第二卷 禁欲新教的職業倫理
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的，在《世界諸宗教的經濟倫理》當中才會漸次明朗清晰起來。
[86]并且，在某種程度上，包括路德派教徒。
路德并不想要去除聖禮巫術的最後這一點殘迹。
[87]聖禮恩寵（Sakramentsgnade），&ldquo有一種（本質上是巫術性的）觀念認為，一個人可以經由攝食某種神聖的實體&mdash&mdash例如某些厲害的精靈所化身的神聖的圖騰動物，或者某種經過巫術轉化為神之身體的聖餅&mdash&mdash而取得神的力量。
另一種（同樣也是巫術性的）觀念則認為，一個人可以經由參與某種聖禮而直接擁有神的性質以及免受諸惡力的侵害&rdquo（《經濟與社會·宗教社會學》2&mdash5&mdash10&mdash10）。
&mdash&mdash譯注 [88]參見例如Sedgwick,Buß-undGnadenlehre（deutschv.Röscher,1689）。
悔改者有個&ldquo堅定不移的守則&rdquo，切實不渝地加以奉行，并依循它來整饬生活全體與行動（頁591）。
他遵從律法，明智、清醒且謹慎地過生活（頁596）。
唯有當一整個人有了堅定永久的改變才可能如此，因為此乃恩寵揀選的結果（頁361）。
&ldquo道德上的&rdquo善功與&ldquo聖靈的所為&rdquo（operaspiritualia）之間的區别在于，譬如洪貝克（op.cit.,1,IX,c.2）闡述的，後者乃再生者的生活的結果（op.cit.,Vol.1,S.160），在其中可以察覺到持續不斷的進步，一如唯有借神恩的超自然的作用才可能緻此（op.cit.,S.150）。
救贖就是通過神的恩寵的一整個人的改變（op.cit.,S.190f.）。
這些是基督新教全體共通的思想，而且當然也出現在天主教最高的理想裡；但是，隻有在清教鎖定入世禁欲的方向當中才能展現出其對于現世生活徹底的影響結果，尤其是，唯有在清教那裡，這些思想才造成足夠強大的心理激勵。
[89]後面這個名稱在荷蘭特别是從那些嚴謹遵從《聖經》誡律過生活的&ldquo虔敬的信徒&rdquo（Feinen）而來（例如沃特）。
此外，十七世紀的清教徒當中也零星出現&ldquo方法主義者&rdquo這個名稱。
[90]因為，就像清教布道者（例如班揚在其作品ThePhariseeandthePublican,WorksofthePuritanDivines,p.126）所強調的，任何個别的罪過都足以毀滅一切，一切在人的一生當中借着&ldquo善行&rdquo所累積起來的&ldquo功績&rdquo，如果&mdash&mdash這是無法想象的&mdash&mdash人可以憑一己之力做出些連神都必然要承認為功績的事，或者一直持續完美地過着生活。
清教并不像天主教那樣有一種精神上的差額決算戶頭&mdash&mdash在古代業已常見的一種想法，取而代之的是畢生都要面對的一種險峻的二者擇一：恩寵狀态或舍棄滅亡。
隻是，清教也有些戶頭清算想法的痕迹，參見本章注[127]。
[91]這其中有着&ldquo律法上的正确&rdquo與&ldquo禮儀的正确&rdquo之區别，班揚視此為居住在所謂&ldquo道德&rdquo之城裡的&ldquo世間智&rdquo先生（Mr.Worldly-Wiseman）的夥伴。
[92]笛卡兒（RenéDescartes，1596&mdash1650），法國科學家和哲學家，人稱近代哲學之父。
詳見附錄13。
&mdash&mdash譯注 [93]Charnock,Self-examination:WorksofthePuritanDivines,p.172）：&ldquo反省與自知是理性者的特權。
&rdquo附加腳注：&ldquo我思故我在（cogitoergosum）是新哲學的第一原則。
&rdquo [94]此處還不到時候來讨論鄧斯·司各脫的神學（這神學從未據有支配地位，多半隻是被容忍，有時僅被視為異端）與禁欲的基督新教裡某些思考方式的親和性。
虔敬派信徒後來對亞裡士多德哲學的特殊嫌惡，與路德（在稍有不同意味上）和加爾文之有意識地敵視天主教的态度（Inst.Chr.II,c.2,S.4IV,c.17,S.24）是一樣的。
如卡爾（Kahl）所稱的，&ldquo意志之優位&rdquo（PrimatdesWillens），是所有這些流派所共通的。
鄧斯·司各脫（JohnDunsScotus，1266&mdash1308），經院哲學家和神學家。
詳見附錄12。
&mdash&mdash譯注 [95]聖本笃（St.BenedictofNursia，480&mdash547?），克呂尼派（Cluny），西笃會（Cistercian），耶稣會（Jesuit）。
詳見附錄12。
&mdash&mdash譯注 [96]與天主教的《教會詞典》（Kirchenlexikon）的&ldquoAscese&rdquo條目裡所下的定義完全相同，其意涵和曆史上所見的最高的現象形态全然一緻。
RealenzyklopädiefürprotestantischeTheologieundKirche裡齊貝格執筆的條目亦相同。
為了此番研究的目的，禁欲的概念必得被容許如在本文中的用法。
他人對此可能有别的或廣義或狹義的看法，而且通常多半是怎樣的見識，我是了然于心的。
[97]聖依納爵（St.IgnatiusofAntioch,40&mdash110），安提阿主教、神學家，基督教早期的殉教者。
詳見附錄12。
關于&ldquo禁欲之理性地系統化&rdquo，可以參考韋伯對印度正統瑜伽的讨論，詳見《印度教與佛教》3&mdash2&mdash2&mdash6。
&mdash&mdash譯注 [98]在巴特勒的《修提布雷斯》裡（第一歌，18、19），清教徒被拿來與方濟會的赤腳修道僧相比照。
熱内亞的使節菲希（Fieshi）在一份報告裡稱克倫威爾的軍隊為&ldquo修道僧&rdquo集團。
[99]這種世俗外的修僧禁欲與世俗内的職業禁欲之間的内在連續關系，是我在此表達得一清二楚的主張，而布倫塔諾（前引書，頁134及他處）卻征引修道僧的勞動禁欲及其推薦之事來反對我，真令人驚訝！此書所附的&ldquoExkurs&rdquo全都是對我的批判，而在這個論調上達到最高潮。
隻是，那樣的連續關系，不管誰都能看到的，本來就是我的整體主張的一個根本前提，亦即：宗教改革将理性的基督教的禁欲和講求方法的生活态度從修道院裡拿出來，然後置入于世俗的職業生活裡。
參見下文我連動都沒動過的叙述。
[100]收錄于Neal,HistoryofthePuritans與Crosby,EnglishBaptists裡的許多對清教徒的異端審問記錄，呈現出如此情景。
[101]桑福特（前引書及在他之前之後的許多人）已發現，&ldquo克制&rdquo（reserve）的理想是源于清教。
關于這理想，另參見JamesBryce,AmericanCommon-wealth,Vol.II當中有關美國大學的記載。
&ldquo自我克制&rdquo的禁欲原則也使得清教成為近代的軍事紀律的源頭之一（關于近代軍隊制度的創始者馮奧拉甯，參見刊載于Preuß.Jahrb.,1903,Bd.III,S.255的Roloff之說法）。
克倫威爾的&ldquo鐵衛騎兵團&rdquo（Ironsides）據說是手握上膛手槍，一槍未發地策馬旋風般卷入敵營，他們之所以能勝出于保皇黨的&ldquo騎士團&rdquo（Cavalieren），并不是在于其有如伊斯蘭修道僧得未使那般的熱情，而是反之，由于其冷靜的自我克制，這總是使得他們可以聽任其領袖如臂指使，不像保皇黨軍隊騎士團的襲擊老是讓自己的隊伍瓦解得零零落落。
關于這點，參見Firth,CromwellsArmy的種種記述。
馮奧拉甯（MoritzvonOranien，1567&mdash1625），較常見的名字為MauriceofNassau（莫裡斯·拿騷）、PrinceofOrange。
父親為荷蘭開國元首沉默的威廉（WilliamtheSilent），他繼承父志領導荷蘭脫離西班牙統治的解放戰争。
對軍隊的組織、訓練、補給以及戰術&mdash&mdash特别是攻城戰&mdash&mdash有極重大的貢獻與發展，被視為近代軍隊制度的創始者。
&mdash&mdash譯注 得未使（dervish），詳見附錄16。
&mdash&mdash譯注 [102]關于這點，特别參見Windelband,UeberWillensfreiheit,S.77f.。
[103]依巴克斯特的說法，舉凡違背神所賜予為生活規範的&ldquo理性&rdquo的一切事物，皆是有罪的：不隻是帶有罪之實質的熱情，而且包括一切無意義與無節度的感情本身。
因為這些會摧毀&ldquo從容冷靜&rdquo（countenance），并且是純粹的被造物本色，使我們背離一切行為與感情在信靠神上的理性關系，從而侮辱了神。
參較他對于發怒的罪惡性的說法（《基督徒指南》2.Aufl.,1678,I，頁285以及引用陶勒之說的，頁287）。
關于不安的罪惡性，見頁287,Sp.2。
至于我們的食欲若成為&ldquo飲食的基準或尺度&rdquo，乃是被造物神化，這點非常強調于頁310、316,Sp.1，而且往複談論。
這類的叙述被引用者，首先是到處都可見到的所羅門的箴言，此外還有普魯塔克（Plutarch）的DetranquilitateAnimi（關于靈的平安），中世紀禁欲的文獻也不少，諸如聖伯納及波拿文都拉等人。
&ldquo有誰不愛酒、女人與歌唱&rdquo，反對這話的最尖銳立場可能就屬下面這個态度，亦即将被造物神化的概念擴及一切的感官愉悅上，除非那是出于衛生保健上的理由（在此限度下諸如競技及其他&ldquo休閑活動&rdquo）才被許可（下一章還會讨論到）。
希望大家注意，在此及其他各處所引用的史料，并不是教義上也不是教化用的著述，而是基于靈魂司牧的實踐所産生的話語，所以清楚顯示出其發揮影響的方向。
波拿文都拉（St.Bonaventura，1217&mdash1274），基督教神學家、方濟會會長、樞機主教，生于意大利。
&mdash&mdash譯注 [104]隻是沒這麼純淨。
冥思，時而與感情相結合，往往和這些理性的要素交雜在一起。
但以此，冥思再度受到講求方法的規制。
[105]順帶一提，以上叙述若被解讀成是這種或那種宗教意識的價值判斷，那我深表遺憾。
這根本不是此處所關切的。
我們在乎的不外是一定特征&mdash&mdash也許對純宗教的價值判斷而言相對枝微末節的，但就實踐态度上卻是相當重要的特征&mdash&mdash的影響。
[106]聖方濟（St.FrancisofAssisi，1181&mdash1226），天主教方濟會創始人。
第三修道會（Tertiarierorden），詳見附錄12。
&mdash&mdash譯注 [107]肯彭的托馬斯（ThomasvonKempen，1380&mdash1471），天主教修士，神秘主義者。
著有《效法基督》（NachfolgeChristiImitationofChrist,1418）一書，大為轟動，号稱&ldquo《聖經》之外對基督徒影響最重要的作品&rdquo。
詳見附錄13。
&mdash&mdash譯注 [108]關于這點，參見RealenzyklopädiefürprotestantischeTheologieundKirche,3.Aufl.當中，特勒爾奇執筆的條目&ldquoMoralisten,englische&rdquo。
[109]全然具體的宗教上的意識内容與情勢&mdash&mdash看似&ldquo曆史的偶然&rdquo&mdash&mdash到底發揮了多大的影響力，其實清楚地呈現于：從改革派的基礎上産生出來的虔敬派的信徒有時甚為遺憾沒有修道院，并且，拉巴迪及其他人的&ldquo共産主義的&rdquo實驗不過是修道院生活的代替品。
拉巴迪（JeandeLabadie，1610&mdash1674），法蘭西神學家。
原為天主教徒，後改奉新教，成立虔敬主義的拉巴迪派。
詳見附錄9。
&mdash&mdash譯注 [110]法蘭克（SebastianFranck，1499&mdash1542），詳見附錄11。
&mdash&mdash譯注 [111]這早已出現在宗教改革時代的一些信仰告白裡。
裡敕爾（《虔敬派的曆史》I，頁258f.）盡管認為後來的發展是改革派思想的堕落，但他也不否認，在例如Conf.Gall.25,26,Conf.Belg.29,Conf.Helv.Post.17這類信仰告白裡，改革派教會已由全然經驗性的标志做出界定，并且，不具道德活動的标志的信徒，不會被算作是屬于這個真正的教會者（另參見本章注[54]）。
[112]&ldquo贊美神，我們并不屬于多數者。
&rdquo（ThomasAdams,WorksofthePuritanDivines,p.138） [113]不可抹除的印記（characterindelebilis），根據天主教教義，七大聖禮中的浸禮、堅信禮、品級禮都賦予靈魂以&ldquo不可抹除的印記&rdquo，接受這些聖禮的人将永遠保有此一印記，因此這些聖禮隻行一次。
&mdash&mdash譯注 [114]曆史上如此重要的&ldquobirthright&rdquo（天生權利）思想，借此在英國獲得有力的支撐：&ldquo長子被記名在天上&hellip&hellip就像長子的繼承權不會無效且他被記的名也永不會被注銷一樣，他們當然會承繼永恒的生命。
&rdquo（ThomasAdams,WorksofthePuritanDivines,p.xiv） [115]路德派發願悔罪者的後悔之情，對于往禁欲方向進展的加爾文派的内在而言，真的不隻在理論上，在實踐上也都是陌生的。
換言之，這樣的感情在倫理上是無價值的，對于被舍棄者而言全然無益。
況且，對于确信自己乃是被揀選者的人而言，自己承認的罪乃成長不足與救恩不完全的征兆，對此，并非懊悔了事，而是憎恨，是力求通過行為以增耀神的榮光來加以克服。
參見何奧于OfMen'sEnmityagainstGodandofReconciliationbetweenGodandMan（WorksoftheEnglishPuritanDivines,p.237）當中的論述：&ldquo屬肉的心是敵對神的。
因此，正是這樣的心，不光是在思考上，也有必要在實踐上積極地更換一新。
&rdquo并且（頁246），&ldquo和解是這樣開始的&hellip&hellip首先必須深深确認&hellip&hellip你以前的敵對神&hellip&hellip曾經疏離神&hellip&hellip其次（頁251），清楚且真切地理解到&hellip&hellip那是極為荒謬不正且邪惡的&rdquo。
此處言及的憎惡，專隻針對罪惡，而不是針對罪人。
埃斯特公爵夫人（Eleonora之母）緻加爾文的著名信件裡談到，她将對自己的父親與丈夫抱着&ldquo憎恨&rdquo之心，如果她最後确信他們是被神舍棄者；這顯示，憎恨已轉移到人身上，同時也是個例證，證明我們前面所說，個人的内在是如何在預定論的教義下，從基于&ldquo自然的&rdquo感情所連結起來的共同體的牽絆當中解放出來。
埃斯特公爵夫人（DuchessRenatad'Este,RenéeofFrance，1510&mdash1574），法王路易十二世的次女，意大利和法國宗教改革史中的重要人物。
詳見附錄9。
&mdash&mdash譯注 [116]&ldquo唯獨那些證明自己再生或成聖的人可以被接納或算作可見教會的合适成員。
若非如此，即喪失教會的實在本質&rdquo，這是歐文（JohnOwen）定式化的原則；歐文為獨立派加爾文派的信徒，克倫威爾治下牛津的副校長（Owen,Inv.IntotheOriginofEv.Ch.）。
另參見作者下一篇論文《新教教派與資本主義精神》。
韋伯此處所提到的書可能是InquiryintotheOriginal,Nature&hellipandCommunionofEvangelicalChurches（1681）。
&mdash&mdash譯注 [117]多納圖派（Donatist），四五世紀時盛行于北非基督教的一派。
詳見附錄12。
&mdash&mdash譯注 [118]參見《新教教派與資本主義精神》。
[119]Cat.Genev.,p.149；貝利，《虔敬的實踐》，頁125：&ldquo我們所必須過的生活，是除了摩西之外誰也不能加給我們命令那樣。
&rdquo [120]&ldquo律法對改革派信徒而言是理想的規範，在路德派信徒看來卻是無法企及的規範，從而削弱了力量。
&rdquo在路德派的教理問答裡，律法位居前頭，為的是喚起必要的順服，在改革派的教理問答裡，律法一般是位于福音之後。
改革派指斥路德派，&ldquo對于得救成聖真是畏首畏尾&rdquo（Möhler），而路德派則指斥改革派是&ldquo不自由的律法奴仆&rdquo且桀骜不馴。
[121]桑福特（JohnLangtonSanford，1824&mdash1877），著有描述英國清教革命的曆史作品StudiesandIllustrationsoftheGreatRebellion（London,1858），韋伯此處提到的可詳見該書頁79。
&mdash&mdash譯注 [122]其中特别不可或忘的是《雅歌》&mdash&mdash清教徒多半根本對它視而不見；其東方式的性愛情色也影響了例如聖伯納那種類型的虔敬感情的發展。
聖伯納（St.Bernard，1090&mdash1153），天主教修士。
詳見附錄12。
&mdash&mdash譯注 [123]關于這種自我審查的必要性，參見例如已引述過的查納克對于《哥林多後書》13：5的講道（WorksofthePur.Div.,p.161f.）。
[124]大多數的道德神學家都這麼建議，如巴克斯特（《基督徒指南》II，頁77以下），然而他并未隐諱其中的&ldquo危險&rdquo。
[125]此種道德生活的簿記當然在其他地方也是很普遍的。
不過所欠缺的是将重點擺在：作為自亘古以來即已決定的揀選或滅亡的唯一認識手段，以及因此而對此種&ldquo計算&rdquo的細心與嚴謹的決定性心理激勵。
[126]這就是與其他表面類似的行動樣式的決定性差異之所在。
[127]巴克斯特在解釋神的不可見性時，是這麼說的（《聖徒的永恒安息》第12章）：就像人們可以通過通訊的方式來與未曾謀面的陌生人進行有利得的交易，人們也可以通過與不可見的神的&ldquo神聖交易&rdquo而賺取&ldquo無價的珍珠&rdquo。
&mdash&mdash此種商業的譬喻，而非以前的道德學家與路德派信徒一般的審判的譬喻，正是清教的特征所在，事實上就是讓人去為自己&ldquo購得&rdquo自己的救贖。
此外，參見下面這一段講道詞：&ldquo我們估算某物的價值時，是以智者會用什麼來交換為基準，并且這智者并非對此物一無所知或急切需求；基督，神的智能，交出自己和珍貴的寶血，為要拯救靈魂，而這靈魂是他知之甚深且并不需求的。
&rdquo（MattewHenry,TheWorthoftheSoul,WorksofthePuritanDivines,p.313） [128]《漢撒諾理斯信仰告白》，詳見附錄8。
韋伯此處所說的&ldquo教義&rdquo，詳見《信仰告白》的第三章《神的旨意》：&ldquo三、按照神的旨意，為了彰顯神的榮耀，有些人和天使被選定因着耶稣基督得永生，以緻他榮耀的恩典得着贊美。
其餘者遺留在他們的罪行中，被公平定罪，以緻他榮耀的審判得着贊美。
四、神如此選定和預定的這些天使和人，都是經過個别地又不可變地計劃；而且他們的數目是确定無疑的，既不可增，又不可減。
&rdquo&mdash&mdash譯注 [129]懷特菲爾德（GeorgeWhitefield，1714&mdash1770），漢廷頓夫人（SelinaHastings,CountessofHuntingdon，1707&mdash1791），詳見附錄9。
&mdash&mdash譯注 [130]反之，路德自己說過：&ldquo淚水先行于作為，受苦超越一切事功。
&rdquo [131]韋伯的注釋，讨論路德派與加爾文派宗教性格的差異。
詳見附錄3。
&mdash&mdash譯注 [132]胡克（RichardHooker，1554&mdash1600），英國神學家，安立甘派神學的創立人。
詳見附錄9。
奇林渥斯（WilliamChillingsworth，1602&mdash1644），英國神學家。
&mdash&mdash譯注 [133]有關這些，參見托魯克（Tholuck）《漫談集》（VorgeschichtedesRationalismus）。
[134]關于伊斯蘭的預定論（正确地說：決定論）全然不同的影響及其原因，參見先前引用的（海德堡神學學位）論文F.Ulrich,DieVorherbestimmungslehreimIslamundChristentum,1912。
關于詹森主義的預定論，詳見P.Honigsheim,op.cit.。
[135]關于這點，參見本書下一篇論文《新教教派與資本主義精神》。
[136]韋伯的注釋，對裡敕爾論點的批判。
詳見附錄3。
&mdash&mdash譯注 [137]RealenzyklopäkiefürprotestantischeTheologieu.Kirche,3.Aufl.當中收錄的Mirbt執筆條目&ldquoPietismus&rdquo，盡管頗富教益，但完全無視其改革派的前事，而僅将虔敬派的成立歸諸史賓納個人的宗教體驗，有點讓人錯愕。
有關虔敬派的入門書，GustavFreytag,BilderausderdeutschenVergan-genheit當中的叙述仍然值得一讀。
若欲知英國虔敬派的起源而想讀讀當時的文獻，可參見W.Whitaker,Primainstitutiodisciplinaquepietatis（1570）。
[138]韋伯的注釋，讨論西歐宗教寬容思想的根源。
詳見附錄3。
&mdash&mdash譯注 [139]将此種想法在實踐上清楚适用的，例如克倫威爾的&ldquo查核局&rdquo，亦即對牧師職候補者的考試官。
他們試圖加以确認的，與其說是神學的專業知識，倒不如說是候補者的主觀的恩寵狀态。
參見《新教教派》。
[140]對于亞裡士多德與古典哲學一般性的不信任之為虔敬派的特征，其原型已見之于加爾文本身（參見Instit.Christ,II,chap.ii,p.4III,chap.xxiii,p.5IV,chap.xvii,p.24）。
路德早期的不信任感亦不少于此，這是衆所周知的，但是後來由于人文主義者的影響（尤其是梅蘭希頓）以及訓育與護教的必要，立場有所轉變。
為了獲得救贖所必要的一切，即使對未受教育者而言，《聖經》所載已一應俱全，這點當然也是《西敏寺信仰告白》所教示的（c.I,7），而且與基督新教的傳統完全一緻。
[141]官方教會對此提出抗議，例如蘇格蘭長老教會1648年的（小）教理問答的第七項：非屬同一家族成員者之出席家庭祈禱會是被禁止的，因其侵害到教職的權限。
如同任何禁欲的教團形成那樣，虔敬派意圖将個人從家内的家父長制&mdash&mdash與教職特權的利害相連結&mdash&mdash的束縛中解放出來。
[142]此處我們很有理由刻意略開這些宗教的意識内容的&ldquo心理學&rdquo&mdash&mdash就此詞的專業學術意義而言&mdash&mdash關系層面不談，并且盡可能避免使用相應的術語。
包括精神病學在内的心理學上，真正被确定的概念成果，迄今尚不足以能直接被利用來進行我們的問題領域裡的曆史研究而不妨害曆史判斷的不偏不倚。
運用其術語不過是徒生誘惑，将一些立即能明了而且往往是枝節的事實，披上一層半調子的陌生語彙面紗，然後制造出一種更具概念精确性的錯誤表象；令人遺憾的，蘭普雷希特就是個典型的例子。
用比較認真的态度，嘗試運用精神病理學的概念來解釋某些曆史大量現象的例子，如W.Hellpach,GrundlinienzueinerPsychologiederHysterie,12.Kapitel，以及同作者的NervositätundKultur。
我無法在此嘗試闡明，在我看來就連這位非常多面取向的作者也受到蘭普雷希特一些理論的壞影響。
相較于前此的文獻，蘭普雷希特關于虔敬派的套格式說明（DeutscheGeschichte,7.Bd.）是多麼的毫無價值，隻要略通文獻一二者無不盡知。
蘭普雷希特（KarlGottfriedLamprecht，1856&mdash1915），德國曆史學家，最早開展心理曆史學的學者之一。
1885年任波昂大學教授。
1885&mdash1886年他的名著《中世紀的德意志經濟》（DeutschesWirtschaftslebenimMittelalter，3卷）問世。
1890年在馬堡大學任教，一年後任萊比錫大學曆史教授，直至去世。
他的傑作《德意志史》（DeutscheGeschichte，12卷；1891&mdash1901），對德意志文明史學派的發展有重大貢獻。
&mdash&mdash譯注 [143]熊廷休的&ldquo真實的基督教&rdquo（InnigeChristendom）的信奉者即是如此。
就宗教史而言，這可回溯到第二以賽亞的神的仆人篇章及《詩篇》第22章。
熊廷休（WilhelmusSchortinghuis，1700&mdash1750），荷蘭神學家。
&mdash&mdash譯注 [144]這偶爾出現在荷蘭的虔敬派信徒以及受斯賓諾莎影響者身上。
[145]諸如拉巴迪、特爾斯特根等人。
特爾斯特根（GerhardTersteegen，1697&mdash1769），日耳曼改革教派作家、神學家。
&mdash&mdash譯注 [146]上述宗教家與虔敬派的關系，詳見附錄7&ldquo虔敬派&rdquo。
此處及下文提到的法蘭克是A.H.Francke（1663&mdash1727），而非上述十六世紀的法蘭克（SebastianFranck，1499&mdash1542）。
&mdash&mdash譯注 [147]最清楚地表現出這點的，或許是當他&mdash&mdash人們想的是史賓納！&mdash&mdash否定官方有控制集會的權限（除非出現無秩序或濫權的情況），因為這牽涉到的是經由使徒秩序所保證的基督徒的基本權利（《神學思辨》II，頁81f.）。
原則上，這正是清教的立場：有關依據神的法（exjuredivino）而來的因此是不可讓渡的個人權利，到底與官方當局的關系為何，以及其有效的範圍為何的立場。
裡敕爾并未忽略此一異端（《虔敬派的曆史》II，頁157），而本文裡進一步提到的那個異端也難逃他的法眼（頁115）。
不管他加之于&ldquo基本權利&rdquo思想&mdash&mdash我們受惠于此一思想的感激之情，其實并不怎麼少于現在即使是&ldquo最極端的反動分子&rdquo心裡所感念的個人自由的最低限度的一切&mdash&mdash的實證性的（更别說庸俗的）批判是多麼的不合曆史，我們還是完全贊同他認為，在以上兩種情況裡都欠缺與史賓納的路德派立場之間的有機連結關系。
史賓納憑借著名的&ldquo虔敬欲望&rdquo（piadesideria）而在理論上奠下基礎并于實踐上打造出來的集會（collegiapietatis），本質上完全相應于英國的&ldquo《聖經》集會&rdquo（prophesyings），後者始于1547年拉斯可的倫敦《聖經》研究會（LondonBibleClasses），自此即成為反抗教會權威而受迫害的、各種清教虔敬形态特有的一種景象（所謂秘密集會［Slijkgeuzen］）。
最後，衆所周知，他拿以下事實來作為拒斥日内瓦教會紀律的基礎，亦即此教會聘任的紀律擔綱者&ldquo第三階層&rdquo（statusoeconomicus［基督教平信徒］）甚至并非路德派教會組織裡的一部分。
另一方面，在讨論破門律的問題上，由于承認領邦君主所派遣的宗教法院的俗人成員是&ldquo第三階層&rdquo的代表，路德派的色彩因而被弱化。
拉斯可（JohnaLasco，1499&mdash1560），波蘭宗教改革家。
1543年後曾在英國逗留過一段時間。
&mdash&mdash譯注 [148]在路德派支配的地區裡，最初出現的&ldquoPietismus&rdquo這個名稱已顯示出，在當時人的看法裡，其特征之所在，是從&ldquopietas&rdquo（虔敬）裡孕生出一種講求方法的經營。
[149]當然必須要承認的是，此種動機在加爾文派特為顯著，但不僅是它所固有的；在最古老的路德派的教會秩序裡也特别經常看到。
[150]《希伯來書》5：13、14的意味上。
參見史賓納，《神學思辨》I，頁306。
[151]除了貝利與巴克斯特（Consiliatheological,III,6,11,473,6），史賓納還特别重視肯彭的托馬斯尤其是陶勒（隻是并不完全了解他，Consiliatheological,III,6,11,1）。
對于後者的詳論，特别參見Consiliatheological,I,1,1,No.7。
對史賓納而言，路德是從陶勒直接衍生出來的。
[152]參見裡敕爾前引書II,S.113。
他拒絕接受後期虔敬派（與路德）的&ldquo忏悔苦鬥&rdquo作為真正皈依的唯一判别标志（《神學思辨》III，頁476）。
關于聖化，作為從赦罪信仰當中生出的感恩果實&mdash&mdash路德派特有的定式化（見本書第一部第一卷第三章P.54注3），參見裡敕爾前引書II，頁115注2所引。
關于救贖确證，一方面，《神學思辨》I，頁324裡說，真正的信仰與其說是憑感情來感受，不如說是憑其果實（愛與對神的順從）而被認知；另一方面，《神學思辨》I，頁335f.則說：&ldquo不過，凡是關于自己的救贖狀态與恩寵狀态應該憑什麼來加以确定的憂慮，與其參考英國著述家的說法，倒不如信任我們&mdash&mdash路德派的&mdash&mdash著述更來得可靠。
&rdquo不過，關于聖化的本質，他倒是贊同英國人的觀點。
[153]法蘭克所推薦的信仰日記乃是這方面的外在表征。
聖化的講求方法的修練與習慣養成，應該會助成其增長和善惡的分辨。
&mdash&mdash這就是法蘭克《關于基督徒的完美》（A.H.Francke,VondesChristenVollkommenheit）一書的基本命題。
[154]韋伯的注釋，詳見附錄3。
&mdash&mdash譯注 [155]A.H.Franke,Lect.Paraenet.,IV,S.271. [156]正反聖定（doppeltesDekret），&ldquo聖定&rdquo是指全能全知的神在人的意志之先已為萬事萬物預定好了。
以《聖經》，尤其是《新約》（就中以保羅的書信為著）為基礎，聖奧古斯丁、路德、加爾文等人為此說的代表人物。
所謂&ldquo正反聖定&rdquo是指特别在加爾文教義中所說的：神據其自由的恩寵，給予某些人救贖，其他人則被毀滅，此種雙重預定即所謂的正反聖定。
最簡要的說明可見之于《西敏寺信仰告白》第三章（關于神永遠的定旨）第三條：&ldquo按照神的定旨（聖定），為了彰顯神的榮耀，有些人和天使被選定得永生，并其餘者被預定受永死。
&rdquo詳見附錄6&ldquo預定論&rdquo。
&mdash&mdash譯注 [157]裡敕爾的批判特别是對準此種一再出現的觀念。
參見法蘭克叙述此一教說的著作《關于基督徒的完美》。
[158]這也發生在并不信奉預定論的英國虔敬派信徒身上，例如古德溫。
關于他及其他人，參見Heppe,GeschichtedesPietismusinderreformiertenKirche,Leiden,1879；在裡敕爾的權威性著作出現之後，關于英國及部分而言荷蘭方面的情形，此書仍為不可或缺之作。
即使到了十九世紀的荷蘭，柯勒（根據其著作Köhler,DieNiederl.Ref.Kirche所述）都還被詢問到其再生的時間點。
古德溫（ThomasGoodwin，1600&mdash1680），英國清教徒。
詳見附錄9。
&mdash&mdash譯注 [159]人們欲借此來打破路德派恩寵回複可能的教說（特别是一般常見的臨終的&ldquo皈依&rdquo）的寬松歸結。
[160]與此相連結的是，确知皈依神的時與日的必要性，作為皈依乃真實無誤之事的無條件的判準；史賓納反對這點（《神學思辨》，II,6,1，頁197）。
他不知所謂的&ldquo忏悔苦鬥&rdquo，正如同梅蘭希頓之不知路德的terroresconscientiae（良心的恐怖）。
[161]除此，所有的禁欲特有的&ldquo萬人祭司論&rdquo（allgemeinerPriestertumuniversalpriesthood）的反權威的解釋自然也起了作用。
有時教區牧師被建議将赦罪延期，直到真實悔改的&ldquo證明&rdquo出現為止；裡敕爾說得對，原則上這是加爾文派的作風。
[162]裡敕爾（AlbrechtRitschl，1822&mdash1889），德國路德派神學家。
詳見附錄11。
&mdash&mdash譯注 [163]韋伯的注釋，參考資料，詳見附錄3。
&mdash&mdash譯注 [164]德文此處是&ldquopietistisch-jakobischen&rdquo，對照前面所說的&ldquo保羅&mdash路德派立場&rdquo，&ldquopietistischjakobischen&rdquo應該是&ldquo虔敬派&mdash雅各（Jakob）立場&rdquo。
英譯者帕森斯（T.Parsons）在此将&ldquo雅各&rdquo譯為詹森（Jansen），不知何故（英譯頁135）。
不過，根據韋伯一向的觀點，保羅代表的是突破猶太人律法的解放思想（例如支持與外邦人&ldquo同桌共食&rdquo等），而雅各及其所領導的耶路撒冷教團則代表比較保守、堅持猶太律法（至少是最低限度的）立場。
詳見《古猶太教》3&mdash3&mdash3&mdash7，《宗教社會學》2&mdash5&mdash12&mdash4。
&mdash&mdash譯注 [165]&ldquo無論在什麼宗教裡，我們都不會承認那些未經基督的寶血洗浴且在聖靈的聖潔之中不斷徹底更新的人為兄弟。
我們不承認任何公然的（即可見的）基督教團，除非那兒純正地宣揚教誨神的話語，那兒的人像神子般遵從神的話語，過聖潔的生活。
&rdquo後面這句話的确取自路德的小教理問答，不過，就像裡敕爾指出的，在那兒是用來回答如何使神的名為聖的問題，而在此是用來劃定聖徒教會的界限。
[166]确實，他隻在一種情況下承認《奧古斯堡信仰告白》是切合路德派基督教信仰生活的文獻，那就是如果人們&mdash&mdash如其令人惡心的術語所說的&mdash&mdash把&ldquo傷口流下的肉汁&rdquo淋在那上頭的話。
讀他的東西有如贖罪之舉，因為他柔軟得溶成一團的思想，使他的語句比起菲舍爾（在與慕尼黑的&ldquo基督的松脂樹&rdquo派論争時）如此恐怖的&ldquo基督的松節油&rdquo（Christoterpentinöl）還要糟糕。
菲舍爾（FriedrichTheodorvonVischer，1807&mdash1887），德國文學評論家和美學家，以建立一個文學寫實主義的理論基礎著稱。
&mdash&mdash譯注 [167]英譯者将&ldquo長老職務&rdquo（Ältestenamt）誤讀為&ldquo舊約&rdquo（AlteTestament）。
十六世紀宗教革命後，大多數新教派（尤其加爾文派）都認為教會是僅由信徒組成的自治團體，應按新約教會的模式（也就是選舉産生的長老）來進行管理，此即長老制的起源。
詳見附錄7。
&mdash&mdash譯注 [168]參見Plitt,op.cit.,I,p.346。
更加明确的是Plitt,op.cit.,I,p.381所引用的，對于&ldquo善功之于救贖是否必要&rdquo這個問題的回答：&ldquo沒有必要，且有害救贖的獲得，不過，在得救贖之後則極為必要，若不行善功，就不是真正得救。
&rdquo所以，在此，不是救贖的原因，而是唯一的（！）識别根據。
[169]例如通過&ldquo基督徒的自由&rdquo的諷刺畫&mdash&mdash遭到裡敕爾猛烈的攻擊（前引書，III，頁381）。
[170]尤其是通過救贖論裡更加極力強調懲罰而得恩赦的思想。
在他意圖以傳道進而親近的嘗試被美國的教派拒絕之後，他即據此為聖化方法的基礎。
後來，他将保持童心與謙卑自制推升到前導地位，成為赫恩胡特派禁欲的目标，而與教團裡極為類似清教禁欲的傾向形成尖銳的對比。
[171]這自有其限度。
光是這個理由就足以斷定，欲将欽岑朵夫的宗教意識嵌入到一種&ldquo社會心理的&rdquo發展階段裡是錯誤的，一如蘭普雷希特之所為。
此外，強烈影響其整體宗教意識者，再沒有比他身為伯爵、根本上具有封建本能的這個因素更巨大的了。
再者，這宗教意識的感情側面，從社會心理學觀點看來，适合騎士階層感傷頹廢的時代之程度，絲毫不亞于适合這多愁善感的時代。
若就社會心理角度而言，其與西歐的理性主義的反差，借鏡于德國東部的家父長制的束縛，是最容易獲得理解的。
[172]這點顯現于欽岑朵夫與笛普爾（Dippel）的論争當中，如同&mdash&mdash在他死後&mdash&mdash1764年的宗教會議宣言明白表露赫恩胡特教團之作為救贖機構的性格。
參見裡敕爾對此的批判，前引書，III，頁443f.。
[173]史邦根堡（AugustGottliebSpangenberg，1704&mdash1792），德國基督教摩拉維亞兄弟聯盟主教，北美摩拉維亞教會的創建者。
詳見附錄10。
&mdash&mdash譯注 [174]參見此書§151、153、160。
即使真正的悔改與赦罪也有可能不能達到聖化，這點特别在頁311的批注裡說得很清楚，而這立場與路德派的救贖論一緻，正如同與加爾文派（及衛理派）的論點相沖突。
[175]參見Plitt,opcit.,III,S.345所引的欽岑朵夫的見解。
同樣的，Spangenberg,Ideafide,p.325。
[176]參見例如Plitt,opcit.,III,S.131所引欽岑朵夫關于《馬太福音》20：28的論述：&ldquo當我看見一個人，神賦予他美好賜物（才能），我就感到高興，并愉快地享用這賜物。
但是當我注意到他并不滿足于自己的這份賜物，而想要使之更加美好，那麼我認為這就是那人毀滅的開始。
&rdquo欽岑朵夫否認&mdash&mdash特别是他在1743年與衛斯理的對話裡&mdash&mdash聖化裡會有進步，因為他将聖化視同義認，而且唯有在與基督的感情關系裡才能發現（Plitt,opcit.,I,S.413）。
人作為神的&ldquo工具&rdquo的感覺，被神聖的&ldquo擁有&rdquo所取代，亦即神秘而非禁欲（其中的意涵，《世界宗教的經濟倫理》的導論裡會有說明）。
當今的、現世裡的心靈狀态（如那篇導論裡所論述的），當然也是清教徒真正追求的。
但是被诠釋為救贖确證的這種心靈狀态，在他來說是感覺自己為積極的工具。
[177]然而，正因為是這樣（神秘傾向地）推衍出來的結果，所以并未打下首尾一貫的倫理基礎。
欽岑朵夫拒絕路德在職業裡&ldquo侍奉神&rdquo&mdash&mdash并以之為對職業忠誠的決定性觀點&mdash&mdash的理念。
對職業忠誠毋甯是對&ldquo救主的信實作為&rdquo的回報（Plitt,opcit.,II,S.411）。
[178]他的名言：&ldquo一個有理性的人不應該沒有信仰，而一個有信仰的人則不該沒有理性&rdquo，是衆所周知的，見其著作Sokrates,d.i.AufrichtigeAnzeigeverschiedenernichtsowohlunbekannteralsvielmehrinAbfallgeratenerHauptwahrheiten（1725）。
再者，他偏好像貝利這樣的著述者也是大家知道的。
[179]基督新教的禁欲對于在數學的基礎上被理性化的經驗主義的顯著偏好是衆所周知的，但此處無法進一步詳論。
關于學問之轉向數學&mdash理性的&ldquo精密&rdquo研究，其哲學動機及其與培根的立場的對抗，參見Windelband,GeschichtederPhilosophie,S.305&mdash307，特别是頁305底下的批注，适切地駁斥了将近代自然科學理解為物質&mdash技術的利害關懷的産物之思想。
兩者間極為重要的關系是存在的，隻是遠遠複雜得多。
此外，參見Windelband,NeuerePhilosophie,I,S.40f.。
對于基督新教的禁欲的立場采取而言，最具決定性的觀點在于，如同史賓納的著作（《神學思辨》I，頁232III，頁260）最為清楚地表達出來的，基督徒是依其信仰的果實而被認識，神及其聖意也唯有靠着認識其聖業才有可能獲知。
所有的清教徒、再洗禮派與虔敬派的信徒偏愛的學科是物理學，然後是運用相同的方法來進行研究的其他的數學&mdash自然科學的學問。
人們相信，從對自然裡的神的法則的經驗性把握，是有可能揚升為對世界之&ldquo意義&rdquo的認知，這是采取概念思索的辦法所不可能達到的，原因在于神的啟示的片斷性格&mdash&mdash加爾文派的思想。
對禁欲思想而言，十七世紀的經驗論是探求&ldquo自然裡的神&rdquo的手段。
它似乎把人引向神，而哲學思索則是偏離神。
在史賓納看來，特别是亞裡士多德派的哲學，于基督教最是根本有害。
所有其他的哲學都比較好，特别是&ldquo柏拉圖派的&rdquo哲學（Cons.Theol.,III,6,1,Dist.2,Nr.13）。
進一步參見下面這段富有特征性的話：&ldquo因此我沒什麼要為笛卡兒申言的（他沒讀過笛卡兒），然而，我總是想了再想，神讓人覺醒的，不是任何人類的權威，而是不為學者所知的一心唯健全的理智是依的哲學本身，展現在人的眼前。
&rdquo（Spener,Cons.Theol.,II,5,Nr.2）禁欲的基督新教的這種見解，對于教育的發展，特别是實業教育的發展，具有何等意義，是衆所皆知的。
在與其對&ldquo信仰之默示&rdquo的态度相結合下，他們自身的教育學綱領于焉完成。
[180]&ldquo那是一種人，他們以下述四種方式求得幸福：（1）讓自己變得微不足道、被蔑視、受辱罵；（2）凡在事奉主的事上用不着的一切，都不執著；（3）要不是一無所有，就是将所得的再給出去；（4）做計日酬的工，不是為了報酬，而是為了蒙召于天職裡服侍神及其鄰人。
&rdquo（Rel.Reden,II,S.180Plitt,op.cit.,S.445）并非所有人都可以或能夠成為&ldquo弟子&rdquo，而是隻有那些蒙主召喚的人&mdash&mdash不過根據欽岑朵夫自己的告白（Plitt,op.cit.,S.449），這其中尚有難處，因為山上訓詞形式上是召示所有人的。
這種&ldquo自由的愛的無等差主義&rdquo與早期再洗禮派的理想之親和性是顯而易見的。
[181]因為虔敬意識的感情性的内化，對于路德派來說，即使是在後來的時代裡，也絕非全然陌生。
在路德派信徒眼裡看來帶有&ldquo善功得救&rdquo之嫌的禁欲的生活規制，于此則是本質性的差異。
[182]史賓納認為&ldquo真心的憂慮&rdquo是比&ldquo确信&rdquo更好的恩寵征兆（《神學思辨》I，頁324）。
我們在清教的著述者身上當然也看得到對&ldquo假的确信&rdquo發出嚴正的警告，但至少預定論教說&mdash&mdash隻要其對于靈魂司牧還發揮決定性影響&mdash&mdash總是起着相反的作用。
[183]因為告解的心理效果無論何處皆為解除個人對自己行為所該負的責任&mdash&mdash正因如此而被渴求；但如此一來便會松解了嚴格徹底的禁欲的要求。
[184]純粹政治的因素也在其中（包括對虔敬派的虔信方式）扮演了多麼重大的角色，裡敕爾已在其關于烏騰堡的虔敬派的叙述中稍有提及（經常加以引用的Bd.III）。
[185]參見本章注[180]所引的欽岑朵夫的話。
[186]當然，加爾文派&mdash&mdash至少純正的加爾文派&mdash&mdash也是&ldquo家父長制的&rdquo。
例如巴克斯特的活動成果，與基德明斯特的産業的家内工業特色之間的關聯，清楚呈現在他的自傳裡。
參見TheWorksofthePuritanDivines,p.38所引的一段話：&ldquo這城市是靠基德明斯特紡織品的織造過活。
當他們在織布機前幹活時，也把書本架在前頭，或者互相請益&hellip&hellip&rdquo然而，奠基于改革派尤其是洗禮派倫理上的家父長制和奠基于虔敬派上的家父長制，迥然有别。
這個問題我們隻能在其他關聯裡加以讨論。
[187]Ritschl,LehrevonderRechtfertigungundVersöhnung,3.Aufl.,I,S.598.當腓特烈·威廉一世說虔敬派是适合坐食者的一種宗教，那麼，他所指的，與其說是史賓納或法蘭克的虔敬主義，倒不如說是他自己的。
國王自己深知為何要以寬容令來為虔敬派敞開國家大門的道理。
[188]韋伯的注釋，參考資料，詳見附錄3。
&mdash&mdash譯注 [189]撇開衛斯理個人的影響不談，這樣的親近性是由曆史所決定的：一方面，由于預定論教義的消退；另一方面，由于衛理公會的創始者們&ldquo因信稱義&rdquo（solafide）的有力複活，尤其是後者特殊的傳道性格産生了強大的推動力。
這使得中世紀的&ldquo覺醒&rdquo布道的某些方法（變形地）複活，并且和虔敬派的形态相結合。
此一現象的确并不屬于往&ldquo主觀主義&rdquo發展的一般基本路線，因為在這方面不僅不及虔敬派，也落後于中世紀聖伯納的虔敬意識。
[190]衛斯理本身便常标舉這點為衛理派信仰的功效。
這與欽岑朵夫的&ldquo幸福&rdquo的親和性不言可喻。
[191]例如見于Watson,LebenWesleys（德譯本）,S.331。
[192]&ldquo凡從上帝生的，就不犯罪，因上帝的道（原文作&ldquo種&rdquo）存在他心裡。
他也不能犯罪，因為他是由上帝生的。
&rdquo（《約翰一書》3：9）&mdash&mdash譯注 [193]J.Schneckenburger,VorlesungenüberdieLehrbegriffederkleinenprotestantischenKirchenparteien,Herausgeg.VonHundeshagen（Frankfurt,1863）,S.147. [194]懷特菲爾德&mdash&mdash信奉預定論教說的一群人的首領，這群人在他死後由于缺乏組織而星散&mdash&mdash打從根底拒斥衛斯理的&ldquo完美&rdquo的教說。
實際上，這教說隻不過是加爾文派的确證思想的代用品。
[195]史奈肯堡，前引書，頁145。
Loofs,op.cit.的記述稍有不同。
這兩個歸結對所有類似性質的宗教意識而言毋甯是典型的。
[196]譬如1770年的會議。
早在1744年的第一次會議裡即已承認，《聖經》的話語一方面在加爾文派、另一方面在反律法主義&ldquo僅有毫發之差&rdquo。
既然如此模糊，隻要《聖經》作為實踐規範的妥當性仍被堅持，即不應以教義上的不同而區隔彼此。
[197]衛理派之有别于赫恩胡特派，在于其無罪完美的可能性的教說，而這特别是連欽岑朵夫也拒斥的。
然而，另一方面，衛斯理覺得赫恩胡特派的宗教意識的感情側面是&ldquo神秘的體驗&rdquo，并且說路德對于&ldquo律法&rdquo的見解是&ldquo亵渎神的&rdquo。
于此顯示出，任何一種理性的宗教生活樣式與路德派之間一直無可避免的障礙。
[198]衛斯理時而如此強調：無論何處，教友派、長老派也好，高教會派也罷，信徒都必須信仰教理，隻除了衛理派。
關于上述各點，參見極簡要的論述Skeats,HistoryoftheFreeChurchesofEngland,1688&mdash1851。
[199]參見例如Dexter,Congregationalism,p.455f.。
[200]奇碧莉（Cybele,Kybele），小亞細亞弗利基亞（Phrygia）一帶的大地女神。
本來隻是個豐饒多産的女神，後來卻成為最高之神，被認為具有預言、治療、保佑戰事等所有方面的能力。
奇碧莉女神的崇拜于前五世紀左右傳入希臘，再于前二世紀傳入羅馬。
奇碧莉被當作是偉大的母神，與其夫神亞提斯成為狂熱的密儀崇拜的對象。
&mdash&mdash譯注 [201]不過自然可能有所損傷，就像現今美國黑人的情形。
此外，衛理派的感情激動往往清楚帶有的病态性格，對比于虔敬派相對溫和的感情性，或許和衛理派普及的地區裡禁欲愈來愈強烈滲透到生活當中有所關聯也說不定。
不過，這隻有精神病理學者才能斷定。
[202]Loofs,op.cit.極力強調衛理派不同于其他禁欲運動之處在于，它興起于英國啟蒙時期之後，并且将之與十九世紀初葉德國虔敬派的（當然相當微弱的）複興相提并論。
不過，按照裡敕爾的見解（LehrevonderRechtfertigungundVersöhnung,Bd.I,S.568f.），把它和欽岑朵夫的虔敬派運動風格相對應來看也不妨&mdash&mdash不同于史賓納與法蘭克，這亦已是對啟蒙思想的反動。
隻是，同為反動，衛理派所采取的方向迥異于赫恩胡特派&mdash&mdash至少，隻要此派是在欽岑朵夫的影響下。
[203]不過，就像後面引用的衛斯理的那段話所顯示的，衛理派完全如同其他的禁欲宗派發展出職業觀并得出同樣的結果。
[204]并且，如所見的，是清教徹底禁欲的倫理的緩和形态。
然而，如果有人，就像世間喜好的方式，想要将這些宗教觀念理解為不過是資本主義發展的&ldquo指數&rdquo或&ldquo反映&rdquo，那麼事實必然是正相反的。
[205]韋伯的注釋，洗禮派、教友派及相關文獻，詳見附錄3。
&mdash&mdash譯注 [206]韋伯的注釋，有關再洗禮派，詳見附錄3。
&mdash&mdash譯注 [207]參見本章注[116]。
[208]關于其起源與變遷，參見A.Ritschl,GesammelteAufsätze,S.69f.。
[209]當然，再洗禮派信徒總是拒絕被稱為&ldquo教派&rdquo。
他們是《以弗所書》5：27意味下的那種教會。
但是，在我們的用語裡，他們是&ldquo教派&rdquo，不隻是因為他們與國家并無任何關系。
原始基督教時代的教會與國家之間的關系是他們的理想，甚至教友派（巴克萊）也一樣。
因為，就像許多虔敬派信徒（特爾斯特根）那樣，對他們而言，唯有十字架下的教會的純正性才是無可懷疑的。
但是在一個不信仰的國家底下，甚或是在十字架底下，即使是加爾文派&mdash&mdash在同樣情況下，天主教也一樣&mdash&mdash也必然要贊同，作為次善的方法（fautedemieux），國家與教會的分離。
再者，他們是個&ldquo教派&rdquo的道理，也不在于納入為教會成員事實上是要通過教團與求道者之間的加入契約。
因為，例如荷蘭的改革派教團在形式上也是如此：由于原本的政治情勢使然，這些教團必須依循古老的教會制度（參見v.Hoffmann,Kirchenverfassungsrechtderniederl.Reformierten,Leipzig,1902）。
他們之為教派，原因毋甯在于：他們當中不可以包含未再生者，以免偏離原始基督教的模範，亦即，教團隻可以通過自由意志的方式作為教派而被組織起來，并不是依機構的方式而組織成教會。
在改革派看來這不過是曆史事實的景況，但對再洗禮派的教團而言這關系到&ldquo教會&rdquo的概念。
當然，改革派裡也有特定的宗教動機，要求走向&ldquo信者的教會&rdquo，我們業已提及。
關于&ldquo教會&rdquo與&ldquo教派&rdquo，我們會在下一篇論文裡詳論。
此處所采用的&ldquo教派&rdquo的概念，幾乎同時而且我認為，完全獨立于我之外的，也為卡登布許所運用，見RealenzyklopädiefürprotestantischeTheologieundKirche,Art.&ldquoSekte&rdquo。
特勒爾奇在其《基督教社會思想史》裡也采納此一概念，并且更加深入讨論。
此外，也參見筆者《世界宗教的經濟倫理》的導論。
[210]曆史上，此一象征對于教會的教團性之維持有多麼重要&mdash&mdash因為此乃一清二楚且不會有錯的标志，孔尼流斯前引書已有十分明了的論述。
[211]門諾派的義認教說裡也有與此相近的部分，但不是此處所要讨論的。
[212]對于基督的道成肉身及其與處女瑪利亞的關系到底該作何種想法的問題，早在再洗禮派最古老的文獻裡（例如孔尼流斯，前引書，II附錄，所錄的諸《信仰告白》），作為唯一的純教義上的論點特别突顯出來，而在讨論此種問題時的宗教關懷，恐怕就是奠基于上述這樣的思想。
關于這點，參見KarlMüller,Kirchengeschichte,II,1,S.330。
改革派與路德派的基督論的差異&mdash&mdash關于所謂&ldquo屬性相通&rdquo的教理&mdash&mdash應該也是奠基于類似的宗教關懷。
屬性相通（communicatioidiomatum），基督教教理之一。
主張基督既是神又是人，身兼神性與人性，兩性聯于一個位格，而每一屬性又都能表明另外一個屬性，此之所謂屬性相通，否認此一教理者（例如阿利烏教派）即是否認道成肉身。
西方神學稱此為hypostaticunion，拉丁文則為communicatioidiomatum。
&mdash&mdash譯注 [213]這特别表現在原先即使是市民生活也要嚴格回避與被破門出教者往來的這點上&mdash&mdash認為市民關系原則上不應受宗教幹涉的加爾文派在這一點上做出了重大讓步。
見《新教教派與資本主義精神》。
[214]此一原則是如何地被教友派表現在看似無關緊要的外在枝節上（拒絕脫帽、曲膝、鞠躬或使用正式稱呼），是衆所周知的。
不過，那根本思想在某種程度上是任何禁欲所固有的，因此禁欲在其最純正的形态上經常是&ldquo反權威的&rdquo。
在加爾文派裡，這表現于一個原則：教會裡唯有基督行支配。
在虔敬派則讓人想到史賓納之緻力于為稱呼頭銜一事尋求《聖經》的根據。
天主教的禁欲，隻要事涉教會權威，是以服從的誓言來破除此種傾向，既然服從本身是作禁欲之解。
基督新教的禁欲裡的這個原則的&ldquo翻轉&rdquo，是如今受到清教影響的各國的民主的特質及其之所以有别于&ldquo拉丁精神&rdquo下的民主的曆史基礎。
同時這也是美國人那種&ldquo不矜持&rdquo的曆史根源，對前兩者而言，一是造成反感，另一則反有快感。
[215]艾吉迪斯（St.Aegidius，640&mdash720?），歐洲中世紀著名的基督教隐士與聖徒。
生于希臘雅典，後來隐居于法國南部森林，與鹿為伴。
Aegidius是他的拉丁名，此外他還有Gilles（法文名）與Egidio（意大利名）兩個名字。
有關他的傳說故事甚多，他是殘障者的保護聖者，以他為名的城市與教堂遍布歐洲各地。
&mdash&mdash譯注 [216]當然，再洗禮派根本上打一開始就隻是如此尊奉《新約》，對于《舊約》并未達如此程度。
特别是山上訓詞，被所有教派敬奉為社會倫理的綱領。
[217]史文克費爾德（KasparSchwenckfeldvonOssig，1489&mdash1561），西裡西亞基督教布道家、作家。
福克斯，教友派創始人。
詳見附錄9。
&mdash&mdash譯注 [218]史文克費爾德早就認為聖禮的外在履行是無所謂的事，但&ldquo普救洗禮派&rdquo與門諾派卻嚴格固守洗禮與聖餐式，門諾派除此還嚴格奉行洗腳禮。
但是，對所有聖禮&mdash&mdash除了聖餐之外&mdash&mdash的不重視，甚至可以說是質疑，如同預定論的信奉者那樣，是非常顯著的。
見《新教教派與資本主義精神》一文。
[219]關于這點，再洗禮派系的諸教派，尤其是教友派（Barclay,ApologyfortheTrueChristianDivinity,4.ed.,London,1701,感謝伯恩斯坦的好意讓我用得上），是援引加爾文的《基督教原理》第三卷頁2的話語為典據，這些話語事實上無疑相當接近洗禮派的教理。
再者，&ldquo神的話語&rdquo&mdash&mdash神對族長、先知與使徒的啟示&mdash&mdash的權威，與那些啟示被書寫下來的&ldquo聖經&rdquo的權威，兩者間有所區分的古來思想，就内在而言的确與再洗禮派對于啟示的本質的見解有交會之處，盡管其中并無曆史的關聯。
加爾文派機械式的靈感論與嚴格的《聖經》主義，是進入十六世紀時才開始發展的某個方向裡所産生出來的，而奠基于再洗禮派的教友派的&ldquo内在之光&rdquo的教說，則是往相反方向進行的發展之産物。
以此，兩者間的強烈分殊，部分而言可說是不斷相互對抗的結果。
[220]這點被極力強調相反于索齊尼派的某些傾向。
對于神，&ldquo自然的&rdquo理智根本一無所知（Barclay,op.cit.,p.102）。
以此，&ldquo自然法&rdquo在基督新教裡原本占有的地位也再度喪失。
原則上，根本沒有所謂的&ldquo一般法則&rdquo，也沒有道德法典，因為，人人都有且因人而異的&ldquo天職&rdquo，是神通過個人的良心而顯現給各人的。
我們所應做的，不是&ldquo自然的&rdquo理智的普遍化概念下的&ldquo善&rdquo，而是神借新的盟約寫在我們心扉上、顯現在我們良心裡的聖意（Barclay,op.cit.,p.73f.,76）。
這種從神與被造物之高昂對立而來的道德非理性，在教友派據以為基礎的這個命題裡表現出來：若人違背自己的信仰而行事，即便這信仰是錯的，也絕不為神所接受&hellip&hellip即使
[86]并且，在某種程度上，包括路德派教徒。
路德并不想要去除聖禮巫術的最後這一點殘迹。
[87]聖禮恩寵（Sakramentsgnade），&ldquo有一種（本質上是巫術性的）觀念認為，一個人可以經由攝食某種神聖的實體&mdash&mdash例如某些厲害的精靈所化身的神聖的圖騰動物，或者某種經過巫術轉化為神之身體的聖餅&mdash&mdash而取得神的力量。
另一種（同樣也是巫術性的）觀念則認為，一個人可以經由參與某種聖禮而直接擁有神的性質以及免受諸惡力的侵害&rdquo（《經濟與社會·宗教社會學》2&mdash5&mdash10&mdash10）。
&mdash&mdash譯注 [88]參見例如Sedgwick,Buß-undGnadenlehre（deutschv.Röscher,1689）。
悔改者有個&ldquo堅定不移的守則&rdquo，切實不渝地加以奉行，并依循它來整饬生活全體與行動（頁591）。
他遵從律法，明智、清醒且謹慎地過生活（頁596）。
唯有當一整個人有了堅定永久的改變才可能如此，因為此乃恩寵揀選的結果（頁361）。
&ldquo道德上的&rdquo善功與&ldquo聖靈的所為&rdquo（operaspiritualia）之間的區别在于，譬如洪貝克（op.cit.,1,IX,c.2）闡述的，後者乃再生者的生活的結果（op.cit.,Vol.1,S.160），在其中可以察覺到持續不斷的進步，一如唯有借神恩的超自然的作用才可能緻此（op.cit.,S.150）。
救贖就是通過神的恩寵的一整個人的改變（op.cit.,S.190f.）。
這些是基督新教全體共通的思想，而且當然也出現在天主教最高的理想裡；但是，隻有在清教鎖定入世禁欲的方向當中才能展現出其對于現世生活徹底的影響結果，尤其是，唯有在清教那裡，這些思想才造成足夠強大的心理激勵。
[89]後面這個名稱在荷蘭特别是從那些嚴謹遵從《聖經》誡律過生活的&ldquo虔敬的信徒&rdquo（Feinen）而來（例如沃特）。
此外，十七世紀的清教徒當中也零星出現&ldquo方法主義者&rdquo這個名稱。
[90]因為，就像清教布道者（例如班揚在其作品ThePhariseeandthePublican,WorksofthePuritanDivines,p.126）所強調的，任何個别的罪過都足以毀滅一切，一切在人的一生當中借着&ldquo善行&rdquo所累積起來的&ldquo功績&rdquo，如果&mdash&mdash這是無法想象的&mdash&mdash人可以憑一己之力做出些連神都必然要承認為功績的事，或者一直持續完美地過着生活。
清教并不像天主教那樣有一種精神上的差額決算戶頭&mdash&mdash在古代業已常見的一種想法，取而代之的是畢生都要面對的一種險峻的二者擇一：恩寵狀态或舍棄滅亡。
隻是，清教也有些戶頭清算想法的痕迹，參見本章注[127]。
[91]這其中有着&ldquo律法上的正确&rdquo與&ldquo禮儀的正确&rdquo之區别，班揚視此為居住在所謂&ldquo道德&rdquo之城裡的&ldquo世間智&rdquo先生（Mr.Worldly-Wiseman）的夥伴。
[92]笛卡兒（RenéDescartes，1596&mdash1650），法國科學家和哲學家，人稱近代哲學之父。
詳見附錄13。
&mdash&mdash譯注 [93]Charnock,Self-examination:WorksofthePuritanDivines,p.172）：&ldquo反省與自知是理性者的特權。
&rdquo附加腳注：&ldquo我思故我在（cogitoergosum）是新哲學的第一原則。
&rdquo [94]此處還不到時候來讨論鄧斯·司各脫的神學（這神學從未據有支配地位，多半隻是被容忍，有時僅被視為異端）與禁欲的基督新教裡某些思考方式的親和性。
虔敬派信徒後來對亞裡士多德哲學的特殊嫌惡，與路德（在稍有不同意味上）和加爾文之有意識地敵視天主教的态度（Inst.Chr.II,c.2,S.4IV,c.17,S.24）是一樣的。
如卡爾（Kahl）所稱的，&ldquo意志之優位&rdquo（PrimatdesWillens），是所有這些流派所共通的。
鄧斯·司各脫（JohnDunsScotus，1266&mdash1308），經院哲學家和神學家。
詳見附錄12。
&mdash&mdash譯注 [95]聖本笃（St.BenedictofNursia，480&mdash547?），克呂尼派（Cluny），西笃會（Cistercian），耶稣會（Jesuit）。
詳見附錄12。
&mdash&mdash譯注 [96]與天主教的《教會詞典》（Kirchenlexikon）的&ldquoAscese&rdquo條目裡所下的定義完全相同，其意涵和曆史上所見的最高的現象形态全然一緻。
RealenzyklopädiefürprotestantischeTheologieundKirche裡齊貝格執筆的條目亦相同。
為了此番研究的目的，禁欲的概念必得被容許如在本文中的用法。
他人對此可能有别的或廣義或狹義的看法，而且通常多半是怎樣的見識，我是了然于心的。
[97]聖依納爵（St.IgnatiusofAntioch,40&mdash110），安提阿主教、神學家，基督教早期的殉教者。
詳見附錄12。
關于&ldquo禁欲之理性地系統化&rdquo，可以參考韋伯對印度正統瑜伽的讨論，詳見《印度教與佛教》3&mdash2&mdash2&mdash6。
&mdash&mdash譯注 [98]在巴特勒的《修提布雷斯》裡（第一歌，18、19），清教徒被拿來與方濟會的赤腳修道僧相比照。
熱内亞的使節菲希（Fieshi）在一份報告裡稱克倫威爾的軍隊為&ldquo修道僧&rdquo集團。
[99]這種世俗外的修僧禁欲與世俗内的職業禁欲之間的内在連續關系，是我在此表達得一清二楚的主張，而布倫塔諾（前引書，頁134及他處）卻征引修道僧的勞動禁欲及其推薦之事來反對我，真令人驚訝！此書所附的&ldquoExkurs&rdquo全都是對我的批判，而在這個論調上達到最高潮。
隻是，那樣的連續關系，不管誰都能看到的，本來就是我的整體主張的一個根本前提，亦即：宗教改革将理性的基督教的禁欲和講求方法的生活态度從修道院裡拿出來，然後置入于世俗的職業生活裡。
參見下文我連動都沒動過的叙述。
[100]收錄于Neal,HistoryofthePuritans與Crosby,EnglishBaptists裡的許多對清教徒的異端審問記錄，呈現出如此情景。
[101]桑福特（前引書及在他之前之後的許多人）已發現，&ldquo克制&rdquo（reserve）的理想是源于清教。
關于這理想，另參見JamesBryce,AmericanCommon-wealth,Vol.II當中有關美國大學的記載。
&ldquo自我克制&rdquo的禁欲原則也使得清教成為近代的軍事紀律的源頭之一（關于近代軍隊制度的創始者馮奧拉甯，參見刊載于Preuß.Jahrb.,1903,Bd.III,S.255的Roloff之說法）。
克倫威爾的&ldquo鐵衛騎兵團&rdquo（Ironsides）據說是手握上膛手槍，一槍未發地策馬旋風般卷入敵營，他們之所以能勝出于保皇黨的&ldquo騎士團&rdquo（Cavalieren），并不是在于其有如伊斯蘭修道僧得未使那般的熱情，而是反之，由于其冷靜的自我克制，這總是使得他們可以聽任其領袖如臂指使，不像保皇黨軍隊騎士團的襲擊老是讓自己的隊伍瓦解得零零落落。
關于這點，參見Firth,CromwellsArmy的種種記述。
馮奧拉甯（MoritzvonOranien，1567&mdash1625），較常見的名字為MauriceofNassau（莫裡斯·拿騷）、PrinceofOrange。
父親為荷蘭開國元首沉默的威廉（WilliamtheSilent），他繼承父志領導荷蘭脫離西班牙統治的解放戰争。
對軍隊的組織、訓練、補給以及戰術&mdash&mdash特别是攻城戰&mdash&mdash有極重大的貢獻與發展，被視為近代軍隊制度的創始者。
&mdash&mdash譯注 得未使（dervish），詳見附錄16。
&mdash&mdash譯注 [102]關于這點，特别參見Windelband,UeberWillensfreiheit,S.77f.。
[103]依巴克斯特的說法，舉凡違背神所賜予為生活規範的&ldquo理性&rdquo的一切事物，皆是有罪的：不隻是帶有罪之實質的熱情，而且包括一切無意義與無節度的感情本身。
因為這些會摧毀&ldquo從容冷靜&rdquo（countenance），并且是純粹的被造物本色，使我們背離一切行為與感情在信靠神上的理性關系，從而侮辱了神。
參較他對于發怒的罪惡性的說法（《基督徒指南》2.Aufl.,1678,I，頁285以及引用陶勒之說的，頁287）。
關于不安的罪惡性，見頁287,Sp.2。
至于我們的食欲若成為&ldquo飲食的基準或尺度&rdquo，乃是被造物神化，這點非常強調于頁310、316,Sp.1，而且往複談論。
這類的叙述被引用者，首先是到處都可見到的所羅門的箴言，此外還有普魯塔克（Plutarch）的DetranquilitateAnimi（關于靈的平安），中世紀禁欲的文獻也不少，諸如聖伯納及波拿文都拉等人。
&ldquo有誰不愛酒、女人與歌唱&rdquo，反對這話的最尖銳立場可能就屬下面這個态度，亦即将被造物神化的概念擴及一切的感官愉悅上，除非那是出于衛生保健上的理由（在此限度下諸如競技及其他&ldquo休閑活動&rdquo）才被許可（下一章還會讨論到）。
希望大家注意，在此及其他各處所引用的史料，并不是教義上也不是教化用的著述，而是基于靈魂司牧的實踐所産生的話語，所以清楚顯示出其發揮影響的方向。
波拿文都拉（St.Bonaventura，1217&mdash1274），基督教神學家、方濟會會長、樞機主教，生于意大利。
&mdash&mdash譯注 [104]隻是沒這麼純淨。
冥思，時而與感情相結合，往往和這些理性的要素交雜在一起。
但以此，冥思再度受到講求方法的規制。
[105]順帶一提，以上叙述若被解讀成是這種或那種宗教意識的價值判斷，那我深表遺憾。
這根本不是此處所關切的。
我們在乎的不外是一定特征&mdash&mdash也許對純宗教的價值判斷而言相對枝微末節的，但就實踐态度上卻是相當重要的特征&mdash&mdash的影響。
[106]聖方濟（St.FrancisofAssisi，1181&mdash1226），天主教方濟會創始人。
第三修道會（Tertiarierorden），詳見附錄12。
&mdash&mdash譯注 [107]肯彭的托馬斯（ThomasvonKempen，1380&mdash1471），天主教修士，神秘主義者。
著有《效法基督》（NachfolgeChristiImitationofChrist,1418）一書，大為轟動，号稱&ldquo《聖經》之外對基督徒影響最重要的作品&rdquo。
詳見附錄13。
&mdash&mdash譯注 [108]關于這點，參見RealenzyklopädiefürprotestantischeTheologieundKirche,3.Aufl.當中，特勒爾奇執筆的條目&ldquoMoralisten,englische&rdquo。
[109]全然具體的宗教上的意識内容與情勢&mdash&mdash看似&ldquo曆史的偶然&rdquo&mdash&mdash到底發揮了多大的影響力，其實清楚地呈現于：從改革派的基礎上産生出來的虔敬派的信徒有時甚為遺憾沒有修道院，并且，拉巴迪及其他人的&ldquo共産主義的&rdquo實驗不過是修道院生活的代替品。
拉巴迪（JeandeLabadie，1610&mdash1674），法蘭西神學家。
原為天主教徒，後改奉新教，成立虔敬主義的拉巴迪派。
詳見附錄9。
&mdash&mdash譯注 [110]法蘭克（SebastianFranck，1499&mdash1542），詳見附錄11。
&mdash&mdash譯注 [111]這早已出現在宗教改革時代的一些信仰告白裡。
裡敕爾（《虔敬派的曆史》I，頁258f.）盡管認為後來的發展是改革派思想的堕落，但他也不否認，在例如Conf.Gall.25,26,Conf.Belg.29,Conf.Helv.Post.17這類信仰告白裡，改革派教會已由全然經驗性的标志做出界定，并且，不具道德活動的标志的信徒，不會被算作是屬于這個真正的教會者（另參見本章注[54]）。
[112]&ldquo贊美神，我們并不屬于多數者。
&rdquo（ThomasAdams,WorksofthePuritanDivines,p.138） [113]不可抹除的印記（characterindelebilis），根據天主教教義，七大聖禮中的浸禮、堅信禮、品級禮都賦予靈魂以&ldquo不可抹除的印記&rdquo，接受這些聖禮的人将永遠保有此一印記，因此這些聖禮隻行一次。
&mdash&mdash譯注 [114]曆史上如此重要的&ldquobirthright&rdquo（天生權利）思想，借此在英國獲得有力的支撐：&ldquo長子被記名在天上&hellip&hellip就像長子的繼承權不會無效且他被記的名也永不會被注銷一樣，他們當然會承繼永恒的生命。
&rdquo（ThomasAdams,WorksofthePuritanDivines,p.xiv） [115]路德派發願悔罪者的後悔之情，對于往禁欲方向進展的加爾文派的内在而言，真的不隻在理論上，在實踐上也都是陌生的。
換言之，這樣的感情在倫理上是無價值的，對于被舍棄者而言全然無益。
況且，對于确信自己乃是被揀選者的人而言，自己承認的罪乃成長不足與救恩不完全的征兆，對此，并非懊悔了事，而是憎恨，是力求通過行為以增耀神的榮光來加以克服。
參見何奧于OfMen'sEnmityagainstGodandofReconciliationbetweenGodandMan（WorksoftheEnglishPuritanDivines,p.237）當中的論述：&ldquo屬肉的心是敵對神的。
因此，正是這樣的心，不光是在思考上，也有必要在實踐上積極地更換一新。
&rdquo并且（頁246），&ldquo和解是這樣開始的&hellip&hellip首先必須深深确認&hellip&hellip你以前的敵對神&hellip&hellip曾經疏離神&hellip&hellip其次（頁251），清楚且真切地理解到&hellip&hellip那是極為荒謬不正且邪惡的&rdquo。
此處言及的憎惡，專隻針對罪惡，而不是針對罪人。
埃斯特公爵夫人（Eleonora之母）緻加爾文的著名信件裡談到，她将對自己的父親與丈夫抱着&ldquo憎恨&rdquo之心，如果她最後确信他們是被神舍棄者；這顯示，憎恨已轉移到人身上，同時也是個例證，證明我們前面所說，個人的内在是如何在預定論的教義下，從基于&ldquo自然的&rdquo感情所連結起來的共同體的牽絆當中解放出來。
埃斯特公爵夫人（DuchessRenatad'Este,RenéeofFrance，1510&mdash1574），法王路易十二世的次女，意大利和法國宗教改革史中的重要人物。
詳見附錄9。
&mdash&mdash譯注 [116]&ldquo唯獨那些證明自己再生或成聖的人可以被接納或算作可見教會的合适成員。
若非如此，即喪失教會的實在本質&rdquo，這是歐文（JohnOwen）定式化的原則；歐文為獨立派加爾文派的信徒，克倫威爾治下牛津的副校長（Owen,Inv.IntotheOriginofEv.Ch.）。
另參見作者下一篇論文《新教教派與資本主義精神》。
韋伯此處所提到的書可能是InquiryintotheOriginal,Nature&hellipandCommunionofEvangelicalChurches（1681）。
&mdash&mdash譯注 [117]多納圖派（Donatist），四五世紀時盛行于北非基督教的一派。
詳見附錄12。
&mdash&mdash譯注 [118]參見《新教教派與資本主義精神》。
[119]Cat.Genev.,p.149；貝利，《虔敬的實踐》，頁125：&ldquo我們所必須過的生活，是除了摩西之外誰也不能加給我們命令那樣。
&rdquo [120]&ldquo律法對改革派信徒而言是理想的規範，在路德派信徒看來卻是無法企及的規範，從而削弱了力量。
&rdquo在路德派的教理問答裡，律法位居前頭，為的是喚起必要的順服，在改革派的教理問答裡，律法一般是位于福音之後。
改革派指斥路德派，&ldquo對于得救成聖真是畏首畏尾&rdquo（Möhler），而路德派則指斥改革派是&ldquo不自由的律法奴仆&rdquo且桀骜不馴。
[121]桑福特（JohnLangtonSanford，1824&mdash1877），著有描述英國清教革命的曆史作品StudiesandIllustrationsoftheGreatRebellion（London,1858），韋伯此處提到的可詳見該書頁79。
&mdash&mdash譯注 [122]其中特别不可或忘的是《雅歌》&mdash&mdash清教徒多半根本對它視而不見；其東方式的性愛情色也影響了例如聖伯納那種類型的虔敬感情的發展。
聖伯納（St.Bernard，1090&mdash1153），天主教修士。
詳見附錄12。
&mdash&mdash譯注 [123]關于這種自我審查的必要性，參見例如已引述過的查納克對于《哥林多後書》13：5的講道（WorksofthePur.Div.,p.161f.）。
[124]大多數的道德神學家都這麼建議，如巴克斯特（《基督徒指南》II，頁77以下），然而他并未隐諱其中的&ldquo危險&rdquo。
[125]此種道德生活的簿記當然在其他地方也是很普遍的。
不過所欠缺的是将重點擺在：作為自亘古以來即已決定的揀選或滅亡的唯一認識手段，以及因此而對此種&ldquo計算&rdquo的細心與嚴謹的決定性心理激勵。
[126]這就是與其他表面類似的行動樣式的決定性差異之所在。
[127]巴克斯特在解釋神的不可見性時，是這麼說的（《聖徒的永恒安息》第12章）：就像人們可以通過通訊的方式來與未曾謀面的陌生人進行有利得的交易，人們也可以通過與不可見的神的&ldquo神聖交易&rdquo而賺取&ldquo無價的珍珠&rdquo。
&mdash&mdash此種商業的譬喻，而非以前的道德學家與路德派信徒一般的審判的譬喻，正是清教的特征所在，事實上就是讓人去為自己&ldquo購得&rdquo自己的救贖。
此外，參見下面這一段講道詞：&ldquo我們估算某物的價值時，是以智者會用什麼來交換為基準，并且這智者并非對此物一無所知或急切需求；基督，神的智能，交出自己和珍貴的寶血，為要拯救靈魂，而這靈魂是他知之甚深且并不需求的。
&rdquo（MattewHenry,TheWorthoftheSoul,WorksofthePuritanDivines,p.313） [128]《漢撒諾理斯信仰告白》，詳見附錄8。
韋伯此處所說的&ldquo教義&rdquo，詳見《信仰告白》的第三章《神的旨意》：&ldquo三、按照神的旨意，為了彰顯神的榮耀，有些人和天使被選定因着耶稣基督得永生，以緻他榮耀的恩典得着贊美。
其餘者遺留在他們的罪行中，被公平定罪，以緻他榮耀的審判得着贊美。
四、神如此選定和預定的這些天使和人，都是經過個别地又不可變地計劃；而且他們的數目是确定無疑的，既不可增，又不可減。
&rdquo&mdash&mdash譯注 [129]懷特菲爾德（GeorgeWhitefield，1714&mdash1770），漢廷頓夫人（SelinaHastings,CountessofHuntingdon，1707&mdash1791），詳見附錄9。
&mdash&mdash譯注 [130]反之，路德自己說過：&ldquo淚水先行于作為，受苦超越一切事功。
&rdquo [131]韋伯的注釋，讨論路德派與加爾文派宗教性格的差異。
詳見附錄3。
&mdash&mdash譯注 [132]胡克（RichardHooker，1554&mdash1600），英國神學家，安立甘派神學的創立人。
詳見附錄9。
奇林渥斯（WilliamChillingsworth，1602&mdash1644），英國神學家。
&mdash&mdash譯注 [133]有關這些，參見托魯克（Tholuck）《漫談集》（VorgeschichtedesRationalismus）。
[134]關于伊斯蘭的預定論（正确地說：決定論）全然不同的影響及其原因，參見先前引用的（海德堡神學學位）論文F.Ulrich,DieVorherbestimmungslehreimIslamundChristentum,1912。
關于詹森主義的預定論，詳見P.Honigsheim,op.cit.。
[135]關于這點，參見本書下一篇論文《新教教派與資本主義精神》。
[136]韋伯的注釋，對裡敕爾論點的批判。
詳見附錄3。
&mdash&mdash譯注 [137]RealenzyklopäkiefürprotestantischeTheologieu.Kirche,3.Aufl.當中收錄的Mirbt執筆條目&ldquoPietismus&rdquo，盡管頗富教益，但完全無視其改革派的前事，而僅将虔敬派的成立歸諸史賓納個人的宗教體驗，有點讓人錯愕。
有關虔敬派的入門書，GustavFreytag,BilderausderdeutschenVergan-genheit當中的叙述仍然值得一讀。
若欲知英國虔敬派的起源而想讀讀當時的文獻，可參見W.Whitaker,Primainstitutiodisciplinaquepietatis（1570）。
[138]韋伯的注釋，讨論西歐宗教寬容思想的根源。
詳見附錄3。
&mdash&mdash譯注 [139]将此種想法在實踐上清楚适用的，例如克倫威爾的&ldquo查核局&rdquo，亦即對牧師職候補者的考試官。
他們試圖加以确認的，與其說是神學的專業知識，倒不如說是候補者的主觀的恩寵狀态。
參見《新教教派》。
[140]對于亞裡士多德與古典哲學一般性的不信任之為虔敬派的特征，其原型已見之于加爾文本身（參見Instit.Christ,II,chap.ii,p.4III,chap.xxiii,p.5IV,chap.xvii,p.24）。
路德早期的不信任感亦不少于此，這是衆所周知的，但是後來由于人文主義者的影響（尤其是梅蘭希頓）以及訓育與護教的必要，立場有所轉變。
為了獲得救贖所必要的一切，即使對未受教育者而言，《聖經》所載已一應俱全，這點當然也是《西敏寺信仰告白》所教示的（c.I,7），而且與基督新教的傳統完全一緻。
[141]官方教會對此提出抗議，例如蘇格蘭長老教會1648年的（小）教理問答的第七項：非屬同一家族成員者之出席家庭祈禱會是被禁止的，因其侵害到教職的權限。
如同任何禁欲的教團形成那樣，虔敬派意圖将個人從家内的家父長制&mdash&mdash與教職特權的利害相連結&mdash&mdash的束縛中解放出來。
[142]此處我們很有理由刻意略開這些宗教的意識内容的&ldquo心理學&rdquo&mdash&mdash就此詞的專業學術意義而言&mdash&mdash關系層面不談，并且盡可能避免使用相應的術語。
包括精神病學在内的心理學上，真正被确定的概念成果，迄今尚不足以能直接被利用來進行我們的問題領域裡的曆史研究而不妨害曆史判斷的不偏不倚。
運用其術語不過是徒生誘惑，将一些立即能明了而且往往是枝節的事實，披上一層半調子的陌生語彙面紗，然後制造出一種更具概念精确性的錯誤表象；令人遺憾的，蘭普雷希特就是個典型的例子。
用比較認真的态度，嘗試運用精神病理學的概念來解釋某些曆史大量現象的例子，如W.Hellpach,GrundlinienzueinerPsychologiederHysterie,12.Kapitel，以及同作者的NervositätundKultur。
我無法在此嘗試闡明，在我看來就連這位非常多面取向的作者也受到蘭普雷希特一些理論的壞影響。
相較于前此的文獻，蘭普雷希特關于虔敬派的套格式說明（DeutscheGeschichte,7.Bd.）是多麼的毫無價值，隻要略通文獻一二者無不盡知。
蘭普雷希特（KarlGottfriedLamprecht，1856&mdash1915），德國曆史學家，最早開展心理曆史學的學者之一。
1885年任波昂大學教授。
1885&mdash1886年他的名著《中世紀的德意志經濟》（DeutschesWirtschaftslebenimMittelalter，3卷）問世。
1890年在馬堡大學任教，一年後任萊比錫大學曆史教授，直至去世。
他的傑作《德意志史》（DeutscheGeschichte，12卷；1891&mdash1901），對德意志文明史學派的發展有重大貢獻。
&mdash&mdash譯注 [143]熊廷休的&ldquo真實的基督教&rdquo（InnigeChristendom）的信奉者即是如此。
就宗教史而言，這可回溯到第二以賽亞的神的仆人篇章及《詩篇》第22章。
熊廷休（WilhelmusSchortinghuis，1700&mdash1750），荷蘭神學家。
&mdash&mdash譯注 [144]這偶爾出現在荷蘭的虔敬派信徒以及受斯賓諾莎影響者身上。
[145]諸如拉巴迪、特爾斯特根等人。
特爾斯特根（GerhardTersteegen，1697&mdash1769），日耳曼改革教派作家、神學家。
&mdash&mdash譯注 [146]上述宗教家與虔敬派的關系，詳見附錄7&ldquo虔敬派&rdquo。
此處及下文提到的法蘭克是A.H.Francke（1663&mdash1727），而非上述十六世紀的法蘭克（SebastianFranck，1499&mdash1542）。
&mdash&mdash譯注 [147]最清楚地表現出這點的，或許是當他&mdash&mdash人們想的是史賓納！&mdash&mdash否定官方有控制集會的權限（除非出現無秩序或濫權的情況），因為這牽涉到的是經由使徒秩序所保證的基督徒的基本權利（《神學思辨》II，頁81f.）。
原則上，這正是清教的立場：有關依據神的法（exjuredivino）而來的因此是不可讓渡的個人權利，到底與官方當局的關系為何，以及其有效的範圍為何的立場。
裡敕爾并未忽略此一異端（《虔敬派的曆史》II，頁157），而本文裡進一步提到的那個異端也難逃他的法眼（頁115）。
不管他加之于&ldquo基本權利&rdquo思想&mdash&mdash我們受惠于此一思想的感激之情，其實并不怎麼少于現在即使是&ldquo最極端的反動分子&rdquo心裡所感念的個人自由的最低限度的一切&mdash&mdash的實證性的（更别說庸俗的）批判是多麼的不合曆史，我們還是完全贊同他認為，在以上兩種情況裡都欠缺與史賓納的路德派立場之間的有機連結關系。
史賓納憑借著名的&ldquo虔敬欲望&rdquo（piadesideria）而在理論上奠下基礎并于實踐上打造出來的集會（collegiapietatis），本質上完全相應于英國的&ldquo《聖經》集會&rdquo（prophesyings），後者始于1547年拉斯可的倫敦《聖經》研究會（LondonBibleClasses），自此即成為反抗教會權威而受迫害的、各種清教虔敬形态特有的一種景象（所謂秘密集會［Slijkgeuzen］）。
最後，衆所周知，他拿以下事實來作為拒斥日内瓦教會紀律的基礎，亦即此教會聘任的紀律擔綱者&ldquo第三階層&rdquo（statusoeconomicus［基督教平信徒］）甚至并非路德派教會組織裡的一部分。
另一方面，在讨論破門律的問題上，由于承認領邦君主所派遣的宗教法院的俗人成員是&ldquo第三階層&rdquo的代表，路德派的色彩因而被弱化。
拉斯可（JohnaLasco，1499&mdash1560），波蘭宗教改革家。
1543年後曾在英國逗留過一段時間。
&mdash&mdash譯注 [148]在路德派支配的地區裡，最初出現的&ldquoPietismus&rdquo這個名稱已顯示出，在當時人的看法裡，其特征之所在，是從&ldquopietas&rdquo（虔敬）裡孕生出一種講求方法的經營。
[149]當然必須要承認的是，此種動機在加爾文派特為顯著，但不僅是它所固有的；在最古老的路德派的教會秩序裡也特别經常看到。
[150]《希伯來書》5：13、14的意味上。
參見史賓納，《神學思辨》I，頁306。
[151]除了貝利與巴克斯特（Consiliatheological,III,6,11,473,6），史賓納還特别重視肯彭的托馬斯尤其是陶勒（隻是并不完全了解他，Consiliatheological,III,6,11,1）。
對于後者的詳論，特别參見Consiliatheological,I,1,1,No.7。
對史賓納而言，路德是從陶勒直接衍生出來的。
[152]參見裡敕爾前引書II,S.113。
他拒絕接受後期虔敬派（與路德）的&ldquo忏悔苦鬥&rdquo作為真正皈依的唯一判别标志（《神學思辨》III，頁476）。
關于聖化，作為從赦罪信仰當中生出的感恩果實&mdash&mdash路德派特有的定式化（見本書第一部第一卷第三章P.54注3），參見裡敕爾前引書II，頁115注2所引。
關于救贖确證，一方面，《神學思辨》I，頁324裡說，真正的信仰與其說是憑感情來感受，不如說是憑其果實（愛與對神的順從）而被認知；另一方面，《神學思辨》I，頁335f.則說：&ldquo不過，凡是關于自己的救贖狀态與恩寵狀态應該憑什麼來加以确定的憂慮，與其參考英國著述家的說法，倒不如信任我們&mdash&mdash路德派的&mdash&mdash著述更來得可靠。
&rdquo不過，關于聖化的本質，他倒是贊同英國人的觀點。
[153]法蘭克所推薦的信仰日記乃是這方面的外在表征。
聖化的講求方法的修練與習慣養成，應該會助成其增長和善惡的分辨。
&mdash&mdash這就是法蘭克《關于基督徒的完美》（A.H.Francke,VondesChristenVollkommenheit）一書的基本命題。
[154]韋伯的注釋，詳見附錄3。
&mdash&mdash譯注 [155]A.H.Franke,Lect.Paraenet.,IV,S.271. [156]正反聖定（doppeltesDekret），&ldquo聖定&rdquo是指全能全知的神在人的意志之先已為萬事萬物預定好了。
以《聖經》，尤其是《新約》（就中以保羅的書信為著）為基礎，聖奧古斯丁、路德、加爾文等人為此說的代表人物。
所謂&ldquo正反聖定&rdquo是指特别在加爾文教義中所說的：神據其自由的恩寵，給予某些人救贖，其他人則被毀滅，此種雙重預定即所謂的正反聖定。
最簡要的說明可見之于《西敏寺信仰告白》第三章（關于神永遠的定旨）第三條：&ldquo按照神的定旨（聖定），為了彰顯神的榮耀，有些人和天使被選定得永生，并其餘者被預定受永死。
&rdquo詳見附錄6&ldquo預定論&rdquo。
&mdash&mdash譯注 [157]裡敕爾的批判特别是對準此種一再出現的觀念。
參見法蘭克叙述此一教說的著作《關于基督徒的完美》。
[158]這也發生在并不信奉預定論的英國虔敬派信徒身上，例如古德溫。
關于他及其他人，參見Heppe,GeschichtedesPietismusinderreformiertenKirche,Leiden,1879；在裡敕爾的權威性著作出現之後，關于英國及部分而言荷蘭方面的情形，此書仍為不可或缺之作。
即使到了十九世紀的荷蘭，柯勒（根據其著作Köhler,DieNiederl.Ref.Kirche所述）都還被詢問到其再生的時間點。
古德溫（ThomasGoodwin，1600&mdash1680），英國清教徒。
詳見附錄9。
&mdash&mdash譯注 [159]人們欲借此來打破路德派恩寵回複可能的教說（特别是一般常見的臨終的&ldquo皈依&rdquo）的寬松歸結。
[160]與此相連結的是，确知皈依神的時與日的必要性，作為皈依乃真實無誤之事的無條件的判準；史賓納反對這點（《神學思辨》，II,6,1，頁197）。
他不知所謂的&ldquo忏悔苦鬥&rdquo，正如同梅蘭希頓之不知路德的terroresconscientiae（良心的恐怖）。
[161]除此，所有的禁欲特有的&ldquo萬人祭司論&rdquo（allgemeinerPriestertumuniversalpriesthood）的反權威的解釋自然也起了作用。
有時教區牧師被建議将赦罪延期，直到真實悔改的&ldquo證明&rdquo出現為止；裡敕爾說得對，原則上這是加爾文派的作風。
[162]裡敕爾（AlbrechtRitschl，1822&mdash1889），德國路德派神學家。
詳見附錄11。
&mdash&mdash譯注 [163]韋伯的注釋，參考資料，詳見附錄3。
&mdash&mdash譯注 [164]德文此處是&ldquopietistisch-jakobischen&rdquo，對照前面所說的&ldquo保羅&mdash路德派立場&rdquo，&ldquopietistischjakobischen&rdquo應該是&ldquo虔敬派&mdash雅各（Jakob）立場&rdquo。
英譯者帕森斯（T.Parsons）在此将&ldquo雅各&rdquo譯為詹森（Jansen），不知何故（英譯頁135）。
不過，根據韋伯一向的觀點，保羅代表的是突破猶太人律法的解放思想（例如支持與外邦人&ldquo同桌共食&rdquo等），而雅各及其所領導的耶路撒冷教團則代表比較保守、堅持猶太律法（至少是最低限度的）立場。
詳見《古猶太教》3&mdash3&mdash3&mdash7，《宗教社會學》2&mdash5&mdash12&mdash4。
&mdash&mdash譯注 [165]&ldquo無論在什麼宗教裡，我們都不會承認那些未經基督的寶血洗浴且在聖靈的聖潔之中不斷徹底更新的人為兄弟。
我們不承認任何公然的（即可見的）基督教團，除非那兒純正地宣揚教誨神的話語，那兒的人像神子般遵從神的話語，過聖潔的生活。
&rdquo後面這句話的确取自路德的小教理問答，不過，就像裡敕爾指出的，在那兒是用來回答如何使神的名為聖的問題，而在此是用來劃定聖徒教會的界限。
[166]确實，他隻在一種情況下承認《奧古斯堡信仰告白》是切合路德派基督教信仰生活的文獻，那就是如果人們&mdash&mdash如其令人惡心的術語所說的&mdash&mdash把&ldquo傷口流下的肉汁&rdquo淋在那上頭的話。
讀他的東西有如贖罪之舉，因為他柔軟得溶成一團的思想，使他的語句比起菲舍爾（在與慕尼黑的&ldquo基督的松脂樹&rdquo派論争時）如此恐怖的&ldquo基督的松節油&rdquo（Christoterpentinöl）還要糟糕。
菲舍爾（FriedrichTheodorvonVischer，1807&mdash1887），德國文學評論家和美學家，以建立一個文學寫實主義的理論基礎著稱。
&mdash&mdash譯注 [167]英譯者将&ldquo長老職務&rdquo（Ältestenamt）誤讀為&ldquo舊約&rdquo（AlteTestament）。
十六世紀宗教革命後，大多數新教派（尤其加爾文派）都認為教會是僅由信徒組成的自治團體，應按新約教會的模式（也就是選舉産生的長老）來進行管理，此即長老制的起源。
詳見附錄7。
&mdash&mdash譯注 [168]參見Plitt,op.cit.,I,p.346。
更加明确的是Plitt,op.cit.,I,p.381所引用的，對于&ldquo善功之于救贖是否必要&rdquo這個問題的回答：&ldquo沒有必要，且有害救贖的獲得，不過，在得救贖之後則極為必要，若不行善功，就不是真正得救。
&rdquo所以，在此，不是救贖的原因，而是唯一的（！）識别根據。
[169]例如通過&ldquo基督徒的自由&rdquo的諷刺畫&mdash&mdash遭到裡敕爾猛烈的攻擊（前引書，III，頁381）。
[170]尤其是通過救贖論裡更加極力強調懲罰而得恩赦的思想。
在他意圖以傳道進而親近的嘗試被美國的教派拒絕之後，他即據此為聖化方法的基礎。
後來，他将保持童心與謙卑自制推升到前導地位，成為赫恩胡特派禁欲的目标，而與教團裡極為類似清教禁欲的傾向形成尖銳的對比。
[171]這自有其限度。
光是這個理由就足以斷定，欲将欽岑朵夫的宗教意識嵌入到一種&ldquo社會心理的&rdquo發展階段裡是錯誤的，一如蘭普雷希特之所為。
此外，強烈影響其整體宗教意識者，再沒有比他身為伯爵、根本上具有封建本能的這個因素更巨大的了。
再者，這宗教意識的感情側面，從社會心理學觀點看來，适合騎士階層感傷頹廢的時代之程度，絲毫不亞于适合這多愁善感的時代。
若就社會心理角度而言，其與西歐的理性主義的反差，借鏡于德國東部的家父長制的束縛，是最容易獲得理解的。
[172]這點顯現于欽岑朵夫與笛普爾（Dippel）的論争當中，如同&mdash&mdash在他死後&mdash&mdash1764年的宗教會議宣言明白表露赫恩胡特教團之作為救贖機構的性格。
參見裡敕爾對此的批判，前引書，III，頁443f.。
[173]史邦根堡（AugustGottliebSpangenberg，1704&mdash1792），德國基督教摩拉維亞兄弟聯盟主教，北美摩拉維亞教會的創建者。
詳見附錄10。
&mdash&mdash譯注 [174]參見此書§151、153、160。
即使真正的悔改與赦罪也有可能不能達到聖化，這點特别在頁311的批注裡說得很清楚，而這立場與路德派的救贖論一緻，正如同與加爾文派（及衛理派）的論點相沖突。
[175]參見Plitt,opcit.,III,S.345所引的欽岑朵夫的見解。
同樣的，Spangenberg,Ideafide,p.325。
[176]參見例如Plitt,opcit.,III,S.131所引欽岑朵夫關于《馬太福音》20：28的論述：&ldquo當我看見一個人，神賦予他美好賜物（才能），我就感到高興，并愉快地享用這賜物。
但是當我注意到他并不滿足于自己的這份賜物，而想要使之更加美好，那麼我認為這就是那人毀滅的開始。
&rdquo欽岑朵夫否認&mdash&mdash特别是他在1743年與衛斯理的對話裡&mdash&mdash聖化裡會有進步，因為他将聖化視同義認，而且唯有在與基督的感情關系裡才能發現（Plitt,opcit.,I,S.413）。
人作為神的&ldquo工具&rdquo的感覺，被神聖的&ldquo擁有&rdquo所取代，亦即神秘而非禁欲（其中的意涵，《世界宗教的經濟倫理》的導論裡會有說明）。
當今的、現世裡的心靈狀态（如那篇導論裡所論述的），當然也是清教徒真正追求的。
但是被诠釋為救贖确證的這種心靈狀态，在他來說是感覺自己為積極的工具。
[177]然而，正因為是這樣（神秘傾向地）推衍出來的結果，所以并未打下首尾一貫的倫理基礎。
欽岑朵夫拒絕路德在職業裡&ldquo侍奉神&rdquo&mdash&mdash并以之為對職業忠誠的決定性觀點&mdash&mdash的理念。
對職業忠誠毋甯是對&ldquo救主的信實作為&rdquo的回報（Plitt,opcit.,II,S.411）。
[178]他的名言：&ldquo一個有理性的人不應該沒有信仰，而一個有信仰的人則不該沒有理性&rdquo，是衆所周知的，見其著作Sokrates,d.i.AufrichtigeAnzeigeverschiedenernichtsowohlunbekannteralsvielmehrinAbfallgeratenerHauptwahrheiten（1725）。
再者，他偏好像貝利這樣的著述者也是大家知道的。
[179]基督新教的禁欲對于在數學的基礎上被理性化的經驗主義的顯著偏好是衆所周知的，但此處無法進一步詳論。
關于學問之轉向數學&mdash理性的&ldquo精密&rdquo研究，其哲學動機及其與培根的立場的對抗，參見Windelband,GeschichtederPhilosophie,S.305&mdash307，特别是頁305底下的批注，适切地駁斥了将近代自然科學理解為物質&mdash技術的利害關懷的産物之思想。
兩者間極為重要的關系是存在的，隻是遠遠複雜得多。
此外，參見Windelband,NeuerePhilosophie,I,S.40f.。
對于基督新教的禁欲的立場采取而言，最具決定性的觀點在于，如同史賓納的著作（《神學思辨》I，頁232III，頁260）最為清楚地表達出來的，基督徒是依其信仰的果實而被認識，神及其聖意也唯有靠着認識其聖業才有可能獲知。
所有的清教徒、再洗禮派與虔敬派的信徒偏愛的學科是物理學，然後是運用相同的方法來進行研究的其他的數學&mdash自然科學的學問。
人們相信，從對自然裡的神的法則的經驗性把握，是有可能揚升為對世界之&ldquo意義&rdquo的認知，這是采取概念思索的辦法所不可能達到的，原因在于神的啟示的片斷性格&mdash&mdash加爾文派的思想。
對禁欲思想而言，十七世紀的經驗論是探求&ldquo自然裡的神&rdquo的手段。
它似乎把人引向神，而哲學思索則是偏離神。
在史賓納看來，特别是亞裡士多德派的哲學，于基督教最是根本有害。
所有其他的哲學都比較好，特别是&ldquo柏拉圖派的&rdquo哲學（Cons.Theol.,III,6,1,Dist.2,Nr.13）。
進一步參見下面這段富有特征性的話：&ldquo因此我沒什麼要為笛卡兒申言的（他沒讀過笛卡兒），然而，我總是想了再想，神讓人覺醒的，不是任何人類的權威，而是不為學者所知的一心唯健全的理智是依的哲學本身，展現在人的眼前。
&rdquo（Spener,Cons.Theol.,II,5,Nr.2）禁欲的基督新教的這種見解，對于教育的發展，特别是實業教育的發展，具有何等意義，是衆所皆知的。
在與其對&ldquo信仰之默示&rdquo的态度相結合下，他們自身的教育學綱領于焉完成。
[180]&ldquo那是一種人，他們以下述四種方式求得幸福：（1）讓自己變得微不足道、被蔑視、受辱罵；（2）凡在事奉主的事上用不着的一切，都不執著；（3）要不是一無所有，就是将所得的再給出去；（4）做計日酬的工，不是為了報酬，而是為了蒙召于天職裡服侍神及其鄰人。
&rdquo（Rel.Reden,II,S.180Plitt,op.cit.,S.445）并非所有人都可以或能夠成為&ldquo弟子&rdquo，而是隻有那些蒙主召喚的人&mdash&mdash不過根據欽岑朵夫自己的告白（Plitt,op.cit.,S.449），這其中尚有難處，因為山上訓詞形式上是召示所有人的。
這種&ldquo自由的愛的無等差主義&rdquo與早期再洗禮派的理想之親和性是顯而易見的。
[181]因為虔敬意識的感情性的内化，對于路德派來說，即使是在後來的時代裡，也絕非全然陌生。
在路德派信徒眼裡看來帶有&ldquo善功得救&rdquo之嫌的禁欲的生活規制，于此則是本質性的差異。
[182]史賓納認為&ldquo真心的憂慮&rdquo是比&ldquo确信&rdquo更好的恩寵征兆（《神學思辨》I，頁324）。
我們在清教的著述者身上當然也看得到對&ldquo假的确信&rdquo發出嚴正的警告，但至少預定論教說&mdash&mdash隻要其對于靈魂司牧還發揮決定性影響&mdash&mdash總是起着相反的作用。
[183]因為告解的心理效果無論何處皆為解除個人對自己行為所該負的責任&mdash&mdash正因如此而被渴求；但如此一來便會松解了嚴格徹底的禁欲的要求。
[184]純粹政治的因素也在其中（包括對虔敬派的虔信方式）扮演了多麼重大的角色，裡敕爾已在其關于烏騰堡的虔敬派的叙述中稍有提及（經常加以引用的Bd.III）。
[185]參見本章注[180]所引的欽岑朵夫的話。
[186]當然，加爾文派&mdash&mdash至少純正的加爾文派&mdash&mdash也是&ldquo家父長制的&rdquo。
例如巴克斯特的活動成果，與基德明斯特的産業的家内工業特色之間的關聯，清楚呈現在他的自傳裡。
參見TheWorksofthePuritanDivines,p.38所引的一段話：&ldquo這城市是靠基德明斯特紡織品的織造過活。
當他們在織布機前幹活時，也把書本架在前頭，或者互相請益&hellip&hellip&rdquo然而，奠基于改革派尤其是洗禮派倫理上的家父長制和奠基于虔敬派上的家父長制，迥然有别。
這個問題我們隻能在其他關聯裡加以讨論。
[187]Ritschl,LehrevonderRechtfertigungundVersöhnung,3.Aufl.,I,S.598.當腓特烈·威廉一世說虔敬派是适合坐食者的一種宗教，那麼，他所指的，與其說是史賓納或法蘭克的虔敬主義，倒不如說是他自己的。
國王自己深知為何要以寬容令來為虔敬派敞開國家大門的道理。
[188]韋伯的注釋，參考資料，詳見附錄3。
&mdash&mdash譯注 [189]撇開衛斯理個人的影響不談，這樣的親近性是由曆史所決定的：一方面，由于預定論教義的消退；另一方面，由于衛理公會的創始者們&ldquo因信稱義&rdquo（solafide）的有力複活，尤其是後者特殊的傳道性格産生了強大的推動力。
這使得中世紀的&ldquo覺醒&rdquo布道的某些方法（變形地）複活，并且和虔敬派的形态相結合。
此一現象的确并不屬于往&ldquo主觀主義&rdquo發展的一般基本路線，因為在這方面不僅不及虔敬派，也落後于中世紀聖伯納的虔敬意識。
[190]衛斯理本身便常标舉這點為衛理派信仰的功效。
這與欽岑朵夫的&ldquo幸福&rdquo的親和性不言可喻。
[191]例如見于Watson,LebenWesleys（德譯本）,S.331。
[192]&ldquo凡從上帝生的，就不犯罪，因上帝的道（原文作&ldquo種&rdquo）存在他心裡。
他也不能犯罪，因為他是由上帝生的。
&rdquo（《約翰一書》3：9）&mdash&mdash譯注 [193]J.Schneckenburger,VorlesungenüberdieLehrbegriffederkleinenprotestantischenKirchenparteien,Herausgeg.VonHundeshagen（Frankfurt,1863）,S.147. [194]懷特菲爾德&mdash&mdash信奉預定論教說的一群人的首領，這群人在他死後由于缺乏組織而星散&mdash&mdash打從根底拒斥衛斯理的&ldquo完美&rdquo的教說。
實際上，這教說隻不過是加爾文派的确證思想的代用品。
[195]史奈肯堡，前引書，頁145。
Loofs,op.cit.的記述稍有不同。
這兩個歸結對所有類似性質的宗教意識而言毋甯是典型的。
[196]譬如1770年的會議。
早在1744年的第一次會議裡即已承認，《聖經》的話語一方面在加爾文派、另一方面在反律法主義&ldquo僅有毫發之差&rdquo。
既然如此模糊，隻要《聖經》作為實踐規範的妥當性仍被堅持，即不應以教義上的不同而區隔彼此。
[197]衛理派之有别于赫恩胡特派，在于其無罪完美的可能性的教說，而這特别是連欽岑朵夫也拒斥的。
然而，另一方面，衛斯理覺得赫恩胡特派的宗教意識的感情側面是&ldquo神秘的體驗&rdquo，并且說路德對于&ldquo律法&rdquo的見解是&ldquo亵渎神的&rdquo。
于此顯示出，任何一種理性的宗教生活樣式與路德派之間一直無可避免的障礙。
[198]衛斯理時而如此強調：無論何處，教友派、長老派也好，高教會派也罷，信徒都必須信仰教理，隻除了衛理派。
關于上述各點，參見極簡要的論述Skeats,HistoryoftheFreeChurchesofEngland,1688&mdash1851。
[199]參見例如Dexter,Congregationalism,p.455f.。
[200]奇碧莉（Cybele,Kybele），小亞細亞弗利基亞（Phrygia）一帶的大地女神。
本來隻是個豐饒多産的女神，後來卻成為最高之神，被認為具有預言、治療、保佑戰事等所有方面的能力。
奇碧莉女神的崇拜于前五世紀左右傳入希臘，再于前二世紀傳入羅馬。
奇碧莉被當作是偉大的母神，與其夫神亞提斯成為狂熱的密儀崇拜的對象。
&mdash&mdash譯注 [201]不過自然可能有所損傷，就像現今美國黑人的情形。
此外，衛理派的感情激動往往清楚帶有的病态性格，對比于虔敬派相對溫和的感情性，或許和衛理派普及的地區裡禁欲愈來愈強烈滲透到生活當中有所關聯也說不定。
不過，這隻有精神病理學者才能斷定。
[202]Loofs,op.cit.極力強調衛理派不同于其他禁欲運動之處在于，它興起于英國啟蒙時期之後，并且将之與十九世紀初葉德國虔敬派的（當然相當微弱的）複興相提并論。
不過，按照裡敕爾的見解（LehrevonderRechtfertigungundVersöhnung,Bd.I,S.568f.），把它和欽岑朵夫的虔敬派運動風格相對應來看也不妨&mdash&mdash不同于史賓納與法蘭克，這亦已是對啟蒙思想的反動。
隻是，同為反動，衛理派所采取的方向迥異于赫恩胡特派&mdash&mdash至少，隻要此派是在欽岑朵夫的影響下。
[203]不過，就像後面引用的衛斯理的那段話所顯示的，衛理派完全如同其他的禁欲宗派發展出職業觀并得出同樣的結果。
[204]并且，如所見的，是清教徹底禁欲的倫理的緩和形态。
然而，如果有人，就像世間喜好的方式，想要将這些宗教觀念理解為不過是資本主義發展的&ldquo指數&rdquo或&ldquo反映&rdquo，那麼事實必然是正相反的。
[205]韋伯的注釋，洗禮派、教友派及相關文獻，詳見附錄3。
&mdash&mdash譯注 [206]韋伯的注釋，有關再洗禮派，詳見附錄3。
&mdash&mdash譯注 [207]參見本章注[116]。
[208]關于其起源與變遷，參見A.Ritschl,GesammelteAufsätze,S.69f.。
[209]當然，再洗禮派信徒總是拒絕被稱為&ldquo教派&rdquo。
他們是《以弗所書》5：27意味下的那種教會。
但是，在我們的用語裡，他們是&ldquo教派&rdquo，不隻是因為他們與國家并無任何關系。
原始基督教時代的教會與國家之間的關系是他們的理想，甚至教友派（巴克萊）也一樣。
因為，就像許多虔敬派信徒（特爾斯特根）那樣，對他們而言，唯有十字架下的教會的純正性才是無可懷疑的。
但是在一個不信仰的國家底下，甚或是在十字架底下，即使是加爾文派&mdash&mdash在同樣情況下，天主教也一樣&mdash&mdash也必然要贊同，作為次善的方法（fautedemieux），國家與教會的分離。
再者，他們是個&ldquo教派&rdquo的道理，也不在于納入為教會成員事實上是要通過教團與求道者之間的加入契約。
因為，例如荷蘭的改革派教團在形式上也是如此：由于原本的政治情勢使然，這些教團必須依循古老的教會制度（參見v.Hoffmann,Kirchenverfassungsrechtderniederl.Reformierten,Leipzig,1902）。
他們之為教派，原因毋甯在于：他們當中不可以包含未再生者，以免偏離原始基督教的模範，亦即，教團隻可以通過自由意志的方式作為教派而被組織起來，并不是依機構的方式而組織成教會。
在改革派看來這不過是曆史事實的景況，但對再洗禮派的教團而言這關系到&ldquo教會&rdquo的概念。
當然，改革派裡也有特定的宗教動機，要求走向&ldquo信者的教會&rdquo，我們業已提及。
關于&ldquo教會&rdquo與&ldquo教派&rdquo，我們會在下一篇論文裡詳論。
此處所采用的&ldquo教派&rdquo的概念，幾乎同時而且我認為，完全獨立于我之外的，也為卡登布許所運用，見RealenzyklopädiefürprotestantischeTheologieundKirche,Art.&ldquoSekte&rdquo。
特勒爾奇在其《基督教社會思想史》裡也采納此一概念，并且更加深入讨論。
此外，也參見筆者《世界宗教的經濟倫理》的導論。
[210]曆史上，此一象征對于教會的教團性之維持有多麼重要&mdash&mdash因為此乃一清二楚且不會有錯的标志，孔尼流斯前引書已有十分明了的論述。
[211]門諾派的義認教說裡也有與此相近的部分，但不是此處所要讨論的。
[212]對于基督的道成肉身及其與處女瑪利亞的關系到底該作何種想法的問題，早在再洗禮派最古老的文獻裡（例如孔尼流斯，前引書，II附錄，所錄的諸《信仰告白》），作為唯一的純教義上的論點特别突顯出來，而在讨論此種問題時的宗教關懷，恐怕就是奠基于上述這樣的思想。
關于這點，參見KarlMüller,Kirchengeschichte,II,1,S.330。
改革派與路德派的基督論的差異&mdash&mdash關于所謂&ldquo屬性相通&rdquo的教理&mdash&mdash應該也是奠基于類似的宗教關懷。
屬性相通（communicatioidiomatum），基督教教理之一。
主張基督既是神又是人，身兼神性與人性，兩性聯于一個位格，而每一屬性又都能表明另外一個屬性，此之所謂屬性相通，否認此一教理者（例如阿利烏教派）即是否認道成肉身。
西方神學稱此為hypostaticunion，拉丁文則為communicatioidiomatum。
&mdash&mdash譯注 [213]這特别表現在原先即使是市民生活也要嚴格回避與被破門出教者往來的這點上&mdash&mdash認為市民關系原則上不應受宗教幹涉的加爾文派在這一點上做出了重大讓步。
見《新教教派與資本主義精神》。
[214]此一原則是如何地被教友派表現在看似無關緊要的外在枝節上（拒絕脫帽、曲膝、鞠躬或使用正式稱呼），是衆所周知的。
不過，那根本思想在某種程度上是任何禁欲所固有的，因此禁欲在其最純正的形态上經常是&ldquo反權威的&rdquo。
在加爾文派裡，這表現于一個原則：教會裡唯有基督行支配。
在虔敬派則讓人想到史賓納之緻力于為稱呼頭銜一事尋求《聖經》的根據。
天主教的禁欲，隻要事涉教會權威，是以服從的誓言來破除此種傾向，既然服從本身是作禁欲之解。
基督新教的禁欲裡的這個原則的&ldquo翻轉&rdquo，是如今受到清教影響的各國的民主的特質及其之所以有别于&ldquo拉丁精神&rdquo下的民主的曆史基礎。
同時這也是美國人那種&ldquo不矜持&rdquo的曆史根源，對前兩者而言，一是造成反感，另一則反有快感。
[215]艾吉迪斯（St.Aegidius，640&mdash720?），歐洲中世紀著名的基督教隐士與聖徒。
生于希臘雅典，後來隐居于法國南部森林，與鹿為伴。
Aegidius是他的拉丁名，此外他還有Gilles（法文名）與Egidio（意大利名）兩個名字。
有關他的傳說故事甚多，他是殘障者的保護聖者，以他為名的城市與教堂遍布歐洲各地。
&mdash&mdash譯注 [216]當然，再洗禮派根本上打一開始就隻是如此尊奉《新約》，對于《舊約》并未達如此程度。
特别是山上訓詞，被所有教派敬奉為社會倫理的綱領。
[217]史文克費爾德（KasparSchwenckfeldvonOssig，1489&mdash1561），西裡西亞基督教布道家、作家。
福克斯，教友派創始人。
詳見附錄9。
&mdash&mdash譯注 [218]史文克費爾德早就認為聖禮的外在履行是無所謂的事，但&ldquo普救洗禮派&rdquo與門諾派卻嚴格固守洗禮與聖餐式，門諾派除此還嚴格奉行洗腳禮。
但是，對所有聖禮&mdash&mdash除了聖餐之外&mdash&mdash的不重視，甚至可以說是質疑，如同預定論的信奉者那樣，是非常顯著的。
見《新教教派與資本主義精神》一文。
[219]關于這點，再洗禮派系的諸教派，尤其是教友派（Barclay,ApologyfortheTrueChristianDivinity,4.ed.,London,1701,感謝伯恩斯坦的好意讓我用得上），是援引加爾文的《基督教原理》第三卷頁2的話語為典據，這些話語事實上無疑相當接近洗禮派的教理。
再者，&ldquo神的話語&rdquo&mdash&mdash神對族長、先知與使徒的啟示&mdash&mdash的權威，與那些啟示被書寫下來的&ldquo聖經&rdquo的權威，兩者間有所區分的古來思想，就内在而言的确與再洗禮派對于啟示的本質的見解有交會之處，盡管其中并無曆史的關聯。
加爾文派機械式的靈感論與嚴格的《聖經》主義，是進入十六世紀時才開始發展的某個方向裡所産生出來的，而奠基于再洗禮派的教友派的&ldquo内在之光&rdquo的教說，則是往相反方向進行的發展之産物。
以此，兩者間的強烈分殊，部分而言可說是不斷相互對抗的結果。
[220]這點被極力強調相反于索齊尼派的某些傾向。
對于神，&ldquo自然的&rdquo理智根本一無所知（Barclay,op.cit.,p.102）。
以此，&ldquo自然法&rdquo在基督新教裡原本占有的地位也再度喪失。
原則上，根本沒有所謂的&ldquo一般法則&rdquo，也沒有道德法典，因為，人人都有且因人而異的&ldquo天職&rdquo，是神通過個人的良心而顯現給各人的。
我們所應做的，不是&ldquo自然的&rdquo理智的普遍化概念下的&ldquo善&rdquo，而是神借新的盟約寫在我們心扉上、顯現在我們良心裡的聖意（Barclay,op.cit.,p.73f.,76）。
這種從神與被造物之高昂對立而來的道德非理性，在教友派據以為基礎的這個命題裡表現出來：若人違背自己的信仰而行事，即便這信仰是錯的，也絕不為神所接受&hellip&hellip即使
