第二卷 禁欲新教的職業倫理
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徒一無所有的那種卡理斯瑪，結果實際上意味着&ldquo福音的勸告&rdquo部分的複活。
這總是阻礙了見諸加爾文派的那種理性職業倫理的樹立，隻不過，例如再洗禮派運動的轉化所顯示的，這也并非完全不可能，反倒可以借着隻是&ldquo為天職之故&rdquo而勞動的思想，為此做好穩固的内在準備。
總而言之，當我們從眼下對我們的研究而言緊要的觀點來檢視德國的虔敬派時，就不得不承認，其禁欲的宗教基礎是動搖且不安定的，相較于加爾文派強固的首尾一貫性，實在遠為遜色，并且部分是由于路德派的影響，部分是由于其宗教意識的感情性格。
誠然，将此種感情要素說成是虔敬派對反于路德派的獨有特色，實在非常偏頗[181]。
但是，相較于加爾文派，生活理性化的強度必然是較低的，因為必須對許諾永恒未來的恩寵狀态不斷加以重新證明的那種思想的内在驅力，在虔敬派裡被感情性地移轉到現在，并且，預定論信徒在不休不止且成功有效的職業勞動裡一直想要重新獲取的自我确信，也被謙遜與自卑的态度所取代[182]，而這态度部分是由于純粹以内在體驗為取向的感情興奮，部分則是由于路德派的忏悔告解制度，盡管虔敬派對此總是抱持着深刻的疑慮，但多半是加以容忍的[183]。
所有這些全都顯示，路德派特有的那種追求救贖的方式：決定性關鍵并不在于生活實踐上的&ldquo聖化&rdquo，而在于&ldquo罪的赦免&rdquo。
取代有計劃且理性地努力獲得并固守關于未來（彼世的）救贖的确實認知，于此是感覺現在（此世）與神和好與交會的需求。
如同經濟生活裡，當下享樂的傾向與基于對未來的考量而做理性的&ldquo經濟&rdquo安排兩相沖突一樣，在宗教生活的領域裡，某種意義上情形也是如此。
換言之，很顯然的，以現下的内在感情激昂為取向的宗教需求，對于改革派&ldquo聖徒&rdquo唯彼世的救贖确證是求而緻力于将現世内的行為理性化的驅動力而言，是一項負數。
然而，相對于正統路德派信仰之執著于傳統主義的經言與聖典，此種感情取向則又更加适合于宗教之講求方法地滲入到生活樣式裡的發展。
整體而言，從法蘭克、史賓納到欽岑朵夫，虔敬派是愈來愈往強調感情性格的方向移動。
但是，此中所表達的絕對不是什麼虔敬派的内在&ldquo發展傾向&rdquo。
那樣的差異性毋甯是來自各派别的領導人物所生長的宗教（與社會）環境的反差。
對此，我們在此無法深入探讨，而且也不便詳論德國虔敬派的特色是如何展現于其社會與地理的擴張上[184]。
此處，我們必須再次提醒自己，從這感情性的虔敬派到清教聖徒的宗教生活樣式之間，包含着僅有些微色差層次的種種過渡階段。
如果非得對此種差異的實際結果暫時做一番特征描述的話，那麼我們可以說，虔敬派所培育的品德較多展現于，一方面是&ldquo職業忠誠的&rdquo官吏、雇員、勞動者與家内生産者[185]，另一方面主要是家父長作風的雇主，在為神所喜的那種（欽岑朵夫式的）屈尊謙卑姿态下。
相較之下，加爾文派似乎與市民&mdash資本主義的企業家的嚴格、正直與積極，更加有相互的親和性[186]。
最後，純粹的感情性虔敬派，如裡敕爾所指出的[187]，是一種為&ldquo有閑階級&rdquo而設的宗教遊戲。
不管這番特色描述再怎麼不足，今日那些在此兩種禁欲運動分别影響下的民族，仍舊于經濟特色裡呈現出與此相應的一定差别。
結合起感情與禁欲的宗教意識，并且愈來愈無視或拒斥加爾文派禁欲的教義基礎，這刻畫出歐陸虔敬派的英美對應版的特性，此即衛理公會（Methodism）[188]。
此一名稱本身業已顯示出此派信徒令當時人印象深刻的特性：為了獲得救贖确證而&ldquo講求方法&rdquo地将生活樣式系統化。
這打從開始而且一直都是此派的宗教努力的核心。
盡管有種種差異，其與德國虔敬派的某些方向無疑是相近似的[189]，這尤其顯示在，此種方法特别被轉用于誘發&ldquo皈依&rdquo的感情性行為。
衛斯理本身因受赫恩胡特派&mdash路德派的影響而被喚起的這種感情性，由于衛理派打一開始即以向大衆宣教為其使命，所以帶有一種強烈的情緒性性格，特别是在美國。
在某些情況下，忏悔苦鬥甚至高昂到一種極為吓人的恍惚忘我狀态，在美國偏好發生于（信衆集會的）&ldquo焦慮之席&rdquo（anxiousbench）上，緻使信徒産生一種無功而受神恩寵的信仰，同時因而直接導緻義認與赦罪的自覺。
即使要面對不小的内在困難，這情緒性的宗教意識還是與禁欲的倫理，即因清教而徹底被烙上理性印記的禁欲倫理，産生某種特異的連接。
首先，與加爾文派認定一切光是感情的東西都是可疑的欺瞞相反，此派認為，蒙神恩寵者純粹感情的、直接從聖靈印證産生的絕對确信，即至少通常到了時候就肯定發生&mdash&mdash乃是救贖确證唯一确實的基礎。
衛斯理将聖化的教理推展到理論的極緻，但明顯偏離正統的解釋；根據衛氏的教說，這樣的再生者可以在現世的生活裡，因那已在其身上起作用的恩寵之力，經由一種通常是一個個次發性的但往往又是突如其來的内在經曆，亦即&ldquo聖化&rdquo（Heiligung）而達到自覺完美（意味着無罪）的意識。
不管達到此一目标有多麼困難&mdash&mdash多半要到生命終了之時&mdash&mdash但仍須全力以赴，因為這終究保證救贖确證，并以開朗的信心取代了加爾文派&ldquo陰郁沉重的&rdquo焦慮[190]。
以此，真正的皈依者必然會以罪惡至少&ldquo對他已無能為力&rdquo這個事實，來向自己及他人證示自己真正的皈依。
不過，感情的自我驗證即使具此決定性意義，但以律法為取向的聖潔行為當然還是要堅持的。
每當衛斯理在抨擊當時的善功義認說時，不過是一再重振古老的清教思想，就是說善功善行并非救贖狀态的真正原因，而隻是識别的根據，即便如此，行為也隻單為了神的榮耀而已。
一如他的親身體驗，僅隻善行義舉是不夠的，還得加上身處恩寵狀态的感情才行。
他自己時而稱善行為恩寵的&ldquo條件&rdquo，并且在1771年8月9日的宣言裡強調[191]，不為善行者，即非真信徒。
衛理公會的人也常強調，自己之有别于國教者，不在教理，而在信仰的方式。
信仰之&ldquo果實&rdquo的這層意義，大抵是奠基于《約翰一書》第三章第九節[192]，行為被視為再生的清楚征示。
雖然如此，但是仍有許多困難[193]。
對信奉預定論的衛理派信徒而言，救贖确證并非在于禁欲的生活樣式本身曆經不斷重新證明所得出的恩寵意識，而是在于當下的恩寵與完美感覺[194]&mdash&mdash因為此時&ldquo堅忍&rdquo（perseverantia）的确信與隻此一回的忏悔苦鬥連接在一起&mdash&mdash這意味着以下二者的其中之一。
第一，要不是，軟弱的信徒這一方可以對&ldquo基督徒的自由&rdquo作反律法主義的解釋，亦即講求方法的生活樣式松垮下來，第二就是，拒斥此種結論，聖徒的自我确信高揚到令人目眩的極緻頂點[195]，亦即清教類型的感情性昂揚。
面對對手的攻擊，此派中人試圖為這結果做出辯護，一方面是更加強調《聖經》的規範妥當性與救贖證明的不可或缺性[196]，另一方面則是實際上造成在此運動内部以恩寵可能喪失的教說，更加強化衛斯理反加爾文派傾向的局面。
在兄弟教團的媒介下，衛斯理自身無以免脫的路德派的強烈影響[197]加強了此一發展，并且使衛理派的道德之宗教取向更加不穩定[198]。
最後，結果根本上被首尾一貫地固守着的、唯有作為不可或缺之基底的&ldquo再生&rdquo的概念&mdash&mdash再生乃作為信仰果實而直接顯現的感情性救贖确信，以及作為恩寵狀态之證明的聖化概念&mdash&mdash聖化乃（至少有可能）自罪惡力量中獲得解放的結果。
與此相應的是，不再着重外在的恩寵手段，特别是聖禮的意義。
無論如何，随衛理派而來的&ldquo一般的覺醒&rdquo（generalawakening），無論何處，也包括例如新英格蘭，是皆意味着恩寵與揀選教說的發揚[199]。
以此，就我們的觀點而言，衛理派是如同虔敬派那樣，倫理基底不穩定的信仰宗派。
不過，追求&ldquo更高生活&rdquo與&ldquo再次被祝福&rdquo的努力，在此派有如預定論的一種代替品，并且由于生根茁壯于英國，所以其倫理的實踐也一以英國改革派基督教的倫理為取向，一心渴望成為後者的&ldquo複興&rdquo。
皈依的情緒性行為，是以講求方法的方式來誘導出來。
并且，在到達此等情境後，并不是像欽岑朵夫的感情性虔敬派那樣虔誠地享受與神的交會，而是馬上将這被喚醒的情感導引到理性地緻力于完美的方向。
因此，此一宗派信仰的感情性格并未走向德國虔敬派那樣一種内在感情性的基督教。
這點和罪感的較不那麼強烈（部分而言這正是皈依的情緒性過程所造成的結果）有所關聯，史奈肯堡早已指出，而且也是在對衛理派的批判讨論裡最常被提出的一點。
其中，關鍵還是在于宗教感情上改革派的根本性格。
感情的興奮隻是時而被&ldquo奇碧莉式地&rdquo[200]撩撥成狂熱狀态，但絕不至于有傷生活樣式的理性性格[201]。
準此，衛理派所創造的隻不過是純粹善功得救教說的一種補充，在預定論被放棄之後，為禁欲的生活樣式奠立宗教基礎。
行為所顯示的識别标志，作為真正皈依之不可或缺的審視基準，甚或如衛斯理常說的作為真正皈依的&ldquo條件&rdquo，事實上和加爾文派所主張的如出一轍。
作為後起之論[202]，衛理派對于職業觀的發展既然毫無新的貢獻[203]，我們在接下來的讨論裡，基本上可以撇開不談。
歐陸的虔敬派與盎格魯撒克遜民族的衛理派，無論就其思想内容或就其曆史發展來看，都是派生的現象[204]。
反之，除了加爾文派，基督新教的禁欲還另有一個獨立的擔綱者，那就是再洗禮派，以及從這運動直接分支出來或通過采取其宗教思考形式而于十六七世紀間成立的諸教派[205]，亦即洗禮派、門諾派尤其是教友派[206]。
這些教派所形塑出來的教團的倫理，是根植于一種原則上完全不同于改革派教說的基礎上。
以下的簡短描述，僅僅彰顯那些對我們而言重要的側面，至于此一運動繁多的模樣是無法給予清晰概念的。
當然，我們要再度把重點放在先進資本主義各國的發展上。
所有這些教團在曆史上與原則上最為重要的思想，是我們對其萌芽狀況已有所了解的&ldquo信者的教會&rdquo（believers'church）[207]，而關于此一思想對于文化發展的影響力，當然得在另外的關聯裡加以讨論才能厘清。
所謂&ldquo信者的教會&rdquo意指：宗教共同體，或依宗教改革期間新教各教派的用語來說，&ldquo可見的教會&rdquo[208]，不再能被理解為一種目的在彼世的信托遺贈基金，或一個必然包括義者與不義者在内的機構&mdash&mdash不管是為了增加神的榮耀（加爾文派），或是為了将救贖财施予人（天主教與路德派）&mdash&mdash而全然是個個别再生者信徒的共同體，而且單止于這些人，換言之，它并不是個&ldquo教會&rdquo，而是&ldquo教派&rdquo[209]。
唯有個人于内在已獲得信仰并加以告白的那些成年人才給施行洗禮的原則&mdash&mdash本身純粹是外在的原則，所象征的盡在于此[210]。
憑借此一信仰而來的&ldquo義認&rdquo，對再洗禮派信徒而言，一如他們在所有的宗教讨論裡不厭其煩地一再重複的，大大有異于将基督事功&ldquo經判别&rdquo（forensisch）而賦予人的那種思想，亦即支配早先的基督新教正統教理的思想[211]。
對他們來說，義認毋甯是于内心裡将基督的救贖事功占為己有。
不過，這得靠個人的啟示，亦即憑借聖靈在個人身上的作用，并且唯此憑借。
啟示是提供給每一個人的，所以隻要靜待聖靈并且不要深深執著于塵世而抗拒它的到來也就足夠了。
結果，對教義的認識與借悔改而獲得神的恩寵等意味下的信仰盡失其重要性，從而出現一種原始基督教的聖靈宗教思想的複興&mdash&mdash當然是頗為變形的。
例如門諾·西蒙斯以其著作《原理》（Rondamentboek，1539）而為之首創出稍具體系的教說的那個教派，如同其他的再洗禮教派，希望成為真正無罪的基督的教會，亦即目的在于成為像原始教會那樣一種隻由親身被神所喚醒且獲召命的人所形成的教團。
再生者，而且唯有他們是基督的弟兄，因為，就像基督一樣，他們是神借着靈直接生出的[212]。
這理念為初期的再洗禮派諸教團所帶來的歸結是，嚴格的&ldquo現世&rdquo回避亦即回避一切與世人非絕對必要的往來，結合以第一代基督教徒的生活為榜樣這種意義下的、再嚴格不過的《聖經》至上主義，并且此一回避現世的原則絕不會完全消失，隻要古老的精神仍然健在[213]。
作為永續的遺産，再洗禮派從支配其早期信徒的這些動機裡掌握住一個原則，亦即絕對拒斥一切&ldquo被造物的神化&rdquo，以其乃有損專一敬畏神的意念[214]。
此一原則，我們業已在關于加爾文派的探讨裡有所認知&mdash&mdash隻是其基礎稍有不同，而且其根本重要性将一再顯現出來。
瑞士與南德的第一代再洗禮派信徒，以類似聖方濟早期的激進态度，将《聖經》的生活樣式理解為與一切現世享樂斷然決絕并且嚴格遵循以使徒為模範的生活。
而且，其實，許多此派早期代表人物的生活，直讓人想起聖艾吉迪斯的生活[215]。
不過，這樣嚴格恪守《聖經》[216]，在其宗教意識的聖靈性格跟前，并不怎麼站得住腳。
神對先知與使徒所啟示的并不是他能夠與願意啟示的全部。
相反，神的話語綿延不絕并不是作為被記載下來的文書，而是作為在信徒日日生活中起作用的一種聖靈的力量，是聖靈直接對那願意聆聽的個人所說的話語，此即真教會的唯一标志。
而且正如史文克費爾德[217]之反對路德及後來福克斯之反對長老派的說法，此乃原始基督教團的證言。
從永續的啟示這個思想，産生出後來教友派徹底開展的著名教說，亦即聖靈在理智與良心中的内在證明之作為終極權威的決定性意義。
以此，被去除掉的并不是《聖經》的價值，而是《聖經》的獨尊性，同時導引出一種發展，亦即教會所有其餘的救贖教義全被掃除盡淨，最後教友派甚至激進到連洗禮和聖餐都一并去除[218]。
再洗禮派的諸宗派以及預定論的信奉者及嚴格的加爾文派信徒，以最為激越的手法貶抑了一切作為救贖手段的聖禮，從而在其最終極徹底的形式下完成了宗教上的現世&ldquo除魅&rdquo。
唯有借永續啟示的&ldquo内在之光&rdquo，才能夠讓人對《聖經》裡的神的啟示有真正的理解[219]。
另一方面，至少根據此處教友派徹底推究的教說，這内在之光的作用更可擴及那些對《聖經》裡的啟示形式一無所知的人。
&ldquo教會之外無救贖&rdquo的命題，獨獨适用于這個受到聖靈光照的不可見的教會。
若無内在之光，自然人包括接受自然的理智引導的人[220]，就單純隻是個被造物；再洗禮派及教友派甚至比加爾文派都要更加嚴峻地意識到，這樣的被造物與神的緣遠乖隔。
另一方面，聖靈因我們的期待與真心相委所帶來的再生，基于神力的作用可以讓人達到完全克服罪惡之力的狀态[221]，以至于實際上再度堕落甚或喪失恩寵狀态根本不可能。
雖然，如後來的衛理派那樣，此一狀态的獲得并不被認為是原則上理應如此，而是會随着個人完美的程度循序漸進而來。
但是，所有的再洗禮派教團全都希望自己是個&ldquo純粹的&rdquo教團，意思是其成員的行為皆無可非議。
打從心裡遠離現世及其利害關系，無條件地服從于在良心裡對着我們說話的神的支配之下，是真正再生的不二表征，而與此相應的行為則是救贖的必要條件。
救贖是神的恩寵賜物，固然無法借事功來獲取，但唯有按照良心來過活的人才可以自視為再生者。
在此意義下的&ldquo善行&rdquo是個&ldquo不可或缺的原因&rdquo（causasinequanon）。
如所見的，我們在此所引用的這個巴克萊[222]的思想系列，實際上與改革派的教說并無二緻，并且确實是在加爾文派的禁欲的影響下發展起來的。
在英國與荷蘭，加爾文派比再洗禮派先一步立足，福克斯初期的傳道活動也全都投注于鼓吹人要誠摯且由衷地采納加爾文派的禁欲。
但是，由于摒棄預定論，再洗禮派的道德獨具的講求方法的性格在心理上尤其根植于&ldquo期待&rdquo聖靈作用的思想。
至今，這仍是教友派的&ldquo聚會&rdquo（meeting）之特征，而巴克萊則對此有精彩的分析：此種靜默期待的目的，在于克服&ldquo自然的&rdquo人所具的本能沖動與非理性、激情與主觀的傾向；人必須要靜默，以便制造出靈魂裡的深沉寂靜&mdash&mdash唯獨在此，神的話語可以被聽見。
當然，這種&ldquo期待&rdquo的作用，可能導向歇斯底裡的狀态、預言，以及在某些狀況下&mdash&mdash隻要末世論的期望仍未止息&mdash&mdash甚至導緻一種狂熱的千禧年思想[223]的爆發，如同虔敬意識的基礎相類似的所有宗派都可能發生的那樣，而事實上在闵斯特被殲滅的那一派就是這樣[224]。
不過，以再洗禮派的宗教意識之灌注于日常的世俗職業生活的情形看來，神隻在被造物靜默之時發話的思想，顯然意指一種教人要冷靜估量自己的行為并仔細琢磨個人的良心的意思[225]。
後期的再洗禮派諸教團的生活實踐，尤其是教友派，全都具有此種恬靜、清醒、極為訴求良心的性格。
現世的根本除魅，唯内在的入世禁欲可以企及，容不得其他旁門左道。
也因此，雅不願與政治權力及其相關作為有任何丁點關系的教團，從外在上顯現此種禁欲美德浸透到職業勞動裡的結果。
再洗禮派運動起步之初，領導者固然是義無反顧地堅決與現世斷絕，但自最初的世代開始，便沒有極力要求每一個信徒都要無條件地嚴格遵循使徒的生活樣式以作為再生的證明。
早在這個世代裡及門諾之前，富裕的市民要素即已溶入，這些人所堅持的是現世内的職業美德與私有财産制，所以再洗禮派嚴峻的道德态度實際上是轉向了改革派倫理早已鋪好了的那條道路[226]。
正因為，禁欲之朝向超出現世、修道僧式的發展途徑，自路德以來&mdash&mdash在這點上，再洗禮派也是追随路德的&mdash&mdash已被視為背離《聖經》與善功稱聖而加以斥絕。
總之，撇開此處不拟加以讨論的、初期的半共産主義的教團不談，有個再洗禮派系的教派，所謂的&ldquo浸體派&rdquo[227]，至今仍堅持排拒教育與棄絕一切超出生活必需的财産。
不止如此，譬如連巴克萊也都認為&mdash&mdash不是以加爾文派的甚或路德派的觀點，而毋甯是以聖托馬斯·阿奎那的方式&mdash&mdash對職業的忠誠，作為一種&ldquo自然理性&rdquo（naturaliratione），是信徒要立足于現世不可避免的歸結[228]。
這樣的見解，類似史賓納及其他德國虔敬派人士的許多看法，意味着加爾文派職業觀的一種松緩，但另一方面，在再洗禮派諸教派裡，對職業的經濟利害關懷的強度卻由于種種不同因素而基本上高漲起來。
因素之一，是拒絕就任公職&mdash&mdash原本是基于與現世的斷絕而導緻的宗教義務；再者，原則上加以放棄之後，至少在門諾派與教友派裡，此一因素更因其嚴格拒斥使用武器與宣誓而産生實際效用，因為擔任公職的資格因此而喪失。
與此并行的另一因素，是再洗禮派的所有宗派共通的現象，亦即對任何一種貴族式的生活樣式的頑強敵對态度：一方面，這和加爾文派的情形一樣，是禁止被造物崇拜的結果；另一方面，則是上述那種非政治的甚或正是反政治的原則所導緻的結果。
再洗禮派的生活樣式的那種完全清醒冷靜與追究良心的方法論，在在因此而被推往非政治的職業生活的軌道。
同時，再洗禮派的救贖論賦予良心的監察&mdash&mdash作為神對個人的啟示&mdash&mdash如此重大的意義，以緻個人于職業生活裡的經營态度帶有一種獨特性格，而此性格對于資本主義精神諸多重要側面的發展意義殊為重大，容我們後文再加詳論。
隻是，若要對此有所認知，也隻限于盡量能不全面涉及基督新教禁欲的整體政治與社會倫理才行。
那麼，我們會看到&mdash&mdash至少先說這點，再洗禮派尤其是教友派的入世禁欲所采取的那種特殊形式[229]，即使早在十七世紀的人們眼裡看來，的确映照出資本主義&ldquo倫理&rdquo的一個重要原則的實踐确證，此一原則通常被公式化成&ldquo誠實為最上策&rdquo（honestyisthebestpolicy）[230]，并且也在我們上文所引的富蘭克林的小冊子裡見着其古典的文字表達。
反之，我們倒要在私人經濟的營利精力之解放這個方向上，估量加爾文教派的影響，因為盡管&ldquo聖徒&rdquo在形式上全然是合法的，但就結果而言，歌德[231]的這句話往往便足以派用在加爾文教徒身上：&ldquo行動者總是沒良心的，有良心的唯獨旁觀者。
&rdquo[232] 另外一個促使再洗禮派諸宗派的入世禁欲更加強化的重要因素，同樣還是得在别的關聯裡才能充分究明其全盤意義。
不過，理應先做些提示，同時也證明這兒的陳述方式并沒有錯。
在此，非常刻意地不以早期基督新教諸教會的客觀社會制度及其倫理影響為出發點，特别不是從如此重要的教會風紀出發，而是從各個人之主觀的浸淫于禁欲的宗教意識所可能帶給生活樣式的影響開始。
這麼做，不僅僅是因為事情的這個側面迄今鮮少受到注意，同時也因為教會風紀的影響絕非總是往同一個方向作用。
教會對個人生活的監察管制，譬如加爾文派的國家教會嚴密施行到形同宗教裁判的地步，反倒有可能對于個人力量的解放&mdash&mdash個人講求方法地追求救贖的禁欲努力所帶來的解放&mdash&mdash恰好起了相反的作用，而且在某些情況下事實正是如此。
就像國家的重商主義規制固然可以培植出産業，但&mdash&mdash至少光靠如此&mdash&mdash培植不了資本主義&ldquo精神&rdquo，當規制帶有警察&mdash威權的性格時，則多半正好會令其癱瘓；同樣的，教會的禁欲規制若太過于查察為明，也很可能會産生這樣的作用：它強制規定了外在行為，但往往弱化了追求方法之生活樣式的主觀推動力。
關于這點的任何讨論[233]，都必須注意以下兩者間的重大差異：一是國家教會的威權道德警察所起的作用，二是基于自願服從的教派的道德警察所帶來的影響。
總之，原則上，再洗禮派運動的所有宗派所創立的是&ldquo教派&rdquo而不是&ldquo教會&rdquo，這有利于其禁欲的強化，就像加爾文派、虔敬派、衛理派諸教團事實上不得不走上自發性宗教共同體之路的情形一樣，隻是程度有異罷了[234]。
以上概略的描述已試圖說明清教天職觀的宗教基礎，接下來我們必須加以探究的是此一觀念對于營利生活的影響。
各個禁欲的教團，盡管在細節上有諸多差異，在我們認為具決定性的問題上也各有強調與否的不同，但這些關鍵問題全都存在于所有教團中并起着作用[235]。
但是，要言之，對我們的研究始終位居關鍵點的毋甯是所有的宗派共通的一個觀點，亦即将宗教的&ldquo恩寵狀态&rdquo視為一種身份（Stand,status），具此身份的信徒因而與被造物的堕落、與&ldquo現世&rdquo相分隔[236]，而此一身份的擁有，盡管因應各宗派的教義而各有不同的獲取手段，但無法借由任何的巫術&mdash聖禮手段、忏悔赦罪或個别的虔敬善功而獲得保證，能夠加以保證的唯一辦法，是證明一己的行為舉止迥然有異于&ldquo自然&rdquo人的生活方式。
結果，每一個信徒的心裡都産生那種想要在生活樣式裡講求方法地審視自己的恩寵狀态的動機，以及将生活禁欲化的驅動力。
此種禁欲的生活方式，如上所述，就是一以神的意志為取向，理性地建構起一己的整體存在。
并且，這種禁欲已不再是超出義務的行為（opussupererogationis），而是每個想确知自己得救的人都必須做出的成績。
宗教要求于聖徒有别于&ldquo自然&rdquo人的這種特殊生活，已不再是在俗世之外的修道院裡，而是内在于現世及其秩序裡實行的，此乃決定性的關鍵之所在。
着眼于彼世而在現世内進行生活樣式的理性化，這是禁欲的基督新教的職業觀所造就的結果。
基督教的禁欲，起初是逃離俗世而隐于孤寂，雖然也從修道院裡伸手，借由教會來支配其所棄絕的俗世；不過，對俗世日常生活自然天成無拘無束的性格，卻也大體上任其自由。
如今，此種禁欲則封起了修道院的大門，轉身步入市井紅塵，着手将自己的方法論灌注到俗世的日常生活裡，企圖将之改造成一種在現世裡卻又不屬于俗世也不是為了此世的理性生活。
其結果如何？我們将在下文裡試圖說明。
*** 注釋 [0]對于茲文利派，我們不做個别讨論，因為此派在一時盛行之後随即失去重要性。
以拒斥極端的預定論為教理上的特質并排斥&ldquo入世禁欲&rdquo的阿明尼烏派，隻有在荷蘭（以及美國）組織成教派，在本章裡不是我們有興趣讨論的對象，有的話也不過是附帶的，亦即它在荷蘭成為商人貴族的信仰這點上（見後文）。
此派的教義為英國國教會及大多數衛理公會派所采用。
不過，其&ldquo國家至上主義的&rdquo（伊拉斯派，即擁護國家主權亦及于教會事務的）态度，則是所有純粹隻關心政治的權力當局所共通的，諸如英國的長期國會、伊麗莎白女皇以及荷蘭的聯邦議會，尤其是奧登巴内費爾特。
阿明尼烏派（Arminianism），伊拉斯派（Erastian），詳見附錄7。
奧登巴内費爾特（JohanvanOldenbarnevelt，1547&mdash1619），詳見附錄11。
&mdash&mdash譯注 [1]此處及前面提到的各個教派與宗教人物，詳見附錄7、10。
&mdash&mdash譯注 [2]獨立派（Independent），亦稱分離派（Separatist），十六七世紀要求脫離聖公會，主張僅由真正信奉基督的人組成獨立地方教會的英格蘭基督徒，他們後來通稱公理派。
詳見附錄7。
&mdash&mdash譯注 [3]關于&ldquo清教&rdquo概念的發展，尤其參見Sanford,StudiesandIllustrationsoftheGreatRebellion,p.65f.。
當我們在本書裡使用到此一語彙時，無論何處皆與十七世紀的一般用法的意味相同，換言之，是指在荷蘭與英國的禁欲取向的宗教運動，并不區分教會制度綱領與教理的差異，因此包括了&ldquo獨立派&rdquo、公理派、洗禮派、門諾派與教友派。
[4]因信稱義說與預定論，詳見附錄6&ldquo基督新教、預定論&rdquo。
&mdash&mdash譯注 [5]在議論這類問題之際，這點遭到極重大的誤解。
特别是桑巴特，還有布倫塔諾，經常引用倫理著述者（其中大部分人他們是通過我才知道的）作為生活規範綱領的文獻，卻從來不過問這些綱領到底對誰在心理上産生了有效的救贖激勵。
[6]我幾乎無須特别強調，以下的簡述，隻要是牽涉到純教理的領域，無論何處皆需依靠教會史與教理史文獻的綱要，亦即依據&ldquo二手資料&rdquo，所以絕不宣稱具有什麼&ldquo原創性&rdquo。
當然，我已試圖盡己之可能地深入宗教改革史的史料裡。
然而這麼做時，若是想撇開數十年來既精深透徹又論理細膩的神學研究于不顧，而不是&mdash&mdash一如完全不可或缺的&mdash&mdash讓自己由它們來引導進而理解史料，那也實在太自以為是了。
我隻希望，記述所必要的精簡扼要，不至于導緻不正确的概括，而且至少已避免重大的事實誤解。
對于通曉最重要神學文獻的人而言，這篇叙述若有什麼&ldquo新意&rdquo，确實僅止于一切（當然）全都聚焦于對我們而言重要的觀點上，而其中正是那些關鍵性的重點，例如禁欲的合理性格及其對近代&ldquo生活形态&rdquo所具有的意義，自然是不為神學家所眷顧的。
這方面，以及一般而言社會學的側面，自本論文發表之後，已有我們前引的特勒爾奇的著作&mdash&mdash其GerhardundMelancthon與刊載于Gött.Gel.Anz.的許多評論已包含了其大作的預先研究&mdash&mdash做了有系統的研究。
限于篇幅，我們并未列出所有的參考文獻，而僅限于本文征引到的文獻出處及與其相關的作品。
其中不少剛好是較古老的著述，與本書的觀點相近。
由于德國圖書館的經費奇缺，在&ldquo地方&rdquo上，貴重的史料與研究書籍除了從柏林及其他大圖書館借閱僅僅數周之餘，别無他法。
譬如沃特、巴克斯特與衛斯理的著作，以及衛理派、洗禮派和教友派的所有著述家，還有未收錄于CorpusReformatorum裡的許多初期著述家的作品。
任何問題若欲研究透徹，不免要去造訪英國特别是美國的圖書館。
對于以下的概述而言，當然必須（也可能）大緻滿足于在德國所能到手的資料。
在美國，近來由于大學刻意否認自己&ldquo教派的&rdquo根源的這種特征性的傾向，大學圖書館裡少有或者往往根本就沒有新增那些種類的文獻&mdash&mdash這是美國生活&ldquo世俗化&rdquo一般傾向的一個側面，在不久的将來，終将消解這個國家的曆史傳統的國民性，并完全且終極改變許多基本制度所具有的意義。
人們必須要去正統的小型教派學院才行。
[7]以下的讨論首先并不是着重在禁欲運動的起源、前身與發展史，而是将之視為已充分發展的形态來考察其思想内容。
[8]韋伯的注釋，文獻資料，詳見附錄3。
&mdash&mdash譯注 [9]關于以下的概述，打一開始我們便要斷然強調，此處所要考察的并不是加爾文個人的見解，而是加爾文主義，且是在十六世紀末與十七世紀此一信仰發揮支配性影響之處、同時也是資本主義文化擔綱者所在的廣大地區上發展成型的那樣一個加爾文主義。
首先，德國得全然置而不論，因為純正的加爾文信仰在此從未支配過廣大地區。
&ldquo改革派&rdquo當然絕不等同于&ldquo加爾文派&rdquo。
[10]奧登巴内費爾特（JohanvanOldenbarnevelt，1547&mdash1619），政治家，是繼沉默者威廉一世之後的第二個荷蘭獨立之父。
詳見附錄11。
&mdash&mdash譯注 [11]在劍橋大學與坎特伯裡大主教的協議下，關于英國國教會信仰告白第十七條的宣言，亦即所謂的1595年蘭貝斯條款（Lambeth-Article），（異于官方見解地）明白教示，是有死滅的預定。
對死滅的預定這種明白說法（而不是如較溫和的教說僅止于滅亡的&ldquo默認&rdquo）賦予決定重要性的，正是激進派人士（一如其于《漢撒諾理斯信仰告白》裡那樣）。
《漢撒諾理斯信仰告白》（HanserdKnollysConfession），通稱《第二倫敦信仰告白》（TheSecondLondonConfession）。
詳見附錄8。
&mdash&mdash譯注 [12]多爾德會議（SynodofDort）與西敏寺會議（WestminsterAssembly），詳見附錄8&ldquo多爾德信條、西敏寺會議&rdquo。
&mdash&mdash譯注 [13]傳統上，基督教會可分成三種：（1）戰鬥教會（ecclesiamilitans），包括所有仍生活于現世的教徒，他們要不斷地與原罪戰鬥以争取永生；（2）勝利教會（ecclesiatriumphans），所有成功地克服原罪的教徒死後即登上天堂，成為勝利教會的一員；（3）受苦的教會（ecclesiapenitens），原罪雖然被壓制但沒能完全克服的教徒，死後則暫時停留在煉獄，等待完全克服後再回到勝利教會。
最後這一項是天主教特有的。
&mdash&mdash譯注 [14]此處及後段引用的加爾文派信條的本文，參見KarlMüller,DieBekenntnisschriftenderreformiertenKirche,Leipzig,1903。
其他文獻見各别引用處。
[15]參見《薩伏依宣言》與（美國的）《漢撒諾理斯宣言》。
關于胡格諾派的預定論，尤其參見Polenz,I,S.545ff.。
此處引用的是Dr.CharlesChaoD.D.的中譯（CopyrightbyReformationTranslationFellowship,P.O.Box366,Peitou,Taipei）。
&mdash&mdash譯注 [16]關于彌爾頓的神學，參見Eibach,Theol.StudienundKritiken,1879所收錄的論文。
1823年所發現的DoctrinaChristiana（Tauchnitzed.,185,S.1ff.）在桑默（Sumner）翻譯之際，麥考萊（Macaulay）關于此一問題的論文是膚淺的。
詳細的細節，自然是要參照馬松（Masson）形式上過于分章斷節的六本英文主要著作，以及史特恩（Stern）據此所寫出的德文彌爾頓傳。
彌爾頓早就脫離了以正反聖定為形式的預定論，及至老年則達到完全自由的基督教信仰。
就其解脫自己時代的所有束縛這點而言，在某種意味上可與法蘭克相比。
隻不過，彌爾頓是個實際又積極的人，而法蘭克本質上是批判性的。
唯有在廣義的意味上，亦即加爾文派留給後世的永恒遺産的那種在現世的生活裡依循神的意旨過活的理性取向的意味上，彌爾頓是個&ldquo清教徒&rdquo。
法蘭克可謂是個&ldquo清教徒&rdquo也完全是在這個意味上。
作為&ldquo孤絕者&rdquo的這兩個人，我們無法考究其細節。
法蘭克（SebastianFranck，1499&mdash1542），德國基督教領袖、宗教改革家、神學家。
詳見附錄11。
&mdash&mdash譯注 [17]&ldquo賜予少數者救贖的神是慈愛的，在此仰望下，将我們攆入滅亡的神是公義的，若信此，便是信仰的最高階段。
&rdquo&mdash&mdash在《奴隸意志論》（Deservoarbitrio）的著名章節裡這麼說。
[18]梅蘭希頓（PhilippMelanchthon，1497&mdash1560），路德教派《奧古斯堡信仰告白》的作者、宗教改革家和教育家。
路德之友，為其宗教觀辯護。
詳見附錄6。
《奧古斯堡信仰告白》，詳見附錄8。
&mdash&mdash譯注 [19]其實路德與加爾文二人基本上都已辨識出雙重的神（參見Ritschl,GeschichtedesPietismus裡的說明，以及Köstlin,RealenzyklopädiefürprotestantischeTheologieundKirche,3.Aufl.的&ldquoGott&rdquo條），亦即《新約》裡啟示救恩又慈愛的父（《基督教原理》的開頭幾篇都是在叙述這一面），以及背後那個像恣意專斷的專制君主般的&ldquo隐身的神&rdquo（Deusabsconditus）。
在路德，《新約》的神完全占上風，因為他愈來愈認為形上問題的反思是無益且危險的；但在加爾文，超越的神性之思想支配了生活。
加爾文派于民衆裡發展之際，此一思想自然是無法存續下去的，不過取而代之的，并不是《新約》裡的天上的父，而是《舊約》裡的耶和華。
[20]關于以下所述，參見Scheibe,CalvinsPrädestinationslehre,Halle,1897。
關于加爾文派神學的通論，參見Heppe,DogmatikderevangelischreformiertenKirche,Elberfeld,1861。
[21]CorpusReformatorum,Vol.77,pp.186ff. [22]以上關于加爾文教說的陳述可以比照以下形式來查閱，例如Hoornbeek,Theologiapractica（Utrecht,1663）L.IIc.1：depraedestinatione（關于預定），此章特征性地直接置于标題為DeDeo（關于神）這一章之後。
其《聖經》的典故依據是《以弗所書》第一章。
試圖将預定及神的意旨與個人的責任及經驗性的意志&ldquo自由&rdquo關聯起來的種種首尾不一貫的嘗試&mdash&mdash奧古斯丁最初構想此一教說時就開始這麼試圖的&mdash&mdash我們在此沒有分析的必要。
[23]道登（EdwardDowden）在其佳作PuritanandAnglicans（p.234）裡以&ldquo（與神）最深刻的交會并不是在制度、團體與教會之中，而是在孤獨之心的幽微之處&rdquo，将這個決定性重點加以定式化。
個人的這種深沉的内在孤獨也同樣發生在預定論者波爾羅亞爾女修道院的詹森派教徒身上。
[24]&ldquo蔑視如此的集會（亦即維持純正的教義、聖禮與教規的教會）者，其救贖無法确實。
而且，抱持着此種蔑視者，是不會被揀選的。
&rdquo（Olevian,Desubst.foed.,S.222） [25]&ldquo有人說，神派他的兒子來，是為了拯救人類，但這并不是他的目的。
神隻想救出數人免于堕落&hellip&hellip所以我告訴你們，神隻為被揀選者而死。
&rdquo（1609年在Rogge附近的Broek所作的講道，收錄于Wtenbogaert,II,S.9。
另參照Nuyens,op.cit.,S.232）對于基督作為中介者的角色的解釋，在《漢撒諾理斯信仰告白》裡亦是夾纏不清。
其實無論何處皆為前提假設的是，神根本不需要這樣的中介。
[26]關于這個除魅的過程，參見我有關&ldquo世界宗教的經濟倫理&rdquo的諸論文。
古代以色列的倫理，相對于内容上與之親近的埃及與巴比倫的倫理具有特殊地位，以及其自先知時代以來的發展，徹頭徹尾是奠基于這樣的根本事實：對于作為救贖之道的聖禮巫術的拒斥。
[27]在最徹底的見解看來，洗禮隻不過是因其為既有的教會規定而有義務遵守，并非救贖上的必要。
因此，嚴正的清教裡的蘇格蘭與英格蘭的獨立派能夠恪守這樣的原則：神明白厭棄者的子女（例如酒鬼的子女）不應該授以洗禮。
1586年的埃丹宗教會議（第32條第1款）建議，請求洗禮的成年人若尚未&ldquo成熟&rdquo到參與聖餐式，則隻有當他品行無可非議且使這請求&ldquo撇開迷信&rdquo（sondersuperstitie）時才可授予洗禮。
埃丹（Edam），荷蘭西北部的小城鎮。
1586年的埃丹宗教會議（TheSynodofEdam）在此召開，其中有一條規定是：禁止用教堂的鐘與管風琴演奏&ldquo輕浮的與世俗的歌曲&rdquo。
&mdash&mdash譯注 [28]對于&ldquo感官文化&rdquo的這種負面的态度，正如道登于前引書高明地指出的，乃是清教最本質性的構成要素。
[29]&ldquo個人主義&rdquo一詞包含了可能想見的最異質性的東西。
此處它所指的意涵，希望能通過以下說明而得以厘清。
有人因為路德派并不持守禁欲的生活規律&mdash&mdash也就是在和我們此處用語的不同意味下&mdash&mdash而稱其為&ldquo個人主義的&rdquo。
又如DietrichSchäfer于論文&ldquoZurBeurteilungdesWormserKonkordats&rdquo（Abh.D.Berl.Akad.,1905）裡在另一種完全不同的意味下稱中世紀為&ldquo顯著個人性&rdquo的時代，因為就那些在史家看來重要的事件而言，非理性的因素在當時具有于今不再具有的重大意義。
他是對的，然而，被他駁斥的那些人所說的，恐怕也沒錯，因為當他們說到&ldquo個人性&rdquo與&ldquo個人主義&rdquo時，指的是完全不同的意思。
布克哈特原創性的定式化，如今部分而言是過時了，所以現今再做一次根本的、曆史取向的概念分析，應該是學術上極有價值的事吧。
但是，若有曆史學者半開玩笑似的，為了能給某個時代貼上卷标而以廣告标語的方式來給這個概念下&ldquo定義&rdquo，那麼自然是完全相反的兩回事了。
布克哈特（JacobBurckhardt，1818&mdash1897），傑出的瑞士文化藝術史家，著有《意大利文藝複興時代的文化》。
詳見附錄13。
&mdash&mdash譯注 [30]同樣的，亦與後來的天主教教說形成&mdash&mdash當然沒那麼強烈的&mdash&mdash對比。
反之，帕斯卡深沉的同樣基于恩寵預選說的悲觀主義是源于詹森派，結果由此而産生的逃離現世的個人主義與天主教的官方立場絕非一緻。
參見本書第一部第一卷第三章注[15]所引何内斯漢（PaulHonigsheim）關于法國詹森派的著述。
[31]詹森派的信徒也全然相同。
[32]貝利（LewisBayly，1565&mdash1631），英國清教傳道者，對德國的虔敬主義影響很大，著有《虔敬的實踐》（PraxisPietatis）一書，有許多譯本。
巴克斯特（RichardBaxter，1615&mdash1691），英格蘭清教徒領袖。
詳見附錄9。
&mdash&mdash譯注 [33]貝利，《虔敬的實踐》（德文版，萊比錫，1724），頁187。
史賓納，《神學思辨》（此處引用其第三版，哈勒，1712）亦持相同立場：友人的忠告少有慮及神的榮耀，而多半是出于肉體的（未必是利己的）意圖。
&ldquo他（精明的人）并非不知他人的利害，但最深知自己的。
他自顧自己的事，不去染指不必要的事物&hellip&hellip他見到這裡（現世）的虛僞，所以學會信賴自己，并且隻在免于受到外來損害的程度上信賴别人&rdquo，這是亞當斯的哲學（WorksofthePuritanDivines,p.11）。
貝利（《虔敬的實踐》，頁176）進一步勸谏人，每天早上出門走入人群之前，想象自己是要踏入充滿危險的荒野，并向神祈求賜予&ldquo審慎與正義的外衣&rdquo。
這種感覺全然擴及所有禁欲的教派，并且在虔敬派那兒常直接導緻不少信徒走向一種世俗内的隐遁生活。
史邦根堡在其（摩拉維亞派的）著作Ideafidesfratu（p.382）裡特别提示《耶利米書》17：5：&ldquo倚靠人血肉臂膀的，那人有禍了。
&rdquo為了估量此種人生觀特有的厭惡世人心态，我們最好也要注意到洪貝克（Hoornbeek）關于愛敵人的義務之陳述（Theologiapractica,I,p.882）：&ldquo總之，我們不要向鄰人複仇，而将這事托給降下複仇的神，這樣我們才是複了更多的仇&hellip&hellip自己多行複仇，因這緣故，神則少降複仇。
&rdquo這與《舊約》寫于俘囚期之後的部分裡面出現的&ldquo複仇的轉換&rdquo是同一思想，是與古代&ldquo以眼還眼&rdquo相對比的、複仇情感的洗練升華與内向化。
關于&ldquo鄰人愛&rdquo，參見本章注[45]。
[34]忏悔告解的影響當然絕非僅止于此。
例如Muthmann,Z.f.Rel.Psych.,I,Heft2,S.65的定式化，對于告解的極為複雜的心理問題而言，是太過簡單了。
[35]對于判定加爾文派社會組織的心理基礎而言，這點極具重要性。
其社會組織全都奠基于内在&ldquo個人主義的&rdquo、&ldquo目的理性&rdquo或&ldquo價值理性&rdquo的動機。
個人絕未憑感情加入社會組織。
&ldquo神的榮光&rdquo與自己的救贖總是超過&ldquo意識的門檻&rdquo。
這點即使至今仍賦予具有清教曆史的各民族的社會組織某種特征性的樣貌。
[36]加爾文派教說的反權威的根本特色，亦即打從根本就貶斥教會與國家對于倫理與靈魂救贖的照料有任何價值，這導緻此派一再地遭到禁止，特别是荷蘭的聯邦議會。
結果往往是宗派的形成（1614年之後即是如此）。
[37]班揚，《天路曆程》（ThePilgrim'sProgress）。
關于班揚，參見收錄于EnglishMenofLettersSeries（byMorley）裡Froude執筆的傳記，以及麥考萊（膚淺的）素描（Miscell.Works,II,p.227）。
班揚并不在乎加爾文派裡的各宗派差異，不過他本身是個嚴格的加爾文派的洗禮派信徒。
班揚（JohnBunyan，1628&mdash1688），英國清教徒牧師。
詳見附錄13。
&mdash&mdash譯注 [38]凱勒（GottfriedKeller，1819&mdash1890），瑞士德語作家，韋伯提到的著作，原名是《三個正直的制梳匠》。
多林格（JohannJosephIgnazvonDollinger，1799&mdash1890），德國曆史學者、天主教神學家。
阿豐斯·利久歐裡（AlfonsvonLiguori，1696&mdash1787），意大利聖職者。
詳見附錄13。
&mdash&mdash譯注 [39]瓦格納（RichardWagner，1813&mdash1883），德國音樂家，其歌劇與音樂對西方音樂的發展方向有革命性的影響。
最著名的作品是《尼伯龍根指環》（DerRingdesNibelungen），以北歐神話裡諸神之黃昏為主題。
齊格蒙（Siegmund），《尼伯龍根指環》一劇的主角人物之一，齊格飛（Siegfried）之父。
&mdash&mdash譯注 [40]沃坦（Wotan）即奧丁（Odin），北歐神話中的主神。
英靈殿（Walhall，亦譯瓦爾哈拉），詳見附錄17。
&mdash&mdash譯注 [41]韋伯的注釋，有關改革派基督教的社會性格，詳見附錄3。
&mdash&mdash譯注 [42]教義上的&ldquo歸結&rdquo和實踐&mdash心理上的&ldquo歸結&rdquo兩者間的關系，後文會經常論及。
至于這兩者并非二而一的，幾乎無需再交代。
[43]此處&ldquo社會的&rdquo一詞完全不帶有其于現代裡的意含，而光是指在政治的、教會的及其他共同體組織裡的活動。
[44]善功若非為了神的榮耀，而是為了其他任何目的而施行，乃是有罪的。
&mdash&mdash《漢撒諾理斯信仰告白》，第16章。
[45]韋伯的注釋，關于鄰人愛的問題，詳見附錄3。
&mdash&mdash譯注 [46]克爾恺郭爾（SørenKierkegaard，1813&mdash1855），丹麥宗教哲學家和理性主義的批判者，被視為存在主義的創始人。
詳見附錄13。
&mdash&mdash譯注 [47]在所有這些方面上，波爾羅亞爾女修道院的倫理&mdash&mdash盡管同樣是取決于預定論&mdash&mdash采取了完全不同的立場，這是由于其神秘主義的、出世的因而就此而言天主教的取向使然（參見Honigsheim,op.cit.）。
[48]就像班揚的《天路曆程》以如此強烈的方式所表達出來的那種基調。
[49]韋伯的注釋，關于預定論的問題，詳見附錄3。
&mdash&mdash譯注 [50]即使撇開預定論的教義不談，這樣的問題對後來的路德派信徒而言，相對于加爾文派的信徒，比較沒那麼重要。
這并不是說他們較不在意自己的靈魂救贖，而是因為在路德派的發展過程中，突顯出教會的制度救贖恩寵性格，換言之，個人感覺到自己是教會活動的客體并在其中受到護持。
直到虔敬派的人才喚起&mdash&mdash此事乃具特征性的&mdash&mdash路德派信徒對此一問題的意識。
救贖确證的問題本身，對于任何非側重聖禮的救贖宗教而言，無論是佛教、耆那教或其他，絕對是根本中心，這點千萬不可或忘。
這正是一切純宗教性格的心理動力的根源所在。
[51]這點清楚地表達于布塞爾（MartinBucer）的書信（Corp.Ref.,29,p.883f），另參照Scheibe,op.cit.,S.30。
[52]貝劄（TheodoreBeza，1519&mdash1605），法國宗教家，加爾文繼承者。
詳見附錄6。
&mdash&mdash譯注 [53]《西敏寺信仰告白》裡（XVIII,2）也向被揀選者保證無疑的恩寵确定，盡管我們無論有什麼作為也總歸是&ldquo無用的仆人&rdquo（XVI,2），而且與惡的戰鬥也将終其一生（XVIII,3）。
隻是，被揀選者往往必須長期奮戰以獲得救贖确證，由于這是經由義務履行的意識所得到的确證，所以信仰者絕不會被整個奪了去。
[54]純正的加爾文派教理指示了信仰和與神交通的意識，并且隻附帶提到&ldquo聖靈的其他果實&rdquo。
參見Heppe,Dogmatikderev.Ref.Kirche（1861）,p.425各段落。
加爾文本身，和路德派一樣，同意善功是信仰的果實，但他極力駁斥此乃得神應許的标志（Instit.,III,2,37,38）。
在行為裡（以禁欲為其特征）證明信仰的這種實踐上的更動，實與加爾文教說的漸趨緩和相應并行，據此（如同路德），真正教會的表征首要在于純正的教理與聖禮，後來&ldquo教規&rdquo也與二者并列為标志。
此一演變可以在Heppe（op.cit.,pp.194&mdash195）的描述裡捕捉到，同時也表現在十六世紀末荷蘭的教會成員資格獲得的方式裡（明白表示出如契約般服從教規乃核心條例）。
[55]參見例如Olevian,DesubstantiafoederisgratuityinterDeumetelectos（1585）,p.257Heidegger,CorpusTheologiae,XVIV,p.87Heppe,Dogmatikderev.Ref.Kirche（1861）,p.425的其他幾個段落。
[56]關于這點，參見史奈肯堡，前引書，頁48的述說。
[57]所以，在巴克斯特那兒就再度出現（完全天主教式的）&ldquo死罪&rdquo（mortalsin）與&ldquo輕罪&rdquo（venialsin）的區别。
前者是毫無恩寵或當下未獲恩寵狀态的表征，唯有通過整體人格的&ldquo悔改皈依&rdquo才能獲得救贖保證。
後者則不是與恩寵狀态不兼容的。
[58]在種種不同層次上，巴克斯特、貝利、謝茲維克（Sedgwick）與洪貝克是屬于這一類型。
其他例證見史奈肯堡，前引書，頁262。
[59]将&ldquo恩寵狀态&rdquo視為一種社會身份（Stand）性質（類似古代教會裡的禁欲苦行者的身份）的見解經常可見，尤其出現在熊廷休（Schortinghuis）的著作（HetinnigeChristendom,1740&mdash&mdash被聯邦議會禁止！）。
[60]如後文所要論及的，巴克斯特所著《基督徒指南》的無數段落裡以及特别是結論處如是說。
這種獎勵職業勞動來作為消解自己在道德上無價值感的不安的做法，讓人想起帕斯卡對于财貨欲與職業裡的禁欲的心理诠釋&mdash&mdash作為想要蒙蔽自己在道德上的無價值所設想出來的手段。
在他來說，預定的信仰結合起所有被造物原罪性的無價值之确信，全在于促成現世的斷念與冥思的鼓勵，而這是作為解除罪的重擔與獲得救贖确證的唯一手段。
關于正統天主教與詹森派的職業概念的特色，何内斯漢（PaulHonigsheim）在其前引博士論文（希望繼續完成為一本更大部頭的著作）裡已有透徹的論述。
在詹森派裡，看不到救贖确證與入世行動相結合的任何迹象。
其&ldquo職業&rdquo觀比路德派，甚至比正統天主教帶有更強烈的順應于既有生活環境的意味，不隻如天主教那樣要順從社會秩序，更要順從自己良心的呼喚（Honigsheim,op.cit.,S.139f）。
[61]史奈肯堡（MatthiasSchneckenburger，1804&mdash1848），德國新教神學家，曾任教波昂大學（1834）。
韋伯此處提到的作品是VorlesungenüberdieLehrbegriffederkleinenprotestantischenKirchenparteien,Herausgeg.VonHundeshagen（Frankfurt,1863）。
&mdash&mdash譯注 [62]羅伯斯坦（Lobstein）發表于FestgabefürH.Holtzmann裡的精辟概論所展現出的觀點，可以和以下論述相參照。
有人駁斥這篇短論太過于強調&ldquo救贖确證&rdquo的主調。
隻是，此處必須加以區分的是加爾文的神學與加爾文主義，以及神學體系與靈魂司牧的需求。
襲卷廣大群衆階層的所有宗教運動，莫不是從&ldquo我如何能确信我的救贖&rdquo這個問題出發。
如前所述，這問題不僅在此，而是在一般宗教史上，例如在印度，扮演了中心的角色。
要不然，還會是别的嗎？ [63]無可否認的是，此一概念的完全發展要一直等到後期路德派的時代（Praetorius,Nicolai,Meisner）才完成（在JohannesGerhard處亦呈現出此一概念，而且完全與此處所指意涵一樣）。
裡敕爾在其著作《虔敬派的曆史》（Bd.II,S.3f.）的第四篇裡主張，此一概念之導入路德派的宗教意識裡，乃天主教虔敬心的再生與轉借。
他并不反對（頁10）個人的救贖确證的問題在路德和在天主教的神秘家來說是一樣的，但他相信雙方在解決的方式上是正相反的。
關于這點，我确實無法做出自己的判斷。
回蕩在《基督徒的自由》裡的氣氛，一方面不同于後代文獻裡所見的那種對&ldquo幼年耶稣&rdquo（liebeJesulein）的甜蜜媚态，另一方面也不同于陶勒的宗教情感，這當然是任何人都感覺到的。
同樣的，路德的聖餐論裡所固持的神秘&mdash巫術要素，在宗教動機上當然也有别于&ldquo聖伯納式的&rdquo虔敬情感&mdash&mdash&ldquo雅歌之情&rdquo，裡敕爾一再推論此為與基督的&ldquo新娘&rdquo關系的培養泉源。
雖然如此，難道路德的聖餐論不也是促使神秘的感情宗教意識複活的原因之一嗎？此外，要說（同前書，頁11）神秘論者的自由根本在于現世的逃離，那可絕對不然。
特别是陶勒，在其于宗教心理學上看來非常有趣的叙述裡，認為夜裡的冥思&mdash&mdash倘若睡不着，他推薦這麼做&mdash&mdash的實際效果之一是秩序的形成，這秩序會借着此種冥思而被帶入到關于世俗職業勞動的思考裡：&ldquo唯有借此（借着夜晚睡覺前與神的神秘的合一）會使理智清明，并因而頭腦強健，拜真正與神合一之賜，人在一整天裡會愈來愈和平且靈性地受此内在訓練所引導，如此一來，所有的工作便能井然有序。
以此，當人預先提醒自己（做好準備）要做的事并堅定于美德上，那麼一旦踏入現實裡，他的工作就會是既有美德又神聖的。
&rdquo（Predigten,Fol.,318）總之，我們看到，而且還會再回到這點：神秘的冥思與理性的職業觀兩者本身并不是相互排斥的。
相反的情形，唯有當宗教意識直接帶有歇斯底裡的性格時才成立，然而所有的神秘家甚或所有的虔敬派信徒都不是這樣的。
[64]寂靜主義（Quietism），基督教靈修理論之一，謂純真在于靈魂的無為沉靜，人應當抑制個人的努力以便上帝充分施展作為。
詳見附錄12。
&mdash&mdash譯注 [65]關于這點，參見《世界宗教的經濟倫理》的導論。
[66]在此前提裡，加爾文主義與官方天主教有了接觸點。
然而，對天主教徒而言，由此産生的是悔罪聖禮的必要性，而在改革派信徒來說，則是有必要通過現世内的活動來實際證明救贖。
[67]韋伯的注釋，讨論加爾文派的虔敬感情與預定論。
詳見附錄3。
&mdash&mdash譯注 [68]《薩伏依宣言》（SavoyDeclaration），1658年英國基督教公理派的信仰綱要。
由在倫敦薩伏依宮舉行的薩伏依會議制訂。
詳見附錄8。
&mdash&mdash譯注 [69]關于自然法對于社會倫理的實質内容所具有的意義，前面已有若幹說明。
此處我們所着重的并不在于其内容，而是在于其對于道德行為的啟活力。
[70]這樣的想法必然多麼有力地促成舊約&mdash猶太精神滲入于清教裡，是很明白的。
[71]關于純正教會（ecclesiapura）的成員，《薩伏依宣言》是這麼說的：他們是&ldquo有效召命下的聖徒，由他們的職業與舉止清楚見證出來&rdquo。
[72]查納克（S.Charnock）所謂的&ldquo善的原則&rdquo（aprincipleofgoodness）,WorksofthePuritanDivines,p.175。
[73]信仰是，如謝茲維克時而所說的，一種&ldquo恩寵預選決斷的如實複制&rdquo。
舉凡被揀選的，即蒙召順從者，且使其有能力順從，貝利這麼教示。
唯有蒙神召喚于信仰（在行為裡表現出來）者，是真正的信仰者，而不僅隻是&ldquo一時的信仰者&rdquo（temporarybelievers），此乃（洗禮派的）《漢撒諾理斯信仰告白》的教示。
[74]可與巴克斯特《基督徒指南》的結尾作比較。
[75]例如Charnock,Self-examination,p.183即是如此，在于反駁天主教關于&ldquodubitatio&rdquo（疑惑）的教理。
[76]此一論斷一再反複申說于Joh.Hoornbeek,Theologiapractica,I,p.160II,p.70,72,182。
[77]例如Conf.Helvet,16即說&ldquo本來不就是救贖應歸屬于善功&rdquo。
[78]以上所有叙述參照史奈肯堡，頁80以下。
[79]據說，奧古斯丁即曾說過：&ldquo倘若你不是被預定的，那麼去做出讓你被預定的來。
&rdquo [80]這讓人想起歌德本質上意味相同的話語：&ldquo人何以自知？千萬别憑觀察，而要通過行動。
試圖盡你的義務，那麼你就會知道自己是什麼。
但你的義務是什麼呢？那日日的工。
&rdquo [81]因為盡管加爾文本身堅持，&ldquo救恩&rdquo必然也會浮現于表象上（Instit.,IV,1,§2,7,9），但得救者與未得救者之間的界線并非人的知識所能究竟的。
我們必須相信，凡神的話語在按其律法組織且管理的教會裡純正地被宣講之處，被揀選者&mdash&mdash即使我們無法指認&mdash&mdash也存在其中。
[82]韋伯的注釋，讨論&ldquo宗教體驗&rdquo與&ldquo非理性&rdquo的問題。
詳見附錄3。
&mdash&mdash譯注 [83]巴克斯特（《聖徒的永恒安息》I，頁6）對于這個問題：以救贖為我們的目的，是否不是為了圖利，是否合于律法？他的回答是：&ldquo若我們指望救贖是所做善功的代價，那的确是圖利的&hellip&hellip否則的話基督所命令的就是這樣一種唯利是圖&hellip&hellip如果尋求基督是為了圖利，那麼我正要這樣唯利是圖。
&rdquo然而，不少被視為正統的加爾文派信徒也陷落到一種非常粗野的善功得救之說。
根據貝利的說法（《虔敬的實踐》，頁262），施舍是避開現世一時的懲罰的手段。
其他神學家建議被神舍棄者行善，理由是如此一來他們身受的詛咒懲罰或許會好過一點，而被揀選者也要行善，因為如此一來神就不隻不是毫無道理的，而是有理有據地愛他們，遲早會給他們報償。
有些護教者也對于善功之于救贖的影響程度做出些許讓步（史奈肯堡，前引書，頁101）。
[84]在此，首先為了突顯特征性的差異，絕對有必要使用&ldquo理想型&rdquo的概念來加以說明。
盡管如此做法在某種意義上有對曆史真相施加暴力之嫌，但若非如此，在冗雜繁複的長篇大論之下，清楚的定式化實無可能。
在何種程度上，此處盡可能加以尖銳對比的差異隻是相對性的，必須另外讨論。
不證自明的是，天主教官方教說本身在中世紀時業已提出整體生活的有系統聖化的理想。
然而，毫無疑問的是：（1）教會的日常實踐正因為通過其最有效的訓育手段，忏悔告解，從而易于造成本文裡所說的那種&ldquo無系統的&rdquo生活樣式；再說，（2）加爾文派信徒那種根深柢固的嚴肅冷峻的精神氣氛和完全獨自奮戰的孤寂，必定是永遠不可能出現在中世紀天主教俗人信徒的生活裡的。
[85]此一契機所具有的絕對根本重要性，就像我們曾經提過
這總是阻礙了見諸加爾文派的那種理性職業倫理的樹立，隻不過，例如再洗禮派運動的轉化所顯示的，這也并非完全不可能，反倒可以借着隻是&ldquo為天職之故&rdquo而勞動的思想，為此做好穩固的内在準備。
總而言之，當我們從眼下對我們的研究而言緊要的觀點來檢視德國的虔敬派時，就不得不承認，其禁欲的宗教基礎是動搖且不安定的，相較于加爾文派強固的首尾一貫性，實在遠為遜色，并且部分是由于路德派的影響，部分是由于其宗教意識的感情性格。
誠然，将此種感情要素說成是虔敬派對反于路德派的獨有特色，實在非常偏頗[181]。
但是，相較于加爾文派，生活理性化的強度必然是較低的，因為必須對許諾永恒未來的恩寵狀态不斷加以重新證明的那種思想的内在驅力，在虔敬派裡被感情性地移轉到現在，并且，預定論信徒在不休不止且成功有效的職業勞動裡一直想要重新獲取的自我确信，也被謙遜與自卑的态度所取代[182]，而這态度部分是由于純粹以内在體驗為取向的感情興奮，部分則是由于路德派的忏悔告解制度，盡管虔敬派對此總是抱持着深刻的疑慮，但多半是加以容忍的[183]。
所有這些全都顯示，路德派特有的那種追求救贖的方式：決定性關鍵并不在于生活實踐上的&ldquo聖化&rdquo，而在于&ldquo罪的赦免&rdquo。
取代有計劃且理性地努力獲得并固守關于未來（彼世的）救贖的确實認知，于此是感覺現在（此世）與神和好與交會的需求。
如同經濟生活裡，當下享樂的傾向與基于對未來的考量而做理性的&ldquo經濟&rdquo安排兩相沖突一樣，在宗教生活的領域裡，某種意義上情形也是如此。
換言之，很顯然的，以現下的内在感情激昂為取向的宗教需求，對于改革派&ldquo聖徒&rdquo唯彼世的救贖确證是求而緻力于将現世内的行為理性化的驅動力而言，是一項負數。
然而，相對于正統路德派信仰之執著于傳統主義的經言與聖典，此種感情取向則又更加适合于宗教之講求方法地滲入到生活樣式裡的發展。
整體而言，從法蘭克、史賓納到欽岑朵夫，虔敬派是愈來愈往強調感情性格的方向移動。
但是，此中所表達的絕對不是什麼虔敬派的内在&ldquo發展傾向&rdquo。
那樣的差異性毋甯是來自各派别的領導人物所生長的宗教（與社會）環境的反差。
對此，我們在此無法深入探讨，而且也不便詳論德國虔敬派的特色是如何展現于其社會與地理的擴張上[184]。
此處，我們必須再次提醒自己，從這感情性的虔敬派到清教聖徒的宗教生活樣式之間，包含着僅有些微色差層次的種種過渡階段。
如果非得對此種差異的實際結果暫時做一番特征描述的話，那麼我們可以說，虔敬派所培育的品德較多展現于，一方面是&ldquo職業忠誠的&rdquo官吏、雇員、勞動者與家内生産者[185]，另一方面主要是家父長作風的雇主，在為神所喜的那種（欽岑朵夫式的）屈尊謙卑姿态下。
相較之下，加爾文派似乎與市民&mdash資本主義的企業家的嚴格、正直與積極，更加有相互的親和性[186]。
最後，純粹的感情性虔敬派，如裡敕爾所指出的[187]，是一種為&ldquo有閑階級&rdquo而設的宗教遊戲。
不管這番特色描述再怎麼不足，今日那些在此兩種禁欲運動分别影響下的民族，仍舊于經濟特色裡呈現出與此相應的一定差别。
結合起感情與禁欲的宗教意識，并且愈來愈無視或拒斥加爾文派禁欲的教義基礎，這刻畫出歐陸虔敬派的英美對應版的特性，此即衛理公會（Methodism）[188]。
此一名稱本身業已顯示出此派信徒令當時人印象深刻的特性：為了獲得救贖确證而&ldquo講求方法&rdquo地将生活樣式系統化。
這打從開始而且一直都是此派的宗教努力的核心。
盡管有種種差異，其與德國虔敬派的某些方向無疑是相近似的[189]，這尤其顯示在，此種方法特别被轉用于誘發&ldquo皈依&rdquo的感情性行為。
衛斯理本身因受赫恩胡特派&mdash路德派的影響而被喚起的這種感情性，由于衛理派打一開始即以向大衆宣教為其使命，所以帶有一種強烈的情緒性性格，特别是在美國。
在某些情況下，忏悔苦鬥甚至高昂到一種極為吓人的恍惚忘我狀态，在美國偏好發生于（信衆集會的）&ldquo焦慮之席&rdquo（anxiousbench）上，緻使信徒産生一種無功而受神恩寵的信仰，同時因而直接導緻義認與赦罪的自覺。
即使要面對不小的内在困難，這情緒性的宗教意識還是與禁欲的倫理，即因清教而徹底被烙上理性印記的禁欲倫理，産生某種特異的連接。
首先，與加爾文派認定一切光是感情的東西都是可疑的欺瞞相反，此派認為，蒙神恩寵者純粹感情的、直接從聖靈印證産生的絕對确信，即至少通常到了時候就肯定發生&mdash&mdash乃是救贖确證唯一确實的基礎。
衛斯理将聖化的教理推展到理論的極緻，但明顯偏離正統的解釋；根據衛氏的教說，這樣的再生者可以在現世的生活裡，因那已在其身上起作用的恩寵之力，經由一種通常是一個個次發性的但往往又是突如其來的内在經曆，亦即&ldquo聖化&rdquo（Heiligung）而達到自覺完美（意味着無罪）的意識。
不管達到此一目标有多麼困難&mdash&mdash多半要到生命終了之時&mdash&mdash但仍須全力以赴，因為這終究保證救贖确證，并以開朗的信心取代了加爾文派&ldquo陰郁沉重的&rdquo焦慮[190]。
以此，真正的皈依者必然會以罪惡至少&ldquo對他已無能為力&rdquo這個事實，來向自己及他人證示自己真正的皈依。
不過，感情的自我驗證即使具此決定性意義，但以律法為取向的聖潔行為當然還是要堅持的。
每當衛斯理在抨擊當時的善功義認說時，不過是一再重振古老的清教思想，就是說善功善行并非救贖狀态的真正原因，而隻是識别的根據，即便如此，行為也隻單為了神的榮耀而已。
一如他的親身體驗，僅隻善行義舉是不夠的，還得加上身處恩寵狀态的感情才行。
他自己時而稱善行為恩寵的&ldquo條件&rdquo，并且在1771年8月9日的宣言裡強調[191]，不為善行者，即非真信徒。
衛理公會的人也常強調，自己之有别于國教者，不在教理，而在信仰的方式。
信仰之&ldquo果實&rdquo的這層意義，大抵是奠基于《約翰一書》第三章第九節[192]，行為被視為再生的清楚征示。
雖然如此，但是仍有許多困難[193]。
對信奉預定論的衛理派信徒而言，救贖确證并非在于禁欲的生活樣式本身曆經不斷重新證明所得出的恩寵意識，而是在于當下的恩寵與完美感覺[194]&mdash&mdash因為此時&ldquo堅忍&rdquo（perseverantia）的确信與隻此一回的忏悔苦鬥連接在一起&mdash&mdash這意味着以下二者的其中之一。
第一，要不是，軟弱的信徒這一方可以對&ldquo基督徒的自由&rdquo作反律法主義的解釋，亦即講求方法的生活樣式松垮下來，第二就是，拒斥此種結論，聖徒的自我确信高揚到令人目眩的極緻頂點[195]，亦即清教類型的感情性昂揚。
面對對手的攻擊，此派中人試圖為這結果做出辯護，一方面是更加強調《聖經》的規範妥當性與救贖證明的不可或缺性[196]，另一方面則是實際上造成在此運動内部以恩寵可能喪失的教說，更加強化衛斯理反加爾文派傾向的局面。
在兄弟教團的媒介下，衛斯理自身無以免脫的路德派的強烈影響[197]加強了此一發展，并且使衛理派的道德之宗教取向更加不穩定[198]。
最後，結果根本上被首尾一貫地固守着的、唯有作為不可或缺之基底的&ldquo再生&rdquo的概念&mdash&mdash再生乃作為信仰果實而直接顯現的感情性救贖确信，以及作為恩寵狀态之證明的聖化概念&mdash&mdash聖化乃（至少有可能）自罪惡力量中獲得解放的結果。
與此相應的是，不再着重外在的恩寵手段，特别是聖禮的意義。
無論如何，随衛理派而來的&ldquo一般的覺醒&rdquo（generalawakening），無論何處，也包括例如新英格蘭，是皆意味着恩寵與揀選教說的發揚[199]。
以此，就我們的觀點而言，衛理派是如同虔敬派那樣，倫理基底不穩定的信仰宗派。
不過，追求&ldquo更高生活&rdquo與&ldquo再次被祝福&rdquo的努力，在此派有如預定論的一種代替品，并且由于生根茁壯于英國，所以其倫理的實踐也一以英國改革派基督教的倫理為取向，一心渴望成為後者的&ldquo複興&rdquo。
皈依的情緒性行為，是以講求方法的方式來誘導出來。
并且，在到達此等情境後，并不是像欽岑朵夫的感情性虔敬派那樣虔誠地享受與神的交會，而是馬上将這被喚醒的情感導引到理性地緻力于完美的方向。
因此，此一宗派信仰的感情性格并未走向德國虔敬派那樣一種内在感情性的基督教。
這點和罪感的較不那麼強烈（部分而言這正是皈依的情緒性過程所造成的結果）有所關聯，史奈肯堡早已指出，而且也是在對衛理派的批判讨論裡最常被提出的一點。
其中，關鍵還是在于宗教感情上改革派的根本性格。
感情的興奮隻是時而被&ldquo奇碧莉式地&rdquo[200]撩撥成狂熱狀态，但絕不至于有傷生活樣式的理性性格[201]。
準此，衛理派所創造的隻不過是純粹善功得救教說的一種補充，在預定論被放棄之後，為禁欲的生活樣式奠立宗教基礎。
行為所顯示的識别标志，作為真正皈依之不可或缺的審視基準，甚或如衛斯理常說的作為真正皈依的&ldquo條件&rdquo，事實上和加爾文派所主張的如出一轍。
作為後起之論[202]，衛理派對于職業觀的發展既然毫無新的貢獻[203]，我們在接下來的讨論裡，基本上可以撇開不談。
歐陸的虔敬派與盎格魯撒克遜民族的衛理派，無論就其思想内容或就其曆史發展來看，都是派生的現象[204]。
反之，除了加爾文派，基督新教的禁欲還另有一個獨立的擔綱者，那就是再洗禮派，以及從這運動直接分支出來或通過采取其宗教思考形式而于十六七世紀間成立的諸教派[205]，亦即洗禮派、門諾派尤其是教友派[206]。
這些教派所形塑出來的教團的倫理，是根植于一種原則上完全不同于改革派教說的基礎上。
以下的簡短描述，僅僅彰顯那些對我們而言重要的側面，至于此一運動繁多的模樣是無法給予清晰概念的。
當然，我們要再度把重點放在先進資本主義各國的發展上。
所有這些教團在曆史上與原則上最為重要的思想，是我們對其萌芽狀況已有所了解的&ldquo信者的教會&rdquo（believers'church）[207]，而關于此一思想對于文化發展的影響力，當然得在另外的關聯裡加以讨論才能厘清。
所謂&ldquo信者的教會&rdquo意指：宗教共同體，或依宗教改革期間新教各教派的用語來說，&ldquo可見的教會&rdquo[208]，不再能被理解為一種目的在彼世的信托遺贈基金，或一個必然包括義者與不義者在内的機構&mdash&mdash不管是為了增加神的榮耀（加爾文派），或是為了将救贖财施予人（天主教與路德派）&mdash&mdash而全然是個個别再生者信徒的共同體，而且單止于這些人，換言之，它并不是個&ldquo教會&rdquo，而是&ldquo教派&rdquo[209]。
唯有個人于内在已獲得信仰并加以告白的那些成年人才給施行洗禮的原則&mdash&mdash本身純粹是外在的原則，所象征的盡在于此[210]。
憑借此一信仰而來的&ldquo義認&rdquo，對再洗禮派信徒而言，一如他們在所有的宗教讨論裡不厭其煩地一再重複的，大大有異于将基督事功&ldquo經判别&rdquo（forensisch）而賦予人的那種思想，亦即支配早先的基督新教正統教理的思想[211]。
對他們來說，義認毋甯是于内心裡将基督的救贖事功占為己有。
不過，這得靠個人的啟示，亦即憑借聖靈在個人身上的作用，并且唯此憑借。
啟示是提供給每一個人的，所以隻要靜待聖靈并且不要深深執著于塵世而抗拒它的到來也就足夠了。
結果，對教義的認識與借悔改而獲得神的恩寵等意味下的信仰盡失其重要性，從而出現一種原始基督教的聖靈宗教思想的複興&mdash&mdash當然是頗為變形的。
例如門諾·西蒙斯以其著作《原理》（Rondamentboek，1539）而為之首創出稍具體系的教說的那個教派，如同其他的再洗禮教派，希望成為真正無罪的基督的教會，亦即目的在于成為像原始教會那樣一種隻由親身被神所喚醒且獲召命的人所形成的教團。
再生者，而且唯有他們是基督的弟兄，因為，就像基督一樣，他們是神借着靈直接生出的[212]。
這理念為初期的再洗禮派諸教團所帶來的歸結是，嚴格的&ldquo現世&rdquo回避亦即回避一切與世人非絕對必要的往來，結合以第一代基督教徒的生活為榜樣這種意義下的、再嚴格不過的《聖經》至上主義，并且此一回避現世的原則絕不會完全消失，隻要古老的精神仍然健在[213]。
作為永續的遺産，再洗禮派從支配其早期信徒的這些動機裡掌握住一個原則，亦即絕對拒斥一切&ldquo被造物的神化&rdquo，以其乃有損專一敬畏神的意念[214]。
此一原則，我們業已在關于加爾文派的探讨裡有所認知&mdash&mdash隻是其基礎稍有不同，而且其根本重要性将一再顯現出來。
瑞士與南德的第一代再洗禮派信徒，以類似聖方濟早期的激進态度，将《聖經》的生活樣式理解為與一切現世享樂斷然決絕并且嚴格遵循以使徒為模範的生活。
而且，其實，許多此派早期代表人物的生活，直讓人想起聖艾吉迪斯的生活[215]。
不過，這樣嚴格恪守《聖經》[216]，在其宗教意識的聖靈性格跟前，并不怎麼站得住腳。
神對先知與使徒所啟示的并不是他能夠與願意啟示的全部。
相反，神的話語綿延不絕并不是作為被記載下來的文書，而是作為在信徒日日生活中起作用的一種聖靈的力量，是聖靈直接對那願意聆聽的個人所說的話語，此即真教會的唯一标志。
而且正如史文克費爾德[217]之反對路德及後來福克斯之反對長老派的說法，此乃原始基督教團的證言。
從永續的啟示這個思想，産生出後來教友派徹底開展的著名教說，亦即聖靈在理智與良心中的内在證明之作為終極權威的決定性意義。
以此，被去除掉的并不是《聖經》的價值，而是《聖經》的獨尊性，同時導引出一種發展，亦即教會所有其餘的救贖教義全被掃除盡淨，最後教友派甚至激進到連洗禮和聖餐都一并去除[218]。
再洗禮派的諸宗派以及預定論的信奉者及嚴格的加爾文派信徒，以最為激越的手法貶抑了一切作為救贖手段的聖禮，從而在其最終極徹底的形式下完成了宗教上的現世&ldquo除魅&rdquo。
唯有借永續啟示的&ldquo内在之光&rdquo，才能夠讓人對《聖經》裡的神的啟示有真正的理解[219]。
另一方面，至少根據此處教友派徹底推究的教說，這内在之光的作用更可擴及那些對《聖經》裡的啟示形式一無所知的人。
&ldquo教會之外無救贖&rdquo的命題，獨獨适用于這個受到聖靈光照的不可見的教會。
若無内在之光，自然人包括接受自然的理智引導的人[220]，就單純隻是個被造物；再洗禮派及教友派甚至比加爾文派都要更加嚴峻地意識到，這樣的被造物與神的緣遠乖隔。
另一方面，聖靈因我們的期待與真心相委所帶來的再生，基于神力的作用可以讓人達到完全克服罪惡之力的狀态[221]，以至于實際上再度堕落甚或喪失恩寵狀态根本不可能。
雖然，如後來的衛理派那樣，此一狀态的獲得并不被認為是原則上理應如此，而是會随着個人完美的程度循序漸進而來。
但是，所有的再洗禮派教團全都希望自己是個&ldquo純粹的&rdquo教團，意思是其成員的行為皆無可非議。
打從心裡遠離現世及其利害關系，無條件地服從于在良心裡對着我們說話的神的支配之下，是真正再生的不二表征，而與此相應的行為則是救贖的必要條件。
救贖是神的恩寵賜物，固然無法借事功來獲取，但唯有按照良心來過活的人才可以自視為再生者。
在此意義下的&ldquo善行&rdquo是個&ldquo不可或缺的原因&rdquo（causasinequanon）。
如所見的，我們在此所引用的這個巴克萊[222]的思想系列，實際上與改革派的教說并無二緻，并且确實是在加爾文派的禁欲的影響下發展起來的。
在英國與荷蘭，加爾文派比再洗禮派先一步立足，福克斯初期的傳道活動也全都投注于鼓吹人要誠摯且由衷地采納加爾文派的禁欲。
但是，由于摒棄預定論，再洗禮派的道德獨具的講求方法的性格在心理上尤其根植于&ldquo期待&rdquo聖靈作用的思想。
至今，這仍是教友派的&ldquo聚會&rdquo（meeting）之特征，而巴克萊則對此有精彩的分析：此種靜默期待的目的，在于克服&ldquo自然的&rdquo人所具的本能沖動與非理性、激情與主觀的傾向；人必須要靜默，以便制造出靈魂裡的深沉寂靜&mdash&mdash唯獨在此，神的話語可以被聽見。
當然，這種&ldquo期待&rdquo的作用，可能導向歇斯底裡的狀态、預言，以及在某些狀況下&mdash&mdash隻要末世論的期望仍未止息&mdash&mdash甚至導緻一種狂熱的千禧年思想[223]的爆發，如同虔敬意識的基礎相類似的所有宗派都可能發生的那樣，而事實上在闵斯特被殲滅的那一派就是這樣[224]。
不過，以再洗禮派的宗教意識之灌注于日常的世俗職業生活的情形看來，神隻在被造物靜默之時發話的思想，顯然意指一種教人要冷靜估量自己的行為并仔細琢磨個人的良心的意思[225]。
後期的再洗禮派諸教團的生活實踐，尤其是教友派，全都具有此種恬靜、清醒、極為訴求良心的性格。
現世的根本除魅，唯内在的入世禁欲可以企及，容不得其他旁門左道。
也因此，雅不願與政治權力及其相關作為有任何丁點關系的教團，從外在上顯現此種禁欲美德浸透到職業勞動裡的結果。
再洗禮派運動起步之初，領導者固然是義無反顧地堅決與現世斷絕，但自最初的世代開始，便沒有極力要求每一個信徒都要無條件地嚴格遵循使徒的生活樣式以作為再生的證明。
早在這個世代裡及門諾之前，富裕的市民要素即已溶入，這些人所堅持的是現世内的職業美德與私有财産制，所以再洗禮派嚴峻的道德态度實際上是轉向了改革派倫理早已鋪好了的那條道路[226]。
正因為，禁欲之朝向超出現世、修道僧式的發展途徑，自路德以來&mdash&mdash在這點上，再洗禮派也是追随路德的&mdash&mdash已被視為背離《聖經》與善功稱聖而加以斥絕。
總之，撇開此處不拟加以讨論的、初期的半共産主義的教團不談，有個再洗禮派系的教派，所謂的&ldquo浸體派&rdquo[227]，至今仍堅持排拒教育與棄絕一切超出生活必需的财産。
不止如此，譬如連巴克萊也都認為&mdash&mdash不是以加爾文派的甚或路德派的觀點，而毋甯是以聖托馬斯·阿奎那的方式&mdash&mdash對職業的忠誠，作為一種&ldquo自然理性&rdquo（naturaliratione），是信徒要立足于現世不可避免的歸結[228]。
這樣的見解，類似史賓納及其他德國虔敬派人士的許多看法，意味着加爾文派職業觀的一種松緩，但另一方面，在再洗禮派諸教派裡，對職業的經濟利害關懷的強度卻由于種種不同因素而基本上高漲起來。
因素之一，是拒絕就任公職&mdash&mdash原本是基于與現世的斷絕而導緻的宗教義務；再者，原則上加以放棄之後，至少在門諾派與教友派裡，此一因素更因其嚴格拒斥使用武器與宣誓而産生實際效用，因為擔任公職的資格因此而喪失。
與此并行的另一因素，是再洗禮派的所有宗派共通的現象，亦即對任何一種貴族式的生活樣式的頑強敵對态度：一方面，這和加爾文派的情形一樣，是禁止被造物崇拜的結果；另一方面，則是上述那種非政治的甚或正是反政治的原則所導緻的結果。
再洗禮派的生活樣式的那種完全清醒冷靜與追究良心的方法論，在在因此而被推往非政治的職業生活的軌道。
同時，再洗禮派的救贖論賦予良心的監察&mdash&mdash作為神對個人的啟示&mdash&mdash如此重大的意義，以緻個人于職業生活裡的經營态度帶有一種獨特性格，而此性格對于資本主義精神諸多重要側面的發展意義殊為重大，容我們後文再加詳論。
隻是，若要對此有所認知，也隻限于盡量能不全面涉及基督新教禁欲的整體政治與社會倫理才行。
那麼，我們會看到&mdash&mdash至少先說這點，再洗禮派尤其是教友派的入世禁欲所采取的那種特殊形式[229]，即使早在十七世紀的人們眼裡看來，的确映照出資本主義&ldquo倫理&rdquo的一個重要原則的實踐确證，此一原則通常被公式化成&ldquo誠實為最上策&rdquo（honestyisthebestpolicy）[230]，并且也在我們上文所引的富蘭克林的小冊子裡見着其古典的文字表達。
反之，我們倒要在私人經濟的營利精力之解放這個方向上，估量加爾文教派的影響，因為盡管&ldquo聖徒&rdquo在形式上全然是合法的，但就結果而言，歌德[231]的這句話往往便足以派用在加爾文教徒身上：&ldquo行動者總是沒良心的，有良心的唯獨旁觀者。
&rdquo[232] 另外一個促使再洗禮派諸宗派的入世禁欲更加強化的重要因素，同樣還是得在别的關聯裡才能充分究明其全盤意義。
不過，理應先做些提示，同時也證明這兒的陳述方式并沒有錯。
在此，非常刻意地不以早期基督新教諸教會的客觀社會制度及其倫理影響為出發點，特别不是從如此重要的教會風紀出發，而是從各個人之主觀的浸淫于禁欲的宗教意識所可能帶給生活樣式的影響開始。
這麼做，不僅僅是因為事情的這個側面迄今鮮少受到注意，同時也因為教會風紀的影響絕非總是往同一個方向作用。
教會對個人生活的監察管制，譬如加爾文派的國家教會嚴密施行到形同宗教裁判的地步，反倒有可能對于個人力量的解放&mdash&mdash個人講求方法地追求救贖的禁欲努力所帶來的解放&mdash&mdash恰好起了相反的作用，而且在某些情況下事實正是如此。
就像國家的重商主義規制固然可以培植出産業，但&mdash&mdash至少光靠如此&mdash&mdash培植不了資本主義&ldquo精神&rdquo，當規制帶有警察&mdash威權的性格時，則多半正好會令其癱瘓；同樣的，教會的禁欲規制若太過于查察為明，也很可能會産生這樣的作用：它強制規定了外在行為，但往往弱化了追求方法之生活樣式的主觀推動力。
關于這點的任何讨論[233]，都必須注意以下兩者間的重大差異：一是國家教會的威權道德警察所起的作用，二是基于自願服從的教派的道德警察所帶來的影響。
總之，原則上，再洗禮派運動的所有宗派所創立的是&ldquo教派&rdquo而不是&ldquo教會&rdquo，這有利于其禁欲的強化，就像加爾文派、虔敬派、衛理派諸教團事實上不得不走上自發性宗教共同體之路的情形一樣，隻是程度有異罷了[234]。
以上概略的描述已試圖說明清教天職觀的宗教基礎，接下來我們必須加以探究的是此一觀念對于營利生活的影響。
各個禁欲的教團，盡管在細節上有諸多差異，在我們認為具決定性的問題上也各有強調與否的不同，但這些關鍵問題全都存在于所有教團中并起着作用[235]。
但是，要言之，對我們的研究始終位居關鍵點的毋甯是所有的宗派共通的一個觀點，亦即将宗教的&ldquo恩寵狀态&rdquo視為一種身份（Stand,status），具此身份的信徒因而與被造物的堕落、與&ldquo現世&rdquo相分隔[236]，而此一身份的擁有，盡管因應各宗派的教義而各有不同的獲取手段，但無法借由任何的巫術&mdash聖禮手段、忏悔赦罪或個别的虔敬善功而獲得保證，能夠加以保證的唯一辦法，是證明一己的行為舉止迥然有異于&ldquo自然&rdquo人的生活方式。
結果，每一個信徒的心裡都産生那種想要在生活樣式裡講求方法地審視自己的恩寵狀态的動機，以及将生活禁欲化的驅動力。
此種禁欲的生活方式，如上所述，就是一以神的意志為取向，理性地建構起一己的整體存在。
并且，這種禁欲已不再是超出義務的行為（opussupererogationis），而是每個想确知自己得救的人都必須做出的成績。
宗教要求于聖徒有别于&ldquo自然&rdquo人的這種特殊生活，已不再是在俗世之外的修道院裡，而是内在于現世及其秩序裡實行的，此乃決定性的關鍵之所在。
着眼于彼世而在現世内進行生活樣式的理性化，這是禁欲的基督新教的職業觀所造就的結果。
基督教的禁欲，起初是逃離俗世而隐于孤寂，雖然也從修道院裡伸手，借由教會來支配其所棄絕的俗世；不過，對俗世日常生活自然天成無拘無束的性格，卻也大體上任其自由。
如今，此種禁欲則封起了修道院的大門，轉身步入市井紅塵，着手将自己的方法論灌注到俗世的日常生活裡，企圖将之改造成一種在現世裡卻又不屬于俗世也不是為了此世的理性生活。
其結果如何？我們将在下文裡試圖說明。
*** 注釋 [0]對于茲文利派，我們不做個别讨論，因為此派在一時盛行之後随即失去重要性。
以拒斥極端的預定論為教理上的特質并排斥&ldquo入世禁欲&rdquo的阿明尼烏派，隻有在荷蘭（以及美國）組織成教派，在本章裡不是我們有興趣讨論的對象，有的話也不過是附帶的，亦即它在荷蘭成為商人貴族的信仰這點上（見後文）。
此派的教義為英國國教會及大多數衛理公會派所采用。
不過，其&ldquo國家至上主義的&rdquo（伊拉斯派，即擁護國家主權亦及于教會事務的）态度，則是所有純粹隻關心政治的權力當局所共通的，諸如英國的長期國會、伊麗莎白女皇以及荷蘭的聯邦議會，尤其是奧登巴内費爾特。
阿明尼烏派（Arminianism），伊拉斯派（Erastian），詳見附錄7。
奧登巴内費爾特（JohanvanOldenbarnevelt，1547&mdash1619），詳見附錄11。
&mdash&mdash譯注 [1]此處及前面提到的各個教派與宗教人物，詳見附錄7、10。
&mdash&mdash譯注 [2]獨立派（Independent），亦稱分離派（Separatist），十六七世紀要求脫離聖公會，主張僅由真正信奉基督的人組成獨立地方教會的英格蘭基督徒，他們後來通稱公理派。
詳見附錄7。
&mdash&mdash譯注 [3]關于&ldquo清教&rdquo概念的發展，尤其參見Sanford,StudiesandIllustrationsoftheGreatRebellion,p.65f.。
當我們在本書裡使用到此一語彙時，無論何處皆與十七世紀的一般用法的意味相同，換言之，是指在荷蘭與英國的禁欲取向的宗教運動，并不區分教會制度綱領與教理的差異，因此包括了&ldquo獨立派&rdquo、公理派、洗禮派、門諾派與教友派。
[4]因信稱義說與預定論，詳見附錄6&ldquo基督新教、預定論&rdquo。
&mdash&mdash譯注 [5]在議論這類問題之際，這點遭到極重大的誤解。
特别是桑巴特，還有布倫塔諾，經常引用倫理著述者（其中大部分人他們是通過我才知道的）作為生活規範綱領的文獻，卻從來不過問這些綱領到底對誰在心理上産生了有效的救贖激勵。
[6]我幾乎無須特别強調，以下的簡述，隻要是牽涉到純教理的領域，無論何處皆需依靠教會史與教理史文獻的綱要，亦即依據&ldquo二手資料&rdquo，所以絕不宣稱具有什麼&ldquo原創性&rdquo。
當然，我已試圖盡己之可能地深入宗教改革史的史料裡。
然而這麼做時，若是想撇開數十年來既精深透徹又論理細膩的神學研究于不顧，而不是&mdash&mdash一如完全不可或缺的&mdash&mdash讓自己由它們來引導進而理解史料，那也實在太自以為是了。
我隻希望，記述所必要的精簡扼要，不至于導緻不正确的概括，而且至少已避免重大的事實誤解。
對于通曉最重要神學文獻的人而言，這篇叙述若有什麼&ldquo新意&rdquo，确實僅止于一切（當然）全都聚焦于對我們而言重要的觀點上，而其中正是那些關鍵性的重點，例如禁欲的合理性格及其對近代&ldquo生活形态&rdquo所具有的意義，自然是不為神學家所眷顧的。
這方面，以及一般而言社會學的側面，自本論文發表之後，已有我們前引的特勒爾奇的著作&mdash&mdash其GerhardundMelancthon與刊載于Gött.Gel.Anz.的許多評論已包含了其大作的預先研究&mdash&mdash做了有系統的研究。
限于篇幅，我們并未列出所有的參考文獻，而僅限于本文征引到的文獻出處及與其相關的作品。
其中不少剛好是較古老的著述，與本書的觀點相近。
由于德國圖書館的經費奇缺，在&ldquo地方&rdquo上，貴重的史料與研究書籍除了從柏林及其他大圖書館借閱僅僅數周之餘，别無他法。
譬如沃特、巴克斯特與衛斯理的著作，以及衛理派、洗禮派和教友派的所有著述家，還有未收錄于CorpusReformatorum裡的許多初期著述家的作品。
任何問題若欲研究透徹，不免要去造訪英國特别是美國的圖書館。
對于以下的概述而言，當然必須（也可能）大緻滿足于在德國所能到手的資料。
在美國，近來由于大學刻意否認自己&ldquo教派的&rdquo根源的這種特征性的傾向，大學圖書館裡少有或者往往根本就沒有新增那些種類的文獻&mdash&mdash這是美國生活&ldquo世俗化&rdquo一般傾向的一個側面，在不久的将來，終将消解這個國家的曆史傳統的國民性，并完全且終極改變許多基本制度所具有的意義。
人們必須要去正統的小型教派學院才行。
[7]以下的讨論首先并不是着重在禁欲運動的起源、前身與發展史，而是将之視為已充分發展的形态來考察其思想内容。
[8]韋伯的注釋，文獻資料，詳見附錄3。
&mdash&mdash譯注 [9]關于以下的概述，打一開始我們便要斷然強調，此處所要考察的并不是加爾文個人的見解，而是加爾文主義，且是在十六世紀末與十七世紀此一信仰發揮支配性影響之處、同時也是資本主義文化擔綱者所在的廣大地區上發展成型的那樣一個加爾文主義。
首先，德國得全然置而不論，因為純正的加爾文信仰在此從未支配過廣大地區。
&ldquo改革派&rdquo當然絕不等同于&ldquo加爾文派&rdquo。
[10]奧登巴内費爾特（JohanvanOldenbarnevelt，1547&mdash1619），政治家，是繼沉默者威廉一世之後的第二個荷蘭獨立之父。
詳見附錄11。
&mdash&mdash譯注 [11]在劍橋大學與坎特伯裡大主教的協議下，關于英國國教會信仰告白第十七條的宣言，亦即所謂的1595年蘭貝斯條款（Lambeth-Article），（異于官方見解地）明白教示，是有死滅的預定。
對死滅的預定這種明白說法（而不是如較溫和的教說僅止于滅亡的&ldquo默認&rdquo）賦予決定重要性的，正是激進派人士（一如其于《漢撒諾理斯信仰告白》裡那樣）。
《漢撒諾理斯信仰告白》（HanserdKnollysConfession），通稱《第二倫敦信仰告白》（TheSecondLondonConfession）。
詳見附錄8。
&mdash&mdash譯注 [12]多爾德會議（SynodofDort）與西敏寺會議（WestminsterAssembly），詳見附錄8&ldquo多爾德信條、西敏寺會議&rdquo。
&mdash&mdash譯注 [13]傳統上，基督教會可分成三種：（1）戰鬥教會（ecclesiamilitans），包括所有仍生活于現世的教徒，他們要不斷地與原罪戰鬥以争取永生；（2）勝利教會（ecclesiatriumphans），所有成功地克服原罪的教徒死後即登上天堂，成為勝利教會的一員；（3）受苦的教會（ecclesiapenitens），原罪雖然被壓制但沒能完全克服的教徒，死後則暫時停留在煉獄，等待完全克服後再回到勝利教會。
最後這一項是天主教特有的。
&mdash&mdash譯注 [14]此處及後段引用的加爾文派信條的本文，參見KarlMüller,DieBekenntnisschriftenderreformiertenKirche,Leipzig,1903。
其他文獻見各别引用處。
[15]參見《薩伏依宣言》與（美國的）《漢撒諾理斯宣言》。
關于胡格諾派的預定論，尤其參見Polenz,I,S.545ff.。
此處引用的是Dr.CharlesChaoD.D.的中譯（CopyrightbyReformationTranslationFellowship,P.O.Box366,Peitou,Taipei）。
&mdash&mdash譯注 [16]關于彌爾頓的神學，參見Eibach,Theol.StudienundKritiken,1879所收錄的論文。
1823年所發現的DoctrinaChristiana（Tauchnitzed.,185,S.1ff.）在桑默（Sumner）翻譯之際，麥考萊（Macaulay）關于此一問題的論文是膚淺的。
詳細的細節，自然是要參照馬松（Masson）形式上過于分章斷節的六本英文主要著作，以及史特恩（Stern）據此所寫出的德文彌爾頓傳。
彌爾頓早就脫離了以正反聖定為形式的預定論，及至老年則達到完全自由的基督教信仰。
就其解脫自己時代的所有束縛這點而言，在某種意味上可與法蘭克相比。
隻不過，彌爾頓是個實際又積極的人，而法蘭克本質上是批判性的。
唯有在廣義的意味上，亦即加爾文派留給後世的永恒遺産的那種在現世的生活裡依循神的意旨過活的理性取向的意味上，彌爾頓是個&ldquo清教徒&rdquo。
法蘭克可謂是個&ldquo清教徒&rdquo也完全是在這個意味上。
作為&ldquo孤絕者&rdquo的這兩個人，我們無法考究其細節。
法蘭克（SebastianFranck，1499&mdash1542），德國基督教領袖、宗教改革家、神學家。
詳見附錄11。
&mdash&mdash譯注 [17]&ldquo賜予少數者救贖的神是慈愛的，在此仰望下，将我們攆入滅亡的神是公義的，若信此，便是信仰的最高階段。
&rdquo&mdash&mdash在《奴隸意志論》（Deservoarbitrio）的著名章節裡這麼說。
[18]梅蘭希頓（PhilippMelanchthon，1497&mdash1560），路德教派《奧古斯堡信仰告白》的作者、宗教改革家和教育家。
路德之友，為其宗教觀辯護。
詳見附錄6。
《奧古斯堡信仰告白》，詳見附錄8。
&mdash&mdash譯注 [19]其實路德與加爾文二人基本上都已辨識出雙重的神（參見Ritschl,GeschichtedesPietismus裡的說明，以及Köstlin,RealenzyklopädiefürprotestantischeTheologieundKirche,3.Aufl.的&ldquoGott&rdquo條），亦即《新約》裡啟示救恩又慈愛的父（《基督教原理》的開頭幾篇都是在叙述這一面），以及背後那個像恣意專斷的專制君主般的&ldquo隐身的神&rdquo（Deusabsconditus）。
在路德，《新約》的神完全占上風，因為他愈來愈認為形上問題的反思是無益且危險的；但在加爾文，超越的神性之思想支配了生活。
加爾文派于民衆裡發展之際，此一思想自然是無法存續下去的，不過取而代之的，并不是《新約》裡的天上的父，而是《舊約》裡的耶和華。
[20]關于以下所述，參見Scheibe,CalvinsPrädestinationslehre,Halle,1897。
關于加爾文派神學的通論，參見Heppe,DogmatikderevangelischreformiertenKirche,Elberfeld,1861。
[21]CorpusReformatorum,Vol.77,pp.186ff. [22]以上關于加爾文教說的陳述可以比照以下形式來查閱，例如Hoornbeek,Theologiapractica（Utrecht,1663）L.IIc.1：depraedestinatione（關于預定），此章特征性地直接置于标題為DeDeo（關于神）這一章之後。
其《聖經》的典故依據是《以弗所書》第一章。
試圖将預定及神的意旨與個人的責任及經驗性的意志&ldquo自由&rdquo關聯起來的種種首尾不一貫的嘗試&mdash&mdash奧古斯丁最初構想此一教說時就開始這麼試圖的&mdash&mdash我們在此沒有分析的必要。
[23]道登（EdwardDowden）在其佳作PuritanandAnglicans（p.234）裡以&ldquo（與神）最深刻的交會并不是在制度、團體與教會之中，而是在孤獨之心的幽微之處&rdquo，将這個決定性重點加以定式化。
個人的這種深沉的内在孤獨也同樣發生在預定論者波爾羅亞爾女修道院的詹森派教徒身上。
[24]&ldquo蔑視如此的集會（亦即維持純正的教義、聖禮與教規的教會）者，其救贖無法确實。
而且，抱持着此種蔑視者，是不會被揀選的。
&rdquo（Olevian,Desubst.foed.,S.222） [25]&ldquo有人說，神派他的兒子來，是為了拯救人類，但這并不是他的目的。
神隻想救出數人免于堕落&hellip&hellip所以我告訴你們，神隻為被揀選者而死。
&rdquo（1609年在Rogge附近的Broek所作的講道，收錄于Wtenbogaert,II,S.9。
另參照Nuyens,op.cit.,S.232）對于基督作為中介者的角色的解釋，在《漢撒諾理斯信仰告白》裡亦是夾纏不清。
其實無論何處皆為前提假設的是，神根本不需要這樣的中介。
[26]關于這個除魅的過程，參見我有關&ldquo世界宗教的經濟倫理&rdquo的諸論文。
古代以色列的倫理，相對于内容上與之親近的埃及與巴比倫的倫理具有特殊地位，以及其自先知時代以來的發展，徹頭徹尾是奠基于這樣的根本事實：對于作為救贖之道的聖禮巫術的拒斥。
[27]在最徹底的見解看來，洗禮隻不過是因其為既有的教會規定而有義務遵守，并非救贖上的必要。
因此，嚴正的清教裡的蘇格蘭與英格蘭的獨立派能夠恪守這樣的原則：神明白厭棄者的子女（例如酒鬼的子女）不應該授以洗禮。
1586年的埃丹宗教會議（第32條第1款）建議，請求洗禮的成年人若尚未&ldquo成熟&rdquo到參與聖餐式，則隻有當他品行無可非議且使這請求&ldquo撇開迷信&rdquo（sondersuperstitie）時才可授予洗禮。
埃丹（Edam），荷蘭西北部的小城鎮。
1586年的埃丹宗教會議（TheSynodofEdam）在此召開，其中有一條規定是：禁止用教堂的鐘與管風琴演奏&ldquo輕浮的與世俗的歌曲&rdquo。
&mdash&mdash譯注 [28]對于&ldquo感官文化&rdquo的這種負面的态度，正如道登于前引書高明地指出的，乃是清教最本質性的構成要素。
[29]&ldquo個人主義&rdquo一詞包含了可能想見的最異質性的東西。
此處它所指的意涵，希望能通過以下說明而得以厘清。
有人因為路德派并不持守禁欲的生活規律&mdash&mdash也就是在和我們此處用語的不同意味下&mdash&mdash而稱其為&ldquo個人主義的&rdquo。
又如DietrichSchäfer于論文&ldquoZurBeurteilungdesWormserKonkordats&rdquo（Abh.D.Berl.Akad.,1905）裡在另一種完全不同的意味下稱中世紀為&ldquo顯著個人性&rdquo的時代，因為就那些在史家看來重要的事件而言，非理性的因素在當時具有于今不再具有的重大意義。
他是對的，然而，被他駁斥的那些人所說的，恐怕也沒錯，因為當他們說到&ldquo個人性&rdquo與&ldquo個人主義&rdquo時，指的是完全不同的意思。
布克哈特原創性的定式化，如今部分而言是過時了，所以現今再做一次根本的、曆史取向的概念分析，應該是學術上極有價值的事吧。
但是，若有曆史學者半開玩笑似的，為了能給某個時代貼上卷标而以廣告标語的方式來給這個概念下&ldquo定義&rdquo，那麼自然是完全相反的兩回事了。
布克哈特（JacobBurckhardt，1818&mdash1897），傑出的瑞士文化藝術史家，著有《意大利文藝複興時代的文化》。
詳見附錄13。
&mdash&mdash譯注 [30]同樣的，亦與後來的天主教教說形成&mdash&mdash當然沒那麼強烈的&mdash&mdash對比。
反之，帕斯卡深沉的同樣基于恩寵預選說的悲觀主義是源于詹森派，結果由此而産生的逃離現世的個人主義與天主教的官方立場絕非一緻。
參見本書第一部第一卷第三章注[15]所引何内斯漢（PaulHonigsheim）關于法國詹森派的著述。
[31]詹森派的信徒也全然相同。
[32]貝利（LewisBayly，1565&mdash1631），英國清教傳道者，對德國的虔敬主義影響很大，著有《虔敬的實踐》（PraxisPietatis）一書，有許多譯本。
巴克斯特（RichardBaxter，1615&mdash1691），英格蘭清教徒領袖。
詳見附錄9。
&mdash&mdash譯注 [33]貝利，《虔敬的實踐》（德文版，萊比錫，1724），頁187。
史賓納，《神學思辨》（此處引用其第三版，哈勒，1712）亦持相同立場：友人的忠告少有慮及神的榮耀，而多半是出于肉體的（未必是利己的）意圖。
&ldquo他（精明的人）并非不知他人的利害，但最深知自己的。
他自顧自己的事，不去染指不必要的事物&hellip&hellip他見到這裡（現世）的虛僞，所以學會信賴自己，并且隻在免于受到外來損害的程度上信賴别人&rdquo，這是亞當斯的哲學（WorksofthePuritanDivines,p.11）。
貝利（《虔敬的實踐》，頁176）進一步勸谏人，每天早上出門走入人群之前，想象自己是要踏入充滿危險的荒野，并向神祈求賜予&ldquo審慎與正義的外衣&rdquo。
這種感覺全然擴及所有禁欲的教派，并且在虔敬派那兒常直接導緻不少信徒走向一種世俗内的隐遁生活。
史邦根堡在其（摩拉維亞派的）著作Ideafidesfratu（p.382）裡特别提示《耶利米書》17：5：&ldquo倚靠人血肉臂膀的，那人有禍了。
&rdquo為了估量此種人生觀特有的厭惡世人心态，我們最好也要注意到洪貝克（Hoornbeek）關于愛敵人的義務之陳述（Theologiapractica,I,p.882）：&ldquo總之，我們不要向鄰人複仇，而将這事托給降下複仇的神，這樣我們才是複了更多的仇&hellip&hellip自己多行複仇，因這緣故，神則少降複仇。
&rdquo這與《舊約》寫于俘囚期之後的部分裡面出現的&ldquo複仇的轉換&rdquo是同一思想，是與古代&ldquo以眼還眼&rdquo相對比的、複仇情感的洗練升華與内向化。
關于&ldquo鄰人愛&rdquo，參見本章注[45]。
[34]忏悔告解的影響當然絕非僅止于此。
例如Muthmann,Z.f.Rel.Psych.,I,Heft2,S.65的定式化，對于告解的極為複雜的心理問題而言，是太過簡單了。
[35]對于判定加爾文派社會組織的心理基礎而言，這點極具重要性。
其社會組織全都奠基于内在&ldquo個人主義的&rdquo、&ldquo目的理性&rdquo或&ldquo價值理性&rdquo的動機。
個人絕未憑感情加入社會組織。
&ldquo神的榮光&rdquo與自己的救贖總是超過&ldquo意識的門檻&rdquo。
這點即使至今仍賦予具有清教曆史的各民族的社會組織某種特征性的樣貌。
[36]加爾文派教說的反權威的根本特色，亦即打從根本就貶斥教會與國家對于倫理與靈魂救贖的照料有任何價值，這導緻此派一再地遭到禁止，特别是荷蘭的聯邦議會。
結果往往是宗派的形成（1614年之後即是如此）。
[37]班揚，《天路曆程》（ThePilgrim'sProgress）。
關于班揚，參見收錄于EnglishMenofLettersSeries（byMorley）裡Froude執筆的傳記，以及麥考萊（膚淺的）素描（Miscell.Works,II,p.227）。
班揚并不在乎加爾文派裡的各宗派差異，不過他本身是個嚴格的加爾文派的洗禮派信徒。
班揚（JohnBunyan，1628&mdash1688），英國清教徒牧師。
詳見附錄13。
&mdash&mdash譯注 [38]凱勒（GottfriedKeller，1819&mdash1890），瑞士德語作家，韋伯提到的著作，原名是《三個正直的制梳匠》。
多林格（JohannJosephIgnazvonDollinger，1799&mdash1890），德國曆史學者、天主教神學家。
阿豐斯·利久歐裡（AlfonsvonLiguori，1696&mdash1787），意大利聖職者。
詳見附錄13。
&mdash&mdash譯注 [39]瓦格納（RichardWagner，1813&mdash1883），德國音樂家，其歌劇與音樂對西方音樂的發展方向有革命性的影響。
最著名的作品是《尼伯龍根指環》（DerRingdesNibelungen），以北歐神話裡諸神之黃昏為主題。
齊格蒙（Siegmund），《尼伯龍根指環》一劇的主角人物之一，齊格飛（Siegfried）之父。
&mdash&mdash譯注 [40]沃坦（Wotan）即奧丁（Odin），北歐神話中的主神。
英靈殿（Walhall，亦譯瓦爾哈拉），詳見附錄17。
&mdash&mdash譯注 [41]韋伯的注釋，有關改革派基督教的社會性格，詳見附錄3。
&mdash&mdash譯注 [42]教義上的&ldquo歸結&rdquo和實踐&mdash心理上的&ldquo歸結&rdquo兩者間的關系，後文會經常論及。
至于這兩者并非二而一的，幾乎無需再交代。
[43]此處&ldquo社會的&rdquo一詞完全不帶有其于現代裡的意含，而光是指在政治的、教會的及其他共同體組織裡的活動。
[44]善功若非為了神的榮耀，而是為了其他任何目的而施行，乃是有罪的。
&mdash&mdash《漢撒諾理斯信仰告白》，第16章。
[45]韋伯的注釋，關于鄰人愛的問題，詳見附錄3。
&mdash&mdash譯注 [46]克爾恺郭爾（SørenKierkegaard，1813&mdash1855），丹麥宗教哲學家和理性主義的批判者，被視為存在主義的創始人。
詳見附錄13。
&mdash&mdash譯注 [47]在所有這些方面上，波爾羅亞爾女修道院的倫理&mdash&mdash盡管同樣是取決于預定論&mdash&mdash采取了完全不同的立場，這是由于其神秘主義的、出世的因而就此而言天主教的取向使然（參見Honigsheim,op.cit.）。
[48]就像班揚的《天路曆程》以如此強烈的方式所表達出來的那種基調。
[49]韋伯的注釋，關于預定論的問題，詳見附錄3。
&mdash&mdash譯注 [50]即使撇開預定論的教義不談，這樣的問題對後來的路德派信徒而言，相對于加爾文派的信徒，比較沒那麼重要。
這并不是說他們較不在意自己的靈魂救贖，而是因為在路德派的發展過程中，突顯出教會的制度救贖恩寵性格，換言之，個人感覺到自己是教會活動的客體并在其中受到護持。
直到虔敬派的人才喚起&mdash&mdash此事乃具特征性的&mdash&mdash路德派信徒對此一問題的意識。
救贖确證的問題本身，對于任何非側重聖禮的救贖宗教而言，無論是佛教、耆那教或其他，絕對是根本中心，這點千萬不可或忘。
這正是一切純宗教性格的心理動力的根源所在。
[51]這點清楚地表達于布塞爾（MartinBucer）的書信（Corp.Ref.,29,p.883f），另參照Scheibe,op.cit.,S.30。
[52]貝劄（TheodoreBeza，1519&mdash1605），法國宗教家，加爾文繼承者。
詳見附錄6。
&mdash&mdash譯注 [53]《西敏寺信仰告白》裡（XVIII,2）也向被揀選者保證無疑的恩寵确定，盡管我們無論有什麼作為也總歸是&ldquo無用的仆人&rdquo（XVI,2），而且與惡的戰鬥也将終其一生（XVIII,3）。
隻是，被揀選者往往必須長期奮戰以獲得救贖确證，由于這是經由義務履行的意識所得到的确證，所以信仰者絕不會被整個奪了去。
[54]純正的加爾文派教理指示了信仰和與神交通的意識，并且隻附帶提到&ldquo聖靈的其他果實&rdquo。
參見Heppe,Dogmatikderev.Ref.Kirche（1861）,p.425各段落。
加爾文本身，和路德派一樣，同意善功是信仰的果實，但他極力駁斥此乃得神應許的标志（Instit.,III,2,37,38）。
在行為裡（以禁欲為其特征）證明信仰的這種實踐上的更動，實與加爾文教說的漸趨緩和相應并行，據此（如同路德），真正教會的表征首要在于純正的教理與聖禮，後來&ldquo教規&rdquo也與二者并列為标志。
此一演變可以在Heppe（op.cit.,pp.194&mdash195）的描述裡捕捉到，同時也表現在十六世紀末荷蘭的教會成員資格獲得的方式裡（明白表示出如契約般服從教規乃核心條例）。
[55]參見例如Olevian,DesubstantiafoederisgratuityinterDeumetelectos（1585）,p.257Heidegger,CorpusTheologiae,XVIV,p.87Heppe,Dogmatikderev.Ref.Kirche（1861）,p.425的其他幾個段落。
[56]關于這點，參見史奈肯堡，前引書，頁48的述說。
[57]所以，在巴克斯特那兒就再度出現（完全天主教式的）&ldquo死罪&rdquo（mortalsin）與&ldquo輕罪&rdquo（venialsin）的區别。
前者是毫無恩寵或當下未獲恩寵狀态的表征，唯有通過整體人格的&ldquo悔改皈依&rdquo才能獲得救贖保證。
後者則不是與恩寵狀态不兼容的。
[58]在種種不同層次上，巴克斯特、貝利、謝茲維克（Sedgwick）與洪貝克是屬于這一類型。
其他例證見史奈肯堡，前引書，頁262。
[59]将&ldquo恩寵狀态&rdquo視為一種社會身份（Stand）性質（類似古代教會裡的禁欲苦行者的身份）的見解經常可見，尤其出現在熊廷休（Schortinghuis）的著作（HetinnigeChristendom,1740&mdash&mdash被聯邦議會禁止！）。
[60]如後文所要論及的，巴克斯特所著《基督徒指南》的無數段落裡以及特别是結論處如是說。
這種獎勵職業勞動來作為消解自己在道德上無價值感的不安的做法，讓人想起帕斯卡對于财貨欲與職業裡的禁欲的心理诠釋&mdash&mdash作為想要蒙蔽自己在道德上的無價值所設想出來的手段。
在他來說，預定的信仰結合起所有被造物原罪性的無價值之确信，全在于促成現世的斷念與冥思的鼓勵，而這是作為解除罪的重擔與獲得救贖确證的唯一手段。
關于正統天主教與詹森派的職業概念的特色，何内斯漢（PaulHonigsheim）在其前引博士論文（希望繼續完成為一本更大部頭的著作）裡已有透徹的論述。
在詹森派裡，看不到救贖确證與入世行動相結合的任何迹象。
其&ldquo職業&rdquo觀比路德派，甚至比正統天主教帶有更強烈的順應于既有生活環境的意味，不隻如天主教那樣要順從社會秩序，更要順從自己良心的呼喚（Honigsheim,op.cit.,S.139f）。
[61]史奈肯堡（MatthiasSchneckenburger，1804&mdash1848），德國新教神學家，曾任教波昂大學（1834）。
韋伯此處提到的作品是VorlesungenüberdieLehrbegriffederkleinenprotestantischenKirchenparteien,Herausgeg.VonHundeshagen（Frankfurt,1863）。
&mdash&mdash譯注 [62]羅伯斯坦（Lobstein）發表于FestgabefürH.Holtzmann裡的精辟概論所展現出的觀點，可以和以下論述相參照。
有人駁斥這篇短論太過于強調&ldquo救贖确證&rdquo的主調。
隻是，此處必須加以區分的是加爾文的神學與加爾文主義，以及神學體系與靈魂司牧的需求。
襲卷廣大群衆階層的所有宗教運動，莫不是從&ldquo我如何能确信我的救贖&rdquo這個問題出發。
如前所述，這問題不僅在此，而是在一般宗教史上，例如在印度，扮演了中心的角色。
要不然，還會是别的嗎？ [63]無可否認的是，此一概念的完全發展要一直等到後期路德派的時代（Praetorius,Nicolai,Meisner）才完成（在JohannesGerhard處亦呈現出此一概念，而且完全與此處所指意涵一樣）。
裡敕爾在其著作《虔敬派的曆史》（Bd.II,S.3f.）的第四篇裡主張，此一概念之導入路德派的宗教意識裡，乃天主教虔敬心的再生與轉借。
他并不反對（頁10）個人的救贖确證的問題在路德和在天主教的神秘家來說是一樣的，但他相信雙方在解決的方式上是正相反的。
關于這點，我确實無法做出自己的判斷。
回蕩在《基督徒的自由》裡的氣氛，一方面不同于後代文獻裡所見的那種對&ldquo幼年耶稣&rdquo（liebeJesulein）的甜蜜媚态，另一方面也不同于陶勒的宗教情感，這當然是任何人都感覺到的。
同樣的，路德的聖餐論裡所固持的神秘&mdash巫術要素，在宗教動機上當然也有别于&ldquo聖伯納式的&rdquo虔敬情感&mdash&mdash&ldquo雅歌之情&rdquo，裡敕爾一再推論此為與基督的&ldquo新娘&rdquo關系的培養泉源。
雖然如此，難道路德的聖餐論不也是促使神秘的感情宗教意識複活的原因之一嗎？此外，要說（同前書，頁11）神秘論者的自由根本在于現世的逃離，那可絕對不然。
特别是陶勒，在其于宗教心理學上看來非常有趣的叙述裡，認為夜裡的冥思&mdash&mdash倘若睡不着，他推薦這麼做&mdash&mdash的實際效果之一是秩序的形成，這秩序會借着此種冥思而被帶入到關于世俗職業勞動的思考裡：&ldquo唯有借此（借着夜晚睡覺前與神的神秘的合一）會使理智清明，并因而頭腦強健，拜真正與神合一之賜，人在一整天裡會愈來愈和平且靈性地受此内在訓練所引導，如此一來，所有的工作便能井然有序。
以此，當人預先提醒自己（做好準備）要做的事并堅定于美德上，那麼一旦踏入現實裡，他的工作就會是既有美德又神聖的。
&rdquo（Predigten,Fol.,318）總之，我們看到，而且還會再回到這點：神秘的冥思與理性的職業觀兩者本身并不是相互排斥的。
相反的情形，唯有當宗教意識直接帶有歇斯底裡的性格時才成立，然而所有的神秘家甚或所有的虔敬派信徒都不是這樣的。
[64]寂靜主義（Quietism），基督教靈修理論之一，謂純真在于靈魂的無為沉靜，人應當抑制個人的努力以便上帝充分施展作為。
詳見附錄12。
&mdash&mdash譯注 [65]關于這點，參見《世界宗教的經濟倫理》的導論。
[66]在此前提裡，加爾文主義與官方天主教有了接觸點。
然而，對天主教徒而言，由此産生的是悔罪聖禮的必要性，而在改革派信徒來說，則是有必要通過現世内的活動來實際證明救贖。
[67]韋伯的注釋，讨論加爾文派的虔敬感情與預定論。
詳見附錄3。
&mdash&mdash譯注 [68]《薩伏依宣言》（SavoyDeclaration），1658年英國基督教公理派的信仰綱要。
由在倫敦薩伏依宮舉行的薩伏依會議制訂。
詳見附錄8。
&mdash&mdash譯注 [69]關于自然法對于社會倫理的實質内容所具有的意義，前面已有若幹說明。
此處我們所着重的并不在于其内容，而是在于其對于道德行為的啟活力。
[70]這樣的想法必然多麼有力地促成舊約&mdash猶太精神滲入于清教裡，是很明白的。
[71]關于純正教會（ecclesiapura）的成員，《薩伏依宣言》是這麼說的：他們是&ldquo有效召命下的聖徒，由他們的職業與舉止清楚見證出來&rdquo。
[72]查納克（S.Charnock）所謂的&ldquo善的原則&rdquo（aprincipleofgoodness）,WorksofthePuritanDivines,p.175。
[73]信仰是，如謝茲維克時而所說的，一種&ldquo恩寵預選決斷的如實複制&rdquo。
舉凡被揀選的，即蒙召順從者，且使其有能力順從，貝利這麼教示。
唯有蒙神召喚于信仰（在行為裡表現出來）者，是真正的信仰者，而不僅隻是&ldquo一時的信仰者&rdquo（temporarybelievers），此乃（洗禮派的）《漢撒諾理斯信仰告白》的教示。
[74]可與巴克斯特《基督徒指南》的結尾作比較。
[75]例如Charnock,Self-examination,p.183即是如此，在于反駁天主教關于&ldquodubitatio&rdquo（疑惑）的教理。
[76]此一論斷一再反複申說于Joh.Hoornbeek,Theologiapractica,I,p.160II,p.70,72,182。
[77]例如Conf.Helvet,16即說&ldquo本來不就是救贖應歸屬于善功&rdquo。
[78]以上所有叙述參照史奈肯堡，頁80以下。
[79]據說，奧古斯丁即曾說過：&ldquo倘若你不是被預定的，那麼去做出讓你被預定的來。
&rdquo [80]這讓人想起歌德本質上意味相同的話語：&ldquo人何以自知？千萬别憑觀察，而要通過行動。
試圖盡你的義務，那麼你就會知道自己是什麼。
但你的義務是什麼呢？那日日的工。
&rdquo [81]因為盡管加爾文本身堅持，&ldquo救恩&rdquo必然也會浮現于表象上（Instit.,IV,1,§2,7,9），但得救者與未得救者之間的界線并非人的知識所能究竟的。
我們必須相信，凡神的話語在按其律法組織且管理的教會裡純正地被宣講之處，被揀選者&mdash&mdash即使我們無法指認&mdash&mdash也存在其中。
[82]韋伯的注釋，讨論&ldquo宗教體驗&rdquo與&ldquo非理性&rdquo的問題。
詳見附錄3。
&mdash&mdash譯注 [83]巴克斯特（《聖徒的永恒安息》I，頁6）對于這個問題：以救贖為我們的目的，是否不是為了圖利，是否合于律法？他的回答是：&ldquo若我們指望救贖是所做善功的代價，那的确是圖利的&hellip&hellip否則的話基督所命令的就是這樣一種唯利是圖&hellip&hellip如果尋求基督是為了圖利，那麼我正要這樣唯利是圖。
&rdquo然而，不少被視為正統的加爾文派信徒也陷落到一種非常粗野的善功得救之說。
根據貝利的說法（《虔敬的實踐》，頁262），施舍是避開現世一時的懲罰的手段。
其他神學家建議被神舍棄者行善，理由是如此一來他們身受的詛咒懲罰或許會好過一點，而被揀選者也要行善，因為如此一來神就不隻不是毫無道理的，而是有理有據地愛他們，遲早會給他們報償。
有些護教者也對于善功之于救贖的影響程度做出些許讓步（史奈肯堡，前引書，頁101）。
[84]在此，首先為了突顯特征性的差異，絕對有必要使用&ldquo理想型&rdquo的概念來加以說明。
盡管如此做法在某種意義上有對曆史真相施加暴力之嫌，但若非如此，在冗雜繁複的長篇大論之下，清楚的定式化實無可能。
在何種程度上，此處盡可能加以尖銳對比的差異隻是相對性的，必須另外讨論。
不證自明的是，天主教官方教說本身在中世紀時業已提出整體生活的有系統聖化的理想。
然而，毫無疑問的是：（1）教會的日常實踐正因為通過其最有效的訓育手段，忏悔告解，從而易于造成本文裡所說的那種&ldquo無系統的&rdquo生活樣式；再說，（2）加爾文派信徒那種根深柢固的嚴肅冷峻的精神氣氛和完全獨自奮戰的孤寂，必定是永遠不可能出現在中世紀天主教俗人信徒的生活裡的。
[85]此一契機所具有的絕對根本重要性，就像我們曾經提過
