第二卷 禁欲新教的職業倫理
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這事于他人是合法的（Barclay,op.cit.,p.487）。
在實踐上這當然無法貫徹。
&ldquo所有的基督徒都承認的道德上的永久法則&rdquo，對于例如巴克萊而言，是寬容的界限。
實際上，當時的人覺得教友派的倫理，雖然自有某些獨特性，但與改革派中的虔敬派的倫理并沒有什麼不同。
史賓納一再指出：&ldquo舉凡教會裡的好事物都被懷疑是教友派的。
&rdquo這讓人感到史賓納是在嫉妒教友派的這種聲望。
Cons.Theol.,III,6,1,Dist.2,No.64.因《聖經》的一句話便拒絕發誓，可見真正從《聖經》文字當中解放出來的步伐走得多有限。
許多教友派信徒認為整個基督教倫理可以總歸為&ldquo己所欲，施于人&rdquo的這句話所具有的社會倫理意義，此處不再多談。
索齊尼派（Socinian），十六世紀基督教理性主義派别。
見附錄7。
&mdash&mdash譯注 [221]有必要假設有這種可能性的理由，巴克萊認為在于：若無此可能，則&ldquo沒有任何聖者得知可供他們解脫懷疑與絕望的去處，這&hellip&hellip荒謬至極&rdquo。
我們看到，救贖确證有賴于此。
見巴克萊，前引書，頁20。
[222]巴克萊（RobertBarclay，1648&mdash1690），蘇格蘭教友派領袖。
見附錄9。
&mdash&mdash譯注 [223]千禧年（millennium），流傳于古代基督教、在啟示文學中關于至福千年之描繪的教說。
在歐洲，每逢社會和宗教紛擾不安的時代，為了對抗教會的權威，千禧年的觀念往往會再度流行。
詳見附錄16。
&mdash&mdash譯注 [224]闵斯特（Münster）事件，十六世紀再洗禮派的一支，流傳于德意志西北部和荷蘭。
1534年他們在德意志闵斯特建立烏托邦式公社，等候末日來臨，1535年闵斯特被德意志軍隊攻占，這些信徒受到血腥鎮壓。
詳見附錄7&ldquo再洗禮派&rdquo。
&mdash&mdash譯注 [225]以此，就生活的理性化而言，加爾文派與教友派之間仍有着色調上的差異。
但是，當巴克斯特在對此差異作定式化時說，在教友派，&ldquo靈&rdquo對于靈魂的作用就如對死體的作用，而（在特征性定式化下的）改革派的原則則是&ldquo理性與靈乃一體的原理&rdquo（《基督徒指南》II，頁76），那麼這樣一種對照在他的時代裡實際上是不再管用的。
[226]參見Realenzykl.f.Prot.Theol.u.K.所載克拉默非常細膩下筆的&ldquoMenno&rdquo與&ldquoMennoniten&rdquo這兩條，特别是頁604。
相對于這兩個條目的優異，同書的&ldquoBaptisten&rdquo這條就不夠透徹且部分來說根本不正确。
例如這位執筆者并不曉得對洗禮派曆史而言不可或缺的文獻PublicationsoftheHanserdKnollysSociety。
[227]浸體派（Tunker,dompelaers,dunkards），德國的洗禮派，因受迫害而移居美國賓州。
後分裂為數派，其中最保守的一派堅持在流動的水裡進行全身浸泡的洗禮，并拒絕現代化的用具，包括汽車在内。
&mdash&mdash譯注 [228]所以，巴克萊說明（前引書，頁404），飲食與營利并非精神行為，而是自然的行為，即使沒有神的特殊召命也能發生。
這番說明是針對以下異論的回答，這異論是：如果，如教友派所教，人沒有特殊的&ldquo靈的運動&rdquo便不會禱告，那麼若無此種特殊的神的驅動便不會耕作。
即使是現代的教友派會議的決議裡也勸導，在賺取足夠的錢财之後便從營利生活中引退，以便跳脫俗世的汲汲營營從而能夠安穩沉浸于神的國度裡，這當然是教友派的獨到之處，但這樣的思想确實也時而出現在其他的宗派裡，包括加爾文派。
其中也透露出，市民的職業倫理借由其擔綱者而被接受的這個事實，乃是原本現世逃離的禁欲的入世轉向。
[229]在此要再度明白提出伯恩斯坦（前引書）的精彩論述。
至于考茨基關于再洗禮派運動極為格式化的叙述及其關于一般&ldquo異端派的共産主義&rdquo的理論，将于他處再論（K.Kautzky,DieVorläuferdesSozialismus,Bd.1）。
[230]芝加哥大學的範布倫在其引人入勝的著作（TheoryofBusinessEnterprise）裡表示，這句格言不過是&ldquo前資本主義的&rdquo。
隻是，超越善與惡的經濟上的&ldquo超人&rdquo，如同現今的&ldquo企業領袖&rdquo，是每個時代都有的，而對在這之下的廣大資本主義經營階層而言，這句話仍是妥當的。
[231]歌德（J.W.vonGoethe，1749&mdash1832），歐洲浪漫主義時期最偉大的詩人、小說家、劇作家及哲學家，公認的世界文學巨人之一，其作品多産而又多樣。
在逝世前幾個月，完成了他最偉大的作品《浮士德》，此外為人所熟知的作品尚有《少年維特的煩惱》。
韋伯此處所引文句，出自《警句與反省》（MaximenundReflektione,1840），第一部第六章Nr.378。
&mdash&mdash譯注 [232]例如亞當斯便認為，&ldquo在市民行為上最好如同多數人，在宗教行為上最好如同最善者&rdquo（WorksofthePuritanDivines,p.138）。
這話的意在言外處，要比字面上更深遠些。
它意指，清教的正直是形式主義的合法性，正如同具有清教曆史的民族之聲稱其國民美德的&ldquo誠實&rdquo（Wahrhaftigkeit或uprightness）之對比于德國人的&ldquo真實&rdquo（Ehrlichkeit），是獨特的兩回事，是形式主義與反省下的改造産物。
關于這點，參見從教育學者的立場來作評論的好意見：Preuß.Jahrb.,Bd.112（1903）。
清教倫理的形式主義本身無非是其與法律之緊密關系的自然結果。
[233]下一篇論文（《新教教派與資本主義精神》）還會再談一下。
[234]（禁欲的）基督新教而非天主教的少數派具有強烈的經濟影響作用的原因在此。
[235]教義基礎的差異無不與那決定性的救贖&ldquo确證&rdquo關懷相連結的道理，究極而言，在于基督教一般的宗教史的特性，此處尚無法論及。
[236]例如巴克萊也說&ldquo神既已将我們集合為同一國&rdquo（前引書，頁357），而我自己在賓州哈佛福特學院也聽過教友派的講道，極力強調&ldquo聖徒&rdquo等于&ldquo選民&rdquo的解釋。
第二章禁欲與資本主義精神 為了洞察禁欲基督新教的宗教基本觀念與經濟日常生活的準則之間有何關聯，我們有必要征引一些神學著作，尤其是那些從靈魂司牧的實際工作中産生出來的作品。
因為，在一個彼世就是一切、獲準參加聖餐式與否就足以左右基督教徒社會地位的時代裡，聖職者于靈魂司牧、教會訓育與講道中的感化作用，發揮出我們現代人簡直無法想象的影響&mdash&mdash隻要一瞥《勸告集》（consilia）、《良心問答》（casusconscientiae）等書便可理解。
在這樣的時代裡，經此種司牧的實踐所運作出來的宗教力量，實為形塑&ldquo國民性&rdquo的決定性因素。
為便于本文的讨論，我們決定有别于下篇論文的讨論方式，将禁欲的基督新教當作一個單一的整體來處理。
有鑒于自加爾文派發展出來的英國清教為天職思想奠下了最為首尾一貫的基礎，我們遂就此處整體考量的原則，取清教的一名代表性人物來作為讨論的中心。
巴克斯特以其異常實際且平和的态度，且著作又經再三改版與翻譯而普獲各界的賞識，所以在許多清教倫理的著述者當中卓然出衆。
他是個長老派信徒及西敏寺宗教會議的辯護者，但如同許多當代的傑出人物在教義上與純正的加爾文派漸行漸遠；在内心裡，他反對克倫威爾的篡位，因為任何的革命、教派分離與&ldquo聖徒&rdquo的盲目狂熱都為他所嫌棄，但對于外在的差異卻十分寬容大度，對于反對者也公正客觀；他盡量把工作範圍集中在實際促進教會道德生活這方面，為此，他不僅效力于國會統治，也出仕于克倫威爾政權與（查理二世的）複辟王政，成為曆史上最成功的司牧者之一[1]；直到王政時代，在聖巴特羅缪節（St.Bartholomew'sDay，8月24日）之前，他才退休。
他所著的《基督徒指南》（ChristianDirectory）是清教道德神學最為集大成的一部綱要，并且處處都是以其司牧工作的實際經驗為憑據。
為了做比較，我們将引用史賓納的《神學思辨》（TheologischeBedenken）作為德國虔敬派的代表，巴克萊的《辯護集》（Apology）作為教友派的代表，另外也引用其他一些禁欲倫理的代表作[2]，不過，為顧及篇幅，盡可能放在批注裡[3]。
若讀讀巴克斯特的《聖徒的永恒安息》（TheSaints&rsquoEverlastingRest）與《基督徒指南》及其他人的類似著作[4]，第一眼便要驚訝于他們在論及财富及其獲得時[5]，是那麼的強調《新約》所教示的伊比奧尼派要素[6]。
财富本身非常危險，财富的誘惑永無止境，财富的追求比起神之國度的無上重要[7]，不僅毫無意義而且道德可疑。
此處的禁欲似乎遠比加爾文更加嚴厲反對營求地上财貨的努力；在加爾文看來，聖職者的财富并不妨其活動，反而很能希冀借此增加其聲望，所以隻要不緻憂心煩惱，投資獲利并無不可。
在清教徒的著作裡，嚴詞譴責錢财追求的例子可說是随手可得不勝枚舉，相較于中古晚期的倫理著作之自由開放的态度，實為對比。
而且，對财富的這層疑慮，真的是非常嚴肅的；若要了解其于倫理上的決定性意義與關聯，隻需稍加進一步考察即可。
道德上真正要拒斥的，是在财産上的安然歇息，是财富的享受及随之而來的怠惰與肉欲尤其是離棄&ldquo神聖&rdquo生活的追求[8]。
光是因為财産會帶來這種安逸歇息的危險，就夠可疑的了。
畢竟，&ldquo聖徒的永恒安息&rdquo是在彼世，人生在世為求确證自己的恩寵狀态，就必須&ldquo趁着白日，做那差我來者的工&rdquo[9]。
根據神明白啟示的意旨，唯有行動才能增耀神的榮光，而非怠惰與享樂[10]。
因此，浪費時間是首惡，基本上也是最重大的罪過。
為求&ldquo确證&rdquo自己的蒙恩受召，人生實在苦短且彌足珍貴。
把時間消耗在社交、閑聊[11]、享樂[12]甚至超出健康所需&mdash&mdash六到八小時&mdash&mdash的睡眠上[13]，絕對是該加以道德譴責的[14]。
像富蘭克林&ldquo時間就是金錢&rdquo的那種說法，雖然尚未曾聽聞，但此一命題就精神意義而言在一定程度上是成立的，換言之，時間無限寶貴，喪失每一刻鐘就是喪失為增耀神的榮光而勞動的每一刻鐘[15]。
因此，無為的冥思亦屬毫無價值，至少就其因而犧牲職業勞動這點而言，甚至應該直接摒棄[16]。
因為，相較于在職業勞動裡積極實行神的意旨，冥思默想難以讨神的歡喜[17]。
此外，為冥思還設有禮拜天，依巴克斯特之見，正是那些在職業上怠惰的人，明明到了禮拜天還沒空禮拜神[18]。
是以，巴克斯特在其主要著作裡一再反複熱切地勸勉人，要刻苦地持續肉體勞動或精神勞動[19]。
這裡結合了兩個動機[20]。
首先，勞動自古以來即為驗之有效的禁欲手段，而西方教會對勞動的此種評價[21]，不僅與東方甚而是與幾乎全世界所有的修道僧規律都形成尖銳的對比[22]。
勞動特别是一切誘惑&mdash&mdash清教在&ldquo不淨的生活&rdquo這個概念下概括稱之為誘惑&mdash&mdash的特效預防針，其效用絕不可小觑。
清教徒與修道僧在性方面的禁欲，隻有程度上的不同，而非根本原則的差異；若就前者的性禁欲尚且擴及婚姻生活而言，影響範圍實則大上許多。
因為，婚姻裡的性交隻不過是因應&ldquo要生養衆多&rdquo的誡命才被允許，是一種為神所喜的手段，用以增耀神的榮光[23]。
一如對抗宗教上的懷疑與斤斤計較的自我責難那樣，對于抗拒一切性的誘惑，除了節制飲食、不肉食與沖冷水浴之外，同樣的一個教誡是：&ldquo在自己的職業裡刻苦勞動。
&rdquo[24] 尤有甚者，勞動根本上是神所規定的生活目的本身[25]。
保羅的告誡：&ldquo若有人不肯作工，就不可吃飯&rdquo[26]，無條件地适用于任何人[27]。
不願勞動即是欠缺恩寵狀态的表征[28]。
這點，與中世紀的立場明顯不同。
托馬斯·阿奎那對那告誡也有所诠釋。
隻是，在他看來[29]，勞動不過是維持個人與群體生活所必須的自然事理（naturaliratione）。
此一目的一旦達成，那誡命也就失效。
而且，它隻适用于人類，而非各個人。
它也不适用于依靠财産即可過活而不用勞動的人，同樣的，冥思作為在神之國度裡的精神活動形式，當然要比這告誡的字面上的意義來得重要。
況且，就當時的通俗神學而言，修道僧的&ldquo生産性&rdquo的最高形态，即在于借禱告與聖詩唱頌來豐富&ldquo教會的寶庫&rdquo（thesaurusecclesiae）。
然而，加諸勞動之倫理義務的這些個七折八扣，不僅被巴克斯特斷然取消，而且還更加極力強調一個原則：即使财富也不能使人擺脫那無條件的誡命[30]。
即使富人，若不勞作亦不得食，因為，盡管他不必為了滿足生活需求而勞動，但神的戒律依然存在，他必須和窮人一樣加以遵從[31]。
神已毫無差别地為每個人預先安排了一份職業（天職），各人應認清這天職并在這天職裡勞動，而且，這天職不同于路德派所認知的那樣[32]，要人聽天由命卑微順從的一種旨意，而是神要求各人為增耀神之榮光而勞作的命令。
此種表面上些微的差異，造成了重大的心理結果，并且與早為經院哲學所熟知的那種解釋&mdash&mdash視經濟秩序為神意的思想&mdash&mdash之進一步發展相關聯。
阿奎那&mdash&mdash再次引用此人是最方便的，也如同其他人将社會分工與職業分化的現象理解為神之世界計劃的直接結果。
但各人在這秩序裡所占的位置，卻是由于自然的原因（excausisnaturalibus），是出于偶然（依經院哲學的用語是&ldquocontingent&rdquo）。
對路德而言，如前所述，各人在客觀曆史發展過程中被編派到的身份與職業乃是神的意志的直接結果，堅守神為各人所指派的位置與界限是宗教上的義務[33]。
由于路德派的宗教意識對于&ldquo俗世&rdquo，一般而言自始至終都缺乏明确的态度，故而這樣的義務越發顯著。
在路德的思想領域中，打造現世的倫理原則是無法找到的，其實他從未完全舍去保羅那種對現世冷漠的态度；因此，各人必須接受世界本來的模樣，而這才是人唯一的宗教義務。
于此，我們再次看到，私人經濟的利害交互作用裡所見的神意性格，在清教看來又别有那麼一點不同。
依照清教實用主義的解釋模式，神在職業分工上的目的為何，可由分工的成果來認識。
巴克斯特關于這點的清楚闡釋，在很多方面都直接讓人想起亞當·斯密著名的分工贊美論[34]。
職業的專門化，由于能使勞動者的技術熟練，所以促成勞動成果在質與量上的提升，也因此而對公共福祉有所貢獻，也等于是為最大多數人謀福利。
到此為止，這僅止于純粹功利主義的動機說明，并且與當時世間一般作品裡流行的見解并無不同[35]。
然而，當巴克斯特開宗明義地提出下述理由時，清教獨具的特征就立即表露出來：&ldquo沒有固定的職業，人的勞動成效隻是不安定的臨機勞動，遊手好閑的時間要多過于工作。
&rdquo然後，在結論裡他說：&ldquo專職勞工有規律地完成他的工作，不同于他人常處于混亂之中，不知何時工作、何處工作[36]&hellip&hellip所以，不管對誰來說，有個确定的職業（&ldquocertaincalling&rdquo，另外也稱&ldquostatedcalling&rdquo）是最好不過的。
&rdquo普通的日酬勞工被迫接受不安定的工作，這往往是不可避免的，但總是非所願的過渡狀态。
&ldquo無職業者&rdquo的生活，如我們所見的，欠缺現世内禁欲所要求的那種有系統&mdash&mdash講求方法的性格。
教友派的倫理也認為，人的職業生活應該是一種始終如一的禁欲美德的鍛煉，是經由良心的态度來證明自己的恩寵狀态，而此種良心的态度乃表現于職業工作裡的關注周到[37]與方法講求。
神所要求的，并非勞動本身，而是理性的職業勞動。
清教的職業理念裡所着重的，總是職業禁欲生活裡的這種講求方法的性格，而不是像路德那樣聽天由命地安于神一旦分派的命運[38]。
因此，關于任何人是否可以兼任多種職業的問題&mdash&mdash隻要這有益于公衆或一己的福祉[39]，而且又不妨害他人，并且不緻讓人對所兼之職沒良心（&ldquo不忠實&rdquo，unfaithful），答案絕對是肯定的。
不隻如此，職業的轉換也絕不會被視為引人非議的，隻要這并非輕率之舉，而是在于選取一個更為神所喜的職業[40]，也就是說，符合一般的原則，選取一個更有效益的職業。
其中尤可注意者是，決定職業之是否有益及能否讨神歡心的标準，首先是職業的道德水平，其次是職業所生産的财貨對于&ldquo全體&rdquo的重要性，最後而實際上自然是最重要的一個判準是私人經濟的&ldquo收益性&rdquo[41]。
由于清教徒在生活的所有層面上都看到神的作用，所以當神對他的某個信徒指示一個利得機會時，他自有其用意。
因此虔信的基督徒必須順應此一召喚，好好利用這個機會[42]。
&ldquo如果神指示你一條道路，按此道路你可以以合于律法的方式比其他道路賺取更多的利益，而無害于你或他人的靈魂，但你卻拒不接受而選取另一條獲利較少的道路，那麼你就是違逆了你的召命（calling）中的一個目的，拒絕作神的管事，不接受他的賜物以利用于他有所要求之時。
你可以為神勞動而緻富，但當然不是為了肉欲與罪惡。
&rdquo[43]财富之所以可疑，唯當其可誘人于怠惰安息與罪惡的享樂之時，而财富的追求也唯有當其僅隻是為了日後的生活安逸無憂而計時，方為不可取。
若作為職業義務的履行，則财富的追求不僅是道德上允許的，而且正是神的命令[44]。
仆人因為沒有增加主人托付給他的銀子而被革除的譬喻[45]，似乎直接表明了這層意思[46]。
希望貧窮，就像常人所說的，如同希望生病[47]，是一種令人憎惡的善功誇耀想法，而且有損神的榮光。
畢竟，有勞動能力者而去乞讨，不隻犯了怠惰之罪，而且，照使徒的話來說，是有違鄰人之愛的[48] 強調固定職業具有禁欲的意義，賦予了近代專業人士一種倫理光環，同樣，對利得機會的神意诠釋也給予企業人士倫理上的榮耀[49]。
封建領主的高傲放縱與暴發戶的浮華虛榮，同為禁欲之道所嫌惡。
反之，清醒冷靜白手起家的中産市民卻博得全面的倫理贊揚[50]，&ldquo神祝福他的事業&rdquo，是常套用在那些遵從神的安排而成功的聖徒身上的一句話[51]。
而就在此世即獎賞其子民之虔敬的舊約上帝[52]，其整個力量也必然對清教徒産生了同樣的影響，他們服膺巴克斯特的忠告，借着和《聖經》上的偉人之心靈狀态相比較的方式來檢視自己的恩寵狀态[53]，同時将《聖經》的話語當作&ldquo法典的章句那樣&rdquo來解釋。
隻是，《舊約》的話語并非一徑地清楚明确。
我們已看到，路德在翻譯《西拉書》的一個段落時，首次在用語上運用了世俗意味裡的&ldquo職業&rdquo（Beruf）概念。
不過，《西拉書》盡管含帶着泛希臘文化的影響，但按其躍然于書中的整個調子，卻是屬于（包括《次經》在内的）《舊約》裡傳統主義鮮明運作的部分。
特别具有表征性意義的是，路德派的德國農民至今似乎仍特别偏愛這部書[54]，而德國虔敬派的諸多宗派之具有路德派的性格，也經常表現于他們對于《西拉書》的喜愛[55]。
清教徒則依其對屬靈與屬物之間非彼即此的嚴格分判，拒斥外典次經為非受聖靈啟示之物[56]。
所以，在正典當中《約伯記》的影響才會如此巨大，因其結合了兩大層面：一是這部經典裡對于神之超乎人所能理解的絕對至高權柄盛加贊美，這點與加爾文派的觀點極其吻合；一是這經典裡表現出那終究無法抑制得住的确信（對加爾文來說是附帶性的，對清教而言卻是重要的确信），相信神總會在此世&mdash&mdash《約伯記》裡則以為隻有在此世（！）&mdash&mdash包括物質方面在内，賜福給他的子民[57]。
至于散在《詩篇》與《箴言》裡的許多極為優美的詩句所含帶的東方式寂靜主義，便這麼被忽略過去，就像巴克斯特對《哥林多前書》裡于天職概念至為重要的段落中所帶有的傳統色彩視而不見那樣[58]。
反之，《舊約》裡贊揚形式的合法性乃為神所喜的行為的那些章節則備受重視。
依清教的教理，摩西的律法因《新約》而不再适用的部分，僅止于那些基于儀式或曆史因素而為猶太民族所制定的戒律，其餘部分則是&ldquo自然法&rdquo的表現，自古以來且從今而後皆具效力[59]。
因這教理，一方面使得不切合近代生活的那些戒律能夠被移除，另一方面則為基督新教的入世禁欲所固有的、充滿自信且冷靜嚴謹的合法性精神打開了一條大道，使之得以借《舊約》道德的許多類似特征而大為強化[60]。
因此，當同時代的人們以及後來的著述者把英國的清教特有的倫理基調稱作是&ldquo英國的希伯來氣概&rdquo（EnglishHebraism）時[61]，若正确加以理解，倒是正中鹄的。
隻不過，此時應想到的，并不是《舊約》形成之時的那個巴勒斯坦的猶太教，而是在曆經數百年形式主義&mdash律法的、猶太法典的教育之影響下漸次形成的猶太教，而且在作對比時也必須十分的注意。
古猶太教對生命本身整體而言的那種天真自然的珍重，與清教的固有特性是相隔甚遠的。
同樣，中古與近代猶太教的經濟倫理，相較于清教的經濟倫理，若就資本主義風格（Ethos）的發展當中決定二者之位置的諸特征觀之，距離也同其遙遠。
猶太教是站在政治或投機取向的&ldquo冒險家&rdquo資本主義這一邊，其風格，一言以蔽之，即賤民資本主義（Paria-Kapitalismus）風格，而清教則是具有理性的市民經營與理性的組織勞動的風格。
清教自猶太教倫理那兒所采用的，隻是适合于此一範圍的東西罷了。
要表明《舊約》的規範之滲透到整個生活裡，到底對性格的形塑會産生出什麼影響，固然是個饒富興味的課題，但有鑒于這事在猶太教身上迄今仍未十分明朗[62]，所以在此概述的範圍内讨論亦屬不可能。
除了上面已指出的那些關系之外，對于清教徒内在的整體态度尤其緊要的是，相信自己乃神之選民的信仰在他們之中大大地複蘇[63]。
就像寬和如巴克斯特者都還感謝神讓他降生于英國、于真正的教會裡，而非别處，這種感謝神的恩寵以使個人在道德上無可非議的心情，浸透于清教市民階層的整個生活氛圍裡[64]，并且塑成資本主義英雄時代的代表人物發展出特有的、形式主義嚴正且堅韌的性格。
在此，我們特别試圖澄清，清教的職業觀及其對禁欲生活樣式的要求，對于資本主義生活形态之發展，必然直接有所影響的那些點。
我們看到，禁欲尤其極力反對的是，無拘無束地享受人生及生命所提供的一切樂趣。
此一特色最具代表性地呈現于關于《遊藝條例》[65]的鬥争裡[66]：此條例由詹姆斯一世（1603&mdash1625年在位）與查理一世（1625&mdash1649年在位）明定為法律，明顯為了達到壓制清教的目的，而後者更下令此條例必須在所有的教會講壇上宣讀。
對于國王以法律命令，星期日除上教堂禮拜的時間外應允許民衆有些娛樂活動一事，清教徒之所以那麼激烈反抗，不僅因為聖日的安息被幹擾，更因為這會使聖徒井然有序的生活樣式受到有意的擾亂。
但國王這方面之所以要借嚴懲來吓阻那些針對這遊藝之合法性的一切攻擊，目的不外是要粉碎那反威權的因而對于國家也是危險的禁欲傾向。
君主&mdash封建社會之對抗新興的市民道德與反威權的禁欲集會而保護&ldquo享樂意欲者&rdquo，其情況猶如現今的資本主義社會之抵制勞動者的階級道德與反威權的工會而保護&ldquo勞動意欲者&rdquo那樣。
對此，清教徒所護衛的是其決定性的特質，亦即禁欲生活樣式的原則。
除此之外，清教絕不是打從心眼裡嫌惡遊藝的，即使是教友派亦然。
隻是，遊藝必須是為了使肉體活動力獲得必要的休憩這個理性的目的。
若遊藝純粹是全憑沖動想要恣意享樂的手段，那麼在清教徒看來的确可疑，而且隻要遊藝變成純粹的享樂手段，或者是基于競技上的名譽心，或者激起競賽的粗野本能或非理性欲望，那麼理所當然是非加以拒斥不可的。
讓人背離職業勞動與宗教虔敬的本能享樂，不管是&ldquo貴族的&rdquo遊藝活動或一般庶民的流連舞池酒肆，都是理性禁欲的仇敵[67]。
以此，對于宗教上并無直接價值的文化财，他們同樣抱持着懷疑的态度，而且往往是敵視的。
但這并不是說，清教的生活理想裡帶有輕蔑文化的蒙昧庸俗性。
至少對于學問，情形正好相反&mdash&mdash除了令人嫌惡的經院哲學之外。
而且，清教運動的偉大代表人物均深受文藝複興教養的熏陶。
此一運動中的長老派人士的說教，洋溢着古典的引喻[68]，即使是激進派的人士，盡管對此并無好感，卻也不排斥在神學論争上的那種博學。
恐怕沒有哪個地區曾像成立之初的新英格蘭那一世代一樣，擁有那麼多的&ldquo大學畢業生&rdquo。
來自對手的嘲諷，譬如巴特勒的《修提布雷斯》[69]，也正是針對着清教徒的學究派頭與練達的辯證本事。
部分而言，這與其宗教上重視知識有關，而此種重視又是來自其對天主教的&ldquo信仰之默示&rdquo[70]所抱持的态度。
然而，一涉及學問之外的文學[71]以及感官藝術的領域，情形就大不相同了。
在此，禁欲當然有如嚴霜般降落在愉快的老英格蘭的生活上。
而且，嚴霜當頭的，還不僅止于世俗的節日歡慶。
清教徒對于一切帶有&ldquo迷信&rdquo氣息的事物都憤怒憎恨，不止憎惡所有巫術性或祭典性恩寵授與的殘餘痕迹，連基督教的聖誕節、五朔節[72]以及天真無邪的教會藝術行事都要迫害。
在荷蘭，一種偉大且往往帶有粗犷風味的寫實主義藝術之所以還保有發展的空間[73]，不過是證明了，加爾文派神權政治在短期支配後松解為平和的國家教會，同時加爾文派的禁欲感召力也随之明顯喪失之後，當地官方當局的風俗規制是多麼不足以抵擋宮廷與貴族階層（一種坐食者[74]階層）的影響以及富裕起來的小市民的生活享樂追求[75]。
劇院也是清教徒所拒斥的[76]，并且由于全面摒除色情與裸露，激進的觀點也無從存在于文學與藝術裡。
為了全力提振平實的目标效用而抵制任何藝術題材的運用，&ldquo無聊&rdquo、&ldquo多餘&rdquo[77]、&ldquo虛浮&rdquo等概念随時可以信手拈來，套用在非理性、無目标因此乃非禁欲的、非為增耀神而是增耀人的行為表現上。
在涉及個人的直接裝飾方面，例如服裝[78]，這點尤其顯著。
他們強烈傾向于生活模式的齊一化，從而助長了今日資本主義對于生産&ldquo規格化&rdquo的關注[79]，其思想基礎則在于拒斥&ldquo被造物神化&rdquo[80]。
當然，我們不可或忘，清教是個包含種種矛盾在内的世界，其領導人物對于不朽的藝術作品所具有的本能鑒賞力，确實比&ldquo保皇黨&rdquo的生活氛圍裡所見的還要來得高明[81]，像倫勃朗[82]那樣一個獨一無二的天才，盡管其&ldquo德性&rdquo在清教之神的眼前根本不配什麼恩寵，然其創作方向卻全然本質性地受到其教派環境的制約[83]。
然而，這些矛盾并未使整體局面有所改變。
清教生活氛圍的後續深耕所能促進而且事實上的确也有所助益的，是人格的強力向内深化，而且主要是對文學産生良好的作用，隻是直到後續的世代才能領會到這樣的效用。
在此我們無法詳論清教在所有這些方面的影響，不過倒想提醒一點，亦即純粹供應審美或遊藝之樂的文化财，無論如何隻能在一個特征性的限制下才容許加以享用，那就是不可花費分文。
人隻不過是因神的恩寵而被托付以财貨的管事，他必須像《聖經》譬喻裡的仆人，對所受托的每一分錢都得有所交代[84]，錢的花費若不是為了神的榮耀而是為了自己享樂的目的，至少是有嫌疑的[85]。
至今，隻消睜眼一瞧，有誰不會碰上抱持着這種想法的人[86]？人對于托付給自己的财産負有義務的思想，亦即将自己當作是服事這錢财的管事甚或是&ldquo營利機器&rdquo的想法，有如冰冷重擔壓在人們的生活上。
隻要禁欲的生活态度經得起試煉，那麼财産越是巨大，責任感就越是沉重，亦即有責任要為神的榮耀而一直保有這财産，并借着不休止的勞動來增益這财産。
此種生活方式的起源，如同近代資本主義精神的許多構成因素，在某些根源上可追溯到中世紀[87]，但直到禁欲的基督新教的論辯當中，才找到其首尾一貫的倫理基礎。
這對資本主義發展所具的意義是十分明顯的[88]。
我們可以總括前文的要點如下：基督新教的入世禁欲舉其全力抵制财産的自由享樂，勒緊消費，特别是奢侈消費。
相反，在心理效果上，則将财貨的取得從傳統主義的倫理屏障中解放出來，解開利得追求的枷鎖，不隻使之合法化，而且（在上述意味下）直接視為神的旨意。
除了清教徒，偉大的教友派辯護者巴克萊也明白證言，對抗肉體欲望與外物執著的鬥争，絕非針對理性營利的鬥争，而是對抗财産之非理性使用的鬥争。
這點尤其是針對非常接近封建意識的那種該被譴責為被造物神化的、注重奢侈虛榮的形态[89]，因為該受珍視的，反倒是神所屬意的那種為了個人與群體的生活目的而将财産做理性且功利的使用。
這并不是要強迫有産者苦行[90]，而是要求他們把财産運用在必要的、實際上有用的事情上。
&ldquo舒适&rdquo的概念以獨特的方式緊箍住倫理上許可的使用目的之範圍，而我們在這一整個人生觀最為首尾一貫的代表者&mdash&mdash教友派信徒身上，最早也最清楚看到貼合此一概念的生活方式的發展，自然一點也不覺意外。
對照于封建騎士風的華麗光鮮&mdash&mdash經濟基礎既不穩固，卻又甯舍平實簡樸，偏愛悭吝優雅&mdash&mdash他們實以市民&ldquo家庭&rdquo的清白且紮實的幸福為理想[91]。
在私人經濟财富的生産方面，禁欲仇視的是不公正與純粹沖動性的物欲，因為此種物欲乃是被稱之為&ldquo貪婪&rdquo、&ldquo拜金主義&rdquo而應加以拒斥的，換言之，就是以緻富為終極目的而追求财富。
因為，财富本身就是誘惑。
不過，正是在這點上，禁欲是種&ldquo常求善又常生惡&rdquo的力量[92]&mdash&mdash所謂惡，就是指這力量&ldquo造作出&rdquo财富及其誘惑。
就禁欲看來&mdash&mdash如同《舊約》的觀點，以及完全從&ldquo善功&rdquo的倫理評價來加以類推，将财富的追求視同為目的本身是極不可饒恕的，然而财富的獲得，作為職業勞動的成果，則是神的祝福。
更重要的是，将孜孜不倦、持之以恒且系統性的世俗職業勞動，在宗教上評價為至高的禁欲手段，同時也是再生者及其信仰純正最為确實且最昭彰顯著的證明，必然成為本文稱之為資本主義&ldquo精神&rdquo的人生觀之得以擴展所能想見的最有力杠杆[93]。
若我們再把上述那種消費的抑制與營利枷鎖的解除合而觀之，那麼其外在的結果是相當了然的；亦即，通過禁欲的強制節約而導緻資本形成[94]阻止收入的消費使用，必然促使收入可作生産利用，亦即用來投資。
此一作用到底有多強，自然無法以數字精确地估量。
但在新英格蘭，這層關聯是如此的明顯，以至無以逃過卓越如道爾這位史家的法眼[95]。
又如在荷蘭，嚴正的加爾文派在此地真正的支配不過七年，然而宗教上較認真熱誠的圈子仍保持極為簡樸的生活，加上擁有巨大的财富，導緻一種格外有力的資本累積趨勢[96]。
還有，市民的财産&ldquo貴族化&rdquo的傾向，在任何時代、任何地方都曾出現，而且至今仍在我們這兒蓬勃發展，可是由于清教對于封建生活形态的厭惡，此一傾向必然大受阻撓，這是極為明顯的。
十七世紀的英國重商主義作家即推論，荷蘭的資本力量之所以優于英國，是因為在那兒并不像英國這樣，通常把新賺取的财富投資在土地上&mdash&mdash因為這不僅涉及土地買賣而已&mdash&mdash而且還轉而采用封建的生活習慣企求貴族化，也因此未能讓财富作資本主義的利用[97]。
清教也不乏珍視農業為非常重要且特别有益于宗教虔誠的一個營利部門，然而（例如在巴克斯特看來）這并不是就地主而是就自耕農與佃農而言，而且在十八世紀時，這也不是就農莊貴族而是就&ldquo理性的&rdquo農業經營者而言[98]。
英國社會自十七世紀以來即呈現出，&ldquo貴族地主階層&rdquo（Squirearchie），即&ldquo愉快的老英格蘭&rdquo的擔綱者，與社會勢力起伏相當大的各種清教徒圈子這兩者的矛盾[99]。
前者悠遊于自然天真的人生歡樂，後者則是嚴格律己、保守自制且循規蹈矩地恪遵倫理，這兩種特性至今仍并肩共存于英國&ldquo民族性&rdquo的形象裡[100]。
同樣的，北美殖民地的早期曆史中貫穿着，借長期契約工人的勞動力維持大莊園且樂于享受封建貴族生活的&ldquo冒險家&rdquo與具有市民獨特心态的清教徒兩者之間強烈鮮明的對比[101]。
舉凡清教人生觀的力量所及之處，無論在何種情況下，都有助于市民的、經濟上理性的生活樣式的傾向&mdash&mdash這比單是促進資本形成自然是重要得多。
清教的人生觀實為此種生活樣式之最根本的尤其是唯一首尾一貫的擔綱者，守護着近代&ldquo經濟人&rdquo的搖籃。
當然，此種清教的人生理想，在面對那連清教徒自己都十分熟稔的财富的&ldquo誘惑&rdquo如此巨大的考驗下，也會有動搖的時刻。
我們經常發現，清教精神最為純正的信奉者是屬于正在興起中的小市民與農民階層[102]，而&ldquo富裕的人&rdquo（beatipossidentes），即使是教友派信徒，卻傾向背棄昔日的理想[103]。
正如入世禁欲的先驅者中世紀修道院裡的禁欲所一再遭遇的命運一樣：在生活規律嚴格且節制消費的中世紀修院裡，理性的經濟營運一旦充分發揮其效用時，所獲取的财富不是直接&mdash&mdash像教會分裂之前那樣&mdash&mdash朝着貴族化的方向堕落，就是使修道院的紀律瀕臨崩潰的危機，以緻必須着手那一再反複的&ldquo宗教改革&rdquo。
事實上，修院紀律的整部曆史，在某種意義上就是與财富世俗化的問題相抗争的循環史。
清教的入世禁欲亦是如此，而規模更大。
十八世紀末英國工業興盛前夕，衛理公會強大的&ldquo信仰複興&rdquo足可與此種修院改革相比拟。
此處我們或可引一段衛斯理自己的文章[104]，來為以上我們所說的林林總總做個結尾。
因為這段文章顯示，禁欲運動的領袖本身是如此充分了解本文所述看似相當矛盾的關聯，并且完全是以本文所鋪陳的意義來加以了解[105]。
他寫道： &ldquo我覺得，舉凡财富增加之處，宗教素質即等比例地減少。
所以，按道理，我不知道有什麼辦法能使真正的宗教複興長長久久。
因為宗教必然産生勤勞與節儉，而這兩者無疑又産生财富。
但财富一增加，傲慢、激情和各形各色的現世愛執也随之增加。
那麼，衛理公會這個心靈的宗教，盡管現在有如青翠的月桂樹欣欣向榮，但如何才能使它長保此态呢？由于衛理公會信徒在各處都是既勤奮又節儉，所以财富也增加了。
相應的，他們的傲慢、激情、肉欲、眼色和生活的志得意滿也随之高漲。
如此一來，宗教的形式是保持住了，但精神卻迅速消失。
難道沒法防止嗎&mdash&mdash純正宗教的這種持續沉淪？我們是不該阻止人們勤奮與節儉；我們必須勉勵所有基督徒賺取一切他們所能賺取的，節省一切他們所能節省的；也就是說，事實上，變成富有。
&rdquo（他接着勸告，凡是&ldquo賺取一切他們所能賺取的，節省一切他們所能節省的&rdquo人，也應該&ldquo給予一切他們所能給予的&rdquo，如此才能添加神的恩寵并累積天上的财富。
）&mdash&mdash我們看到，他将我們此處所要闡明的關聯，巨細靡遺地表達了出來[106]。
那些強而有力的宗教運動&mdash&mdash對于經濟發展的意義首要在于其禁欲的教育作用&mdash&mdash全面展現出經濟上的影響力，正如衛斯理此處所說的，通常是在純正宗教熱潮已經過了巅峰之時，也就是追求天國的奮鬥開始慢慢消解成冷靜的職業道德，宗教的根基逐漸枯萎并且被功利的現世執著所取代之時。
換言之，套句道登[107]的話，就是在民衆的想象中，班揚所描繪的那個内心孤獨、匆匆穿過&ldquo虛榮之市&rdquo、奮力趕往天國的&ldquo朝聖者&rdquo，已被《魯濱孫漂流記》[108]裡兼任傳道工作的孤獨的經濟人所取代[109]。
後來，當&ldquo兼顧兩個世界&rdquo（tomakethebestofbothworlds）的原則勝出時，結果必然亦如道登所指出的，純善的良心就隻能變成享受舒适的資産階級生活的一種手段，正如&ldquo純善的良心是柔軟的枕頭&rdquo這句德國俗諺所巧妙傳達出的意思[110]。
然而，充滿宗教氣息的十七世紀所遺留給下一個功利世代的，最重要莫過于在營利上的驚人的純良之心&mdash&mdash我們很可以說，一種法利賽式的[111]純正良心&mdash&mdash隻要一切都是出之以合法形式的話。
&ldquo總非上帝所喜&rdquo那樣的想法[112]，消失得無影無蹤[113]。
獨特的市民職業風格（bürglichesBerufsethos）業已形成。
市民階級的企業家，隻要守住形式正當的範疇、道德行為沒有瑕疵、财富的使用無可非議，那麼他就能以充滿神的恩寵受到神明顯可見的祝福之意識來從事其營利的追求，而且也應該這麼做。
不隻如此，宗教的禁欲力量又将冷靜、有良心、工作能力強、堅信勞動乃神所喜的人生目的的勞動者交在他的手中[114]。
這力量讓他安然确信，現世财貨的分配不均乃神之具有特殊用意的安排，借着此種差别，正如通過特殊的恩寵，神有他奧秘的、非人所能了解的目的要完成[115]。
加爾文有句經常被引用的話：&ldquo民衆&rdquo，亦即勞動者與手工匠大衆，隻有在貧窮中才會繼續順服于神[116]。
荷蘭人（彼得·庫爾及其他一些人）将這句話&ldquo世俗化&rdquo為：人民大衆唯有受迫于貧困時才肯勞動；而資本主義經濟主要調性之一的這番定式化，後來便彙入到低工資的&ldquo生産性&rdquo這個理論的洪流裡。
在此，正如我們一再觀察到的發展模式，當思想的宗教根基枯死之後，功利的傾向不知不覺地潛入稱雄。
中世紀的倫理何止是容忍乞讨，根本就是對托缽僧團的乞讨行為大加贊賞[117]。
即使俗世的乞丐，也因為他們給了有産者借慈善而積善功的機會，所以經常被當作是一種&ldquo身份&rdquo來對待。
連斯圖亞特王朝時英國國教會的社會倫理，在精神上也非常接近這種态度。
直到清教徒的禁欲參與使那苛刻的英國濟貧法[118]成立時，才讓這局面有了根本的改變。
之所以如此，不外乎是因為基督新教諸教派與嚴格的清教諸教團内部當中，事實上根本就不知乞讨為何物[119]。
另一方面，從勞動者這一側來看，例如虔敬派的欽岑朵夫宗派，就贊美不求利得而忠于職業的勞動者，認為他們是以使徒為人生的榜樣[120]，亦即具有耶稣門徒的卡理斯瑪[121]。
再洗禮派早期也盛行同樣的想法，隻是更為激烈。
當然，基督教幾乎所有宗派的整體禁欲著作，全都彌漫着這樣的觀點：生活上并無其他機會的人，即使工資低也仍舊忠實地勞動，這是最為神所喜的。
在這點上，基督新教的禁欲并未帶來任何新的東西。
雖然如此，它不僅最強而有力地深化了此一觀點，而且為此思想規範創造出使其影響力得以發揮出來的、最具關鍵性的一股力量，亦即借着認定此種勞動為天職、為确證恩寵狀态最好的&mdash&mdash最終往往變成唯一的&mdash&mdash手段的這種想法所産生出來的那種心理的驅動力（Antrieb）[122]。
另一方面，基督新教的禁欲又視企業家的營利為&ldquo天職&rdquo，從而正當化了這種特殊勞動意欲的剝削利用[123]。
因視履行勞動義務為天職而唯獨天國是求的努力，以及教會紀律自然強加于無産階級身上的嚴格禁欲，必然多麼強力地促進了資本主義意義下的勞動&ldquo生産性&rdquo，是很明顯的。
近代勞動者視勞動為&ldquo天職&rdquo的這種特色，正如同企業家視營利為天職的相應特質。
像佩蒂爵士這樣一位英國國教派的敏銳觀察者，便對這個在當時仍屬新聞的事實做了描述：他認為十七世紀荷蘭的經濟力量應歸功于該國&ldquo非國教派&rdquo（加爾文派與洗禮派）的特多，那些人視&ldquo勞動與産業為他們對神的義務&rdquo[124]。
斯圖亞特王朝治下的英國國教派所采納的特别是勞德[125]的觀念裡所呈現出來的那種帶有國庫&mdash壟斷色彩的&ldquo有機的&rdquo社會體制，是清教所反對的；清教徒起而抵制這種立基于基督教&mdash社會黨下層結構的國家、教會與&ldquo獨占業者&rdquo的同盟，并且标榜個人主義的驅動力，亦即憑借自己的能力與創意來從事理性與合法的營利，所以其代表人物徹徹底底是這種基于國家特權的商人&mdash批發業&mdash殖民地資本主義的激烈反對者。
在英國，雖然基于國家特權的獨占産業不久即再度全軍覆沒，但清教的這種心理驅動力卻對産業的建立&mdash&mdash不依賴官方權力，部分而言反而抵抗這種權力來建立産業&mdash&mdash起了決定性的協力作用[126]。
清教徒（普林與帕克[127]）認為那些具有大資本家特征的&ldquo廷臣與籌劃者&rdquo是個道德可虞的階級，所以一概拒絕與他們合作往來，另外又以自己優越的市民營業道德為榮，這才是引來那個圈子的人對他們施加迫害的真正原因。
笛福亦曾提議，以聯合抵制銀行票據和撤回存款來對抗對于非國教徒的迫害。
這兩種資本主義作風的對立，在相當大的範圍内是與宗教上的對立形影相随的。
非國教派的仇敵甚至到了十八世紀都還一再嘲笑他們是&ldquo市儈氣&rdquo的擔綱者，并認為他們是老英格蘭理想的扼殺者而加以迫害。
此處也明擺着清教徒的經濟風格與猶太人的經濟風格的對立，而當時人（普林）業已明白，前者而非後者才是市民的經濟風格（bürgerlicheWirtschaftsethos）[128]。
近代的資本主義精神，不隻如此，還有近代的文化，本質上的一個構成要素&mdash&mdash立基于職業理念上的理性的生活樣式，乃是由基督教的禁欲精神所孕生出來的，而這就是本文所要加以證明的。
我們隻要再讀一下本文開頭所引的富蘭克林的那段小文，便可看出那兒稱之為&ldquo資本主義精神&rdquo的那種心态，在本質的要素上實與稍前所究明的清教的職業禁欲的内容并無二緻[129]；隻是前者的宗教根基，即使是在富蘭克林那兒，也業已枯萎衰亡。
近代的職業勞動具有一種禁欲的性格，這想法本身并不是件新鮮事。
斷絕浮士德式的個人全方位完美發展的念頭，而專心緻力于一門工作，是現今世界裡任何有價值的行動所必備的前提。
因此，&ldquo事功&rdquo與&ldquo斷念&rdquo如今注定是互為表裡不可切割。
市民的生活格式&mdash&mdash若要成為格式而非不成個樣子的話&mdash&mdash所具有的這種禁欲的基本格調，也是歌德在作品《漫遊時代》[130]及給予浮士德的一生之結局中，以其高度的人生智能所想要教導我們的[131]。
對他而言，這樣的認知等于是向一個完美人性的時代斷念訣别；這樣的時代，在我們的文化發展過程中已無法重演，猶如古雅典文化的全盛時期已一去不返。
清教徒想要成為職業人（Berufsmensch）&mdash&mdash而我們則必須成為職業人。
因為，禁欲已從僧院步入職業生活，并開始支配世俗道德，從而助長近代經濟秩序的（雖然受到機械生産的技術與經濟的前提條件所束縛）那個巨大宇宙的誕生；而這宇宙秩序如今以壓倒性的強制力決定着出生在此一機制當中的每一個人（不隻是直接從事經濟營利活動的人）的生活方式&mdash&mdash而且恐怕直到最後一車的化石原料燃盡為止，都還是如此。
依巴克斯特的見解，對于外在事物的顧慮，應該隻是像件披在聖徒肩上的&ldquo随時可以卸下的薄鬥篷&rdquo[132]。
然而，命運卻使得這鬥篷變成了鋼鐵般的牢籠。
禁欲已着手改造世界，并在這世界踏實地發揮作用，結果是，這世間的物資财貨，如今已史無前例地赢得了君臨人類之巨大且終究無以從其中逃脫的力量。
如今，禁欲的精神已溜出了這牢籠&mdash&mdash是否永遠，隻有天曉得？總之，獲勝的資本主義，既已盤根在機械文明的基礎上，便也不再需要這樣的支柱。
其開朗的繼承者（啟蒙運動），似乎已永遠地褪盡了她玫瑰般的紅顔。
&ldquo職業義務&rdquo的思想，亦有如昔日宗教信仰的幽靈在我們的生活裡徘徊。
舉凡&ldquo天職的履行&rdquo無法直接與最高的精神文化價值有所關聯之處，或者說，當它已不必再被主觀地感受到就是一種經濟的強制時，個人如今根本就已放棄對其意義多加思量。
營利追求最為自由解放之處，如美國，業已褪除此種一貫追求的宗教&mdash倫理意涵，如今傾向于和純粹競賽的激情相連接，甚至往往使營利帶上運動比賽的性格[133]。
沒有人知道，将來會是誰住在這個牢籠裡？在這驚人發展的終點，是否會有全新的先知出現？舊有的思維與理想是否會強勁地複活？或者！要是兩者皆非，那麼是否會是以一種病态的自尊自大來粉飾的、機械化的石化現象？果真如此，對此一文化發展之&ldquo最終極的人物&rdquo而言，下面的這句話可能就是真理：&ldquo無靈魂的專家，無心的享樂人，這空無者竟自負已登上人類前所未達的境界。
&rdquo 不過，這樣我們就涉入了價值判斷與信仰批判的領域，而這是此一純粹曆史陳述的論文所不該承擔的。
我們的課題毋甯是：進一步闡述出上文剛開始剖析的禁欲的理性主義之意義對于社會政策倫理的内容有何作用，亦即說明其之于私人宗教集會乃至國家等種種社會共同體的組織與功能所發揮的效用。
然後，此一禁欲的理性主義，與其他諸領域，諸如人文主義的理性主義[134]及其生活理想和文化影響、哲學上與科學上的經驗主義的發展、技術的發展、精神的文化财等層面，到底有何種關系，也必須加以分析。
最後，我們還要對禁欲的理性主義的曆史演變，亦即從入世禁欲在中世紀時的萌芽開始，到它解體為純粹的功利主義為止的這段曆史，做一番史學的探究，而且是要深入到禁欲信仰的一個個普及的地方去追索。
唯有如此，方能清楚評量出禁欲的基督新教，在和形塑出近代文化的其他要素相較之下，到底具有多大文化意義的分量。
在此，我們不過是企圖在某一點上，而且是在這真的重要點上，追溯出事實及其影響方式的心理動機而已。
但接下來，就有必要對基督新教的禁欲本身，在發展過程中及其特質上，是如何受到整個社會文化條件特别是經濟條件的影響做出說明[135]。
因為，整體而言，近代人即使抱着最大的善意，也往往無法理解宗教意識内容對于生活樣式、文化與國民性真的有過如此巨大的意義。
雖然如此，我們當然也并不打算，以片面的唯心論的文化與曆史因果解釋，來取代同樣片面的&ldquo唯物論的&rdquo文化曆史觀。
對于曆史真實的解明，兩者是同樣可能的[136]，但任一者，如果不是用來做研究的準備工作，反而是充作研究的結論，那麼同樣會是一無所成[137]。
*** 注釋 [1]參見道登《清教與安立甘派》精彩的性格描寫。
關于巴克斯特逐漸放棄對&ldquo正反聖定&rdquo的嚴密信仰之後的神學，參見Jenkyn為收錄于WorksofthePuritanDivines當中巴氏的許多斷篇所寫的還算可以的導論。
他企圖将&ldquo普遍的救贖&rdquo與&ldquo個人的受選&rdquo結合起來的嘗試，沒有人滿意。
對我們而言，關鍵緊要處唯在于，即使那時他還是斷然堅持個人的揀選，亦即預定論教說在倫理上位居決定性的要點。
另一方面，重要的是，他松緩了義認的審判觀點，有點類似再洗禮派的見解。
[2]亞當斯、何奧、亨利、傑尼威、巴克斯特、班揚等人的宗教小冊子與講道，收錄于WorksofthePuritanDivines（London,1845&mdash1848）的第十冊當中，盡管選文的方式往往恣意而行。
貝利、謝茲維克、洪貝克等人的著作版本已在前文第一次出現處注明。
[3]我們也很可以征引諸如沃特及其他歐陸的入世禁欲代表人物的著作。
布倫塔諾認為此一發展&ldquo隻不過是盎格魯撒克遜的&rdquo，真是大錯特錯。
我以上的選擇是基于希望盡可能（雖非全然）揭示十七世紀後半葉也就是即将轉化為功利主義之前的禁欲運動。
通過傳記文獻來描繪出禁欲基督新教的生活樣式&mdash&mdash特别是在德國較不為人所知的教友派的事情&mdash&mdash的這種吸引人的課題，在此簡單的叙述範圍裡盡管遺憾但也不得不放棄。
[4]因為實際上也大可參照沃特的作品或胡格諾派宗教會議的議事錄或荷蘭的洗禮派的文獻。
極為不幸，桑巴特與布倫塔諾正好拿我極力強調的巴克斯特的&ldquo伊比奧尼派的&rdquo要素來批駁我，說那是巴氏的教說無疑（就資本主義而言）&ldquo落後&rdquo的證據。
但是，（1）人們必須真正徹底通曉這一整個文獻，以期能正确地加以利用，（2）千萬别錯看，我正是緻力于證明，此一禁欲宗教意識的精神，盡管其&ldquo反拜金主義的&rdquo教說，是如何孕生出&mdash&mdash如同在修道院經濟裡&mdash&mdash經濟的理性主義，因為這教說激勵出決定性的要素，亦即基于禁欲的理性的驅動力。
這才是我們要琢磨的問題，也是這通篇研究的焦點所在。
[5]加爾文也一樣，他從來就不是市民财富的擁護者（見其對威尼斯與安特衛普的猛烈攻擊：Jes.Opp.,III,140a,308a）。
[6]巴克斯特，《聖徒的永恒安息》10、12章；另參見貝利，《虔敬的實踐》，頁182。
MatthewHenry,TheWorthoftheSoul,WorksofthePuritanDivines,p.319：&ldquo那些急切追求俗世财富的人，蔑視他們的靈魂，并非因為靈魂被忽視且肉體居于優先，而是因為靈魂被用在這些追求上。
&rdquo（《詩篇》127：2）同一頁裡，關于各種時間的浪費，尤其是為了休閑而浪費時間，乃是罪惡的描述，後文裡還要引用。
英國&mdash荷蘭的清教的所有宗教文獻無不如此。
例如洪貝克（前引書,1,X,ch.18,18）對于貪欲的激烈攻擊。
這位作者也受到感情性虔敬派的影響，見其稱揚靈魂的平安（tranquilitasanimi）為神所喜，更甚于此世的&ldquo憂心操勞&rdquo（sollicitudo）。
貝利也引《聖經》名句說那意指&ldquo富人不易得救&rdquo（前引書，頁182）。
衛理公會的教理問答也勸人不要&ldquo聚積地上的财寶&rdquo。
在虔敬派這當然是自明之理。
教友派亦如出一轍。
參照巴克萊，前引書頁517：&ldquo&hellip&hellip因此，要小心這樣的誘惑，就是利用天職越發富有。
&rdquo 伊比奧尼派（Ebionite），早期基督教會苦修派别，傳說主要是由耶稣基督的猶太信徒所組成的一個教派。
詳見附錄12。
&mdash&mdash譯注 [7]因為不止财富，而是連同沖動性的利得追求（或諸如此類），也受到同樣強烈排斥。
譬如在荷蘭所發生的事：1574年南荷蘭宗教會議針對某一質疑而宣告，&ldquo倫巴底人&rdquo（放貸者）不許參與聖餐，盡管放貸業務是法律容許的；1598年代芬特爾（Deventer）地方宗教會議（第24條）更将此擴及放貸者的雇員；1606年霍林赫姆（Gorichem）宗教會議為準許&ldquo高利貸者&rdquo之妻的參與設下更激烈且屈辱的條件；直到1644與1657年還在議論是否容許倫巴底人參與聖餐（反對這說法的，特别是布倫塔諾，他征引其天主教祖先為證。
其實整個歐亞世界數千年來一直都有外來的商人與金融業者存在），連沃特（Disp.Theol.,IV,1667,deusuries,p.665）都希望把&ldquo通貨兌換商&rdquo（倫巴底人、皮蒙特人）排除在聖餐式之外。
在胡格諾派的宗教會議裡，情形也沒有兩樣。
這種資本家階層絕不是我們此處所探讨的那種心态與生活樣式的典型擔綱者。
相較于古代與中世紀，他們也不是什麼新生事物。
[8]關于這點，《聖徒的永恒安息》第10章裡有深入的探讨：凡試圖歇息在神所賜财産的&ldquo居所&rdquo者，神甚至在此世的生活裡便會予以痛擊。
既得财富的快意享受幾乎便是道德沉淪的征兆。
如果我們得到這世上我們所能得到的，難道這就是我們所有的想望？欲望的通盤滿足，在地上是不可能的，因為神的聖意已如此規定。
[9]《約翰福音》9：4。
&mdash&mdash譯注 [10]《基督徒指南》（I，頁375&mdash376）：&ldquo為了行動，神照應我們與我們的活動；工作是道德，同時也是體力的自然目的&hellip&hellip最能侍奉神且榮耀神的，便是行動&hellip&hellip公衆的福祉與多數人的福利應高于我們自己的之上。
&rdquo于此顯露出，從神的意旨轉向後來自由主義學說中純粹功利主義觀點的銜接點。
關于功利主義的宗教源頭，見下文所述及本書第一部第二卷第一章注[179]。
[11]靜默的誡命&mdash&mdash從《聖經》對&ldquo任何無用的話語&rdquo提出懲戒性的警告出發&mdash&mdash特别是自克呂尼派的修道僧之後即為一種禁欲的自我審視之訓練的确實手段。
巴克斯特亦詳論無益言談的罪惡。
其于性格學上的意義，桑福特已有評論（桑福特，前引書頁90）。
當時人深深感覺清教徒的&ldquo憂郁&rdquo與&ldquo陰沉&rdquo，正是由于破除&ldquo自然狀态&rdquo的天真無邪的結果，并且，嚴禁無厘頭式的閑扯也是為了這個目的。
歐文探求此種性格的根源于（1）資本主義&ldquo計算&rdquo的精神，（2）促成自我責任感的政治自由的作用（WashingtonIrving,BracebridgeHall,chap.xxx）。
我們對此見解可附數言，首先，歐文所舉的要因對于拉丁民族并未産生同等的效用；再者，英國的情形毋甯是：（1）清教使其信徒有能力創造出自由的體制，而且事實上成為世俗的勢力，（2）清教讓實在是資本主義的本質性要素的那種&ldquo計算性&rdquo（Rechenhaftigkeit,一如桑巴特稱之為其&ldquo精神&rdquo）轉化為整體生活樣式的原則。
[12]前引書，I，頁111。
[13]前引書，頁383。
[14]巴克萊也同樣論及時間的可貴（前引書，頁14）。
[15]巴克斯特，前引書頁79：&ldquo要高度重視時間，并且每天都更加小心不浪費丁點時間，那麼你就會是個不曾失去一金一銀的人。
如果無謂的休閑、裝扮、宴飲、閑談、交無益之友或睡懶覺等誘惑，掠奪走你的一分一秒，你就得提高警覺了。
&rdquo亨利則認為：&ldquo揮霍時間者便是瞧不起自己的靈魂。
&rdquo（WorthoftheSoul,WorksofthePuritanDivines,p.315）此處亦踏循于基督新教的禁欲自昔日以來便行走的軌道。
我們已習于認為&ldquo沒時間&rdquo便是現代職業人的特征，并且譬如，就像歌德在其《漫遊時代》一書已這麼做的，以時鐘每一刻鐘便敲打一回來衡量資本主義發展的程度（桑巴特在其《近代資本主義》裡亦是如此）。
不過，我們也别忘了，起初（中世紀時）劃分時間過活的人是修道僧，而教堂的鐘便是為了因應他們劃分時間的需求才設置的。
《漫遊時代》（Wanderjahren），詳見附錄16&ldquo威廉·麥斯特&rdquo。
&mdash&mdash譯注 [16]參見巴克斯特關于職業的讨論（前引書，頁108f.），其中尤其是下面這段話：&ldquo問：難道我不能丢下世界以便專心思考自己的救贖嗎？答：這世上的憂心或操勞會無謂地妨礙你靈魂的部分，通通丢棄亦無妨。
但是，你能夠在其中為公衆的福祉效力的肉體工作與精神勞作則不可丢下。
每個人，作為教會或合衆體的一員，必須為教會與公衆的福祉在自己的崗位上竭心盡力。
若無視于此而說，我想要祈禱與冥思默想，便如同你的仆人拒絕做你最大的工，而盡撿些容易的做。
神已命令你為自己日日的面包而勞動，并且不可像寄生蟲似的光隻依賴他人的汗水而過活。
&rdquo此外，再征引神對亞當的命令&ldquo以你額頭的汗水&rdquo，以及保羅&ldquo不作者不得食&rdquo的指示。
教友派信徒自始即為人所知的是，即使他們當中最為富有的人家，也都督促其子弟去習業謀職（基于倫理的理由，而不是&mdash&mdash如阿伯蒂所建議的&mdash&mdash基于功利主義的道理）。
[17]在這點上，虔敬派由于其宗教意識的感情性格所緻，立場有所不同。
對史賓納而言（《神學思辨》III，頁445），盡管他全然以路德派的立場強調職業勞動的确是侍奉神，但堅持&mdash&mdash也是路德式的&mdash&mdash職業活動的紛擾讓人遠離神。
這是對清教的一種極富特征性的反論。
[18]前引書，頁242：&ldquo沒時間做禮拜的，正是那些怠忽職守的人。
&rdquo因此産生這樣的見解：特别是城市&mdash&mdash緻力于理性營利的市民階層的居處&mdash&mdash是禁欲美德的所在。
所以，巴克斯特在其自傳裡談到接受其教誨的基德明斯特手織工說：&ldquo他們與倫敦的不斷接觸與進行交易，的确大大提升了工商業者的道德禮節與信仰虔敬。
&rdquo（WorksofthePuritanDivines,p.38）與首都靠得近會提升道德，在現今倒要叫&mdash&mdash至少德國的&mdash&mdash聖職者吃驚。
但虔敬派也表示了同樣的觀點。
史賓納偶爾與其年輕聖職同事談論道：&ldquo至少情況顯示，在為數甚夥的市民裡，的确大多數人異常堕落，但總有一些良善的靈魂善盡善行，而在鄉村裡，有時一整個村落幾乎看不到什麼正直的善事。
&rdquo（《神學思辨》I,66，頁303）換言之，農民并不合于禁欲的理性生活樣式。
農民的倫理光環是非常新近的事。
有關禁欲的階級限制問題的這些及類似表述所包含的意義，在此無法深入讨論。
[19]譬如下面這幾段話所說的（前引書，頁336f.）：&ldquo要全心全意地緻力于你合法職業的工作，如果你不是從事更直接的神的侍奉。
&rdquo&ldquo夙夜匪懈于你的職業。
&rdquo&ldquo要知道，你有個要叫你時時刻刻履行不墜的職業，唯有直接侍奉神時才能得免。
&rdquo [20]勞動及其&ldquo尊嚴&rdquo的特殊倫理尊重，并不是基督教原本的固有思想，甚或不是基督教所特有的，這點最近哈納克（AdolfvonHarnack）再度極力強調（Mitt.DesEv.-Soz.Kongr.,14Folge,1905,Nr.3,4,S.48）。
[21]虔敬派也一樣（史賓納，《神學思辨》III，頁429,430）。
虔敬派的獨特點在于：職業的忠誠乃人類堕落于罪時被課以的懲罰&mdash&mdash為了殲滅一己的恣意。
職業勞動，作為對鄰人愛的付出，是一種感謝神之恩寵的義務，因此，若是心不甘情不願地去做，就不為神所喜（路德的觀念！）。
以此，基督徒也應該&ldquo在勞動上表現出如同世人那般勤奮&rdquo（《神學思辨》III，頁278）。
這顯然不如清教的觀點那麼激進。
[22]此種重要的差異&mdash&mdash自本笃會的修道士清規以來即已清楚顯示&mdash&mdash到底根源于何處，非要有更廣泛的研究不可才能理解。
[23]韋伯的注釋，有關婚姻、性與婦女地位，詳見附錄4。
&mdash&mdash譯注 [24]巴克斯特一再複述這句話。
《聖經》的出處通常要不是我們從富蘭克林那兒熟知的《箴言》22：29，
在實踐上這當然無法貫徹。
&ldquo所有的基督徒都承認的道德上的永久法則&rdquo，對于例如巴克萊而言，是寬容的界限。
實際上，當時的人覺得教友派的倫理，雖然自有某些獨特性，但與改革派中的虔敬派的倫理并沒有什麼不同。
史賓納一再指出：&ldquo舉凡教會裡的好事物都被懷疑是教友派的。
&rdquo這讓人感到史賓納是在嫉妒教友派的這種聲望。
Cons.Theol.,III,6,1,Dist.2,No.64.因《聖經》的一句話便拒絕發誓，可見真正從《聖經》文字當中解放出來的步伐走得多有限。
許多教友派信徒認為整個基督教倫理可以總歸為&ldquo己所欲，施于人&rdquo的這句話所具有的社會倫理意義，此處不再多談。
索齊尼派（Socinian），十六世紀基督教理性主義派别。
見附錄7。
&mdash&mdash譯注 [221]有必要假設有這種可能性的理由，巴克萊認為在于：若無此可能，則&ldquo沒有任何聖者得知可供他們解脫懷疑與絕望的去處，這&hellip&hellip荒謬至極&rdquo。
我們看到，救贖确證有賴于此。
見巴克萊，前引書，頁20。
[222]巴克萊（RobertBarclay，1648&mdash1690），蘇格蘭教友派領袖。
見附錄9。
&mdash&mdash譯注 [223]千禧年（millennium），流傳于古代基督教、在啟示文學中關于至福千年之描繪的教說。
在歐洲，每逢社會和宗教紛擾不安的時代，為了對抗教會的權威，千禧年的觀念往往會再度流行。
詳見附錄16。
&mdash&mdash譯注 [224]闵斯特（Münster）事件，十六世紀再洗禮派的一支，流傳于德意志西北部和荷蘭。
1534年他們在德意志闵斯特建立烏托邦式公社，等候末日來臨，1535年闵斯特被德意志軍隊攻占，這些信徒受到血腥鎮壓。
詳見附錄7&ldquo再洗禮派&rdquo。
&mdash&mdash譯注 [225]以此，就生活的理性化而言，加爾文派與教友派之間仍有着色調上的差異。
但是，當巴克斯特在對此差異作定式化時說，在教友派，&ldquo靈&rdquo對于靈魂的作用就如對死體的作用，而（在特征性定式化下的）改革派的原則則是&ldquo理性與靈乃一體的原理&rdquo（《基督徒指南》II，頁76），那麼這樣一種對照在他的時代裡實際上是不再管用的。
[226]參見Realenzykl.f.Prot.Theol.u.K.所載克拉默非常細膩下筆的&ldquoMenno&rdquo與&ldquoMennoniten&rdquo這兩條，特别是頁604。
相對于這兩個條目的優異，同書的&ldquoBaptisten&rdquo這條就不夠透徹且部分來說根本不正确。
例如這位執筆者并不曉得對洗禮派曆史而言不可或缺的文獻PublicationsoftheHanserdKnollysSociety。
[227]浸體派（Tunker,dompelaers,dunkards），德國的洗禮派，因受迫害而移居美國賓州。
後分裂為數派，其中最保守的一派堅持在流動的水裡進行全身浸泡的洗禮，并拒絕現代化的用具，包括汽車在内。
&mdash&mdash譯注 [228]所以，巴克萊說明（前引書，頁404），飲食與營利并非精神行為，而是自然的行為，即使沒有神的特殊召命也能發生。
這番說明是針對以下異論的回答，這異論是：如果，如教友派所教，人沒有特殊的&ldquo靈的運動&rdquo便不會禱告，那麼若無此種特殊的神的驅動便不會耕作。
即使是現代的教友派會議的決議裡也勸導，在賺取足夠的錢财之後便從營利生活中引退，以便跳脫俗世的汲汲營營從而能夠安穩沉浸于神的國度裡，這當然是教友派的獨到之處，但這樣的思想确實也時而出現在其他的宗派裡，包括加爾文派。
其中也透露出，市民的職業倫理借由其擔綱者而被接受的這個事實，乃是原本現世逃離的禁欲的入世轉向。
[229]在此要再度明白提出伯恩斯坦（前引書）的精彩論述。
至于考茨基關于再洗禮派運動極為格式化的叙述及其關于一般&ldquo異端派的共産主義&rdquo的理論，将于他處再論（K.Kautzky,DieVorläuferdesSozialismus,Bd.1）。
[230]芝加哥大學的範布倫在其引人入勝的著作（TheoryofBusinessEnterprise）裡表示，這句格言不過是&ldquo前資本主義的&rdquo。
隻是，超越善與惡的經濟上的&ldquo超人&rdquo，如同現今的&ldquo企業領袖&rdquo，是每個時代都有的，而對在這之下的廣大資本主義經營階層而言，這句話仍是妥當的。
[231]歌德（J.W.vonGoethe，1749&mdash1832），歐洲浪漫主義時期最偉大的詩人、小說家、劇作家及哲學家，公認的世界文學巨人之一，其作品多産而又多樣。
在逝世前幾個月，完成了他最偉大的作品《浮士德》，此外為人所熟知的作品尚有《少年維特的煩惱》。
韋伯此處所引文句，出自《警句與反省》（MaximenundReflektione,1840），第一部第六章Nr.378。
&mdash&mdash譯注 [232]例如亞當斯便認為，&ldquo在市民行為上最好如同多數人，在宗教行為上最好如同最善者&rdquo（WorksofthePuritanDivines,p.138）。
這話的意在言外處，要比字面上更深遠些。
它意指，清教的正直是形式主義的合法性，正如同具有清教曆史的民族之聲稱其國民美德的&ldquo誠實&rdquo（Wahrhaftigkeit或uprightness）之對比于德國人的&ldquo真實&rdquo（Ehrlichkeit），是獨特的兩回事，是形式主義與反省下的改造産物。
關于這點，參見從教育學者的立場來作評論的好意見：Preuß.Jahrb.,Bd.112（1903）。
清教倫理的形式主義本身無非是其與法律之緊密關系的自然結果。
[233]下一篇論文（《新教教派與資本主義精神》）還會再談一下。
[234]（禁欲的）基督新教而非天主教的少數派具有強烈的經濟影響作用的原因在此。
[235]教義基礎的差異無不與那決定性的救贖&ldquo确證&rdquo關懷相連結的道理，究極而言，在于基督教一般的宗教史的特性，此處尚無法論及。
[236]例如巴克萊也說&ldquo神既已将我們集合為同一國&rdquo（前引書，頁357），而我自己在賓州哈佛福特學院也聽過教友派的講道，極力強調&ldquo聖徒&rdquo等于&ldquo選民&rdquo的解釋。
第二章禁欲與資本主義精神 為了洞察禁欲基督新教的宗教基本觀念與經濟日常生活的準則之間有何關聯，我們有必要征引一些神學著作，尤其是那些從靈魂司牧的實際工作中産生出來的作品。
因為，在一個彼世就是一切、獲準參加聖餐式與否就足以左右基督教徒社會地位的時代裡，聖職者于靈魂司牧、教會訓育與講道中的感化作用，發揮出我們現代人簡直無法想象的影響&mdash&mdash隻要一瞥《勸告集》（consilia）、《良心問答》（casusconscientiae）等書便可理解。
在這樣的時代裡，經此種司牧的實踐所運作出來的宗教力量，實為形塑&ldquo國民性&rdquo的決定性因素。
為便于本文的讨論，我們決定有别于下篇論文的讨論方式，将禁欲的基督新教當作一個單一的整體來處理。
有鑒于自加爾文派發展出來的英國清教為天職思想奠下了最為首尾一貫的基礎，我們遂就此處整體考量的原則，取清教的一名代表性人物來作為讨論的中心。
巴克斯特以其異常實際且平和的态度，且著作又經再三改版與翻譯而普獲各界的賞識，所以在許多清教倫理的著述者當中卓然出衆。
他是個長老派信徒及西敏寺宗教會議的辯護者，但如同許多當代的傑出人物在教義上與純正的加爾文派漸行漸遠；在内心裡，他反對克倫威爾的篡位，因為任何的革命、教派分離與&ldquo聖徒&rdquo的盲目狂熱都為他所嫌棄，但對于外在的差異卻十分寬容大度，對于反對者也公正客觀；他盡量把工作範圍集中在實際促進教會道德生活這方面，為此，他不僅效力于國會統治，也出仕于克倫威爾政權與（查理二世的）複辟王政，成為曆史上最成功的司牧者之一[1]；直到王政時代，在聖巴特羅缪節（St.Bartholomew'sDay，8月24日）之前，他才退休。
他所著的《基督徒指南》（ChristianDirectory）是清教道德神學最為集大成的一部綱要，并且處處都是以其司牧工作的實際經驗為憑據。
為了做比較，我們将引用史賓納的《神學思辨》（TheologischeBedenken）作為德國虔敬派的代表，巴克萊的《辯護集》（Apology）作為教友派的代表，另外也引用其他一些禁欲倫理的代表作[2]，不過，為顧及篇幅，盡可能放在批注裡[3]。
若讀讀巴克斯特的《聖徒的永恒安息》（TheSaints&rsquoEverlastingRest）與《基督徒指南》及其他人的類似著作[4]，第一眼便要驚訝于他們在論及财富及其獲得時[5]，是那麼的強調《新約》所教示的伊比奧尼派要素[6]。
财富本身非常危險，财富的誘惑永無止境，财富的追求比起神之國度的無上重要[7]，不僅毫無意義而且道德可疑。
此處的禁欲似乎遠比加爾文更加嚴厲反對營求地上财貨的努力；在加爾文看來，聖職者的财富并不妨其活動，反而很能希冀借此增加其聲望，所以隻要不緻憂心煩惱，投資獲利并無不可。
在清教徒的著作裡，嚴詞譴責錢财追求的例子可說是随手可得不勝枚舉，相較于中古晚期的倫理著作之自由開放的态度，實為對比。
而且，對财富的這層疑慮，真的是非常嚴肅的；若要了解其于倫理上的決定性意義與關聯，隻需稍加進一步考察即可。
道德上真正要拒斥的，是在财産上的安然歇息，是财富的享受及随之而來的怠惰與肉欲尤其是離棄&ldquo神聖&rdquo生活的追求[8]。
光是因為财産會帶來這種安逸歇息的危險，就夠可疑的了。
畢竟，&ldquo聖徒的永恒安息&rdquo是在彼世，人生在世為求确證自己的恩寵狀态，就必須&ldquo趁着白日，做那差我來者的工&rdquo[9]。
根據神明白啟示的意旨，唯有行動才能增耀神的榮光，而非怠惰與享樂[10]。
因此，浪費時間是首惡，基本上也是最重大的罪過。
為求&ldquo确證&rdquo自己的蒙恩受召，人生實在苦短且彌足珍貴。
把時間消耗在社交、閑聊[11]、享樂[12]甚至超出健康所需&mdash&mdash六到八小時&mdash&mdash的睡眠上[13]，絕對是該加以道德譴責的[14]。
像富蘭克林&ldquo時間就是金錢&rdquo的那種說法，雖然尚未曾聽聞，但此一命題就精神意義而言在一定程度上是成立的，換言之，時間無限寶貴，喪失每一刻鐘就是喪失為增耀神的榮光而勞動的每一刻鐘[15]。
因此，無為的冥思亦屬毫無價值，至少就其因而犧牲職業勞動這點而言，甚至應該直接摒棄[16]。
因為，相較于在職業勞動裡積極實行神的意旨，冥思默想難以讨神的歡喜[17]。
此外，為冥思還設有禮拜天，依巴克斯特之見，正是那些在職業上怠惰的人，明明到了禮拜天還沒空禮拜神[18]。
是以，巴克斯特在其主要著作裡一再反複熱切地勸勉人，要刻苦地持續肉體勞動或精神勞動[19]。
這裡結合了兩個動機[20]。
首先，勞動自古以來即為驗之有效的禁欲手段，而西方教會對勞動的此種評價[21]，不僅與東方甚而是與幾乎全世界所有的修道僧規律都形成尖銳的對比[22]。
勞動特别是一切誘惑&mdash&mdash清教在&ldquo不淨的生活&rdquo這個概念下概括稱之為誘惑&mdash&mdash的特效預防針，其效用絕不可小觑。
清教徒與修道僧在性方面的禁欲，隻有程度上的不同，而非根本原則的差異；若就前者的性禁欲尚且擴及婚姻生活而言，影響範圍實則大上許多。
因為，婚姻裡的性交隻不過是因應&ldquo要生養衆多&rdquo的誡命才被允許，是一種為神所喜的手段，用以增耀神的榮光[23]。
一如對抗宗教上的懷疑與斤斤計較的自我責難那樣，對于抗拒一切性的誘惑，除了節制飲食、不肉食與沖冷水浴之外，同樣的一個教誡是：&ldquo在自己的職業裡刻苦勞動。
&rdquo[24] 尤有甚者，勞動根本上是神所規定的生活目的本身[25]。
保羅的告誡：&ldquo若有人不肯作工，就不可吃飯&rdquo[26]，無條件地适用于任何人[27]。
不願勞動即是欠缺恩寵狀态的表征[28]。
這點，與中世紀的立場明顯不同。
托馬斯·阿奎那對那告誡也有所诠釋。
隻是，在他看來[29]，勞動不過是維持個人與群體生活所必須的自然事理（naturaliratione）。
此一目的一旦達成，那誡命也就失效。
而且，它隻适用于人類，而非各個人。
它也不适用于依靠财産即可過活而不用勞動的人，同樣的，冥思作為在神之國度裡的精神活動形式，當然要比這告誡的字面上的意義來得重要。
況且，就當時的通俗神學而言，修道僧的&ldquo生産性&rdquo的最高形态，即在于借禱告與聖詩唱頌來豐富&ldquo教會的寶庫&rdquo（thesaurusecclesiae）。
然而，加諸勞動之倫理義務的這些個七折八扣，不僅被巴克斯特斷然取消，而且還更加極力強調一個原則：即使财富也不能使人擺脫那無條件的誡命[30]。
即使富人，若不勞作亦不得食，因為，盡管他不必為了滿足生活需求而勞動，但神的戒律依然存在，他必須和窮人一樣加以遵從[31]。
神已毫無差别地為每個人預先安排了一份職業（天職），各人應認清這天職并在這天職裡勞動，而且，這天職不同于路德派所認知的那樣[32]，要人聽天由命卑微順從的一種旨意，而是神要求各人為增耀神之榮光而勞作的命令。
此種表面上些微的差異，造成了重大的心理結果，并且與早為經院哲學所熟知的那種解釋&mdash&mdash視經濟秩序為神意的思想&mdash&mdash之進一步發展相關聯。
阿奎那&mdash&mdash再次引用此人是最方便的，也如同其他人将社會分工與職業分化的現象理解為神之世界計劃的直接結果。
但各人在這秩序裡所占的位置，卻是由于自然的原因（excausisnaturalibus），是出于偶然（依經院哲學的用語是&ldquocontingent&rdquo）。
對路德而言，如前所述，各人在客觀曆史發展過程中被編派到的身份與職業乃是神的意志的直接結果，堅守神為各人所指派的位置與界限是宗教上的義務[33]。
由于路德派的宗教意識對于&ldquo俗世&rdquo，一般而言自始至終都缺乏明确的态度，故而這樣的義務越發顯著。
在路德的思想領域中，打造現世的倫理原則是無法找到的，其實他從未完全舍去保羅那種對現世冷漠的态度；因此，各人必須接受世界本來的模樣，而這才是人唯一的宗教義務。
于此，我們再次看到，私人經濟的利害交互作用裡所見的神意性格，在清教看來又别有那麼一點不同。
依照清教實用主義的解釋模式，神在職業分工上的目的為何，可由分工的成果來認識。
巴克斯特關于這點的清楚闡釋，在很多方面都直接讓人想起亞當·斯密著名的分工贊美論[34]。
職業的專門化，由于能使勞動者的技術熟練，所以促成勞動成果在質與量上的提升，也因此而對公共福祉有所貢獻，也等于是為最大多數人謀福利。
到此為止，這僅止于純粹功利主義的動機說明，并且與當時世間一般作品裡流行的見解并無不同[35]。
然而，當巴克斯特開宗明義地提出下述理由時，清教獨具的特征就立即表露出來：&ldquo沒有固定的職業，人的勞動成效隻是不安定的臨機勞動，遊手好閑的時間要多過于工作。
&rdquo然後，在結論裡他說：&ldquo專職勞工有規律地完成他的工作，不同于他人常處于混亂之中，不知何時工作、何處工作[36]&hellip&hellip所以，不管對誰來說，有個确定的職業（&ldquocertaincalling&rdquo，另外也稱&ldquostatedcalling&rdquo）是最好不過的。
&rdquo普通的日酬勞工被迫接受不安定的工作，這往往是不可避免的，但總是非所願的過渡狀态。
&ldquo無職業者&rdquo的生活，如我們所見的，欠缺現世内禁欲所要求的那種有系統&mdash&mdash講求方法的性格。
教友派的倫理也認為，人的職業生活應該是一種始終如一的禁欲美德的鍛煉，是經由良心的态度來證明自己的恩寵狀态，而此種良心的态度乃表現于職業工作裡的關注周到[37]與方法講求。
神所要求的，并非勞動本身，而是理性的職業勞動。
清教的職業理念裡所着重的，總是職業禁欲生活裡的這種講求方法的性格，而不是像路德那樣聽天由命地安于神一旦分派的命運[38]。
因此，關于任何人是否可以兼任多種職業的問題&mdash&mdash隻要這有益于公衆或一己的福祉[39]，而且又不妨害他人，并且不緻讓人對所兼之職沒良心（&ldquo不忠實&rdquo，unfaithful），答案絕對是肯定的。
不隻如此，職業的轉換也絕不會被視為引人非議的，隻要這并非輕率之舉，而是在于選取一個更為神所喜的職業[40]，也就是說，符合一般的原則，選取一個更有效益的職業。
其中尤可注意者是，決定職業之是否有益及能否讨神歡心的标準，首先是職業的道德水平，其次是職業所生産的财貨對于&ldquo全體&rdquo的重要性，最後而實際上自然是最重要的一個判準是私人經濟的&ldquo收益性&rdquo[41]。
由于清教徒在生活的所有層面上都看到神的作用，所以當神對他的某個信徒指示一個利得機會時，他自有其用意。
因此虔信的基督徒必須順應此一召喚，好好利用這個機會[42]。
&ldquo如果神指示你一條道路，按此道路你可以以合于律法的方式比其他道路賺取更多的利益，而無害于你或他人的靈魂，但你卻拒不接受而選取另一條獲利較少的道路，那麼你就是違逆了你的召命（calling）中的一個目的，拒絕作神的管事，不接受他的賜物以利用于他有所要求之時。
你可以為神勞動而緻富，但當然不是為了肉欲與罪惡。
&rdquo[43]财富之所以可疑，唯當其可誘人于怠惰安息與罪惡的享樂之時，而财富的追求也唯有當其僅隻是為了日後的生活安逸無憂而計時，方為不可取。
若作為職業義務的履行，則财富的追求不僅是道德上允許的，而且正是神的命令[44]。
仆人因為沒有增加主人托付給他的銀子而被革除的譬喻[45]，似乎直接表明了這層意思[46]。
希望貧窮，就像常人所說的，如同希望生病[47]，是一種令人憎惡的善功誇耀想法，而且有損神的榮光。
畢竟，有勞動能力者而去乞讨，不隻犯了怠惰之罪，而且，照使徒的話來說，是有違鄰人之愛的[48] 強調固定職業具有禁欲的意義，賦予了近代專業人士一種倫理光環，同樣，對利得機會的神意诠釋也給予企業人士倫理上的榮耀[49]。
封建領主的高傲放縱與暴發戶的浮華虛榮，同為禁欲之道所嫌惡。
反之，清醒冷靜白手起家的中産市民卻博得全面的倫理贊揚[50]，&ldquo神祝福他的事業&rdquo，是常套用在那些遵從神的安排而成功的聖徒身上的一句話[51]。
而就在此世即獎賞其子民之虔敬的舊約上帝[52]，其整個力量也必然對清教徒産生了同樣的影響，他們服膺巴克斯特的忠告，借着和《聖經》上的偉人之心靈狀态相比較的方式來檢視自己的恩寵狀态[53]，同時将《聖經》的話語當作&ldquo法典的章句那樣&rdquo來解釋。
隻是，《舊約》的話語并非一徑地清楚明确。
我們已看到，路德在翻譯《西拉書》的一個段落時，首次在用語上運用了世俗意味裡的&ldquo職業&rdquo（Beruf）概念。
不過，《西拉書》盡管含帶着泛希臘文化的影響，但按其躍然于書中的整個調子，卻是屬于（包括《次經》在内的）《舊約》裡傳統主義鮮明運作的部分。
特别具有表征性意義的是，路德派的德國農民至今似乎仍特别偏愛這部書[54]，而德國虔敬派的諸多宗派之具有路德派的性格，也經常表現于他們對于《西拉書》的喜愛[55]。
清教徒則依其對屬靈與屬物之間非彼即此的嚴格分判，拒斥外典次經為非受聖靈啟示之物[56]。
所以，在正典當中《約伯記》的影響才會如此巨大，因其結合了兩大層面：一是這部經典裡對于神之超乎人所能理解的絕對至高權柄盛加贊美，這點與加爾文派的觀點極其吻合；一是這經典裡表現出那終究無法抑制得住的确信（對加爾文來說是附帶性的，對清教而言卻是重要的确信），相信神總會在此世&mdash&mdash《約伯記》裡則以為隻有在此世（！）&mdash&mdash包括物質方面在内，賜福給他的子民[57]。
至于散在《詩篇》與《箴言》裡的許多極為優美的詩句所含帶的東方式寂靜主義，便這麼被忽略過去，就像巴克斯特對《哥林多前書》裡于天職概念至為重要的段落中所帶有的傳統色彩視而不見那樣[58]。
反之，《舊約》裡贊揚形式的合法性乃為神所喜的行為的那些章節則備受重視。
依清教的教理，摩西的律法因《新約》而不再适用的部分，僅止于那些基于儀式或曆史因素而為猶太民族所制定的戒律，其餘部分則是&ldquo自然法&rdquo的表現，自古以來且從今而後皆具效力[59]。
因這教理，一方面使得不切合近代生活的那些戒律能夠被移除，另一方面則為基督新教的入世禁欲所固有的、充滿自信且冷靜嚴謹的合法性精神打開了一條大道，使之得以借《舊約》道德的許多類似特征而大為強化[60]。
因此，當同時代的人們以及後來的著述者把英國的清教特有的倫理基調稱作是&ldquo英國的希伯來氣概&rdquo（EnglishHebraism）時[61]，若正确加以理解，倒是正中鹄的。
隻不過，此時應想到的，并不是《舊約》形成之時的那個巴勒斯坦的猶太教，而是在曆經數百年形式主義&mdash律法的、猶太法典的教育之影響下漸次形成的猶太教，而且在作對比時也必須十分的注意。
古猶太教對生命本身整體而言的那種天真自然的珍重，與清教的固有特性是相隔甚遠的。
同樣，中古與近代猶太教的經濟倫理，相較于清教的經濟倫理，若就資本主義風格（Ethos）的發展當中決定二者之位置的諸特征觀之，距離也同其遙遠。
猶太教是站在政治或投機取向的&ldquo冒險家&rdquo資本主義這一邊，其風格，一言以蔽之，即賤民資本主義（Paria-Kapitalismus）風格，而清教則是具有理性的市民經營與理性的組織勞動的風格。
清教自猶太教倫理那兒所采用的，隻是适合于此一範圍的東西罷了。
要表明《舊約》的規範之滲透到整個生活裡，到底對性格的形塑會産生出什麼影響，固然是個饒富興味的課題，但有鑒于這事在猶太教身上迄今仍未十分明朗[62]，所以在此概述的範圍内讨論亦屬不可能。
除了上面已指出的那些關系之外，對于清教徒内在的整體态度尤其緊要的是，相信自己乃神之選民的信仰在他們之中大大地複蘇[63]。
就像寬和如巴克斯特者都還感謝神讓他降生于英國、于真正的教會裡，而非别處，這種感謝神的恩寵以使個人在道德上無可非議的心情，浸透于清教市民階層的整個生活氛圍裡[64]，并且塑成資本主義英雄時代的代表人物發展出特有的、形式主義嚴正且堅韌的性格。
在此，我們特别試圖澄清，清教的職業觀及其對禁欲生活樣式的要求，對于資本主義生活形态之發展，必然直接有所影響的那些點。
我們看到，禁欲尤其極力反對的是，無拘無束地享受人生及生命所提供的一切樂趣。
此一特色最具代表性地呈現于關于《遊藝條例》[65]的鬥争裡[66]：此條例由詹姆斯一世（1603&mdash1625年在位）與查理一世（1625&mdash1649年在位）明定為法律，明顯為了達到壓制清教的目的，而後者更下令此條例必須在所有的教會講壇上宣讀。
對于國王以法律命令，星期日除上教堂禮拜的時間外應允許民衆有些娛樂活動一事，清教徒之所以那麼激烈反抗，不僅因為聖日的安息被幹擾，更因為這會使聖徒井然有序的生活樣式受到有意的擾亂。
但國王這方面之所以要借嚴懲來吓阻那些針對這遊藝之合法性的一切攻擊，目的不外是要粉碎那反威權的因而對于國家也是危險的禁欲傾向。
君主&mdash封建社會之對抗新興的市民道德與反威權的禁欲集會而保護&ldquo享樂意欲者&rdquo，其情況猶如現今的資本主義社會之抵制勞動者的階級道德與反威權的工會而保護&ldquo勞動意欲者&rdquo那樣。
對此，清教徒所護衛的是其決定性的特質，亦即禁欲生活樣式的原則。
除此之外，清教絕不是打從心眼裡嫌惡遊藝的，即使是教友派亦然。
隻是，遊藝必須是為了使肉體活動力獲得必要的休憩這個理性的目的。
若遊藝純粹是全憑沖動想要恣意享樂的手段，那麼在清教徒看來的确可疑，而且隻要遊藝變成純粹的享樂手段，或者是基于競技上的名譽心，或者激起競賽的粗野本能或非理性欲望，那麼理所當然是非加以拒斥不可的。
讓人背離職業勞動與宗教虔敬的本能享樂，不管是&ldquo貴族的&rdquo遊藝活動或一般庶民的流連舞池酒肆，都是理性禁欲的仇敵[67]。
以此，對于宗教上并無直接價值的文化财，他們同樣抱持着懷疑的态度，而且往往是敵視的。
但這并不是說，清教的生活理想裡帶有輕蔑文化的蒙昧庸俗性。
至少對于學問，情形正好相反&mdash&mdash除了令人嫌惡的經院哲學之外。
而且，清教運動的偉大代表人物均深受文藝複興教養的熏陶。
此一運動中的長老派人士的說教，洋溢着古典的引喻[68]，即使是激進派的人士，盡管對此并無好感，卻也不排斥在神學論争上的那種博學。
恐怕沒有哪個地區曾像成立之初的新英格蘭那一世代一樣，擁有那麼多的&ldquo大學畢業生&rdquo。
來自對手的嘲諷，譬如巴特勒的《修提布雷斯》[69]，也正是針對着清教徒的學究派頭與練達的辯證本事。
部分而言，這與其宗教上重視知識有關，而此種重視又是來自其對天主教的&ldquo信仰之默示&rdquo[70]所抱持的态度。
然而，一涉及學問之外的文學[71]以及感官藝術的領域，情形就大不相同了。
在此，禁欲當然有如嚴霜般降落在愉快的老英格蘭的生活上。
而且，嚴霜當頭的，還不僅止于世俗的節日歡慶。
清教徒對于一切帶有&ldquo迷信&rdquo氣息的事物都憤怒憎恨，不止憎惡所有巫術性或祭典性恩寵授與的殘餘痕迹，連基督教的聖誕節、五朔節[72]以及天真無邪的教會藝術行事都要迫害。
在荷蘭，一種偉大且往往帶有粗犷風味的寫實主義藝術之所以還保有發展的空間[73]，不過是證明了，加爾文派神權政治在短期支配後松解為平和的國家教會，同時加爾文派的禁欲感召力也随之明顯喪失之後，當地官方當局的風俗規制是多麼不足以抵擋宮廷與貴族階層（一種坐食者[74]階層）的影響以及富裕起來的小市民的生活享樂追求[75]。
劇院也是清教徒所拒斥的[76]，并且由于全面摒除色情與裸露，激進的觀點也無從存在于文學與藝術裡。
為了全力提振平實的目标效用而抵制任何藝術題材的運用，&ldquo無聊&rdquo、&ldquo多餘&rdquo[77]、&ldquo虛浮&rdquo等概念随時可以信手拈來，套用在非理性、無目标因此乃非禁欲的、非為增耀神而是增耀人的行為表現上。
在涉及個人的直接裝飾方面，例如服裝[78]，這點尤其顯著。
他們強烈傾向于生活模式的齊一化，從而助長了今日資本主義對于生産&ldquo規格化&rdquo的關注[79]，其思想基礎則在于拒斥&ldquo被造物神化&rdquo[80]。
當然，我們不可或忘，清教是個包含種種矛盾在内的世界，其領導人物對于不朽的藝術作品所具有的本能鑒賞力，确實比&ldquo保皇黨&rdquo的生活氛圍裡所見的還要來得高明[81]，像倫勃朗[82]那樣一個獨一無二的天才，盡管其&ldquo德性&rdquo在清教之神的眼前根本不配什麼恩寵，然其創作方向卻全然本質性地受到其教派環境的制約[83]。
然而，這些矛盾并未使整體局面有所改變。
清教生活氛圍的後續深耕所能促進而且事實上的确也有所助益的，是人格的強力向内深化，而且主要是對文學産生良好的作用，隻是直到後續的世代才能領會到這樣的效用。
在此我們無法詳論清教在所有這些方面的影響，不過倒想提醒一點，亦即純粹供應審美或遊藝之樂的文化财，無論如何隻能在一個特征性的限制下才容許加以享用，那就是不可花費分文。
人隻不過是因神的恩寵而被托付以财貨的管事，他必須像《聖經》譬喻裡的仆人，對所受托的每一分錢都得有所交代[84]，錢的花費若不是為了神的榮耀而是為了自己享樂的目的，至少是有嫌疑的[85]。
至今，隻消睜眼一瞧，有誰不會碰上抱持着這種想法的人[86]？人對于托付給自己的财産負有義務的思想，亦即将自己當作是服事這錢财的管事甚或是&ldquo營利機器&rdquo的想法，有如冰冷重擔壓在人們的生活上。
隻要禁欲的生活态度經得起試煉，那麼财産越是巨大，責任感就越是沉重，亦即有責任要為神的榮耀而一直保有這财産，并借着不休止的勞動來增益這财産。
此種生活方式的起源，如同近代資本主義精神的許多構成因素，在某些根源上可追溯到中世紀[87]，但直到禁欲的基督新教的論辯當中，才找到其首尾一貫的倫理基礎。
這對資本主義發展所具的意義是十分明顯的[88]。
我們可以總括前文的要點如下：基督新教的入世禁欲舉其全力抵制财産的自由享樂，勒緊消費，特别是奢侈消費。
相反，在心理效果上，則将财貨的取得從傳統主義的倫理屏障中解放出來，解開利得追求的枷鎖，不隻使之合法化，而且（在上述意味下）直接視為神的旨意。
除了清教徒，偉大的教友派辯護者巴克萊也明白證言，對抗肉體欲望與外物執著的鬥争，絕非針對理性營利的鬥争，而是對抗财産之非理性使用的鬥争。
這點尤其是針對非常接近封建意識的那種該被譴責為被造物神化的、注重奢侈虛榮的形态[89]，因為該受珍視的，反倒是神所屬意的那種為了個人與群體的生活目的而将财産做理性且功利的使用。
這并不是要強迫有産者苦行[90]，而是要求他們把财産運用在必要的、實際上有用的事情上。
&ldquo舒适&rdquo的概念以獨特的方式緊箍住倫理上許可的使用目的之範圍，而我們在這一整個人生觀最為首尾一貫的代表者&mdash&mdash教友派信徒身上，最早也最清楚看到貼合此一概念的生活方式的發展，自然一點也不覺意外。
對照于封建騎士風的華麗光鮮&mdash&mdash經濟基礎既不穩固，卻又甯舍平實簡樸，偏愛悭吝優雅&mdash&mdash他們實以市民&ldquo家庭&rdquo的清白且紮實的幸福為理想[91]。
在私人經濟财富的生産方面，禁欲仇視的是不公正與純粹沖動性的物欲，因為此種物欲乃是被稱之為&ldquo貪婪&rdquo、&ldquo拜金主義&rdquo而應加以拒斥的，換言之，就是以緻富為終極目的而追求财富。
因為，财富本身就是誘惑。
不過，正是在這點上，禁欲是種&ldquo常求善又常生惡&rdquo的力量[92]&mdash&mdash所謂惡，就是指這力量&ldquo造作出&rdquo财富及其誘惑。
就禁欲看來&mdash&mdash如同《舊約》的觀點，以及完全從&ldquo善功&rdquo的倫理評價來加以類推，将财富的追求視同為目的本身是極不可饒恕的，然而财富的獲得，作為職業勞動的成果，則是神的祝福。
更重要的是，将孜孜不倦、持之以恒且系統性的世俗職業勞動，在宗教上評價為至高的禁欲手段，同時也是再生者及其信仰純正最為确實且最昭彰顯著的證明，必然成為本文稱之為資本主義&ldquo精神&rdquo的人生觀之得以擴展所能想見的最有力杠杆[93]。
若我們再把上述那種消費的抑制與營利枷鎖的解除合而觀之，那麼其外在的結果是相當了然的；亦即，通過禁欲的強制節約而導緻資本形成[94]阻止收入的消費使用，必然促使收入可作生産利用，亦即用來投資。
此一作用到底有多強，自然無法以數字精确地估量。
但在新英格蘭，這層關聯是如此的明顯，以至無以逃過卓越如道爾這位史家的法眼[95]。
又如在荷蘭，嚴正的加爾文派在此地真正的支配不過七年，然而宗教上較認真熱誠的圈子仍保持極為簡樸的生活，加上擁有巨大的财富，導緻一種格外有力的資本累積趨勢[96]。
還有，市民的财産&ldquo貴族化&rdquo的傾向，在任何時代、任何地方都曾出現，而且至今仍在我們這兒蓬勃發展，可是由于清教對于封建生活形态的厭惡，此一傾向必然大受阻撓，這是極為明顯的。
十七世紀的英國重商主義作家即推論，荷蘭的資本力量之所以優于英國，是因為在那兒并不像英國這樣，通常把新賺取的财富投資在土地上&mdash&mdash因為這不僅涉及土地買賣而已&mdash&mdash而且還轉而采用封建的生活習慣企求貴族化，也因此未能讓财富作資本主義的利用[97]。
清教也不乏珍視農業為非常重要且特别有益于宗教虔誠的一個營利部門，然而（例如在巴克斯特看來）這并不是就地主而是就自耕農與佃農而言，而且在十八世紀時，這也不是就農莊貴族而是就&ldquo理性的&rdquo農業經營者而言[98]。
英國社會自十七世紀以來即呈現出，&ldquo貴族地主階層&rdquo（Squirearchie），即&ldquo愉快的老英格蘭&rdquo的擔綱者，與社會勢力起伏相當大的各種清教徒圈子這兩者的矛盾[99]。
前者悠遊于自然天真的人生歡樂，後者則是嚴格律己、保守自制且循規蹈矩地恪遵倫理，這兩種特性至今仍并肩共存于英國&ldquo民族性&rdquo的形象裡[100]。
同樣的，北美殖民地的早期曆史中貫穿着，借長期契約工人的勞動力維持大莊園且樂于享受封建貴族生活的&ldquo冒險家&rdquo與具有市民獨特心态的清教徒兩者之間強烈鮮明的對比[101]。
舉凡清教人生觀的力量所及之處，無論在何種情況下，都有助于市民的、經濟上理性的生活樣式的傾向&mdash&mdash這比單是促進資本形成自然是重要得多。
清教的人生觀實為此種生活樣式之最根本的尤其是唯一首尾一貫的擔綱者，守護着近代&ldquo經濟人&rdquo的搖籃。
當然，此種清教的人生理想，在面對那連清教徒自己都十分熟稔的财富的&ldquo誘惑&rdquo如此巨大的考驗下，也會有動搖的時刻。
我們經常發現，清教精神最為純正的信奉者是屬于正在興起中的小市民與農民階層[102]，而&ldquo富裕的人&rdquo（beatipossidentes），即使是教友派信徒，卻傾向背棄昔日的理想[103]。
正如入世禁欲的先驅者中世紀修道院裡的禁欲所一再遭遇的命運一樣：在生活規律嚴格且節制消費的中世紀修院裡，理性的經濟營運一旦充分發揮其效用時，所獲取的财富不是直接&mdash&mdash像教會分裂之前那樣&mdash&mdash朝着貴族化的方向堕落，就是使修道院的紀律瀕臨崩潰的危機，以緻必須着手那一再反複的&ldquo宗教改革&rdquo。
事實上，修院紀律的整部曆史，在某種意義上就是與财富世俗化的問題相抗争的循環史。
清教的入世禁欲亦是如此，而規模更大。
十八世紀末英國工業興盛前夕，衛理公會強大的&ldquo信仰複興&rdquo足可與此種修院改革相比拟。
此處我們或可引一段衛斯理自己的文章[104]，來為以上我們所說的林林總總做個結尾。
因為這段文章顯示，禁欲運動的領袖本身是如此充分了解本文所述看似相當矛盾的關聯，并且完全是以本文所鋪陳的意義來加以了解[105]。
他寫道： &ldquo我覺得，舉凡财富增加之處，宗教素質即等比例地減少。
所以，按道理，我不知道有什麼辦法能使真正的宗教複興長長久久。
因為宗教必然産生勤勞與節儉，而這兩者無疑又産生财富。
但财富一增加，傲慢、激情和各形各色的現世愛執也随之增加。
那麼，衛理公會這個心靈的宗教，盡管現在有如青翠的月桂樹欣欣向榮，但如何才能使它長保此态呢？由于衛理公會信徒在各處都是既勤奮又節儉，所以财富也增加了。
相應的，他們的傲慢、激情、肉欲、眼色和生活的志得意滿也随之高漲。
如此一來，宗教的形式是保持住了，但精神卻迅速消失。
難道沒法防止嗎&mdash&mdash純正宗教的這種持續沉淪？我們是不該阻止人們勤奮與節儉；我們必須勉勵所有基督徒賺取一切他們所能賺取的，節省一切他們所能節省的；也就是說，事實上，變成富有。
&rdquo（他接着勸告，凡是&ldquo賺取一切他們所能賺取的，節省一切他們所能節省的&rdquo人，也應該&ldquo給予一切他們所能給予的&rdquo，如此才能添加神的恩寵并累積天上的财富。
）&mdash&mdash我們看到，他将我們此處所要闡明的關聯，巨細靡遺地表達了出來[106]。
那些強而有力的宗教運動&mdash&mdash對于經濟發展的意義首要在于其禁欲的教育作用&mdash&mdash全面展現出經濟上的影響力，正如衛斯理此處所說的，通常是在純正宗教熱潮已經過了巅峰之時，也就是追求天國的奮鬥開始慢慢消解成冷靜的職業道德，宗教的根基逐漸枯萎并且被功利的現世執著所取代之時。
換言之，套句道登[107]的話，就是在民衆的想象中，班揚所描繪的那個内心孤獨、匆匆穿過&ldquo虛榮之市&rdquo、奮力趕往天國的&ldquo朝聖者&rdquo，已被《魯濱孫漂流記》[108]裡兼任傳道工作的孤獨的經濟人所取代[109]。
後來，當&ldquo兼顧兩個世界&rdquo（tomakethebestofbothworlds）的原則勝出時，結果必然亦如道登所指出的，純善的良心就隻能變成享受舒适的資産階級生活的一種手段，正如&ldquo純善的良心是柔軟的枕頭&rdquo這句德國俗諺所巧妙傳達出的意思[110]。
然而，充滿宗教氣息的十七世紀所遺留給下一個功利世代的，最重要莫過于在營利上的驚人的純良之心&mdash&mdash我們很可以說，一種法利賽式的[111]純正良心&mdash&mdash隻要一切都是出之以合法形式的話。
&ldquo總非上帝所喜&rdquo那樣的想法[112]，消失得無影無蹤[113]。
獨特的市民職業風格（bürglichesBerufsethos）業已形成。
市民階級的企業家，隻要守住形式正當的範疇、道德行為沒有瑕疵、财富的使用無可非議，那麼他就能以充滿神的恩寵受到神明顯可見的祝福之意識來從事其營利的追求，而且也應該這麼做。
不隻如此，宗教的禁欲力量又将冷靜、有良心、工作能力強、堅信勞動乃神所喜的人生目的的勞動者交在他的手中[114]。
這力量讓他安然确信，現世财貨的分配不均乃神之具有特殊用意的安排，借着此種差别，正如通過特殊的恩寵，神有他奧秘的、非人所能了解的目的要完成[115]。
加爾文有句經常被引用的話：&ldquo民衆&rdquo，亦即勞動者與手工匠大衆，隻有在貧窮中才會繼續順服于神[116]。
荷蘭人（彼得·庫爾及其他一些人）将這句話&ldquo世俗化&rdquo為：人民大衆唯有受迫于貧困時才肯勞動；而資本主義經濟主要調性之一的這番定式化，後來便彙入到低工資的&ldquo生産性&rdquo這個理論的洪流裡。
在此，正如我們一再觀察到的發展模式，當思想的宗教根基枯死之後，功利的傾向不知不覺地潛入稱雄。
中世紀的倫理何止是容忍乞讨，根本就是對托缽僧團的乞讨行為大加贊賞[117]。
即使俗世的乞丐，也因為他們給了有産者借慈善而積善功的機會，所以經常被當作是一種&ldquo身份&rdquo來對待。
連斯圖亞特王朝時英國國教會的社會倫理，在精神上也非常接近這種态度。
直到清教徒的禁欲參與使那苛刻的英國濟貧法[118]成立時，才讓這局面有了根本的改變。
之所以如此，不外乎是因為基督新教諸教派與嚴格的清教諸教團内部當中，事實上根本就不知乞讨為何物[119]。
另一方面，從勞動者這一側來看，例如虔敬派的欽岑朵夫宗派，就贊美不求利得而忠于職業的勞動者，認為他們是以使徒為人生的榜樣[120]，亦即具有耶稣門徒的卡理斯瑪[121]。
再洗禮派早期也盛行同樣的想法，隻是更為激烈。
當然，基督教幾乎所有宗派的整體禁欲著作，全都彌漫着這樣的觀點：生活上并無其他機會的人，即使工資低也仍舊忠實地勞動，這是最為神所喜的。
在這點上，基督新教的禁欲并未帶來任何新的東西。
雖然如此，它不僅最強而有力地深化了此一觀點，而且為此思想規範創造出使其影響力得以發揮出來的、最具關鍵性的一股力量，亦即借着認定此種勞動為天職、為确證恩寵狀态最好的&mdash&mdash最終往往變成唯一的&mdash&mdash手段的這種想法所産生出來的那種心理的驅動力（Antrieb）[122]。
另一方面，基督新教的禁欲又視企業家的營利為&ldquo天職&rdquo，從而正當化了這種特殊勞動意欲的剝削利用[123]。
因視履行勞動義務為天職而唯獨天國是求的努力，以及教會紀律自然強加于無産階級身上的嚴格禁欲，必然多麼強力地促進了資本主義意義下的勞動&ldquo生産性&rdquo，是很明顯的。
近代勞動者視勞動為&ldquo天職&rdquo的這種特色，正如同企業家視營利為天職的相應特質。
像佩蒂爵士這樣一位英國國教派的敏銳觀察者，便對這個在當時仍屬新聞的事實做了描述：他認為十七世紀荷蘭的經濟力量應歸功于該國&ldquo非國教派&rdquo（加爾文派與洗禮派）的特多，那些人視&ldquo勞動與産業為他們對神的義務&rdquo[124]。
斯圖亞特王朝治下的英國國教派所采納的特别是勞德[125]的觀念裡所呈現出來的那種帶有國庫&mdash壟斷色彩的&ldquo有機的&rdquo社會體制，是清教所反對的；清教徒起而抵制這種立基于基督教&mdash社會黨下層結構的國家、教會與&ldquo獨占業者&rdquo的同盟，并且标榜個人主義的驅動力，亦即憑借自己的能力與創意來從事理性與合法的營利，所以其代表人物徹徹底底是這種基于國家特權的商人&mdash批發業&mdash殖民地資本主義的激烈反對者。
在英國，雖然基于國家特權的獨占産業不久即再度全軍覆沒，但清教的這種心理驅動力卻對産業的建立&mdash&mdash不依賴官方權力，部分而言反而抵抗這種權力來建立産業&mdash&mdash起了決定性的協力作用[126]。
清教徒（普林與帕克[127]）認為那些具有大資本家特征的&ldquo廷臣與籌劃者&rdquo是個道德可虞的階級，所以一概拒絕與他們合作往來，另外又以自己優越的市民營業道德為榮，這才是引來那個圈子的人對他們施加迫害的真正原因。
笛福亦曾提議，以聯合抵制銀行票據和撤回存款來對抗對于非國教徒的迫害。
這兩種資本主義作風的對立，在相當大的範圍内是與宗教上的對立形影相随的。
非國教派的仇敵甚至到了十八世紀都還一再嘲笑他們是&ldquo市儈氣&rdquo的擔綱者，并認為他們是老英格蘭理想的扼殺者而加以迫害。
此處也明擺着清教徒的經濟風格與猶太人的經濟風格的對立，而當時人（普林）業已明白，前者而非後者才是市民的經濟風格（bürgerlicheWirtschaftsethos）[128]。
近代的資本主義精神，不隻如此，還有近代的文化，本質上的一個構成要素&mdash&mdash立基于職業理念上的理性的生活樣式，乃是由基督教的禁欲精神所孕生出來的，而這就是本文所要加以證明的。
我們隻要再讀一下本文開頭所引的富蘭克林的那段小文，便可看出那兒稱之為&ldquo資本主義精神&rdquo的那種心态，在本質的要素上實與稍前所究明的清教的職業禁欲的内容并無二緻[129]；隻是前者的宗教根基，即使是在富蘭克林那兒，也業已枯萎衰亡。
近代的職業勞動具有一種禁欲的性格，這想法本身并不是件新鮮事。
斷絕浮士德式的個人全方位完美發展的念頭，而專心緻力于一門工作，是現今世界裡任何有價值的行動所必備的前提。
因此，&ldquo事功&rdquo與&ldquo斷念&rdquo如今注定是互為表裡不可切割。
市民的生活格式&mdash&mdash若要成為格式而非不成個樣子的話&mdash&mdash所具有的這種禁欲的基本格調，也是歌德在作品《漫遊時代》[130]及給予浮士德的一生之結局中，以其高度的人生智能所想要教導我們的[131]。
對他而言，這樣的認知等于是向一個完美人性的時代斷念訣别；這樣的時代，在我們的文化發展過程中已無法重演，猶如古雅典文化的全盛時期已一去不返。
清教徒想要成為職業人（Berufsmensch）&mdash&mdash而我們則必須成為職業人。
因為，禁欲已從僧院步入職業生活，并開始支配世俗道德，從而助長近代經濟秩序的（雖然受到機械生産的技術與經濟的前提條件所束縛）那個巨大宇宙的誕生；而這宇宙秩序如今以壓倒性的強制力決定着出生在此一機制當中的每一個人（不隻是直接從事經濟營利活動的人）的生活方式&mdash&mdash而且恐怕直到最後一車的化石原料燃盡為止，都還是如此。
依巴克斯特的見解，對于外在事物的顧慮，應該隻是像件披在聖徒肩上的&ldquo随時可以卸下的薄鬥篷&rdquo[132]。
然而，命運卻使得這鬥篷變成了鋼鐵般的牢籠。
禁欲已着手改造世界，并在這世界踏實地發揮作用，結果是，這世間的物資财貨，如今已史無前例地赢得了君臨人類之巨大且終究無以從其中逃脫的力量。
如今，禁欲的精神已溜出了這牢籠&mdash&mdash是否永遠，隻有天曉得？總之，獲勝的資本主義，既已盤根在機械文明的基礎上，便也不再需要這樣的支柱。
其開朗的繼承者（啟蒙運動），似乎已永遠地褪盡了她玫瑰般的紅顔。
&ldquo職業義務&rdquo的思想，亦有如昔日宗教信仰的幽靈在我們的生活裡徘徊。
舉凡&ldquo天職的履行&rdquo無法直接與最高的精神文化價值有所關聯之處，或者說，當它已不必再被主觀地感受到就是一種經濟的強制時，個人如今根本就已放棄對其意義多加思量。
營利追求最為自由解放之處，如美國，業已褪除此種一貫追求的宗教&mdash倫理意涵，如今傾向于和純粹競賽的激情相連接，甚至往往使營利帶上運動比賽的性格[133]。
沒有人知道，将來會是誰住在這個牢籠裡？在這驚人發展的終點，是否會有全新的先知出現？舊有的思維與理想是否會強勁地複活？或者！要是兩者皆非，那麼是否會是以一種病态的自尊自大來粉飾的、機械化的石化現象？果真如此，對此一文化發展之&ldquo最終極的人物&rdquo而言，下面的這句話可能就是真理：&ldquo無靈魂的專家，無心的享樂人，這空無者竟自負已登上人類前所未達的境界。
&rdquo 不過，這樣我們就涉入了價值判斷與信仰批判的領域，而這是此一純粹曆史陳述的論文所不該承擔的。
我們的課題毋甯是：進一步闡述出上文剛開始剖析的禁欲的理性主義之意義對于社會政策倫理的内容有何作用，亦即說明其之于私人宗教集會乃至國家等種種社會共同體的組織與功能所發揮的效用。
然後，此一禁欲的理性主義，與其他諸領域，諸如人文主義的理性主義[134]及其生活理想和文化影響、哲學上與科學上的經驗主義的發展、技術的發展、精神的文化财等層面，到底有何種關系，也必須加以分析。
最後，我們還要對禁欲的理性主義的曆史演變，亦即從入世禁欲在中世紀時的萌芽開始，到它解體為純粹的功利主義為止的這段曆史，做一番史學的探究，而且是要深入到禁欲信仰的一個個普及的地方去追索。
唯有如此，方能清楚評量出禁欲的基督新教，在和形塑出近代文化的其他要素相較之下，到底具有多大文化意義的分量。
在此，我們不過是企圖在某一點上，而且是在這真的重要點上，追溯出事實及其影響方式的心理動機而已。
但接下來，就有必要對基督新教的禁欲本身，在發展過程中及其特質上，是如何受到整個社會文化條件特别是經濟條件的影響做出說明[135]。
因為，整體而言，近代人即使抱着最大的善意，也往往無法理解宗教意識内容對于生活樣式、文化與國民性真的有過如此巨大的意義。
雖然如此，我們當然也并不打算，以片面的唯心論的文化與曆史因果解釋，來取代同樣片面的&ldquo唯物論的&rdquo文化曆史觀。
對于曆史真實的解明，兩者是同樣可能的[136]，但任一者，如果不是用來做研究的準備工作，反而是充作研究的結論，那麼同樣會是一無所成[137]。
*** 注釋 [1]參見道登《清教與安立甘派》精彩的性格描寫。
關于巴克斯特逐漸放棄對&ldquo正反聖定&rdquo的嚴密信仰之後的神學，參見Jenkyn為收錄于WorksofthePuritanDivines當中巴氏的許多斷篇所寫的還算可以的導論。
他企圖将&ldquo普遍的救贖&rdquo與&ldquo個人的受選&rdquo結合起來的嘗試，沒有人滿意。
對我們而言，關鍵緊要處唯在于，即使那時他還是斷然堅持個人的揀選，亦即預定論教說在倫理上位居決定性的要點。
另一方面，重要的是，他松緩了義認的審判觀點，有點類似再洗禮派的見解。
[2]亞當斯、何奧、亨利、傑尼威、巴克斯特、班揚等人的宗教小冊子與講道，收錄于WorksofthePuritanDivines（London,1845&mdash1848）的第十冊當中，盡管選文的方式往往恣意而行。
貝利、謝茲維克、洪貝克等人的著作版本已在前文第一次出現處注明。
[3]我們也很可以征引諸如沃特及其他歐陸的入世禁欲代表人物的著作。
布倫塔諾認為此一發展&ldquo隻不過是盎格魯撒克遜的&rdquo，真是大錯特錯。
我以上的選擇是基于希望盡可能（雖非全然）揭示十七世紀後半葉也就是即将轉化為功利主義之前的禁欲運動。
通過傳記文獻來描繪出禁欲基督新教的生活樣式&mdash&mdash特别是在德國較不為人所知的教友派的事情&mdash&mdash的這種吸引人的課題，在此簡單的叙述範圍裡盡管遺憾但也不得不放棄。
[4]因為實際上也大可參照沃特的作品或胡格諾派宗教會議的議事錄或荷蘭的洗禮派的文獻。
極為不幸，桑巴特與布倫塔諾正好拿我極力強調的巴克斯特的&ldquo伊比奧尼派的&rdquo要素來批駁我，說那是巴氏的教說無疑（就資本主義而言）&ldquo落後&rdquo的證據。
但是，（1）人們必須真正徹底通曉這一整個文獻，以期能正确地加以利用，（2）千萬别錯看，我正是緻力于證明，此一禁欲宗教意識的精神，盡管其&ldquo反拜金主義的&rdquo教說，是如何孕生出&mdash&mdash如同在修道院經濟裡&mdash&mdash經濟的理性主義，因為這教說激勵出決定性的要素，亦即基于禁欲的理性的驅動力。
這才是我們要琢磨的問題，也是這通篇研究的焦點所在。
[5]加爾文也一樣，他從來就不是市民财富的擁護者（見其對威尼斯與安特衛普的猛烈攻擊：Jes.Opp.,III,140a,308a）。
[6]巴克斯特，《聖徒的永恒安息》10、12章；另參見貝利，《虔敬的實踐》，頁182。
MatthewHenry,TheWorthoftheSoul,WorksofthePuritanDivines,p.319：&ldquo那些急切追求俗世财富的人，蔑視他們的靈魂，并非因為靈魂被忽視且肉體居于優先，而是因為靈魂被用在這些追求上。
&rdquo（《詩篇》127：2）同一頁裡，關于各種時間的浪費，尤其是為了休閑而浪費時間，乃是罪惡的描述，後文裡還要引用。
英國&mdash荷蘭的清教的所有宗教文獻無不如此。
例如洪貝克（前引書,1,X,ch.18,18）對于貪欲的激烈攻擊。
這位作者也受到感情性虔敬派的影響，見其稱揚靈魂的平安（tranquilitasanimi）為神所喜，更甚于此世的&ldquo憂心操勞&rdquo（sollicitudo）。
貝利也引《聖經》名句說那意指&ldquo富人不易得救&rdquo（前引書，頁182）。
衛理公會的教理問答也勸人不要&ldquo聚積地上的财寶&rdquo。
在虔敬派這當然是自明之理。
教友派亦如出一轍。
參照巴克萊，前引書頁517：&ldquo&hellip&hellip因此，要小心這樣的誘惑，就是利用天職越發富有。
&rdquo 伊比奧尼派（Ebionite），早期基督教會苦修派别，傳說主要是由耶稣基督的猶太信徒所組成的一個教派。
詳見附錄12。
&mdash&mdash譯注 [7]因為不止财富，而是連同沖動性的利得追求（或諸如此類），也受到同樣強烈排斥。
譬如在荷蘭所發生的事：1574年南荷蘭宗教會議針對某一質疑而宣告，&ldquo倫巴底人&rdquo（放貸者）不許參與聖餐，盡管放貸業務是法律容許的；1598年代芬特爾（Deventer）地方宗教會議（第24條）更将此擴及放貸者的雇員；1606年霍林赫姆（Gorichem）宗教會議為準許&ldquo高利貸者&rdquo之妻的參與設下更激烈且屈辱的條件；直到1644與1657年還在議論是否容許倫巴底人參與聖餐（反對這說法的，特别是布倫塔諾，他征引其天主教祖先為證。
其實整個歐亞世界數千年來一直都有外來的商人與金融業者存在），連沃特（Disp.Theol.,IV,1667,deusuries,p.665）都希望把&ldquo通貨兌換商&rdquo（倫巴底人、皮蒙特人）排除在聖餐式之外。
在胡格諾派的宗教會議裡，情形也沒有兩樣。
這種資本家階層絕不是我們此處所探讨的那種心态與生活樣式的典型擔綱者。
相較于古代與中世紀，他們也不是什麼新生事物。
[8]關于這點，《聖徒的永恒安息》第10章裡有深入的探讨：凡試圖歇息在神所賜财産的&ldquo居所&rdquo者，神甚至在此世的生活裡便會予以痛擊。
既得财富的快意享受幾乎便是道德沉淪的征兆。
如果我們得到這世上我們所能得到的，難道這就是我們所有的想望？欲望的通盤滿足，在地上是不可能的，因為神的聖意已如此規定。
[9]《約翰福音》9：4。
&mdash&mdash譯注 [10]《基督徒指南》（I，頁375&mdash376）：&ldquo為了行動，神照應我們與我們的活動；工作是道德，同時也是體力的自然目的&hellip&hellip最能侍奉神且榮耀神的，便是行動&hellip&hellip公衆的福祉與多數人的福利應高于我們自己的之上。
&rdquo于此顯露出，從神的意旨轉向後來自由主義學說中純粹功利主義觀點的銜接點。
關于功利主義的宗教源頭，見下文所述及本書第一部第二卷第一章注[179]。
[11]靜默的誡命&mdash&mdash從《聖經》對&ldquo任何無用的話語&rdquo提出懲戒性的警告出發&mdash&mdash特别是自克呂尼派的修道僧之後即為一種禁欲的自我審視之訓練的确實手段。
巴克斯特亦詳論無益言談的罪惡。
其于性格學上的意義，桑福特已有評論（桑福特，前引書頁90）。
當時人深深感覺清教徒的&ldquo憂郁&rdquo與&ldquo陰沉&rdquo，正是由于破除&ldquo自然狀态&rdquo的天真無邪的結果，并且，嚴禁無厘頭式的閑扯也是為了這個目的。
歐文探求此種性格的根源于（1）資本主義&ldquo計算&rdquo的精神，（2）促成自我責任感的政治自由的作用（WashingtonIrving,BracebridgeHall,chap.xxx）。
我們對此見解可附數言，首先，歐文所舉的要因對于拉丁民族并未産生同等的效用；再者，英國的情形毋甯是：（1）清教使其信徒有能力創造出自由的體制，而且事實上成為世俗的勢力，（2）清教讓實在是資本主義的本質性要素的那種&ldquo計算性&rdquo（Rechenhaftigkeit,一如桑巴特稱之為其&ldquo精神&rdquo）轉化為整體生活樣式的原則。
[12]前引書，I，頁111。
[13]前引書，頁383。
[14]巴克萊也同樣論及時間的可貴（前引書，頁14）。
[15]巴克斯特，前引書頁79：&ldquo要高度重視時間，并且每天都更加小心不浪費丁點時間，那麼你就會是個不曾失去一金一銀的人。
如果無謂的休閑、裝扮、宴飲、閑談、交無益之友或睡懶覺等誘惑，掠奪走你的一分一秒，你就得提高警覺了。
&rdquo亨利則認為：&ldquo揮霍時間者便是瞧不起自己的靈魂。
&rdquo（WorthoftheSoul,WorksofthePuritanDivines,p.315）此處亦踏循于基督新教的禁欲自昔日以來便行走的軌道。
我們已習于認為&ldquo沒時間&rdquo便是現代職業人的特征，并且譬如，就像歌德在其《漫遊時代》一書已這麼做的，以時鐘每一刻鐘便敲打一回來衡量資本主義發展的程度（桑巴特在其《近代資本主義》裡亦是如此）。
不過，我們也别忘了，起初（中世紀時）劃分時間過活的人是修道僧，而教堂的鐘便是為了因應他們劃分時間的需求才設置的。
《漫遊時代》（Wanderjahren），詳見附錄16&ldquo威廉·麥斯特&rdquo。
&mdash&mdash譯注 [16]參見巴克斯特關于職業的讨論（前引書，頁108f.），其中尤其是下面這段話：&ldquo問：難道我不能丢下世界以便專心思考自己的救贖嗎？答：這世上的憂心或操勞會無謂地妨礙你靈魂的部分，通通丢棄亦無妨。
但是，你能夠在其中為公衆的福祉效力的肉體工作與精神勞作則不可丢下。
每個人，作為教會或合衆體的一員，必須為教會與公衆的福祉在自己的崗位上竭心盡力。
若無視于此而說，我想要祈禱與冥思默想，便如同你的仆人拒絕做你最大的工，而盡撿些容易的做。
神已命令你為自己日日的面包而勞動，并且不可像寄生蟲似的光隻依賴他人的汗水而過活。
&rdquo此外，再征引神對亞當的命令&ldquo以你額頭的汗水&rdquo，以及保羅&ldquo不作者不得食&rdquo的指示。
教友派信徒自始即為人所知的是，即使他們當中最為富有的人家，也都督促其子弟去習業謀職（基于倫理的理由，而不是&mdash&mdash如阿伯蒂所建議的&mdash&mdash基于功利主義的道理）。
[17]在這點上，虔敬派由于其宗教意識的感情性格所緻，立場有所不同。
對史賓納而言（《神學思辨》III，頁445），盡管他全然以路德派的立場強調職業勞動的确是侍奉神，但堅持&mdash&mdash也是路德式的&mdash&mdash職業活動的紛擾讓人遠離神。
這是對清教的一種極富特征性的反論。
[18]前引書，頁242：&ldquo沒時間做禮拜的，正是那些怠忽職守的人。
&rdquo因此産生這樣的見解：特别是城市&mdash&mdash緻力于理性營利的市民階層的居處&mdash&mdash是禁欲美德的所在。
所以，巴克斯特在其自傳裡談到接受其教誨的基德明斯特手織工說：&ldquo他們與倫敦的不斷接觸與進行交易，的确大大提升了工商業者的道德禮節與信仰虔敬。
&rdquo（WorksofthePuritanDivines,p.38）與首都靠得近會提升道德，在現今倒要叫&mdash&mdash至少德國的&mdash&mdash聖職者吃驚。
但虔敬派也表示了同樣的觀點。
史賓納偶爾與其年輕聖職同事談論道：&ldquo至少情況顯示，在為數甚夥的市民裡，的确大多數人異常堕落，但總有一些良善的靈魂善盡善行，而在鄉村裡，有時一整個村落幾乎看不到什麼正直的善事。
&rdquo（《神學思辨》I,66，頁303）換言之，農民并不合于禁欲的理性生活樣式。
農民的倫理光環是非常新近的事。
有關禁欲的階級限制問題的這些及類似表述所包含的意義，在此無法深入讨論。
[19]譬如下面這幾段話所說的（前引書，頁336f.）：&ldquo要全心全意地緻力于你合法職業的工作，如果你不是從事更直接的神的侍奉。
&rdquo&ldquo夙夜匪懈于你的職業。
&rdquo&ldquo要知道，你有個要叫你時時刻刻履行不墜的職業，唯有直接侍奉神時才能得免。
&rdquo [20]勞動及其&ldquo尊嚴&rdquo的特殊倫理尊重，并不是基督教原本的固有思想，甚或不是基督教所特有的，這點最近哈納克（AdolfvonHarnack）再度極力強調（Mitt.DesEv.-Soz.Kongr.,14Folge,1905,Nr.3,4,S.48）。
[21]虔敬派也一樣（史賓納，《神學思辨》III，頁429,430）。
虔敬派的獨特點在于：職業的忠誠乃人類堕落于罪時被課以的懲罰&mdash&mdash為了殲滅一己的恣意。
職業勞動，作為對鄰人愛的付出，是一種感謝神之恩寵的義務，因此，若是心不甘情不願地去做，就不為神所喜（路德的觀念！）。
以此，基督徒也應該&ldquo在勞動上表現出如同世人那般勤奮&rdquo（《神學思辨》III，頁278）。
這顯然不如清教的觀點那麼激進。
[22]此種重要的差異&mdash&mdash自本笃會的修道士清規以來即已清楚顯示&mdash&mdash到底根源于何處，非要有更廣泛的研究不可才能理解。
[23]韋伯的注釋，有關婚姻、性與婦女地位，詳見附錄4。
&mdash&mdash譯注 [24]巴克斯特一再複述這句話。
《聖經》的出處通常要不是我們從富蘭克林那兒熟知的《箴言》22：29，
