波分離派的成立，帶來了重大的政治後果，其原因如下：不顧尼德蘭改革派教會的教會當局大會所做的要求，阿姆斯特丹的某教會的長老們（平信徒），在當時也隻是個平信徒長老後來成為首相的克伊波的帶領下，拒絕承認外來教士所發的堅信禮證書足以成為獲準參加聖餐式的憑證，如果在他們的立場上看來這外來教士不适格或欠缺信仰心的話[45]。
本質上，這正是十六世紀時長老派與獨立派的對立。
因為此乃衍生于教團的連帶責任所導緻的決定性重大歸結。
除了自由接納适格者而且唯有适格者成為教團成員的這個自由意志論的原則之外，再來就是各個地方聖餐教團的最高主權原則。
唯有地方性教團因為對個人的熟悉與檢驗而得以判斷某個成員适格與否。
跨地方性共同體的教會政府就做不到這點，無論它是由再怎麼自由地被選舉出來的成員所構成的。
地方聖餐教團唯有在成員人數有限的情況下才能做出定奪，所以隻有相對較小的教團才符合這原則[46]。
因此舉凡教團太過龐大之處，要不就像洗禮派那樣形成數個集會，或者就得像衛理公會那樣将成員組織成幾個集團來作為教會紀律的擔綱者[47]。
以此便自治得出第三個原則：異常嚴格的道德紀律[48]，而且是通過教團的而來的道德紀律；由于關切聖餐共同體（或者在教友派為祈禱共同體）的潔淨保持，此乃無可避免的。
禁欲教派的紀律事實上比起其他任何教會都要嚴格得多，有如修道院紀律。
此外也樹立了試煉期原則[49]。
與公認的基督新教教會的原則正相對反，教派斷然拒斥因倫理過失而被驅逐者與教團成員有任何的來往，在此情況下，也就是對他施加絕對的聯合抵制，包括在商業上；有時，禁欲教派甚至避免與非弟兄有任何的關聯，除非萬不得已[50]。
重要的是他們将紀律交在平信徒的手裡。
的确沒有任何精神上的權威可以接收教團對于神的連帶責任。
在長老教派裡，俗人長老的分量已經十分重大。
不過，獨立派尤其是洗禮派正意味着針對神學者（聖職者）支配教團的一場鬥争[51]，當然，與此正相對應的是，平信徒階層的聖職化：他們如今借着自治、訓戒與适時的破門律，發揮風俗統制的機能[52]。
俗人的支配在教會裡部分表現為對于俗人布道自由[53]的要求&mdash&mdash援引原始基督教教團的情形以為據；此一要求不僅觸犯路德派的官職概念，也極為悖逆長老派的神的秩序的觀念。
俗人支配在教會裡部分也表現為對于神學者職業布道的全面反對：應該唯獨卡理斯瑪，而非訓練與官職，才算數[54]。
教友派的原則是，在禮拜集會上任何人都可以發言，然而唯有感受&ldquo聖靈&rdquo者應當發言，所以職業講道者根本不存在[55]。
如此激進的結論，其他教派當然并未得出，或者縱使有也沒能持之以恒。
不過，聖職者要不是原則上并非&ldquo受雇者&rdquo[56]，而是從事榮譽職或服務于自願性的榮譽捐獻[57]，就是将聖職當作副業并且隻收取足夠攤平成本的費用[58]；要不然他們或者是随時可以被解聘，或者像在衛理公會裡那樣[59]，盛行一種傳道組織，隻有偶爾會在同一個&ldquo巡回區&rdquo裡服事的巡回布道人[60]。
舉凡官職（就傳統的意義而言）亦即神學者的資格尚被堅持之處[61]，那也隻意味着一種專門技術的先決條件，被視為真正決定性資質的，仍是恩寵狀态的卡理斯瑪：有必要對聖職者的适性加以審查的當局，如克倫威爾的查核局（triers，頒發資格證書的地方團體）與風紀局（ejectors，聖職懲戒局）[62]，目的即在于此種卡理斯瑪的确認。
我們看到，教會當局的卡理斯瑪性格一如教團成員本身的卡理斯瑪性格那樣被堅守着。
就像克倫威爾的聖戰士軍團[63]隻讓宗教上有資格者來執行聖餐式那樣，克倫威爾的士兵會拒絕随同某位軍官出陣，如果那軍官并未與他同屬有資格者的聖餐共同體的話[64]。
在内部裡，教派成員之間彌漫的是原始基督教的兄弟愛，或至少有這樣的要求，而且至少在再洗禮派及其派生的諸教派裡是如此的[65]。
在某些教派裡，訴諸國家法庭被視為禁忌[66]，而弟兄間則負有急難救助的義務[67]。
當然，至少與非同信兄弟的商業往來是不被禁止的（有時除了極端激進的教團之外）。
不過，理所當然的，人們偏愛自己的弟兄[68]。
為遷居外地的弟兄簽發（關于成員資格與品行）[69]證明書的體制，打從教派成立之初即已存在。
教友派的支持救助體制是如此之發達，以至于為此而産生的負擔最後竟讓傳道的熱情給癱瘓了。
教團成員間的凝聚力是如此之強，所以很有理由被提出來作為殖民定居于新英格蘭的動機之一&mdash&mdash相對于南方，這兒一直甚為密集且一開始就有着強烈的城市性格[70]。
如我們所見的，所有這些要點在在顯示，這篇概述起始舉出的例子所說明的美國教派與類教派團體的現代機能，乃是一度遍布于所有禁欲教派與集會裡的那些關系狀态的延伸枝丫、遺緒與殘餘。
如今已風流雲散。
教派成員驚人的排他性&ldquo種姓自負&rdquo是打從教派成立之初就被證實的[71]。
那麼，在這一整個發展過程當中，就我們的問題而言，究竟什麼才真正是&mdash&mdash過去是，現在也是&mdash&mdash決定性的關鍵所在？破門律在中世紀也對政治及市民生活帶來影響，形式上甚至比教派自由存在之處還要來得嚴酷。
而且，中世紀時，唯有基督徒才能是完全市民。
再者，中世紀時還可能激活教會的風紀手段來懲戒欠債不還的主教，就像舒爾特[72]所精彩描繪的，這可使得主教的信用要高過世俗的王侯。
同樣，普魯士的少尉則處于欠債不還就可能被免職的壓力之下，這也提升了他的信用度。
德國的社團成員學生的情形也如出一轍。
最後，中世紀時，告解與教會的懲戒權也是使教會紀律得以有效施行的手段，實情确實如此，尤其是當時人們利用那借着起誓而激活的可能性，亦即使債務人遭受破門律，來作為債權的保證。
的确是這樣。
然而，在所有這些情況裡，借着種種情勢與手段所獎勵或禁止的那種生活态度，與基督新教的禁欲所培養或壓制的那種生活态度，是截然不同的。
譬如那少尉或社團大學生，甚或包括主教在内，其信用度之提升當然不是基于商業上的個人資質的培養。
并且，緊接着這話，盡管在意圖上二者的運作方向是一緻的，然其運作方式必然是根本不同的。
中世紀的教會紀律，如同路德派的教會紀律，（1）是交在作為官職的聖職手上，（2）隻要是還行之有效的話，是借着威權手段來施行的，（3）所懲戒或獎勵的是個别的具體行為。
清教與教派的教會紀律則是，（1）至少部分但往往全盤交付在平信徒手上，（2）借着有必要自尊自重為手段來發揮作用，（3）培養資質，或者這麼說，揀選資質。
最後這點最重要。
為了融入共同體的圈子裡，教派（或宗教集會）的成員必得具備
