第二卷 禁欲新教的職業倫理
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就是《箴言》31：16以下所見的對勞動的贊美。
參見巴克斯特，前引書，頁377、382以下。
[25]欽岑朵夫自己就時而這麼說：&ldquo人勞動不光是為了過活，而是活着本就為了勞動，當人不再需要勞動，便會苦痛或長眠不起。
&rdquo（Plitt,op.cit.,I,S.428） [26]《帖撒羅尼迦後書》3：10。
&mdash&mdash譯注 [27]摩門教的一個信條亦以下面這段引文作終結：&ldquo但是一個懶散或好逸惡勞的人，不能成為基督徒并且得救。
他注定要被刺殺并且丢出蜂巢。
&rdquo這其中最突出的莫過于巍巍然的、介于修道院與手工坊之間的紀律，置個人于勞動或剔除的選擇之前，并且&mdash&mdash當然是與宗教狂熱相結合且唯有借此方有可能&mdash&mdash孕生出此一教派令人驚歎的經濟成就。
[28]因此（前引書頁380）對種種征候作了仔細的分析。
因此&ldquo懶散&rdquo與&ldquo怠惰&rdquo尤為重罪，以其具有積累的性格之故。
它們甚且被巴克斯特視為&ldquo恩寵的破壞者&rdquo（前引書頁279f.）。
所以，它們是講求方法的生活的對立面。
[29]參見本書第一部第一卷第三章注[7]。
[30]巴克斯特，前引書，I，頁108ff.。
尤其引人注目的是下面這幾段：&ldquo問：難道财富不成其為擺脫的理由嗎？答：在使你更能為他人服務的道理下，财富可以讓你擺脫無謂的勞動，但如同最赤貧的人&hellip&hellip富者亦無不勞動服事的道理。
&rdquo然後，前引書頁376：&ldquo他們（富人）雖無非勞動不可的外在必要，但他們同樣大有必要服從神&hellip&hellip神如此嚴格命令所有人（勞動）。
&rdquo另參見本書第一部第二卷第一章注[60]。
[31]同樣的，史賓納（《神學思辨》III，頁338、425）也據此理由駁斥提早退休的傾向為道德上的可疑，并且在駁斥反對放款取息的論調&mdash&mdash享用利息導緻怠惰&mdash&mdash時強調，即使能靠着利息生活的人，按照神的命令，仍有勞動的義務。
[32]包括虔敬派。
史賓納在事涉職業變更的問題上，是這麼處理的：人一旦從事某個職業之後，便有義務順從神的旨意執守并适應這職業。
[33]印度的救贖論是将職業的傳統主義與再生機會相結合而無與倫比激烈地支配着整體生活樣式，這在《世界宗教的經濟倫理》裡會說明。
從中，我們會認識到，光是倫理教說的概念之不同于基于某種心理驅動力的宗教所達緻的創造。
虔誠的印度教徒隻能通過嚴格履行其出身種姓的傳統義務來獲得有利的再生，這是所能想見的最強固的、傳統主義的宗教基礎。
事實上，印度的倫理在這點上是清教倫理最徹底的對立面，一如在另一觀點上（身份性的傳統主義）與猶太教形成最為徹底的反差。
[34]巴克斯特，前引書，頁377。
[35]但也不能因此就說，這在曆史上是從這些世俗的立場上發展出來的。
這毋甯是純正加爾文派觀念的表現：&ldquo現世&rdquo的秩序在于光耀神的榮譽、神的自我稱頌。
功利主義轉而表現：經濟秩序是為了所有人的生活生計的目的（所謂多數人的福祉、共同的福利）。
這其實是以下想法的結果：若非如此诠釋，便會導緻（貴族主義的）被造物神化，或者不是為了神的榮耀，而是為了被造物的&ldquo文化目的&rdquo。
神的意志，一如經濟秩序合于目的的形成裡所表現出來的（見本書第一部第二卷第一章注[48]），無非在于（隻要是着眼于此世的目的的話）&ldquo全體&rdquo的福祉&mdash&mdash非關個人的&ldquo效益&rdquo。
以此，功利主義，如前所說的，實乃&ldquo鄰人愛&rdquo非關個人的那種形态的結果，也是由于清教以&ldquo增耀神的榮光&rdquo為原則的排他性而導緻拒斥一切光大尊崇現世的結果。
任何被造物尊榮化都有害神的榮耀，因此該無條件拒斥，此一思想是如何強烈地支配了整個禁欲的基督新教，清楚呈現在史賓納身上：這個猶未受到&ldquo民主&rdquo洗禮的人，幾經躊躇與費神才在面對衆多的質疑下，主張稱号的使用其實也無妨。
後來他總算安心，因為《聖經》裡，使徒也以大人（&kappa&rhoá&tau&iota&sigma&tau&omicron&sigmaf）來尊稱總督非斯都（《使徒行傳》26：25）。
這事的政治側面，不在此讨論關聯裡。
[36]亞當斯也這麼說：&ldquo沒定性的人即使在自己家裡也是個陌生人。
&rdquo（WorksofthePuritanDivines,p.77） [37]關于這點，特别參見福克斯的話：Friends&rsquoLibrary（ed.W.&Th.EvansPhiladelphia,1837ff.）,Vol.I,p.130。
[38]尤其是，宗教倫理的這個取向當然不可以被視為實際經濟關系的反映。
意大利中世時期的職業分化自然要比當時的英國前進許多。
[39]因為神&mdash&mdash一如清教文獻經常強調的&mdash&mdash從未命令人要愛鄰人甚于愛己，而是如同愛己。
所以人也有自愛的義務。
例如凡确信自己比鄰人更能切合目的地也就是更能光耀神的利用自己的資産者，就沒有義務要因鄰人愛而退讓。
[40]史賓納也接近這個立場。
隻是，當問題牽涉從（道德上看來特别危險的）商業轉換到神學時，他的态度就顯得極為消極且保留（《神學思辨》III，頁435、443,I，頁524）。
針對這個問題（職業的變更是否許可）&mdash&mdash史賓納自然左思右想地下判斷&mdash&mdash的回答，之所以一再出現，顯示出對《哥林多前書》第七章的各種诠釋在日常生活裡是多麼地突出實際。
[41]這樣的立場，至少在歐陸虔敬派的領導人物身上是看不到的。
對于&ldquo利得&rdquo，史賓納的立場一再擺蕩于路德派（&ldquo生計&rdquo的立場）與重商主義的争論（&ldquo商業繁榮&rdquo的收益性）之間（《神學思辨》III，頁330、332；I，頁418：煙草種植為國家帶來鈔票，因此是有益的，所以不是罪惡！），另參見III，頁426、427、429、434。
不過，史賓納也不忘指出，如教友派與門諾派的範例顯示，人既賺錢也還是能信仰虔誠，況且，特别的高獲利&mdash&mdash如我們後面還要談到的&mdash&mdash可能正是虔誠正直的直接結果（《神學思辨》，頁435）。
[42]這些看法并不是巴克斯特生活于其中的經濟環境的反映。
相反的，根據他的自傳，他在家鄉傳道的事業之所以有成，部分原因在于，居住在基德明斯特的商人并不富裕，而是隻賺到了&ldquo食物與衣服&rdquo，而經營手工業的師傅也好不過他的勞工，僅是&ldquo糊口&rdquo過日子罷了。
&ldquo接受福音書的好消息的，是窮人。
&rdquo關于利得的追求，亞當斯是這麼說的：&ldquo他（曉事者）知道&hellip&hellip金錢使人更富裕，而不是更好，所以甯可選擇和一個好良心睡一起，而不是荷包滿滿的人&hellip&hellip因此不要想望比一個正直的人所能拿到的更多的财富。
&rdquo（WorksofthePuritanDivines,LI.）&mdash&mdash但就這麼些，他是會要的，換言之，任何正直賺得的，都是正當的。
[43]巴克斯特，前引書，I,章10,1,9（par.24）I，頁378,2。
《箴言》23：4：&ldquo不要勞碌求富&rdquo，隻不過被解釋為&ldquo為了我們肉體目的的财富，不可成為終極的追求&rdquo。
以封建&mdash領主的形式來利用财産，才是令人憎惡的（參見前引書頁380關于&ldquo鄉紳的堕落一族&rdquo的談話），而不是财産本身。
彌爾頓在最初的DefensiopropopuloAnglicano裡有個著名的理論：唯有&ldquo中産階級&rdquo才可能是美德的擔綱者。
&ldquo中産階級&rdquo在此被理解為，與&ldquo貴族&rdquo對舉的&ldquo市民階級&rdquo，其道理在于，&ldquo奢侈&rdquo與&ldquo困乏&rdquo均有礙于美德操守。
[44]這是關鍵所在。
對此還可再做些一般性的論述：我們此處當然并不是那麼在乎神學的倫理學說在概念上有些什麼發展，而是要關切在信徒的實際生活裡什麼是起作用的道德，亦即，職業倫理的宗教取向如何實際發揮作用。
我們至少時而可以在天主教特别是耶稣會的決疑論文獻裡讀到一些讨論&mdash&mdash例如關于是否容許放貸取息的問題（于此我們不多做讨論），看似相近于許多基督新教決疑論的内容，而且好像在&ldquo被容許的&rdquo或&ldquo所見不怪&rdquo的事上還更進一步（清教徒後來往往十足被批判，說耶稣會的倫理和他們的倫理根本上簡直一模一樣）。
如同加爾文派經常引用天主教的道德神學（不止阿奎納、聖伯納、波拿文都拉，也包括當代人），天主教的決疑論也經常摘取異端（基督新教）的倫理（此處不做進一步讨論）。
但是，即使完全撇開對平信徒給予宗教激勵去過禁欲生活的這個決定性事實不談，兩者在理論上已是天差地别，亦即：天主教裡的這種放任派的見解乃某些特殊松緩的倫理學說的産物，既不為教會權威所承認，也不為教會裡最認真且最嚴格的信奉者所承認；反之，基督新教的職業理念，結果看來，是讓禁欲生活最認真的信奉者去服務資本主義的營利生活。
在天主教裡有條件地被容許的事，在基督新教裡卻是積極的道德的善。
存在于兩者的倫理之間，就實踐層面而言極為重要的根本差異，即使到了近代，都還從耶稣會的論争與&ldquo克雷蒙谕令&rdquo之後确切地顯現出來。
克雷蒙谕令（BullUnigenitus,正式名稱UnigenitusDeiFilius），教宗克雷蒙十一世于1713年應法王路易十四的請求為譴責詹森主義而發布的谕令。
詳見附錄12。
&mdash&mdash譯注 [45]《馬太福音》25：14&mdash30。
&mdash&mdash譯注 [46]&ldquo你可以依你最為成功且合法獲利的那種方式去做。
你非得讓你的才幹全盤伸展出來&hellip&hellip&rdquo，接下來就是本文所引的話。
在天國裡追求财富，直接對應于在地上追求成功，這說法出現在例如Janeway,HeavenuponEarth（WorksofthePuritanDivines,p.275下半段）。
韋伯此處&ldquo本文所引的話&rdquo裡的&ldquo本文&rdquo指的應該是本章注[43]所引巴克斯特的話。
&mdash&mdash譯注 [47]在特倫特宗教會議上提出的烏騰堡公爵克裡斯多夫（HerzogChristoph）的（路德派）信仰告白裡，已表明反對貧窮的誓言：&ldquo凡在自己身份上貧窮者，就該忍耐，但如果他發誓要一直貧窮下去，那就如同發誓要一直生病或名聲不佳。
&rdquo [48]巴克斯特和例如克裡斯多夫信仰告白裡也都這麼說。
另參見以下這段：&ldquo&hellip&hellip浮遊的惡棍，人生不過是非分之旅；大半在乞讨&rdquo，等等（Th.Adams,WorksofthePuritanDivines,p.259）。
加爾文已嚴禁乞讨，荷蘭的各宗教會議也竭力聲讨托缽許可書及目的在乞讨的證書。
斯圖亞特王朝時期，特别是查理一世治下的勞德政權，官方的濟貧與為失業者介紹職業的原則有系統地展開，而清教徒則大聲呐喊：&ldquo施舍非慈善&rdquo（Givingalmsisnocharity,後來笛福有名著作的标題），并且在十七世紀末時開始對失業者實施（強制勞動的）&ldquo習藝所&rdquo的威吓制度（參見Leonard,EarlyHistoryofEnglishPoorRelief,Cambridge,1900H.Levy,DieGrundlagendesökonomischenLiberalismusinderGeschichtederenglischenVolkswirtschaft,Jena,1912,S.69ff.）。
英國的濟貧法與習藝所，參見附錄17&ldquo濟貧法&rdquo。
&mdash&mdash譯注。
[49]大英洗禮派同盟（BaptistUnionoftheGreatBritainandIreland）的會長懷特（G.White）在1903年倫敦大會的就職演說裡強調：&ldquo我們清教教會的名簿裡的最佳人士是實業家，他們抱持着宗教應該浸透到整體生活裡的信念。
&rdquo（BaptistHandbook,1904,p.104） [50]此中包含着與一切封建觀點的特征性對立。
若依封建的觀點，暴發（政治上或社會上）的新貴隻有其子孫後裔才能享受到其成功與血統的好處。
此事特征性地表現于西班牙語Hidalgo（小貴族），在語源上，hijod'algo=filiusdealiquot（出色者之子），而algo=aliquid（出色者），意指父祖傳下來的财産。
雖然這兩者間的差别如今在美國&ldquo國民性&rdquo的急速變化與歐洲化之際已變得非常模糊，但市民特有的觀點卻正好相反，他們贊美營業上的成功與獲利乃精神成就的象征，而對光是（繼承而來的）财産并未有什麼尊敬，此種觀點仍時而出現在美國。
然而，在歐洲（如同布萊斯曾說的），金錢實際上幾乎可以買到任何社會名譽&mdash&mdash隻是資産者并不親自站在櫃台後頭，而是隻要進行其财産的必要轉形（信托遺贈基金等）就行。
對于血統尊貴的批判，參見例如Th.Adams,WorksofthePuritanDivines,p.216。
[51]例如對家庭派的創始者尼克萊斯&mdash&mdash一個商人&mdash&mdash來說已是如此（Barclay,InnerLifeoftheReligiousSocietiesoftheCommonwealth,p.34）。
家庭派（Familist），又稱&ldquo愛的家庭&rdquo（FamilyofLove），起源于荷蘭的基督教派。
由十六世紀荷蘭商人尼克萊斯（HendrikNiclaes）首創。
詳見附錄7。
&mdash&mdash譯注 [52]例如對洪貝克來說，這是确固不移的。
因為，《馬太福音》5：5及《提摩太前書》4：8已對聖徒做了純粹地上的應許（前引書頁193）。
一切都是神意的結果，但他特别是照應他的子民。
前引書頁192：&ldquo然而，比起其他人，神的子民身旁有神的照顧與特别的意旨在運作。
&rdquo接下來則是讨論，人如何能知道，幸運不是來自&ldquo一般的神意&rdquo（communisprovidential），而是來自特别的照應。
貝利（前引書頁191）也以神意來解釋職業勞動的成功。
興盛繁榮&ldquo往往&rdquo是虔信生活的獎賞，這是一再出現于教友派著作裡的表述（例如直到1848年還有這樣的說法出現于SelectionfromtheChristianAdvices,issuedbythegeneralmeetingoftheSocietyofFriends,London,6thEd.,1851,p.209）。
我們會再回頭讨論與教友派倫理的關聯。
[53]這種以《舊約》的族長為取向&mdash&mdash同時也是清教人生觀的特征&mdash&mdash的一個例子，可舉亞當斯對雅各與以掃的争端的分析（WorksofthePuritanDivines,p.235）：&ldquo他（以掃）的愚行可以從他對長子家主權的低估來論難（這一段對長子權思想的發展而言也是重要的，後文再論），他是如此輕易地就舍棄，而且在一碗羹湯這樣輕易的條件下。
&rdquo不過，他若因吃虧上當而不願承認那交易，他便是背信棄義。
他簡直就是個&ldquo狡猾的獵人、鄉野人&rdquo，過着非理性生活的未開化人，反之，雅各則是個&ldquo住在帳篷裡的正直人&rdquo，代表&ldquo有恩寵的人&rdquo。
柯勒（前引書）發現，在羅斯福（Roosevelt）的著名作品裡所表白的那種與古猶太教的内在親近感，在荷蘭的農民當中也相當普遍。
然而，另一方面，清教清楚意識到其與猶太人的倫理在實踐神學上的對立，就像普林（于克倫威爾的寬容令草案推出之際）的猶太人批判書所明白顯示的。
見本章注[62]。
[54]ZurbäuerlichenGlaubens-undSittenlehre.VoneinemthüringischenLandpfarrer,2Aufl.,Gotha,1890,S.16.書中所描述的農民很富特征性的是路德派教會的産物。
在這位優秀作者于書中推測為一般&ldquo農民的&rdquo宗教意識之處，我一再地于其旁注記&ldquo路德派的&rdquo。
[55]參見例如裡敕爾，《虔敬派的曆史》II，頁158所引。
史賓納對于職業變更與利得追求的反感，也部分援引《西拉書》為據。
史賓納，《神學思辨》III，頁426。
[56]雖然如此，貝利确實仍推薦閱讀次經，并且也時而征引次經，不過當然不多就是了。
就我記憶所及并不曾引用《西拉書》（偶爾有也說不定）。
[57]每當看到明明是被舍棄者卻獲得外在成功的情形時，加爾文派信徒（例如洪貝克）依據&ldquo頑固說&rdquo而得以心平氣和，亦即他們确信，神之所以賜給那些人成功，是為了使他們愈來愈冥頑不靈，因而也愈發注定要滅亡。
[58]詳見《哥林多前書》7：20&mdash24：&ldquo各人蒙召的時候是什麼身份，仍要守住這身份。
你是作奴隸蒙召的嗎？不要因此憂慮；若能以自由，就求自由更好&hellip&hellip弟兄們，你們各人蒙召的時候是什麼身份，仍要在神面前守住這身份。
&rdquo&mdash&mdash譯注 [59]在這點上，我們在此關聯裡無法進一步詳論。
此處所關切的僅止于&ldquo合法性&rdquo的形式主義的性格。
至于《舊約》倫理之于&ldquo自然法&rdquo的意義，特勒爾奇在其《基督教社會思想史》裡已多所論及。
[60]在巴克斯特看來（《基督徒指南》III，頁173f.），《聖經》的倫理規範之具約束力，在于（1）其僅為自然法的&ldquo複印&rdquo，或（2）其具有&ldquo普遍與永恒的明顯性格&rdquo時。
[61]例如道登，前引書，頁39（關于班揚的叙述）。
[62]韋伯的注釋，比較清教與猶太教的差異。
詳見附錄4。
&mdash&mdash譯注 [63]對巴克斯特來說，《聖經》的真理，究極而言，乃是從&ldquo信神者與不信神者的奇妙差異&rdquo中被推論出來，也就是從&ldquo新生者&rdquo與其他人的絕對不同，從神對其子民的靈魂救贖的全然特殊的眷顧（這當然也可以在&ldquo試煉&rdquo裡表現出來）來推斷。
《基督徒指南》I，頁165。
[64]作為這點的特征性呈現，我們隻消讀讀班揚本身&mdash&mdash仍時而接近路德《基督徒的自由》的氣氛（例如OftheLawandaChristian,WorksofthePuritanDivines,p.254）&mdash&mdash是如何曆經曲折才總算能接受法利賽人與稅吏的寓言即可得知（見講道：ThePhariseeandthePublican,op.cit.,p.100f.）。
為什麼法利賽人會被棄絕？他并未真正保守神的誡命。
因為，他顯然是個宗派主義者，隻在乎外在的瑣事與儀式。
但尤其是他把功績歸給自己，而且&ldquo像教友派那樣&rdquo，濫用聖名為自己的美德感謝神，并以罪惡的方式仰賴這美德的價值，借此暗暗否定神的恩寵揀選（頁139f.）。
因此，他的禱告是被造物神化，所以有罪。
稅吏則反之，如其告白的正直所顯示的，是靈裡的再生者，因為就像清教将路德派的罪感加以獨特緩和後所說的，&ldquo在正确且真誠的罪的意識下，必有恩寵指望的信念&rdquo。
[65]《遊藝條例》（BookofSports），或稱《遊藝诏》（DeclarationofSports），英王詹姆斯一世專為蘭開夏發布的诏令，其目的在解決清教徒與大都信奉天主教的鄉紳之間就星期日娛樂問題所發生的争執。
詳見附錄8。
&mdash&mdash譯注 [66]例如收錄于Gardiner,ConstitutionalDocuments。
吾人可以将此一對付（反權威的）禁欲的鬥争，相比拟于路易十四之迫害波爾羅亞爾修院與詹森派的舉動。
[67]在這方面，加爾文的立場本質上較為溫和，至少就較優雅的貴族形式的享樂而言。
《聖經》是唯一的界限。
凡是恪守《聖經》并保有良心者，沒有必要惶恐不安地緊盯着自己的任何享樂沖動。
《基督教原理》第10章裡關于這點的讨論（例如&ldquo即使是被視為非關必要而屬享樂之事，我們也不必拒斥&rdquo），可能已為相當松弛的習慣打開了大門。
對此，後來的追随者之所以仍勇猛精進，除了對于救贖确證的不安愈來愈大之外，更由于&mdash&mdash我們在别處還要再加評論&mdash&mdash在&ldquo戰鬥教會&rdquo的領域裡，小市民成為加爾文派倫理發展的擔綱者這件事。
[68]例如亞當斯（WorksofthePuritanDivines,p.3）在關于&ldquo神聖三姊妹&rdquo（&ldquo但愛是其中最大的&rdquo）的講道開頭便說：連帕裡斯都把金蘋果給了阿佛洛狄忒！ 金蘋果選美的故事出自希臘羅馬神話。
金蘋果上刻有&ldquo給最美麗的女人&rdquo，參與争奪的女神有天後赫拉、戰神雅典娜和愛神阿佛洛狄忒（即羅馬人的維納斯），特洛伊的王子帕裡斯（Paris）被選為裁判。
三位女神紛紛提出各種賄賂，最後帕裡斯接受了阿佛洛狄忒的條件&mdash&mdash世界上最美麗的女子海倫&mdash&mdash把金蘋果給了她。
根據荷馬的史詩，此事引發了特洛伊戰争。
&mdash&mdash譯注 [69]《修提布雷斯》（Hudibras），十七世紀英國詩人巴特勒（SamuelButler,1612&mdash1680）所作的長篇諷刺詩。
此一詩篇由三部構成，于1662&mdash1678年完成。
詩中的主角修提布雷斯是個長老會騎士，率領他的侍從拉爾福（Ralpho）外出遊俠。
他們經常争論宗教問題，并在一連串的曆險中，表現出無知、頑固和怯懦。
故事顯然從塞萬提斯的《唐吉诃德》中得到啟示。
此詩的根本意圖在抨擊當時擁有強大勢力的英國清教徒并揭發其僞善。
&mdash&mdash譯注 [70]信仰之默示（fidesimplicita），指随時準備将自己的确信置于教會權威的規範下。
與其相對者為信仰之宣示（fidesexplicita），亦即公開的、個人性的承認教義。
兩者皆為天主教的術語。
&mdash&mdash譯注 [71]小說之類隻會&ldquo浪費時間&rdquo，不該讀（巴克斯特，《基督徒指南》I，頁51右欄）。
英國的伊麗莎白王朝之後，不隻戲劇，就連抒情詩與民謠都枯竭了，這是衆所周知的。
形象藝術方面似乎并未遭到清教太大的壓抑。
但令人驚訝的是，原先顯得非常優秀的音樂天份（英國在音樂史上絕非小角色）卻消失到真空狀态，此後，盎格魯撒克遜民族在這方面，甚至至今，都是如此。
在美國，除了黑人教會&mdash&mdash如今成為教會&ldquo招牌&rdquo的職業歌手，波士頓的三一教會1904年即花費了一年8000美金的雇用費&mdash&mdash我們多半隻聽到一種德國人的耳朵無法忍受的尖叫聲，叫&ldquo教會歌唱&rdquo（部分而言，荷蘭的情形也相去不遠）。
[72]在荷蘭也完全一樣，如各宗教會議的記錄所顯示的（見Reitsma'schenSammlung,VI,78,139及其他各處所見的關于五月樹的決議）。
五朔節（MayDay），或稱五月節。
五月一日，中古和現代歐洲傳統慶祝春季的節日，歡慶在漫長寒冬之後陽光普照大地。
各地慶祝活動習俗不同，但最重要的活動一般包括：遊園會上選出美女，稱為&ldquo五月王後&rdquo，然後乘花車遊行市街，作為春天的象征；豎立&ldquo五月柱&rdquo，在鄉村草地的中央，用樹葉裝飾一根高柱，村民圍繞五月柱歌舞，慶祝萬物生長；拂曉時先到樹林采花，用露水洗臉，據說有助皮膚美白。
1889年國際社會主義者大會選出五月一日為國際勞動節。
&mdash&mdash譯注 [73]&ldquo舊約的複興&rdquo與虔敬派的取向&mdash&mdash最終可以追溯到第二以賽亞及《詩篇》第22章的基督教對于藝術裡的美的某些敵意的感覺&mdash&mdash必然多所助長醜惡事物成為藝術對象的傾向；類似的，清教之拒斥被造物神化也起了共同的作用。
不過，細節上一切都還不怎麼确定。
在羅馬教會裡，完全相異的（煽動的）動機導緻了類似的外在現象，但對藝術則造成完全不同的結果。
但凡站在倫勃朗的&ldquo掃羅與大衛&rdquo（收藏在海牙莫裡斯宮皇家繪畫陳列館）之前的人，相信都可以直接感受到清教情感的強大影響。
諾曼的《倫勃朗》（1906）對于荷蘭文化影響力的精彩分析，在關于禁欲的基督新教到底在多大程度上對于藝術起了積極助長作用的問題上，或許已給了我們截至目前所能夠得知的充分說明。
諾曼（CarlNeumann,1860&mdash1934），德國藝術史家，任教于海德堡大學。
&mdash&mdash譯注 [74]坐食者（Rentner）一詞來自Rente，意為所有定期收入的總稱，不管是地租、股票利息、資本利息或其他收入。
不過如薪俸等需要靠實際勞動才能取得的收入，不得稱為Rente。
所謂&ldquo坐食者&rdquo即指依靠此種收入生活的人，因此接近&ldquo不勞而獲者&rdquo之意。
&mdash&mdash譯注 [75]韋伯的注釋，讨論清教對荷蘭的影響。
詳見附錄4。
&mdash&mdash譯注 [76]這點不禁令人想起，當莎士比亞還在世時，而且就在其度過晚年的所在地，清教市府當局關閉了Stratford-on-Avon的劇院（莎士比亞不時表現出他對清教徒的憎恨與鄙夷）。
直到1777年，伯明翰市都還以助長&ldquo怠墯&rdquo因而不利商業為由，拒發許可給劇院（Ashely,BirminghamTradeandCommerce,1913,p.7f.）。
[77]此時，具決定性的是，對清教徒而言，隻有非此即彼的問題：是神的意志，或是被造物的虛榮。
所以，對他而言不可能有&ldquo無所謂&rdquo的情形存在。
前面提過，加爾文在這方面的看法是不同的：吃什麼、穿什麼，隻要不至于使靈魂因欲望之力而受奴役，其實無所謂。
擺脫&ldquo現世&rdquo的自由應表現于&mdash&mdash如耶稣會士那樣&mdash&mdash不在乎，但在加爾文則意指，不執著、無欲求地使用地上供給的财貨（《基督教原理》初版，頁409ff.）&mdash&mdash這立場實際上比起其後裔的嚴謹派所持的，顯然更接近于路德派。
[78]教友派在這方面的态度是衆所周知的。
早在十七世紀初，阿姆斯特丹的流亡者教團便因一個牧師的妻子穿戴流行的帽子與衣服而卷入十年之久的駭人風暴裡（生動地描述于Dexter,CongregationalismoftheLast300Years）。
桑福特（前引書）已指出，現今男士的&ldquo發型&rdquo就是可笑的&ldquo圓顱黨&rdquo發型，而同樣可笑的清教男士服裝，在根本原則上和現今的服裝是一個模樣。
[79]關于這點，參見先前引用過的Veblen,TheTheoryofBusinessEnterprise。
[80]我們一再地回到這個觀點上。
依據這觀點，像下面這樣的話便得以理解：&ldquo在你自己、子女與朋友身上花下每一分錢，都必須如同出于神的命令，為要侍奉他并讨他歡喜。
切切注意，否則，像小偷般肉欲的自己，不會為神留下一丁點。
&rdquo（巴克斯特，《基督徒指南》I，頁108）關鍵點在于：&ldquo凡為個人的目的而花費，都是袖手不顧侍奉神的榮光的。
&rdquo [81]譬如人們通常很有道理地便會想起（一如道登，前引書），克倫威爾搶救拉菲爾的畫作與曼特尼亞（Mantegna）的《恺撒的勝利》以免于毀損，而查理二世則試圖賣掉它們。
衆所周知，王政複辟時期的社會，對于英國的國民文學，要不是極為冷漠，就是根本排斥。
事實上，凡爾賽的影響在各處的宮廷裡無比輝煌。
壓抑日常生活的天真享樂，對于清教及在其訓練下的人當中最佳類型的精神所産生的影響，若要詳細加以分析，實非我們這個簡要描述的範圍内所能擔負的任務。
歐文（WashingtonIrving,BracebridgeHall,1822）以日常英語的口氣表達了這樣的影響：&ldquo它（歐文意指政治自由，而我們則說清教）顯現出的不是空想（fancy）的遊戲，而是構想（imagination）的力量。
&rdquo我們隻消想想蘇格蘭人在學術、文學、技術發明及英國的經濟生活當中的地位，便能充分感覺，歐文的這個定調實為一語中的，雖然稍微狹隘了些。
至于其之于技術與經驗科學的發展所具的意義，此處姑且不論。
其中的關聯在在表現于日常生活裡，例如對教友派來說，被容許的&ldquo休閑&rdquo是（依巴克萊的說法）：拜訪友人、閱讀曆史著作、數學與物理實驗、園藝、讨論經濟或其他方面的世俗事務等。
其道理已于前文說明。
[82]倫勃朗（Rembrandt,1606&mdash1669），荷蘭畫家。
詳見附錄13。
&mdash&mdash譯注 [83]諾曼的《倫勃朗》已做了精彩分析，可以和上述所論相較參考。
[84]巴克斯特，《基督徒指南》I，頁108如此說。
[85]例如哈欽森在其寡妻執筆下的傳記裡的著名陳述（經常被引用，例如桑福特，前引書頁57）。
在詳述了他的騎士美德與歡樂快活的性格之後，接着說：&ldquo他在生活習慣上極為簡約整潔、彬彬有禮，而且非常樂于其中；但他很早就不再穿戴任何昂貴的服飾&hellip&hellip&rdquo下面這位開明且有教養的清教仕女的理想也相當雷同，唯隻悭吝于兩件事，一是時間，二是為&ldquo虛華&rdquo與遊樂的花費&mdash&mdash記述于巴克斯特的MaryHammer葬禮演說辭（WorksofthePuritanDivines,p.533）。
哈欽森（ColonelJohnHutchinson,1615&mdash1664），著名的英國清教徒領袖之一，清教内戰中的要角。
曾為克倫威爾得力助手，不過在克倫威爾登上護國主一職掌握獨裁權力時與其決裂。
查理二世複辟後死于獄中。
他的妻子LadyLucyApsleyHutchinson曾寫過一本有關内戰的書。
韋伯此處提到的是LucyHutchinson,MemoirsoftheLifeofColonelHutchinson,towhichareAddedtheLettersandOtherPapers,revisedbyC.H.Firth（twovolumes,London,1885）。
&mdash&mdash譯注。
[86]除了其他許多的例子，我特别想起一位事業上極為成功且晚年坐擁龐大财富的企業家。
當他因嚴重的消化不良而接受治療時，醫生建議他每日服食幾顆牡蛎，但這醫囑對他來說卻異常滞礙難行，另一方面，若從他在生前就捐贈巨款給慈善事業并且&ldquo出手大方&rdquo看來，這無非是那種&ldquo禁欲的&rdquo意識之遺緒，亦即，認為自己享用财産在道德上是可疑的，與&ldquo吝啬&rdquo毫不相幹。
[87]工場、店鋪、一般而言&ldquo營業&rdquo與私人住所的分離，商号與姓氏的分離，營業資本與個人财産的分離，以及将&ldquo事業&rdquo（首先至少是公司财産）轉化為一種&ldquo神秘團體&rdquo（corpusmysticum）的傾向，全都是順此方向進行。
參見本人的論文&ldquoHandelsgesellschaftenimMittelalter,&rdquoGesammelteAufsätzezurSozial-undWirtschaftsgeschichte,S.312ff.。
[88]桑巴特在其《近代資本主義》（1.Aufl.）當中已适切指出此一特征性的現象。
要注意的是，财富的累積是出自兩個相當不同的心理來源。
其一，自湮遠的古代起即具影響力，并且以創設基金、家族财産、信托遺贈等方式而更具純粹且清楚的姿态，性質如同本來那種想在尚未喪失财産上的分量時即迎接死亡的努力，或者尤其是如同想要讓&ldquo營業&rdquo确實存續下去&mdash&mdash即使會損害到擁有繼承權的多數子女的個人利益&mdash&mdash的努力。
在這樣的情況下，除了想要即使在來世也在自己所創造出來事物當中過理想生活的願望之外，還牽涉維持&ldquo家族名譽&rdquo的問題，亦即為了創建者人格擴大的虛榮，總而言之，根本上無非是自我中心的目标。
這和我們此處所處理的&ldquo市民的&rdquo财富累積的動機，完全是兩回事。
在此，&ldquo你要斷念、斷念&rdquo的禁欲命題，轉化為&ldquo你要營利、營利&rdquo的資本主義的積極命題，以其非理性之姿，直截且純粹作為一種無上命令，站在我們的面前。
在清教徒來說，動機唯其是神的榮光與自己的義務，而非人類的虛榮；在今日則隻是對&ldquo職業&rdquo的義務。
凡樂于生動地想象某一思想的極端歸結者，不妨讓某些美國百萬富翁的理論浮現心頭：人不應把賺來的千金萬貫遺留給子女，以免此種必須付出血汗才赢得的道德善行離己遠揚而去。
如今，這當然隻不過是個&ldquo理論的&rdquo泡沫。
[89]就像我們必須一再強調的，這是最後的、決定性的宗教動機（伴随着扼殺肉欲的純粹禁欲立場），特别明白地表現在教友派裡。
[90]巴克斯特也拒斥這點（《聖徒的永恒安息》，頁12），動機和耶稣會一樣：必須供給肉體必要的需求，否則人将成為肉體的奴隸。
[91]這個理想，特别在教友派裡，早在其最初發展時期就已出現，正如韋格登（Weingarten）在其著作DieRevolutionskirchenEnglands裡已揭橥重要的各點。
巴克萊的深入讨論（前引書頁519），也相當透徹地顯露這點。
必須避免的是：（1）被造物的虛榮，亦即所有的虛飾、浮誇及使用毫無實際目的或隻因稀有（也就是出于虛榮心）而被珍現的東西；（2）财富的不符良心的使用，亦即相較于生活所必需與将來的考慮，為那些不是那麼緊要的東西不成比例地支出，換言之，教友派信徒可說是活生生的&ldquo邊際效用法則&rdquo。
&ldquo被造物的适度使用&rdquo是完全不成問題的，特别是可以講究物品的品質與耐用，隻要不緻&ldquo虛榮&rdquo。
關于所有這些，參見MorgenblattfürgebildeteLeser,1846,Nr.216ff.（特别是，關于教友派裡舒适與财貨紮實的觀念，參見Schneckenburger,Vorlesungen,S.96f.）。
[92]韋伯此處改用了歌德《浮士德》裡的台詞，《浮士德》第一部&ldquo書齋&rdquo（上）一幕裡，（魔鬼）靡非斯陀對自己的描述是：&ldquo我是那種力量的一體，它常常想的是惡而常常作的是善。
&rdquo（董問樵譯）&mdash&mdash譯注 [93]我們前面說過，對于宗教運動的階級條件的問題，此處不予深論（相關問題參見《世界宗教的經濟倫理》）。
不過，為了了解例如巴克斯特，這位我們在此多所引用的作者，并未以當時的&ldquo布爾喬亞&rdquo的眼光來看待事情，隻消回想一下，甚至在他來說，在為神所喜的職業排行榜上，緊跟着學識人的職業之後，首先就是農民，然後依次是海員、布商、書商、裁縫等林林總總即可。
還有，這兒說的&ldquo海員&rdquo（mariners,相當具特征性的），恐怕除了船員之外，至少還包括漁夫。
在這點上，猶太律典裡的許多文句倒是與此大有出入。
例如Wünsche,BabylonischeTalmud,II,S.20f.所引拉比伊利沙（Eleasar）的話，盡管未必前後一貫，但總之就是說：營利要比農耕好（在II,2,S.68當中，建議人聰明的投資方式是：土地三分之一，商品三分之一，現金三分之一）。
對那些若無經濟的（遺憾的是人們仍稱之為&ldquo唯物論的&rdquo）解釋，即無法令其因果的良心釋懷者，在此有些話要說：我認為經濟發展對于宗教思想的命運所産生的影響實具重大意義，而且後面會試圖說明，在我們的關聯裡兩者的适應過程與關系是以何種姿态展現的。
隻不過，那些宗教思想總之不可能從&ldquo經濟的&rdquo物事演繹出來。
它們本身，無可置疑的，毋甯是&ldquo國民性&rdquo最強大的形成要素，而且純然有自己的固有法則性與不可抗的力量。
此外，最重大的差異，例如路德派與加爾文派之間的差異，如若事關非宗教因素的影響，那麼主要也是來自政治的作用（而非經濟）。
[94]當伯恩斯坦在我們前引的論文裡（前引書，頁625、681）說&ldquo禁欲是一種市民的美德&rdquo，指的就是這個意思。
最早就此一重要關聯而論者，究屬他的論述，隻是這個關聯比他所推想的還要來得牽涉廣泛。
因為，不光隻是資本積累，而且是整體職業生活的禁欲的理性化，才是決定性關鍵。
就美國殖民地而言，清教的北方總是充斥着由于&ldquo禁欲的強制節約&rdquo而尋求投資出口的資本，與南方的情形恰成對比，道爾業已清楚強調。
道爾（JohnAndrewDoyle，1844&mdash1907），英國史家。
最重要的作品是《美國的英國人殖民地》（TheEnglishColoniesinAmerica，5vols，1882&mdash1907），此外還參與了《劍橋現代史》的編寫工作。
&mdash&mdash譯注。
[95]道爾，《美國的英國人殖民地》II,第一章。
新英格蘭從殖民地建立的最初世代起，即有公司形态的鐵工場（1643年）、供應市場的織布廠（1659年）存在（其他手工業也非常發達），這從純經濟觀點看來，是種時代倒錯，和南方的情形及雖非加爾文派但十足享有良心自由的羅得島形成極為顯著的對比。
後者雖擁有優良的港口，但直到1686年，州長和議會的報告裡仍說：&ldquo經貿上的大障礙是我們這兒欠缺商人與大地主。
&rdquo（Arnold,HistoryoftheStateofRhodeIsland,p.490）事實上，毋庸置疑的是，在清教抑制消費的影響下，被節約下來的資本不得不一再地尋求再投資的機會，亦促成了此種情形。
至于教會紀律亦在其中扮演了角色一事，此處尚無暇論及。
[96]然而這個圈子的人數在荷蘭當然也急遽地減少，見Busken-Huet,op.cit.,chap.3,4的叙述便可明白。
不過，即使就威斯特伐利亞和平條約簽訂之後的情形而言，普林斯特仍說：&ldquo荷蘭人賣得多、花得少。
&rdquo（Handboekdergeschiedenisvanhetvaderland,3.ed.,§303Anm.,S.254） 威斯特伐利亞和平條約（PeaceofWestphalia），簽訂于1648年，結束了歐洲自1618年以來的三十年戰争（ThirtyYears&rsquoWar）。
三十年戰争的起因相當複雜，不過，其中也包含了基督新教與天主教的對抗。
此一條約基本上則承認了彼此的勢力範圍，換言之，一個教會&mdash&mdash梵蒂岡的教宗為上帝在人間唯一之代表&mdash&mdash的理想，至此遂告破滅。
&mdash&mdash譯注 [97]關于英國，例如Ranke,EnglischeGeschichte,IV,S.197引用了一位保皇黨貴族的陳情書。
在查理二世進入倫敦城時被提出的這份陳情書上呼籲，立法禁止以市民的資本來獲取土地産業，并借此迫使它轉向商業。
荷蘭的&ldquoregents&rdquo（城市貴族）之所以是有别于城市的市民新貴的一種&ldquo身份&rdquo，便是在于其購入古來的騎士領地（參見Fruin,Tienjarenuitdentachtigjarigenoorlog引用1652年的陳情書，抱怨城市貴族已成坐食者，而不再是商人了）。
這個圈子當然從未打從心裡信奉嚴正的加爾文派信仰。
十七世紀下半葉荷蘭廣大的市民階層競逐頭銜與晉升貴族的那種惡名昭彰的熱潮，顯示出至少就這個時期而言，有關英國與荷蘭兩國情況的比較對照必須要十分小心才能采納。
世襲化的貨币資産之強大，在此挫折了禁欲的精神。
[98]在英國，随着市民資本之大舉購入土地資産而來的，是英國農業的大興盛時期。
[99]甚至直到本世紀，國教派的地主拒絕非國教派信徒為其佃農的情形并不少見（目前，兩派教會的勢力大概旗鼓相當，以前非國教派總是少數）。
[100]李維在最近發表的論文裡正确提醒我們，從英國國民的許多特征裡歸結出來的&ldquo民族素質&rdquo看來，英國人接受禁欲風格與市民道德的取向，比其他民族來毋甯是較低的，粗俗且痛快的生活享樂才是（現在仍是）其根本特質（ArchivfürSozialwissenschaftundSozialpolitik,46,S.605f.）。
清教的禁欲于其最盛時期，在适切調教其信徒身上的這種民族素質一事上，展現出其驚人的強大力量。
[101]此種對比一再呈現于道爾的叙述裡。
在清教徒的生活态度上，宗教動機經常發揮決定性力量（當然并非總是唯一具決定性的）。
對于士紳的移民到馬薩諸塞州一事，殖民地在溫索洛普（JohnWinthrop,馬薩諸塞州首任總督）的領導下傾向于，唯有當這些士紳，即使是世襲貴族的高貴門第，加入教會時才予準許。
為了教會風紀，殖民地采取排他性的移民政策（新罕布什爾與緬因的殖民是由國教派的大商人進行的，他們在那兒投資設立大型畜牧農場。
與清教徒間的社會連系非常有限）。
關于新英格蘭人的強烈&ldquo利潤欲&rdquo，1632年已聽到非難之聲（參見例如Weeden,EconomicandSocialHistroyofNewEngland,I,p.125）。
[102]佩蒂（前引書）業已強調這點，而且當時所有的史料特别說到清教諸教派（洗禮派、教友派、門諾派等）的信徒時，毫無例外地直指他們部分是無産者，部分是小資産階層，并且将他們對比于大商人貴族與金融冒險家。
不過，正是從這個小資産階層，而不是從那些大金融業者&mdash&mdash獨占資本家、禦用商人、禦用貸款人、殖民地企業家、公司發起人等&mdash&mdash的手上，打造出西方資本主義的特色獨到所在：工業勞動的市民的私經濟的組織（參見例如Unwin,IndustrialOrganizationinthe16thand17thCenturies,London,1914,p.196ff.）。
至于當時人本身亦深知此種對比一事，參見Parker,DiscourseConcerningPuritans,1641,其中同時也強調投機的籌劃者與廷臣間的敵對關系。
[103]關于這是以何種方式表現于十八世紀的賓州政治上，特别是在獨立戰争期間，見Sharpless,AQuakerExperimentinGovernmentPhiladelphia,1902。
[104]這段文章引自Southey,LifeofWesley,chap.29（2ndAmericaned.,II,p.308）。
我本不知此文，承蒙阿胥萊（Ashley）教授來信示知（1913年）。
特勒爾奇（為參考目的我告知他此文）已數度引用。
[105]當時的運動領導人及其同時代人，對于自己所做的事以及所冒的風險，可謂了然于心，現在凡是想要比他們本身對此問題有更多的認識且更加有慧見者，我建議他們應該讀讀此文。
對于完全無可争議而且迄今也未被任何人異議過的事實，實在沒道理&mdash&mdash如一些批判我的人那樣&mdash&mdash輕率地橫加批駁，遺憾的是事情竟至于此，而我不過是對這些事實的内在驅動力稍做深入的探讨罷了。
十七世紀時，誰也沒有懷疑過這些關聯的存在（參見Manley,Usuryof6PerCent.Examined,1669,p.137）。
除了前面征引過的近代著述者之外，詩人海涅（HeinrichHeine）與濟慈，學者代表如麥考萊、康甯漢（Cunningham）、羅傑（Rogers），或者作家如阿諾德，全都視此為自明之理。
相關最新的文獻，見Ashley,BirminghamIndustryandCommerce,1913。
他在當時的信件中表示完全同意我的看法。
關于整體問題，可參見本章注[100]所引李維的論文。
[106]此一關聯莫不為古典時期的清教徒所熟知，最能證明這點的恐怕莫過于班揚作品裡的&ldquo愛錢先生&rdquo如此論說：&ldquo為了富有，譬如說為了增加客戶，人不妨信教。
&rdquo因為，不管是為了什麼目的而信教，都是一樣的（J.Bunyan,PilgrimsProgress,TauchnitzEd.,p.114）。
[107]道登（EdwardDowden,1843&mdash1913），愛爾蘭文學評論家、詩人，曾任教于英國劍橋、牛津等大學。
以莎士比亞的研究聞名于世，也寫過宗教方面的作品《清教與安立甘派》（PuritanandAnglican,1900）。
&mdash&mdash譯注 [108]《魯濱孫漂流記》（RobinsonCrusoe,1719&mdash1722），脍炙人口的荒島曆險小說。
作者笛福（DanielDefoe,1660&mdash1731），曾被譽為英國小說和報刊文學之父。
&mdash&mdash譯注 [109]笛福是熱心的非國教派信徒。
[110]純善的良心是柔軟的枕頭（EingutesGewissenisteinsanftesRuhekissen），意思是&ldquo問心無愧，高枕無憂&rdquo。
&mdash&mdash譯注 [111]法利賽人（Pharisees），約自公元前二世紀起活躍于猶太教内的有力派别。
詳見附錄16。
&mdash&mdash譯注 [112]參見本書第一部第一卷第二章注[34]。
&mdash&mdash譯注 [113]史賓納也是（《神學思辨》，頁426、429、432），雖然他認為商人的職業充滿了誘惑與陷阱，但在回答某個問題時做了以下的說明：&ldquo我很高興看到，在有關商業這件事上，親愛的友人無所遲疑，而是認定它為一種生活方式，既可以為人類帶來利益，又可以依神的聖意實踐愛。
&rdquo在另一處則以重商主義的論點更進一步诠釋這點。
史賓納有時會十足路德派地指稱，富有的欲望&mdash&mdash依《提摩太前書》6：8、9及援引《西拉書》&mdash&mdash為主要的陷阱，所以應該絕對拒斥，并采取&ldquo生計的立場&rdquo（《神學思辨》III，頁435）；另一方面，他又借着再洗禮派系諸教派人士既繁榮發達卻也過着受神祝福的正直生活為例，來修正那樣的立場（參見本章注[41]）。
作為勤奮的職業勞動的結果，财富對他而言也并不是危險的。
但由于路德派的影響，他的立場并沒有巴克斯特那樣首尾一貫。
[114]巴克斯特（前引書，II，頁16）勸人不要雇用&ldquo遲鈍、冷漠、懶散、多欲且怠惰的人&rdquo來當&ldquo仆人&rdquo，而優先選擇&ldquo信仰虔誠的&rdquo仆人。
這不光是因為&ldquo沒有信仰的&rdquo仆人不過是&ldquo表裡不一的仆人&rdquo，而尤其是因為&ldquo真正信仰虔誠的仆人會因順從神而做你一切的工，就好像神自己命令他這麼做&rdquo。
而其他人則傾向于&ldquo不把它當作良心上什麼大不了的事&rdquo。
反過來，在勞動者這一方，其救贖的标志并不是外在的信仰告白，而是&ldquo盡其義務的良心&rdquo。
我們看到，神的利益與雇主的利益在此奇妙地混同起來。
史賓納（《神學思辨》III，頁272）一方面強力勸導人要花時間想念神，但又認為勞動者應該滿足于最低限度的自由時間（甚至是禮拜天）無非是自明之理。
英國的著述者稱基督新教的移民者為&ldquo熟練勞動的開拓者&rdquo，實非虛言。
其他例證參見H.Levy,DieGrundlagendesöknomischenLiberalismusinderGeschichtederenglischenVolkswirtschaft,S.53。
[115]依人類的判準，隻有少數人得救的&ldquo不公平的&rdquo預定，和同樣不公平的但同是神意所定的财富分配，兩者之間的相似是再明白也不過的了。
參見洪貝克，前引書，頁153。
再者，巴克斯特（前引書，I，頁380）也認為貧窮往往是怠惰之罪的征候。
[116]亞當斯（WorksofthePuritanDivines,p.158）也認為，神之所以讓那麼多人處于貧困，可能特别是因為他知道，他們無法抵擋随财富而來的誘惑，因為财富往往隻會讓人失去信仰。
[117]托缽僧團（mendicant），天主教修會之一，這類修會的修士發願守貧，靠乞讨募化或慈善捐贈為生。
詳見附錄12。
&mdash&mdash譯注 [118]濟貧法（PoorLaws），詳見附錄17。
&mdash&mdash譯注 [119]見本章注[48]及該處所引李維的著作。
任何讨論裡都述及同樣的事情，譬如曼雷（Manley）關于休格諾教徒的讨論。
[120]英國亦不乏相同的情形。
例如那兒有個虔敬派是以WilliamLaw,SeriousCall（1728）為起點，宣揚守貧、守貞及（原先還包括在内的）與世俗隔絕的教說。
[121]卡理斯瑪（charisma），這個字眼在此用來表示某種人格特質；某些人因具有這個特質而被認為是超凡的，禀賦着超自然以及超人的或至少是特殊的力量或品質。
這是普通人所不能具有的。
它們具有神聖或至少表率的特性。
某些人因具有這些特質而被視為&ldquo領袖&rdquo（Fhrer）。
參見韋伯，《經濟與社會·支配的類型》第一部第三卷第四章。
&mdash&mdash譯注 [122]巴克斯特在基德明斯特的活動&mdash&mdash當他最初造訪時，那兒的教會已堕落無比，而他的傳道成果則是教會司牧史上空前未見的&mdash&mdash同時是個典型的範例：顯示出禁欲是如何教育大衆勝任勞動，或者，以馬克思主義的說法，勝任&ldquo剩餘價值&rdquo的生産，并且因此才使得他們有可能被利用于資本主義的勞動關系裡（家内工業、紡織業）。
這就是通見于各處的因果關聯。
從巴克斯特這一側看來，自己的信徒之加入資本主義生産行列，是在為其宗教&mdash倫理關懷盡力。
從資本主義發展這一方看來，後者（信徒為宗教&mdash倫理關懷效力）則有助于資本主義&ldquo精神&rdquo的發展。
[123]此外還有一點：人們很可以懷疑，中世紀的手工業者對&ldquo自己的創作&rdquo感到&ldquo喜悅&rdquo，是以造作不墜，而這種&ldquo喜悅&rdquo作為心理動機到底有多麼強大？然而，此中必定有些什麼，是毫無疑問的。
無論如何，禁欲如今已剝奪了勞動的這種此世的現世激勵&mdash&mdash現今更經由資本主義而永遠滅絕了它&mdash&mdash并使之對準來世。
這樣的職業勞動是順服神的意志的。
現今，勞動的物性，亦即從個人的立場看來，既無歡喜又無意義，在此卻含帶着宗教的光芒。
資本主義于其形成期間，需要因為自己的良心而甘願任由經濟壓榨的勞動者。
如今根基穩固之後，即使沒有來世的激勵，也能強索人的勞動意願。
[124]Petty,PoliticalArithmetick,Works,ed.byHull,I,p.262.&mdash&mdash譯注 [125]勞德（WilliamLaud,1573&mdash1645），坎特伯裡大主教（1633&mdash1645）和查理一世的宗教顧問。
在職期間曾大肆迫害清教徒，1644年被控叛國罪處死。
詳見附錄11。
&mdash&mdash譯注 [126]關于此一對比與發展，參見李維前引書。
英國的輿論非常強力地反獨占的立場是個獨特的現象，就曆史而言實乃三股力量的結合，一是對抗王室的政治權力鬥争&mdash&mdash長期國會将獨占業者逐出國會，二是清教的倫理動機，三是十七世紀時市民的中小資本主義對抗大金融業者的經濟利益。
1652年8月2日軍隊的宣言，以及1653年1月28日平均派的請願，提出要求，除了廢除消費稅、關稅、間接稅并實施土地單一稅制之外，尤其是&ldquo營業自由&rdquo（freetrade），亦即以侵害人權為由，要求廢除獨占性的營業限制，無論對内或對外。
&ldquo陳情書&rdquo已接近于此。
陳情書（GrandRemonstrance），1641年12月1日英國長期國會向英王查理一世提出一份清單，詳列國會對王政的各種抱怨，此一清單即被稱為&ldquo陳情書&rdquo，亦為促成英國史上清教徒革命的因素之一。
&mdash&mdash譯注 [127]普林（WilliamPrynne,1600&mdash1669），英格蘭清教派小冊子作家、律師。
詳見附錄11。
&mdash&mdash譯注 帕克（HenryParker,1604&mdash1652），英格蘭清教徒作家，著有DiscourseConcerningPuritans一書，韋伯在本書曾引用過。
&mdash&mdash譯注 [128]關于這一點參見H.Levy,DieGrundlagendesöknomischenLiberalismusinderGeschichtederenglischenVolkswirtschaft,S.51f.。
[129]我們在此尚未究明其宗教根源的其他諸要素，特别是&ldquo誠實為最上策&rdquo的命題（富蘭克林關于信用的說法），亦有清教的淵源，這必須在另外的關聯裡讨論（見下一篇論文）。
此處我僅止于征引（伯恩斯坦告訴我的）J.A.Rowntree（Quakerism,PastandPresent,pp.95&mdash96）的一段話：&ldquo這究竟是個偶然，還是個結果？教友派人士崇高的靈的事業，竟與其處理世俗問題時的機敏與圓融齊頭并進？真正的信仰，确保人的廉正、培養謹慎與周到的習慣&mdash&mdash這是在追求穩定财富積累所必要的商業界裡，獲得地位與信用的重要項目&mdash&mdash有助于商業人的成功。
&rdquo&ldquo正直如休格諾人&rdquo是十七世紀如諺語般的話，一如田普爵士（SirW.Temple）所仰慕的荷蘭人之遵從法律，以及&mdash&mdash一個世紀後&mdash&mdash比起并未經曆此種倫理訓練的歐陸人來，英國人的那種守法的精神。
[130]歌德的長篇小說《威廉·麥斯特》，分兩部：《學習時代》（Lehrjahren,1775）和《漫遊時代》（Wanderjahren,1828）。
内容叙述主角威廉·麥斯特走出家門尋求人生意義的故事，肯定實踐的重要意義。
詳見附錄16&ldquo威廉·麥斯特&rdquo。
&mdash&mdash譯注 [131]A.Bielschowsky,Goethe,II,Kap.18,有不錯的分析。
關于科學的&ldquo宇宙秩序&rdquo的發展，例如文德爾班（Windelband）在其著作DieBlütezeitderdeutschenPhilosophie（GeschichtederneuerenPhilosophie,Bd.II）的結尾也表達了類似的想法。
[132]巴克斯特，《聖徒的永恒安息》，第12章。
[133]俄亥俄州某城的一個有力的雜貨商的女婿（從德國移民來美）如此簡要評斷他的丈人：&ldquo難道這老人不能滿足于他7.5萬美元的年收入然後退休嗎？不！店面必須擴大到400英尺才行。
為什麼？這勝過一切，他說。
晚間，當他的妻女一起看書時，他隻想上床睡覺。
星期天，他每五分鐘看一次鐘，看這天什麼時候才結束。
&mdash&mdash多麼無謂的人生！&rdquo這樣的評斷，在&ldquo老人&rdquo這邊看來，無疑是全然不可理解的，而且可能正是德國人欠缺活力的象征。
[134]光是這話（自發表以來原封不動），應該已讓布倫塔諾明白，我從未懷疑人文主義的理性主義所具有的獨立意義。
人文主義也并非純粹的&ldquo理性主義&rdquo，這點最近波林斯基（Borinski）再度大力強調，見AbhandlungenderMünchnerAkademiederWissenschaft,1919。
[135]參見貝羅的學術演講，G.vonBelow,DieUrsachenderReformation（Freiburg,1916），所處理的并不是這個問題，而是關于整個宗教改革特别是路德方面的問題。
關于此處所處理的主題以及與本篇論文相關聯的論争，最後我要舉出一部著作Hermelink,ReformationundGegenreformation，雖然它主要是在處理另外的問題。
[136]因為以上的概述刻意地僅止于處理某些關系，在其中，宗教意識内容對于&ldquo物質的&rdquo文化生活确實無疑發生影響。
跨越此一立場，将輕易做出一種刻闆的&ldquo圖式&rdquo，就此從基督新教的理性主義邏輯地演繹出近代文化裡所有的&ldquo特征&rdquo。
不過，那樣的事盡可留給那些半調子的業餘者來做，他們相信&ldquo社會心理&rdquo的&ldquo齊一性&rdquo，并相信可将其化約到一個公式裡。
我們還能說的不過是，在我們所考察的階段之前的資本主義發展時期裡，基督教的影響無處不起着部分決定性的作用，阻礙也好，促進也罷。
到底是哪一種，是後面的章節要讨論的事。
再者，本文中概略論及的其他問題裡，是否可能在此刊物的有限篇幅下，針對這個或那個再加以讨論，就此刊所專注的課題看來，尚無法确定。
要不然，就得寫一本大部頭的書，大到像現在這情形所不得不然的，必須仰賴他人（神學的與史學的）既有的研究成果，這我可沒什麼興趣（此處這幾句話我未曾更動過）。
關于宗教改革之前的&ldquo早期資本主義&rdquo時代裡生活理想與現實之間的緊張性，現在可參見Strieder,StudienzurGeschichtederkapitalistischenOrganisationsformen,1914,Bd.II（此書對前文所引桑巴特利用的凱勒的著作，抱持反對的立場）。
[137]我想這句話和前面緊跟着的本文與批注，應該就足以排除有關本篇論文想要達到之目的的誤解，所以并不覺得有再添加什麼的必要。
原先我打算依前面所提的計劃直接繼續研究下去，但一來由于偶然的因素，特别是特勒爾奇出版了他的大作《基督教社會思想史》（此書在我應該要研究的許多方面，以我這個非神學家力所不能及的方式獲得了成果），二來則是為了使本篇論文不緻孤立并且得以着落于文化發展的整體，所以當下決定，率先将宗教與社會的普遍曆史關聯的比較研究成果寫出來，就是後面這幾篇。
在它們之前隻置一篇即興的小論文，用以說明上面所使用的&ldquo教派&rdquo（Sekte）的概念，同時也闡明清教的教會（Kirche）的觀念對于近代資本主義精神所具有的意義。
參見巴克斯特，前引書，頁377、382以下。
[25]欽岑朵夫自己就時而這麼說：&ldquo人勞動不光是為了過活，而是活着本就為了勞動，當人不再需要勞動，便會苦痛或長眠不起。
&rdquo（Plitt,op.cit.,I,S.428） [26]《帖撒羅尼迦後書》3：10。
&mdash&mdash譯注 [27]摩門教的一個信條亦以下面這段引文作終結：&ldquo但是一個懶散或好逸惡勞的人，不能成為基督徒并且得救。
他注定要被刺殺并且丢出蜂巢。
&rdquo這其中最突出的莫過于巍巍然的、介于修道院與手工坊之間的紀律，置個人于勞動或剔除的選擇之前，并且&mdash&mdash當然是與宗教狂熱相結合且唯有借此方有可能&mdash&mdash孕生出此一教派令人驚歎的經濟成就。
[28]因此（前引書頁380）對種種征候作了仔細的分析。
因此&ldquo懶散&rdquo與&ldquo怠惰&rdquo尤為重罪，以其具有積累的性格之故。
它們甚且被巴克斯特視為&ldquo恩寵的破壞者&rdquo（前引書頁279f.）。
所以，它們是講求方法的生活的對立面。
[29]參見本書第一部第一卷第三章注[7]。
[30]巴克斯特，前引書，I，頁108ff.。
尤其引人注目的是下面這幾段：&ldquo問：難道财富不成其為擺脫的理由嗎？答：在使你更能為他人服務的道理下，财富可以讓你擺脫無謂的勞動，但如同最赤貧的人&hellip&hellip富者亦無不勞動服事的道理。
&rdquo然後，前引書頁376：&ldquo他們（富人）雖無非勞動不可的外在必要，但他們同樣大有必要服從神&hellip&hellip神如此嚴格命令所有人（勞動）。
&rdquo另參見本書第一部第二卷第一章注[60]。
[31]同樣的，史賓納（《神學思辨》III，頁338、425）也據此理由駁斥提早退休的傾向為道德上的可疑，并且在駁斥反對放款取息的論調&mdash&mdash享用利息導緻怠惰&mdash&mdash時強調，即使能靠着利息生活的人，按照神的命令，仍有勞動的義務。
[32]包括虔敬派。
史賓納在事涉職業變更的問題上，是這麼處理的：人一旦從事某個職業之後，便有義務順從神的旨意執守并适應這職業。
[33]印度的救贖論是将職業的傳統主義與再生機會相結合而無與倫比激烈地支配着整體生活樣式，這在《世界宗教的經濟倫理》裡會說明。
從中，我們會認識到，光是倫理教說的概念之不同于基于某種心理驅動力的宗教所達緻的創造。
虔誠的印度教徒隻能通過嚴格履行其出身種姓的傳統義務來獲得有利的再生，這是所能想見的最強固的、傳統主義的宗教基礎。
事實上，印度的倫理在這點上是清教倫理最徹底的對立面，一如在另一觀點上（身份性的傳統主義）與猶太教形成最為徹底的反差。
[34]巴克斯特，前引書，頁377。
[35]但也不能因此就說，這在曆史上是從這些世俗的立場上發展出來的。
這毋甯是純正加爾文派觀念的表現：&ldquo現世&rdquo的秩序在于光耀神的榮譽、神的自我稱頌。
功利主義轉而表現：經濟秩序是為了所有人的生活生計的目的（所謂多數人的福祉、共同的福利）。
這其實是以下想法的結果：若非如此诠釋，便會導緻（貴族主義的）被造物神化，或者不是為了神的榮耀，而是為了被造物的&ldquo文化目的&rdquo。
神的意志，一如經濟秩序合于目的的形成裡所表現出來的（見本書第一部第二卷第一章注[48]），無非在于（隻要是着眼于此世的目的的話）&ldquo全體&rdquo的福祉&mdash&mdash非關個人的&ldquo效益&rdquo。
以此，功利主義，如前所說的，實乃&ldquo鄰人愛&rdquo非關個人的那種形态的結果，也是由于清教以&ldquo增耀神的榮光&rdquo為原則的排他性而導緻拒斥一切光大尊崇現世的結果。
任何被造物尊榮化都有害神的榮耀，因此該無條件拒斥，此一思想是如何強烈地支配了整個禁欲的基督新教，清楚呈現在史賓納身上：這個猶未受到&ldquo民主&rdquo洗禮的人，幾經躊躇與費神才在面對衆多的質疑下，主張稱号的使用其實也無妨。
後來他總算安心，因為《聖經》裡，使徒也以大人（&kappa&rhoá&tau&iota&sigma&tau&omicron&sigmaf）來尊稱總督非斯都（《使徒行傳》26：25）。
這事的政治側面，不在此讨論關聯裡。
[36]亞當斯也這麼說：&ldquo沒定性的人即使在自己家裡也是個陌生人。
&rdquo（WorksofthePuritanDivines,p.77） [37]關于這點，特别參見福克斯的話：Friends&rsquoLibrary（ed.W.&Th.EvansPhiladelphia,1837ff.）,Vol.I,p.130。
[38]尤其是，宗教倫理的這個取向當然不可以被視為實際經濟關系的反映。
意大利中世時期的職業分化自然要比當時的英國前進許多。
[39]因為神&mdash&mdash一如清教文獻經常強調的&mdash&mdash從未命令人要愛鄰人甚于愛己，而是如同愛己。
所以人也有自愛的義務。
例如凡确信自己比鄰人更能切合目的地也就是更能光耀神的利用自己的資産者，就沒有義務要因鄰人愛而退讓。
[40]史賓納也接近這個立場。
隻是，當問題牽涉從（道德上看來特别危險的）商業轉換到神學時，他的态度就顯得極為消極且保留（《神學思辨》III，頁435、443,I，頁524）。
針對這個問題（職業的變更是否許可）&mdash&mdash史賓納自然左思右想地下判斷&mdash&mdash的回答，之所以一再出現，顯示出對《哥林多前書》第七章的各種诠釋在日常生活裡是多麼地突出實際。
[41]這樣的立場，至少在歐陸虔敬派的領導人物身上是看不到的。
對于&ldquo利得&rdquo，史賓納的立場一再擺蕩于路德派（&ldquo生計&rdquo的立場）與重商主義的争論（&ldquo商業繁榮&rdquo的收益性）之間（《神學思辨》III，頁330、332；I，頁418：煙草種植為國家帶來鈔票，因此是有益的，所以不是罪惡！），另參見III，頁426、427、429、434。
不過，史賓納也不忘指出，如教友派與門諾派的範例顯示，人既賺錢也還是能信仰虔誠，況且，特别的高獲利&mdash&mdash如我們後面還要談到的&mdash&mdash可能正是虔誠正直的直接結果（《神學思辨》，頁435）。
[42]這些看法并不是巴克斯特生活于其中的經濟環境的反映。
相反的，根據他的自傳，他在家鄉傳道的事業之所以有成，部分原因在于，居住在基德明斯特的商人并不富裕，而是隻賺到了&ldquo食物與衣服&rdquo，而經營手工業的師傅也好不過他的勞工，僅是&ldquo糊口&rdquo過日子罷了。
&ldquo接受福音書的好消息的，是窮人。
&rdquo關于利得的追求，亞當斯是這麼說的：&ldquo他（曉事者）知道&hellip&hellip金錢使人更富裕，而不是更好，所以甯可選擇和一個好良心睡一起，而不是荷包滿滿的人&hellip&hellip因此不要想望比一個正直的人所能拿到的更多的财富。
&rdquo（WorksofthePuritanDivines,LI.）&mdash&mdash但就這麼些，他是會要的，換言之，任何正直賺得的，都是正當的。
[43]巴克斯特，前引書，I,章10,1,9（par.24）I，頁378,2。
《箴言》23：4：&ldquo不要勞碌求富&rdquo，隻不過被解釋為&ldquo為了我們肉體目的的财富，不可成為終極的追求&rdquo。
以封建&mdash領主的形式來利用财産，才是令人憎惡的（參見前引書頁380關于&ldquo鄉紳的堕落一族&rdquo的談話），而不是财産本身。
彌爾頓在最初的DefensiopropopuloAnglicano裡有個著名的理論：唯有&ldquo中産階級&rdquo才可能是美德的擔綱者。
&ldquo中産階級&rdquo在此被理解為，與&ldquo貴族&rdquo對舉的&ldquo市民階級&rdquo，其道理在于，&ldquo奢侈&rdquo與&ldquo困乏&rdquo均有礙于美德操守。
[44]這是關鍵所在。
對此還可再做些一般性的論述：我們此處當然并不是那麼在乎神學的倫理學說在概念上有些什麼發展，而是要關切在信徒的實際生活裡什麼是起作用的道德，亦即，職業倫理的宗教取向如何實際發揮作用。
我們至少時而可以在天主教特别是耶稣會的決疑論文獻裡讀到一些讨論&mdash&mdash例如關于是否容許放貸取息的問題（于此我們不多做讨論），看似相近于許多基督新教決疑論的内容，而且好像在&ldquo被容許的&rdquo或&ldquo所見不怪&rdquo的事上還更進一步（清教徒後來往往十足被批判，說耶稣會的倫理和他們的倫理根本上簡直一模一樣）。
如同加爾文派經常引用天主教的道德神學（不止阿奎納、聖伯納、波拿文都拉，也包括當代人），天主教的決疑論也經常摘取異端（基督新教）的倫理（此處不做進一步讨論）。
但是，即使完全撇開對平信徒給予宗教激勵去過禁欲生活的這個決定性事實不談，兩者在理論上已是天差地别，亦即：天主教裡的這種放任派的見解乃某些特殊松緩的倫理學說的産物，既不為教會權威所承認，也不為教會裡最認真且最嚴格的信奉者所承認；反之，基督新教的職業理念，結果看來，是讓禁欲生活最認真的信奉者去服務資本主義的營利生活。
在天主教裡有條件地被容許的事，在基督新教裡卻是積極的道德的善。
存在于兩者的倫理之間，就實踐層面而言極為重要的根本差異，即使到了近代，都還從耶稣會的論争與&ldquo克雷蒙谕令&rdquo之後确切地顯現出來。
克雷蒙谕令（BullUnigenitus,正式名稱UnigenitusDeiFilius），教宗克雷蒙十一世于1713年應法王路易十四的請求為譴責詹森主義而發布的谕令。
詳見附錄12。
&mdash&mdash譯注 [45]《馬太福音》25：14&mdash30。
&mdash&mdash譯注 [46]&ldquo你可以依你最為成功且合法獲利的那種方式去做。
你非得讓你的才幹全盤伸展出來&hellip&hellip&rdquo，接下來就是本文所引的話。
在天國裡追求财富，直接對應于在地上追求成功，這說法出現在例如Janeway,HeavenuponEarth（WorksofthePuritanDivines,p.275下半段）。
韋伯此處&ldquo本文所引的話&rdquo裡的&ldquo本文&rdquo指的應該是本章注[43]所引巴克斯特的話。
&mdash&mdash譯注 [47]在特倫特宗教會議上提出的烏騰堡公爵克裡斯多夫（HerzogChristoph）的（路德派）信仰告白裡，已表明反對貧窮的誓言：&ldquo凡在自己身份上貧窮者，就該忍耐，但如果他發誓要一直貧窮下去，那就如同發誓要一直生病或名聲不佳。
&rdquo [48]巴克斯特和例如克裡斯多夫信仰告白裡也都這麼說。
另參見以下這段：&ldquo&hellip&hellip浮遊的惡棍，人生不過是非分之旅；大半在乞讨&rdquo，等等（Th.Adams,WorksofthePuritanDivines,p.259）。
加爾文已嚴禁乞讨，荷蘭的各宗教會議也竭力聲讨托缽許可書及目的在乞讨的證書。
斯圖亞特王朝時期，特别是查理一世治下的勞德政權，官方的濟貧與為失業者介紹職業的原則有系統地展開，而清教徒則大聲呐喊：&ldquo施舍非慈善&rdquo（Givingalmsisnocharity,後來笛福有名著作的标題），并且在十七世紀末時開始對失業者實施（強制勞動的）&ldquo習藝所&rdquo的威吓制度（參見Leonard,EarlyHistoryofEnglishPoorRelief,Cambridge,1900H.Levy,DieGrundlagendesökonomischenLiberalismusinderGeschichtederenglischenVolkswirtschaft,Jena,1912,S.69ff.）。
英國的濟貧法與習藝所，參見附錄17&ldquo濟貧法&rdquo。
&mdash&mdash譯注。
[49]大英洗禮派同盟（BaptistUnionoftheGreatBritainandIreland）的會長懷特（G.White）在1903年倫敦大會的就職演說裡強調：&ldquo我們清教教會的名簿裡的最佳人士是實業家，他們抱持着宗教應該浸透到整體生活裡的信念。
&rdquo（BaptistHandbook,1904,p.104） [50]此中包含着與一切封建觀點的特征性對立。
若依封建的觀點，暴發（政治上或社會上）的新貴隻有其子孫後裔才能享受到其成功與血統的好處。
此事特征性地表現于西班牙語Hidalgo（小貴族），在語源上，hijod'algo=filiusdealiquot（出色者之子），而algo=aliquid（出色者），意指父祖傳下來的财産。
雖然這兩者間的差别如今在美國&ldquo國民性&rdquo的急速變化與歐洲化之際已變得非常模糊，但市民特有的觀點卻正好相反，他們贊美營業上的成功與獲利乃精神成就的象征，而對光是（繼承而來的）财産并未有什麼尊敬，此種觀點仍時而出現在美國。
然而，在歐洲（如同布萊斯曾說的），金錢實際上幾乎可以買到任何社會名譽&mdash&mdash隻是資産者并不親自站在櫃台後頭，而是隻要進行其财産的必要轉形（信托遺贈基金等）就行。
對于血統尊貴的批判，參見例如Th.Adams,WorksofthePuritanDivines,p.216。
[51]例如對家庭派的創始者尼克萊斯&mdash&mdash一個商人&mdash&mdash來說已是如此（Barclay,InnerLifeoftheReligiousSocietiesoftheCommonwealth,p.34）。
家庭派（Familist），又稱&ldquo愛的家庭&rdquo（FamilyofLove），起源于荷蘭的基督教派。
由十六世紀荷蘭商人尼克萊斯（HendrikNiclaes）首創。
詳見附錄7。
&mdash&mdash譯注 [52]例如對洪貝克來說，這是确固不移的。
因為，《馬太福音》5：5及《提摩太前書》4：8已對聖徒做了純粹地上的應許（前引書頁193）。
一切都是神意的結果，但他特别是照應他的子民。
前引書頁192：&ldquo然而，比起其他人，神的子民身旁有神的照顧與特别的意旨在運作。
&rdquo接下來則是讨論，人如何能知道，幸運不是來自&ldquo一般的神意&rdquo（communisprovidential），而是來自特别的照應。
貝利（前引書頁191）也以神意來解釋職業勞動的成功。
興盛繁榮&ldquo往往&rdquo是虔信生活的獎賞，這是一再出現于教友派著作裡的表述（例如直到1848年還有這樣的說法出現于SelectionfromtheChristianAdvices,issuedbythegeneralmeetingoftheSocietyofFriends,London,6thEd.,1851,p.209）。
我們會再回頭讨論與教友派倫理的關聯。
[53]這種以《舊約》的族長為取向&mdash&mdash同時也是清教人生觀的特征&mdash&mdash的一個例子，可舉亞當斯對雅各與以掃的争端的分析（WorksofthePuritanDivines,p.235）：&ldquo他（以掃）的愚行可以從他對長子家主權的低估來論難（這一段對長子權思想的發展而言也是重要的，後文再論），他是如此輕易地就舍棄，而且在一碗羹湯這樣輕易的條件下。
&rdquo不過，他若因吃虧上當而不願承認那交易，他便是背信棄義。
他簡直就是個&ldquo狡猾的獵人、鄉野人&rdquo，過着非理性生活的未開化人，反之，雅各則是個&ldquo住在帳篷裡的正直人&rdquo，代表&ldquo有恩寵的人&rdquo。
柯勒（前引書）發現，在羅斯福（Roosevelt）的著名作品裡所表白的那種與古猶太教的内在親近感，在荷蘭的農民當中也相當普遍。
然而，另一方面，清教清楚意識到其與猶太人的倫理在實踐神學上的對立，就像普林（于克倫威爾的寬容令草案推出之際）的猶太人批判書所明白顯示的。
見本章注[62]。
[54]ZurbäuerlichenGlaubens-undSittenlehre.VoneinemthüringischenLandpfarrer,2Aufl.,Gotha,1890,S.16.書中所描述的農民很富特征性的是路德派教會的産物。
在這位優秀作者于書中推測為一般&ldquo農民的&rdquo宗教意識之處，我一再地于其旁注記&ldquo路德派的&rdquo。
[55]參見例如裡敕爾，《虔敬派的曆史》II，頁158所引。
史賓納對于職業變更與利得追求的反感，也部分援引《西拉書》為據。
史賓納，《神學思辨》III，頁426。
[56]雖然如此，貝利确實仍推薦閱讀次經，并且也時而征引次經，不過當然不多就是了。
就我記憶所及并不曾引用《西拉書》（偶爾有也說不定）。
[57]每當看到明明是被舍棄者卻獲得外在成功的情形時，加爾文派信徒（例如洪貝克）依據&ldquo頑固說&rdquo而得以心平氣和，亦即他們确信，神之所以賜給那些人成功，是為了使他們愈來愈冥頑不靈，因而也愈發注定要滅亡。
[58]詳見《哥林多前書》7：20&mdash24：&ldquo各人蒙召的時候是什麼身份，仍要守住這身份。
你是作奴隸蒙召的嗎？不要因此憂慮；若能以自由，就求自由更好&hellip&hellip弟兄們，你們各人蒙召的時候是什麼身份，仍要在神面前守住這身份。
&rdquo&mdash&mdash譯注 [59]在這點上，我們在此關聯裡無法進一步詳論。
此處所關切的僅止于&ldquo合法性&rdquo的形式主義的性格。
至于《舊約》倫理之于&ldquo自然法&rdquo的意義，特勒爾奇在其《基督教社會思想史》裡已多所論及。
[60]在巴克斯特看來（《基督徒指南》III，頁173f.），《聖經》的倫理規範之具約束力，在于（1）其僅為自然法的&ldquo複印&rdquo，或（2）其具有&ldquo普遍與永恒的明顯性格&rdquo時。
[61]例如道登，前引書，頁39（關于班揚的叙述）。
[62]韋伯的注釋，比較清教與猶太教的差異。
詳見附錄4。
&mdash&mdash譯注 [63]對巴克斯特來說，《聖經》的真理，究極而言，乃是從&ldquo信神者與不信神者的奇妙差異&rdquo中被推論出來，也就是從&ldquo新生者&rdquo與其他人的絕對不同，從神對其子民的靈魂救贖的全然特殊的眷顧（這當然也可以在&ldquo試煉&rdquo裡表現出來）來推斷。
《基督徒指南》I，頁165。
[64]作為這點的特征性呈現，我們隻消讀讀班揚本身&mdash&mdash仍時而接近路德《基督徒的自由》的氣氛（例如OftheLawandaChristian,WorksofthePuritanDivines,p.254）&mdash&mdash是如何曆經曲折才總算能接受法利賽人與稅吏的寓言即可得知（見講道：ThePhariseeandthePublican,op.cit.,p.100f.）。
為什麼法利賽人會被棄絕？他并未真正保守神的誡命。
因為，他顯然是個宗派主義者，隻在乎外在的瑣事與儀式。
但尤其是他把功績歸給自己，而且&ldquo像教友派那樣&rdquo，濫用聖名為自己的美德感謝神，并以罪惡的方式仰賴這美德的價值，借此暗暗否定神的恩寵揀選（頁139f.）。
因此，他的禱告是被造物神化，所以有罪。
稅吏則反之，如其告白的正直所顯示的，是靈裡的再生者，因為就像清教将路德派的罪感加以獨特緩和後所說的，&ldquo在正确且真誠的罪的意識下，必有恩寵指望的信念&rdquo。
[65]《遊藝條例》（BookofSports），或稱《遊藝诏》（DeclarationofSports），英王詹姆斯一世專為蘭開夏發布的诏令，其目的在解決清教徒與大都信奉天主教的鄉紳之間就星期日娛樂問題所發生的争執。
詳見附錄8。
&mdash&mdash譯注 [66]例如收錄于Gardiner,ConstitutionalDocuments。
吾人可以将此一對付（反權威的）禁欲的鬥争，相比拟于路易十四之迫害波爾羅亞爾修院與詹森派的舉動。
[67]在這方面，加爾文的立場本質上較為溫和，至少就較優雅的貴族形式的享樂而言。
《聖經》是唯一的界限。
凡是恪守《聖經》并保有良心者，沒有必要惶恐不安地緊盯着自己的任何享樂沖動。
《基督教原理》第10章裡關于這點的讨論（例如&ldquo即使是被視為非關必要而屬享樂之事，我們也不必拒斥&rdquo），可能已為相當松弛的習慣打開了大門。
對此，後來的追随者之所以仍勇猛精進，除了對于救贖确證的不安愈來愈大之外，更由于&mdash&mdash我們在别處還要再加評論&mdash&mdash在&ldquo戰鬥教會&rdquo的領域裡，小市民成為加爾文派倫理發展的擔綱者這件事。
[68]例如亞當斯（WorksofthePuritanDivines,p.3）在關于&ldquo神聖三姊妹&rdquo（&ldquo但愛是其中最大的&rdquo）的講道開頭便說：連帕裡斯都把金蘋果給了阿佛洛狄忒！ 金蘋果選美的故事出自希臘羅馬神話。
金蘋果上刻有&ldquo給最美麗的女人&rdquo，參與争奪的女神有天後赫拉、戰神雅典娜和愛神阿佛洛狄忒（即羅馬人的維納斯），特洛伊的王子帕裡斯（Paris）被選為裁判。
三位女神紛紛提出各種賄賂，最後帕裡斯接受了阿佛洛狄忒的條件&mdash&mdash世界上最美麗的女子海倫&mdash&mdash把金蘋果給了她。
根據荷馬的史詩，此事引發了特洛伊戰争。
&mdash&mdash譯注 [69]《修提布雷斯》（Hudibras），十七世紀英國詩人巴特勒（SamuelButler,1612&mdash1680）所作的長篇諷刺詩。
此一詩篇由三部構成，于1662&mdash1678年完成。
詩中的主角修提布雷斯是個長老會騎士，率領他的侍從拉爾福（Ralpho）外出遊俠。
他們經常争論宗教問題，并在一連串的曆險中，表現出無知、頑固和怯懦。
故事顯然從塞萬提斯的《唐吉诃德》中得到啟示。
此詩的根本意圖在抨擊當時擁有強大勢力的英國清教徒并揭發其僞善。
&mdash&mdash譯注 [70]信仰之默示（fidesimplicita），指随時準備将自己的确信置于教會權威的規範下。
與其相對者為信仰之宣示（fidesexplicita），亦即公開的、個人性的承認教義。
兩者皆為天主教的術語。
&mdash&mdash譯注 [71]小說之類隻會&ldquo浪費時間&rdquo，不該讀（巴克斯特，《基督徒指南》I，頁51右欄）。
英國的伊麗莎白王朝之後，不隻戲劇，就連抒情詩與民謠都枯竭了，這是衆所周知的。
形象藝術方面似乎并未遭到清教太大的壓抑。
但令人驚訝的是，原先顯得非常優秀的音樂天份（英國在音樂史上絕非小角色）卻消失到真空狀态，此後，盎格魯撒克遜民族在這方面，甚至至今，都是如此。
在美國，除了黑人教會&mdash&mdash如今成為教會&ldquo招牌&rdquo的職業歌手，波士頓的三一教會1904年即花費了一年8000美金的雇用費&mdash&mdash我們多半隻聽到一種德國人的耳朵無法忍受的尖叫聲，叫&ldquo教會歌唱&rdquo（部分而言，荷蘭的情形也相去不遠）。
[72]在荷蘭也完全一樣，如各宗教會議的記錄所顯示的（見Reitsma'schenSammlung,VI,78,139及其他各處所見的關于五月樹的決議）。
五朔節（MayDay），或稱五月節。
五月一日，中古和現代歐洲傳統慶祝春季的節日，歡慶在漫長寒冬之後陽光普照大地。
各地慶祝活動習俗不同，但最重要的活動一般包括：遊園會上選出美女，稱為&ldquo五月王後&rdquo，然後乘花車遊行市街，作為春天的象征；豎立&ldquo五月柱&rdquo，在鄉村草地的中央，用樹葉裝飾一根高柱，村民圍繞五月柱歌舞，慶祝萬物生長；拂曉時先到樹林采花，用露水洗臉，據說有助皮膚美白。
1889年國際社會主義者大會選出五月一日為國際勞動節。
&mdash&mdash譯注 [73]&ldquo舊約的複興&rdquo與虔敬派的取向&mdash&mdash最終可以追溯到第二以賽亞及《詩篇》第22章的基督教對于藝術裡的美的某些敵意的感覺&mdash&mdash必然多所助長醜惡事物成為藝術對象的傾向；類似的，清教之拒斥被造物神化也起了共同的作用。
不過，細節上一切都還不怎麼确定。
在羅馬教會裡，完全相異的（煽動的）動機導緻了類似的外在現象，但對藝術則造成完全不同的結果。
但凡站在倫勃朗的&ldquo掃羅與大衛&rdquo（收藏在海牙莫裡斯宮皇家繪畫陳列館）之前的人，相信都可以直接感受到清教情感的強大影響。
諾曼的《倫勃朗》（1906）對于荷蘭文化影響力的精彩分析，在關于禁欲的基督新教到底在多大程度上對于藝術起了積極助長作用的問題上，或許已給了我們截至目前所能夠得知的充分說明。
諾曼（CarlNeumann,1860&mdash1934），德國藝術史家，任教于海德堡大學。
&mdash&mdash譯注 [74]坐食者（Rentner）一詞來自Rente，意為所有定期收入的總稱，不管是地租、股票利息、資本利息或其他收入。
不過如薪俸等需要靠實際勞動才能取得的收入，不得稱為Rente。
所謂&ldquo坐食者&rdquo即指依靠此種收入生活的人，因此接近&ldquo不勞而獲者&rdquo之意。
&mdash&mdash譯注 [75]韋伯的注釋，讨論清教對荷蘭的影響。
詳見附錄4。
&mdash&mdash譯注 [76]這點不禁令人想起，當莎士比亞還在世時，而且就在其度過晚年的所在地，清教市府當局關閉了Stratford-on-Avon的劇院（莎士比亞不時表現出他對清教徒的憎恨與鄙夷）。
直到1777年，伯明翰市都還以助長&ldquo怠墯&rdquo因而不利商業為由，拒發許可給劇院（Ashely,BirminghamTradeandCommerce,1913,p.7f.）。
[77]此時，具決定性的是，對清教徒而言，隻有非此即彼的問題：是神的意志，或是被造物的虛榮。
所以，對他而言不可能有&ldquo無所謂&rdquo的情形存在。
前面提過，加爾文在這方面的看法是不同的：吃什麼、穿什麼，隻要不至于使靈魂因欲望之力而受奴役，其實無所謂。
擺脫&ldquo現世&rdquo的自由應表現于&mdash&mdash如耶稣會士那樣&mdash&mdash不在乎，但在加爾文則意指，不執著、無欲求地使用地上供給的财貨（《基督教原理》初版，頁409ff.）&mdash&mdash這立場實際上比起其後裔的嚴謹派所持的，顯然更接近于路德派。
[78]教友派在這方面的态度是衆所周知的。
早在十七世紀初，阿姆斯特丹的流亡者教團便因一個牧師的妻子穿戴流行的帽子與衣服而卷入十年之久的駭人風暴裡（生動地描述于Dexter,CongregationalismoftheLast300Years）。
桑福特（前引書）已指出，現今男士的&ldquo發型&rdquo就是可笑的&ldquo圓顱黨&rdquo發型，而同樣可笑的清教男士服裝，在根本原則上和現今的服裝是一個模樣。
[79]關于這點，參見先前引用過的Veblen,TheTheoryofBusinessEnterprise。
[80]我們一再地回到這個觀點上。
依據這觀點，像下面這樣的話便得以理解：&ldquo在你自己、子女與朋友身上花下每一分錢，都必須如同出于神的命令，為要侍奉他并讨他歡喜。
切切注意，否則，像小偷般肉欲的自己，不會為神留下一丁點。
&rdquo（巴克斯特，《基督徒指南》I，頁108）關鍵點在于：&ldquo凡為個人的目的而花費，都是袖手不顧侍奉神的榮光的。
&rdquo [81]譬如人們通常很有道理地便會想起（一如道登，前引書），克倫威爾搶救拉菲爾的畫作與曼特尼亞（Mantegna）的《恺撒的勝利》以免于毀損，而查理二世則試圖賣掉它們。
衆所周知，王政複辟時期的社會，對于英國的國民文學，要不是極為冷漠，就是根本排斥。
事實上，凡爾賽的影響在各處的宮廷裡無比輝煌。
壓抑日常生活的天真享樂，對于清教及在其訓練下的人當中最佳類型的精神所産生的影響，若要詳細加以分析，實非我們這個簡要描述的範圍内所能擔負的任務。
歐文（WashingtonIrving,BracebridgeHall,1822）以日常英語的口氣表達了這樣的影響：&ldquo它（歐文意指政治自由，而我們則說清教）顯現出的不是空想（fancy）的遊戲，而是構想（imagination）的力量。
&rdquo我們隻消想想蘇格蘭人在學術、文學、技術發明及英國的經濟生活當中的地位，便能充分感覺，歐文的這個定調實為一語中的，雖然稍微狹隘了些。
至于其之于技術與經驗科學的發展所具的意義，此處姑且不論。
其中的關聯在在表現于日常生活裡，例如對教友派來說，被容許的&ldquo休閑&rdquo是（依巴克萊的說法）：拜訪友人、閱讀曆史著作、數學與物理實驗、園藝、讨論經濟或其他方面的世俗事務等。
其道理已于前文說明。
[82]倫勃朗（Rembrandt,1606&mdash1669），荷蘭畫家。
詳見附錄13。
&mdash&mdash譯注 [83]諾曼的《倫勃朗》已做了精彩分析，可以和上述所論相較參考。
[84]巴克斯特，《基督徒指南》I，頁108如此說。
[85]例如哈欽森在其寡妻執筆下的傳記裡的著名陳述（經常被引用，例如桑福特，前引書頁57）。
在詳述了他的騎士美德與歡樂快活的性格之後，接着說：&ldquo他在生活習慣上極為簡約整潔、彬彬有禮，而且非常樂于其中；但他很早就不再穿戴任何昂貴的服飾&hellip&hellip&rdquo下面這位開明且有教養的清教仕女的理想也相當雷同，唯隻悭吝于兩件事，一是時間，二是為&ldquo虛華&rdquo與遊樂的花費&mdash&mdash記述于巴克斯特的MaryHammer葬禮演說辭（WorksofthePuritanDivines,p.533）。
哈欽森（ColonelJohnHutchinson,1615&mdash1664），著名的英國清教徒領袖之一，清教内戰中的要角。
曾為克倫威爾得力助手，不過在克倫威爾登上護國主一職掌握獨裁權力時與其決裂。
查理二世複辟後死于獄中。
他的妻子LadyLucyApsleyHutchinson曾寫過一本有關内戰的書。
韋伯此處提到的是LucyHutchinson,MemoirsoftheLifeofColonelHutchinson,towhichareAddedtheLettersandOtherPapers,revisedbyC.H.Firth（twovolumes,London,1885）。
&mdash&mdash譯注。
[86]除了其他許多的例子，我特别想起一位事業上極為成功且晚年坐擁龐大财富的企業家。
當他因嚴重的消化不良而接受治療時，醫生建議他每日服食幾顆牡蛎，但這醫囑對他來說卻異常滞礙難行，另一方面，若從他在生前就捐贈巨款給慈善事業并且&ldquo出手大方&rdquo看來，這無非是那種&ldquo禁欲的&rdquo意識之遺緒，亦即，認為自己享用财産在道德上是可疑的，與&ldquo吝啬&rdquo毫不相幹。
[87]工場、店鋪、一般而言&ldquo營業&rdquo與私人住所的分離，商号與姓氏的分離，營業資本與個人财産的分離，以及将&ldquo事業&rdquo（首先至少是公司财産）轉化為一種&ldquo神秘團體&rdquo（corpusmysticum）的傾向，全都是順此方向進行。
參見本人的論文&ldquoHandelsgesellschaftenimMittelalter,&rdquoGesammelteAufsätzezurSozial-undWirtschaftsgeschichte,S.312ff.。
[88]桑巴特在其《近代資本主義》（1.Aufl.）當中已适切指出此一特征性的現象。
要注意的是，财富的累積是出自兩個相當不同的心理來源。
其一，自湮遠的古代起即具影響力，并且以創設基金、家族财産、信托遺贈等方式而更具純粹且清楚的姿态，性質如同本來那種想在尚未喪失财産上的分量時即迎接死亡的努力，或者尤其是如同想要讓&ldquo營業&rdquo确實存續下去&mdash&mdash即使會損害到擁有繼承權的多數子女的個人利益&mdash&mdash的努力。
在這樣的情況下，除了想要即使在來世也在自己所創造出來事物當中過理想生活的願望之外，還牽涉維持&ldquo家族名譽&rdquo的問題，亦即為了創建者人格擴大的虛榮，總而言之，根本上無非是自我中心的目标。
這和我們此處所處理的&ldquo市民的&rdquo财富累積的動機，完全是兩回事。
在此，&ldquo你要斷念、斷念&rdquo的禁欲命題，轉化為&ldquo你要營利、營利&rdquo的資本主義的積極命題，以其非理性之姿，直截且純粹作為一種無上命令，站在我們的面前。
在清教徒來說，動機唯其是神的榮光與自己的義務，而非人類的虛榮；在今日則隻是對&ldquo職業&rdquo的義務。
凡樂于生動地想象某一思想的極端歸結者，不妨讓某些美國百萬富翁的理論浮現心頭：人不應把賺來的千金萬貫遺留給子女，以免此種必須付出血汗才赢得的道德善行離己遠揚而去。
如今，這當然隻不過是個&ldquo理論的&rdquo泡沫。
[89]就像我們必須一再強調的，這是最後的、決定性的宗教動機（伴随着扼殺肉欲的純粹禁欲立場），特别明白地表現在教友派裡。
[90]巴克斯特也拒斥這點（《聖徒的永恒安息》，頁12），動機和耶稣會一樣：必須供給肉體必要的需求，否則人将成為肉體的奴隸。
[91]這個理想，特别在教友派裡，早在其最初發展時期就已出現，正如韋格登（Weingarten）在其著作DieRevolutionskirchenEnglands裡已揭橥重要的各點。
巴克萊的深入讨論（前引書頁519），也相當透徹地顯露這點。
必須避免的是：（1）被造物的虛榮，亦即所有的虛飾、浮誇及使用毫無實際目的或隻因稀有（也就是出于虛榮心）而被珍現的東西；（2）财富的不符良心的使用，亦即相較于生活所必需與将來的考慮，為那些不是那麼緊要的東西不成比例地支出，換言之，教友派信徒可說是活生生的&ldquo邊際效用法則&rdquo。
&ldquo被造物的适度使用&rdquo是完全不成問題的，特别是可以講究物品的品質與耐用，隻要不緻&ldquo虛榮&rdquo。
關于所有這些，參見MorgenblattfürgebildeteLeser,1846,Nr.216ff.（特别是，關于教友派裡舒适與财貨紮實的觀念，參見Schneckenburger,Vorlesungen,S.96f.）。
[92]韋伯此處改用了歌德《浮士德》裡的台詞，《浮士德》第一部&ldquo書齋&rdquo（上）一幕裡，（魔鬼）靡非斯陀對自己的描述是：&ldquo我是那種力量的一體，它常常想的是惡而常常作的是善。
&rdquo（董問樵譯）&mdash&mdash譯注 [93]我們前面說過，對于宗教運動的階級條件的問題，此處不予深論（相關問題參見《世界宗教的經濟倫理》）。
不過，為了了解例如巴克斯特，這位我們在此多所引用的作者，并未以當時的&ldquo布爾喬亞&rdquo的眼光來看待事情，隻消回想一下，甚至在他來說，在為神所喜的職業排行榜上，緊跟着學識人的職業之後，首先就是農民，然後依次是海員、布商、書商、裁縫等林林總總即可。
還有，這兒說的&ldquo海員&rdquo（mariners,相當具特征性的），恐怕除了船員之外，至少還包括漁夫。
在這點上，猶太律典裡的許多文句倒是與此大有出入。
例如Wünsche,BabylonischeTalmud,II,S.20f.所引拉比伊利沙（Eleasar）的話，盡管未必前後一貫，但總之就是說：營利要比農耕好（在II,2,S.68當中，建議人聰明的投資方式是：土地三分之一，商品三分之一，現金三分之一）。
對那些若無經濟的（遺憾的是人們仍稱之為&ldquo唯物論的&rdquo）解釋，即無法令其因果的良心釋懷者，在此有些話要說：我認為經濟發展對于宗教思想的命運所産生的影響實具重大意義，而且後面會試圖說明，在我們的關聯裡兩者的适應過程與關系是以何種姿态展現的。
隻不過，那些宗教思想總之不可能從&ldquo經濟的&rdquo物事演繹出來。
它們本身，無可置疑的，毋甯是&ldquo國民性&rdquo最強大的形成要素，而且純然有自己的固有法則性與不可抗的力量。
此外，最重大的差異，例如路德派與加爾文派之間的差異，如若事關非宗教因素的影響，那麼主要也是來自政治的作用（而非經濟）。
[94]當伯恩斯坦在我們前引的論文裡（前引書，頁625、681）說&ldquo禁欲是一種市民的美德&rdquo，指的就是這個意思。
最早就此一重要關聯而論者，究屬他的論述，隻是這個關聯比他所推想的還要來得牽涉廣泛。
因為，不光隻是資本積累，而且是整體職業生活的禁欲的理性化，才是決定性關鍵。
就美國殖民地而言，清教的北方總是充斥着由于&ldquo禁欲的強制節約&rdquo而尋求投資出口的資本，與南方的情形恰成對比，道爾業已清楚強調。
道爾（JohnAndrewDoyle，1844&mdash1907），英國史家。
最重要的作品是《美國的英國人殖民地》（TheEnglishColoniesinAmerica，5vols，1882&mdash1907），此外還參與了《劍橋現代史》的編寫工作。
&mdash&mdash譯注。
[95]道爾，《美國的英國人殖民地》II,第一章。
新英格蘭從殖民地建立的最初世代起，即有公司形态的鐵工場（1643年）、供應市場的織布廠（1659年）存在（其他手工業也非常發達），這從純經濟觀點看來，是種時代倒錯，和南方的情形及雖非加爾文派但十足享有良心自由的羅得島形成極為顯著的對比。
後者雖擁有優良的港口，但直到1686年，州長和議會的報告裡仍說：&ldquo經貿上的大障礙是我們這兒欠缺商人與大地主。
&rdquo（Arnold,HistoryoftheStateofRhodeIsland,p.490）事實上，毋庸置疑的是，在清教抑制消費的影響下，被節約下來的資本不得不一再地尋求再投資的機會，亦促成了此種情形。
至于教會紀律亦在其中扮演了角色一事，此處尚無暇論及。
[96]然而這個圈子的人數在荷蘭當然也急遽地減少，見Busken-Huet,op.cit.,chap.3,4的叙述便可明白。
不過，即使就威斯特伐利亞和平條約簽訂之後的情形而言，普林斯特仍說：&ldquo荷蘭人賣得多、花得少。
&rdquo（Handboekdergeschiedenisvanhetvaderland,3.ed.,§303Anm.,S.254） 威斯特伐利亞和平條約（PeaceofWestphalia），簽訂于1648年，結束了歐洲自1618年以來的三十年戰争（ThirtyYears&rsquoWar）。
三十年戰争的起因相當複雜，不過，其中也包含了基督新教與天主教的對抗。
此一條約基本上則承認了彼此的勢力範圍，換言之，一個教會&mdash&mdash梵蒂岡的教宗為上帝在人間唯一之代表&mdash&mdash的理想，至此遂告破滅。
&mdash&mdash譯注 [97]關于英國，例如Ranke,EnglischeGeschichte,IV,S.197引用了一位保皇黨貴族的陳情書。
在查理二世進入倫敦城時被提出的這份陳情書上呼籲，立法禁止以市民的資本來獲取土地産業，并借此迫使它轉向商業。
荷蘭的&ldquoregents&rdquo（城市貴族）之所以是有别于城市的市民新貴的一種&ldquo身份&rdquo，便是在于其購入古來的騎士領地（參見Fruin,Tienjarenuitdentachtigjarigenoorlog引用1652年的陳情書，抱怨城市貴族已成坐食者，而不再是商人了）。
這個圈子當然從未打從心裡信奉嚴正的加爾文派信仰。
十七世紀下半葉荷蘭廣大的市民階層競逐頭銜與晉升貴族的那種惡名昭彰的熱潮，顯示出至少就這個時期而言，有關英國與荷蘭兩國情況的比較對照必須要十分小心才能采納。
世襲化的貨币資産之強大，在此挫折了禁欲的精神。
[98]在英國，随着市民資本之大舉購入土地資産而來的，是英國農業的大興盛時期。
[99]甚至直到本世紀，國教派的地主拒絕非國教派信徒為其佃農的情形并不少見（目前，兩派教會的勢力大概旗鼓相當，以前非國教派總是少數）。
[100]李維在最近發表的論文裡正确提醒我們，從英國國民的許多特征裡歸結出來的&ldquo民族素質&rdquo看來，英國人接受禁欲風格與市民道德的取向，比其他民族來毋甯是較低的，粗俗且痛快的生活享樂才是（現在仍是）其根本特質（ArchivfürSozialwissenschaftundSozialpolitik,46,S.605f.）。
清教的禁欲于其最盛時期，在适切調教其信徒身上的這種民族素質一事上，展現出其驚人的強大力量。
[101]此種對比一再呈現于道爾的叙述裡。
在清教徒的生活态度上，宗教動機經常發揮決定性力量（當然并非總是唯一具決定性的）。
對于士紳的移民到馬薩諸塞州一事，殖民地在溫索洛普（JohnWinthrop,馬薩諸塞州首任總督）的領導下傾向于，唯有當這些士紳，即使是世襲貴族的高貴門第，加入教會時才予準許。
為了教會風紀，殖民地采取排他性的移民政策（新罕布什爾與緬因的殖民是由國教派的大商人進行的，他們在那兒投資設立大型畜牧農場。
與清教徒間的社會連系非常有限）。
關于新英格蘭人的強烈&ldquo利潤欲&rdquo，1632年已聽到非難之聲（參見例如Weeden,EconomicandSocialHistroyofNewEngland,I,p.125）。
[102]佩蒂（前引書）業已強調這點，而且當時所有的史料特别說到清教諸教派（洗禮派、教友派、門諾派等）的信徒時，毫無例外地直指他們部分是無産者，部分是小資産階層，并且将他們對比于大商人貴族與金融冒險家。
不過，正是從這個小資産階層，而不是從那些大金融業者&mdash&mdash獨占資本家、禦用商人、禦用貸款人、殖民地企業家、公司發起人等&mdash&mdash的手上，打造出西方資本主義的特色獨到所在：工業勞動的市民的私經濟的組織（參見例如Unwin,IndustrialOrganizationinthe16thand17thCenturies,London,1914,p.196ff.）。
至于當時人本身亦深知此種對比一事，參見Parker,DiscourseConcerningPuritans,1641,其中同時也強調投機的籌劃者與廷臣間的敵對關系。
[103]關于這是以何種方式表現于十八世紀的賓州政治上，特别是在獨立戰争期間，見Sharpless,AQuakerExperimentinGovernmentPhiladelphia,1902。
[104]這段文章引自Southey,LifeofWesley,chap.29（2ndAmericaned.,II,p.308）。
我本不知此文，承蒙阿胥萊（Ashley）教授來信示知（1913年）。
特勒爾奇（為參考目的我告知他此文）已數度引用。
[105]當時的運動領導人及其同時代人，對于自己所做的事以及所冒的風險，可謂了然于心，現在凡是想要比他們本身對此問題有更多的認識且更加有慧見者，我建議他們應該讀讀此文。
對于完全無可争議而且迄今也未被任何人異議過的事實，實在沒道理&mdash&mdash如一些批判我的人那樣&mdash&mdash輕率地橫加批駁，遺憾的是事情竟至于此，而我不過是對這些事實的内在驅動力稍做深入的探讨罷了。
十七世紀時，誰也沒有懷疑過這些關聯的存在（參見Manley,Usuryof6PerCent.Examined,1669,p.137）。
除了前面征引過的近代著述者之外，詩人海涅（HeinrichHeine）與濟慈，學者代表如麥考萊、康甯漢（Cunningham）、羅傑（Rogers），或者作家如阿諾德，全都視此為自明之理。
相關最新的文獻，見Ashley,BirminghamIndustryandCommerce,1913。
他在當時的信件中表示完全同意我的看法。
關于整體問題，可參見本章注[100]所引李維的論文。
[106]此一關聯莫不為古典時期的清教徒所熟知，最能證明這點的恐怕莫過于班揚作品裡的&ldquo愛錢先生&rdquo如此論說：&ldquo為了富有，譬如說為了增加客戶，人不妨信教。
&rdquo因為，不管是為了什麼目的而信教，都是一樣的（J.Bunyan,PilgrimsProgress,TauchnitzEd.,p.114）。
[107]道登（EdwardDowden,1843&mdash1913），愛爾蘭文學評論家、詩人，曾任教于英國劍橋、牛津等大學。
以莎士比亞的研究聞名于世，也寫過宗教方面的作品《清教與安立甘派》（PuritanandAnglican,1900）。
&mdash&mdash譯注 [108]《魯濱孫漂流記》（RobinsonCrusoe,1719&mdash1722），脍炙人口的荒島曆險小說。
作者笛福（DanielDefoe,1660&mdash1731），曾被譽為英國小說和報刊文學之父。
&mdash&mdash譯注 [109]笛福是熱心的非國教派信徒。
[110]純善的良心是柔軟的枕頭（EingutesGewissenisteinsanftesRuhekissen），意思是&ldquo問心無愧，高枕無憂&rdquo。
&mdash&mdash譯注 [111]法利賽人（Pharisees），約自公元前二世紀起活躍于猶太教内的有力派别。
詳見附錄16。
&mdash&mdash譯注 [112]參見本書第一部第一卷第二章注[34]。
&mdash&mdash譯注 [113]史賓納也是（《神學思辨》，頁426、429、432），雖然他認為商人的職業充滿了誘惑與陷阱，但在回答某個問題時做了以下的說明：&ldquo我很高興看到，在有關商業這件事上，親愛的友人無所遲疑，而是認定它為一種生活方式，既可以為人類帶來利益，又可以依神的聖意實踐愛。
&rdquo在另一處則以重商主義的論點更進一步诠釋這點。
史賓納有時會十足路德派地指稱，富有的欲望&mdash&mdash依《提摩太前書》6：8、9及援引《西拉書》&mdash&mdash為主要的陷阱，所以應該絕對拒斥，并采取&ldquo生計的立場&rdquo（《神學思辨》III，頁435）；另一方面，他又借着再洗禮派系諸教派人士既繁榮發達卻也過着受神祝福的正直生活為例，來修正那樣的立場（參見本章注[41]）。
作為勤奮的職業勞動的結果，财富對他而言也并不是危險的。
但由于路德派的影響，他的立場并沒有巴克斯特那樣首尾一貫。
[114]巴克斯特（前引書，II，頁16）勸人不要雇用&ldquo遲鈍、冷漠、懶散、多欲且怠惰的人&rdquo來當&ldquo仆人&rdquo，而優先選擇&ldquo信仰虔誠的&rdquo仆人。
這不光是因為&ldquo沒有信仰的&rdquo仆人不過是&ldquo表裡不一的仆人&rdquo，而尤其是因為&ldquo真正信仰虔誠的仆人會因順從神而做你一切的工，就好像神自己命令他這麼做&rdquo。
而其他人則傾向于&ldquo不把它當作良心上什麼大不了的事&rdquo。
反過來，在勞動者這一方，其救贖的标志并不是外在的信仰告白，而是&ldquo盡其義務的良心&rdquo。
我們看到，神的利益與雇主的利益在此奇妙地混同起來。
史賓納（《神學思辨》III，頁272）一方面強力勸導人要花時間想念神，但又認為勞動者應該滿足于最低限度的自由時間（甚至是禮拜天）無非是自明之理。
英國的著述者稱基督新教的移民者為&ldquo熟練勞動的開拓者&rdquo，實非虛言。
其他例證參見H.Levy,DieGrundlagendesöknomischenLiberalismusinderGeschichtederenglischenVolkswirtschaft,S.53。
[115]依人類的判準，隻有少數人得救的&ldquo不公平的&rdquo預定，和同樣不公平的但同是神意所定的财富分配，兩者之間的相似是再明白也不過的了。
參見洪貝克，前引書，頁153。
再者，巴克斯特（前引書，I，頁380）也認為貧窮往往是怠惰之罪的征候。
[116]亞當斯（WorksofthePuritanDivines,p.158）也認為，神之所以讓那麼多人處于貧困，可能特别是因為他知道，他們無法抵擋随财富而來的誘惑，因為财富往往隻會讓人失去信仰。
[117]托缽僧團（mendicant），天主教修會之一，這類修會的修士發願守貧，靠乞讨募化或慈善捐贈為生。
詳見附錄12。
&mdash&mdash譯注 [118]濟貧法（PoorLaws），詳見附錄17。
&mdash&mdash譯注 [119]見本章注[48]及該處所引李維的著作。
任何讨論裡都述及同樣的事情，譬如曼雷（Manley）關于休格諾教徒的讨論。
[120]英國亦不乏相同的情形。
例如那兒有個虔敬派是以WilliamLaw,SeriousCall（1728）為起點，宣揚守貧、守貞及（原先還包括在内的）與世俗隔絕的教說。
[121]卡理斯瑪（charisma），這個字眼在此用來表示某種人格特質；某些人因具有這個特質而被認為是超凡的，禀賦着超自然以及超人的或至少是特殊的力量或品質。
這是普通人所不能具有的。
它們具有神聖或至少表率的特性。
某些人因具有這些特質而被視為&ldquo領袖&rdquo（Fhrer）。
參見韋伯，《經濟與社會·支配的類型》第一部第三卷第四章。
&mdash&mdash譯注 [122]巴克斯特在基德明斯特的活動&mdash&mdash當他最初造訪時，那兒的教會已堕落無比，而他的傳道成果則是教會司牧史上空前未見的&mdash&mdash同時是個典型的範例：顯示出禁欲是如何教育大衆勝任勞動，或者，以馬克思主義的說法，勝任&ldquo剩餘價值&rdquo的生産，并且因此才使得他們有可能被利用于資本主義的勞動關系裡（家内工業、紡織業）。
這就是通見于各處的因果關聯。
從巴克斯特這一側看來，自己的信徒之加入資本主義生産行列，是在為其宗教&mdash倫理關懷盡力。
從資本主義發展這一方看來，後者（信徒為宗教&mdash倫理關懷效力）則有助于資本主義&ldquo精神&rdquo的發展。
[123]此外還有一點：人們很可以懷疑，中世紀的手工業者對&ldquo自己的創作&rdquo感到&ldquo喜悅&rdquo，是以造作不墜，而這種&ldquo喜悅&rdquo作為心理動機到底有多麼強大？然而，此中必定有些什麼，是毫無疑問的。
無論如何，禁欲如今已剝奪了勞動的這種此世的現世激勵&mdash&mdash現今更經由資本主義而永遠滅絕了它&mdash&mdash并使之對準來世。
這樣的職業勞動是順服神的意志的。
現今，勞動的物性，亦即從個人的立場看來，既無歡喜又無意義，在此卻含帶着宗教的光芒。
資本主義于其形成期間，需要因為自己的良心而甘願任由經濟壓榨的勞動者。
如今根基穩固之後，即使沒有來世的激勵，也能強索人的勞動意願。
[124]Petty,PoliticalArithmetick,Works,ed.byHull,I,p.262.&mdash&mdash譯注 [125]勞德（WilliamLaud,1573&mdash1645），坎特伯裡大主教（1633&mdash1645）和查理一世的宗教顧問。
在職期間曾大肆迫害清教徒，1644年被控叛國罪處死。
詳見附錄11。
&mdash&mdash譯注 [126]關于此一對比與發展，參見李維前引書。
英國的輿論非常強力地反獨占的立場是個獨特的現象，就曆史而言實乃三股力量的結合，一是對抗王室的政治權力鬥争&mdash&mdash長期國會将獨占業者逐出國會，二是清教的倫理動機，三是十七世紀時市民的中小資本主義對抗大金融業者的經濟利益。
1652年8月2日軍隊的宣言，以及1653年1月28日平均派的請願，提出要求，除了廢除消費稅、關稅、間接稅并實施土地單一稅制之外，尤其是&ldquo營業自由&rdquo（freetrade），亦即以侵害人權為由，要求廢除獨占性的營業限制，無論對内或對外。
&ldquo陳情書&rdquo已接近于此。
陳情書（GrandRemonstrance），1641年12月1日英國長期國會向英王查理一世提出一份清單，詳列國會對王政的各種抱怨，此一清單即被稱為&ldquo陳情書&rdquo，亦為促成英國史上清教徒革命的因素之一。
&mdash&mdash譯注 [127]普林（WilliamPrynne,1600&mdash1669），英格蘭清教派小冊子作家、律師。
詳見附錄11。
&mdash&mdash譯注 帕克（HenryParker,1604&mdash1652），英格蘭清教徒作家，著有DiscourseConcerningPuritans一書，韋伯在本書曾引用過。
&mdash&mdash譯注 [128]關于這一點參見H.Levy,DieGrundlagendesöknomischenLiberalismusinderGeschichtederenglischenVolkswirtschaft,S.51f.。
[129]我們在此尚未究明其宗教根源的其他諸要素，特别是&ldquo誠實為最上策&rdquo的命題（富蘭克林關于信用的說法），亦有清教的淵源，這必須在另外的關聯裡讨論（見下一篇論文）。
此處我僅止于征引（伯恩斯坦告訴我的）J.A.Rowntree（Quakerism,PastandPresent,pp.95&mdash96）的一段話：&ldquo這究竟是個偶然，還是個結果？教友派人士崇高的靈的事業，竟與其處理世俗問題時的機敏與圓融齊頭并進？真正的信仰，确保人的廉正、培養謹慎與周到的習慣&mdash&mdash這是在追求穩定财富積累所必要的商業界裡，獲得地位與信用的重要項目&mdash&mdash有助于商業人的成功。
&rdquo&ldquo正直如休格諾人&rdquo是十七世紀如諺語般的話，一如田普爵士（SirW.Temple）所仰慕的荷蘭人之遵從法律，以及&mdash&mdash一個世紀後&mdash&mdash比起并未經曆此種倫理訓練的歐陸人來，英國人的那種守法的精神。
[130]歌德的長篇小說《威廉·麥斯特》，分兩部：《學習時代》（Lehrjahren,1775）和《漫遊時代》（Wanderjahren,1828）。
内容叙述主角威廉·麥斯特走出家門尋求人生意義的故事，肯定實踐的重要意義。
詳見附錄16&ldquo威廉·麥斯特&rdquo。
&mdash&mdash譯注 [131]A.Bielschowsky,Goethe,II,Kap.18,有不錯的分析。
關于科學的&ldquo宇宙秩序&rdquo的發展，例如文德爾班（Windelband）在其著作DieBlütezeitderdeutschenPhilosophie（GeschichtederneuerenPhilosophie,Bd.II）的結尾也表達了類似的想法。
[132]巴克斯特，《聖徒的永恒安息》，第12章。
[133]俄亥俄州某城的一個有力的雜貨商的女婿（從德國移民來美）如此簡要評斷他的丈人：&ldquo難道這老人不能滿足于他7.5萬美元的年收入然後退休嗎？不！店面必須擴大到400英尺才行。
為什麼？這勝過一切，他說。
晚間，當他的妻女一起看書時，他隻想上床睡覺。
星期天，他每五分鐘看一次鐘，看這天什麼時候才結束。
&mdash&mdash多麼無謂的人生！&rdquo這樣的評斷，在&ldquo老人&rdquo這邊看來，無疑是全然不可理解的，而且可能正是德國人欠缺活力的象征。
[134]光是這話（自發表以來原封不動），應該已讓布倫塔諾明白，我從未懷疑人文主義的理性主義所具有的獨立意義。
人文主義也并非純粹的&ldquo理性主義&rdquo，這點最近波林斯基（Borinski）再度大力強調，見AbhandlungenderMünchnerAkademiederWissenschaft,1919。
[135]參見貝羅的學術演講，G.vonBelow,DieUrsachenderReformation（Freiburg,1916），所處理的并不是這個問題，而是關于整個宗教改革特别是路德方面的問題。
關于此處所處理的主題以及與本篇論文相關聯的論争，最後我要舉出一部著作Hermelink,ReformationundGegenreformation，雖然它主要是在處理另外的問題。
[136]因為以上的概述刻意地僅止于處理某些關系，在其中，宗教意識内容對于&ldquo物質的&rdquo文化生活确實無疑發生影響。
跨越此一立場，将輕易做出一種刻闆的&ldquo圖式&rdquo，就此從基督新教的理性主義邏輯地演繹出近代文化裡所有的&ldquo特征&rdquo。
不過，那樣的事盡可留給那些半調子的業餘者來做，他們相信&ldquo社會心理&rdquo的&ldquo齊一性&rdquo，并相信可将其化約到一個公式裡。
我們還能說的不過是，在我們所考察的階段之前的資本主義發展時期裡，基督教的影響無處不起着部分決定性的作用，阻礙也好，促進也罷。
到底是哪一種，是後面的章節要讨論的事。
再者，本文中概略論及的其他問題裡，是否可能在此刊物的有限篇幅下，針對這個或那個再加以讨論，就此刊所專注的課題看來，尚無法确定。
要不然，就得寫一本大部頭的書，大到像現在這情形所不得不然的，必須仰賴他人（神學的與史學的）既有的研究成果，這我可沒什麼興趣（此處這幾句話我未曾更動過）。
關于宗教改革之前的&ldquo早期資本主義&rdquo時代裡生活理想與現實之間的緊張性，現在可參見Strieder,StudienzurGeschichtederkapitalistischenOrganisationsformen,1914,Bd.II（此書對前文所引桑巴特利用的凱勒的著作，抱持反對的立場）。
[137]我想這句話和前面緊跟着的本文與批注，應該就足以排除有關本篇論文想要達到之目的的誤解，所以并不覺得有再添加什麼的必要。
原先我打算依前面所提的計劃直接繼續研究下去，但一來由于偶然的因素，特别是特勒爾奇出版了他的大作《基督教社會思想史》（此書在我應該要研究的許多方面，以我這個非神學家力所不能及的方式獲得了成果），二來則是為了使本篇論文不緻孤立并且得以着落于文化發展的整體，所以當下決定，率先将宗教與社會的普遍曆史關聯的比較研究成果寫出來，就是後面這幾篇。
在它們之前隻置一篇即興的小論文，用以說明上面所使用的&ldquo教派&rdquo（Sekte）的概念，同時也闡明清教的教會（Kirche）的觀念對于近代資本主義精神所具有的意義。
