第二卷 禁欲新教的職業倫理
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第一章入世禁欲的宗教基礎
禁欲的基督新教（在我們此處的意味下）在曆史上的擔綱者主要有四個：（1）特别是在十七世紀傳播于西歐主要地區的那種形态的加爾文派；（2）虔敬派；（3）衛理公會；（4）從再洗禮派運動中生長出來的諸教派[0]。
這些運動中沒有任何一方是與他者完全分開的，即使與非禁欲的改革教會間也不是那麼泾渭分明。
衛理公會是于十八世紀中葉才從英國國教會裡興起的，按其創立者（衛斯理）的意圖，并不曾想要形成一個新的教會，隻不過想從舊教會中把禁欲的精神重新喚起而已，并且隻是在其發展過程中，特别是在擴展到美國時，方才與英國國教會分離。
虔敬派最初是以加爾文教派為基礎出現于英國，特别是荷蘭，在毫不顯眼的轉化中與正統派維持着聯系，直到十七世紀末才在史賓納的領導下部分地修正基本教義而與路德派合流。
其後，虔敬派依舊是路德派教會内部的一個運動，隻是，在摩拉維亞教會裡殘存着胡斯派和加爾文派的影響，受此影響而與欽岑朵夫連接起來的那些人（赫恩胡特派）一如衛理公會之違背己意那樣，被迫形成了一個特色獨具的教派[1]。
加爾文派與再洗禮派在發展之初是截然對立的，但在十七世紀後半葉的再洗禮派裡，雙方有了緊密的接觸，而早在十七世紀初葉的英國與荷蘭的獨立派[2]諸教派裡，這樣的轉變也已逐步在進行了。
如同虔敬派所顯示的，其與路德派的合流也是緩緩進行的，而加爾文教派與英國國教會之間的情形亦是如此，盡管後者最徹頭徹尾的信徒在外在性格與精神上都與天主教相近似。
最廣泛地被稱為&ldquo清教派&rdquo（Puritanismus，意義暧昧的用語）[3]的這個禁欲運動的信者大衆，特别是其首尾一貫的捍衛者，的确曾攻擊英國國教會的基本教義，但即使在此情形下，也隻是在鬥争的進行中才逐漸加深了彼此的對立。
即使我們把目前暫不挂懷的政治制度與組織的問題全都丢開不管&mdash&mdash而正是在這種情形下，事情也仍然是如此。
教義上的差異，甚至最重要的差異，諸如有關預定論與稱義說的教義差異[4]，也以極其錯綜複雜的方式交相混合，甚至直到十七世紀之初都還經常&mdash&mdash盡管未必盡然&mdash&mdash阻礙着教會共同體的和諧。
尤其是，我們相當關切的現象，亦即道德的生活樣式，一樣可以在極其不同的宗派的信徒身上看到，這些宗派或者是源于上述四個教派的其中之一，或者是其中的幾個教派的組合産物。
下面我們會看到，類似的倫理準則可能與相當不同的教理基礎發生連接。
對于靈魂司牧的經營具有一定影響力的文學輔助工具，尤其是各個宗派的決疑論手冊，也在時間過程中相互影響，而我們發現其中多有類似之處，盡管各宗派的實際生活樣式大不相同，這是衆所周知的。
看來我們似乎最好是把教理基礎和倫理學說置之不問，而專心緻志于道德實踐的問題&mdash&mdash隻要是可以确定的。
隻不過，這是不對的。
各種不同的教理根基在曆經慘烈的鬥争之後業已消失殆盡。
但是，原本以那些教理為根基的這個事實，在後來的&ldquo非教條的&rdquo倫理中卻留下了有力的痕迹，所以，唯有了解這些原有的思想内容，才能幫助我們了解倫理道德與來世觀之間的關系，此種來世觀完全支配了當時最具靈性的人們，假如沒有此一觀念的那種超乎一切的力量，當時深刻影響着生活實踐的那種道德覺醒也就不會存在了。
當然，我們所關切的并不在于當時的倫理綱要在理論上和官方形式上教了些什麼的問題&mdash&mdash盡管這也通過教會熏陶、靈魂司牧和講道而具有其實際意義[5]；我們關切的毋甯是完全另外的一回事，亦即洞察那些經由宗教信仰與宗教生活的實踐而産生出來的心理動力，此種心理動力為生活樣式指定了方向，并讓個人固守這樣的方向。
隻是，此一動力在很大程度上也是發源于宗教信仰觀念的特性。
當時的人們對于乍看之下好似抽象的教理苦思不已，其殚思竭慮的程度，唯有當我們洞悉教理與實際宗教關懷之間的關聯時，才得以明白。
所以，對教理做一番考察[6]，盡管對不熟悉神學的讀者而言會有些吃力，而在神學專家看來又顯得草率與膚淺，但這卻是無可避免的。
就此，我們所能做到的當然僅止于，用一種人為編排而令其前後一貫的方式，也就是用曆史真實裡難以得見的一種&ldquo理想型&rdquo的方式（idealtypisch）來把這些宗教思想表達出來。
因為，要在曆史現實裡劃出泾渭分明的界限，畢竟是不可能的，故而我們也隻能希望借着研究其最為首尾一貫的形态來找出其獨特的作用。
在十六與十七世紀的荷蘭、英國與法國等資本主義最發達的國家裡，引發大規模政治與文化鬥争的宗教信仰[7]，非加爾文教派莫屬，所以我們首先從這個教派研究起[8]。
當時，并且現在一般而言也一樣，被認為是加爾文教派最具有特征性的教義，應屬上帝預選（Gnadenwahl）之說。
對于此說到底是改革教會&ldquo最本質的&rdquo教義抑或是個&ldquo附屬品&rdquo，人們的确有過争論。
關于一個曆史現象的本質為何的問題，一方面，可以從價值與信仰上來判斷，此時，要問的是這現象裡獨獨&ldquo引人關心&rdquo或獨獨長久&ldquo具有價值&rdquo的是什麼的問題；另一方面，可以由其對于其他曆史過程産生影響一事來追問具有因果意義的是什麼的問題，而這就是曆史因果歸屬的判斷。
此處所要采行的，是從後面這個觀點出發，也就是追查此一教義在文化史上的影響有多麼重大的意義，那麼，它必然無疑是要被賦予高度評價的[9]。
奧登巴内費爾特所領導的文化鬥争之所以失敗[10]，是因為這個教義，而英國國教會内部的分裂在詹姆士一世治下之所以無以彌合，也是因為王室與清教徒之間在教義上&mdash&mdash同樣是關于此一教義&mdash&mdash的分歧。
總而言之，加爾文教派之所以會被認為對國家有害而遭到當局的攻擊，最主要還是由于此一教義[11]。
十七世紀的大型宗教會議，尤其是多爾德與西敏寺宗教會議[12]以及其他許多小型宗教會議，都是以高擡此一教義為教會權威教理作為其中心課題；&ldquo戰鬥教會&rdquo[13]的無數英雄則奉此教義為堅固的要塞，而此一教義還在十八與十九世紀引發了教會的分裂，并且為大規模的宗教覺醒運動發出呐喊助威之聲。
所以，我們無法置之不論，而為獲知此一教義的内容&mdash&mdash如今再不能認為這是任何有學養的人都知悉的&mdash&mdash我們最好引用1647年《西敏寺信仰告白》中的權威章句，而關于這個教義，獨立派與洗禮派的信仰告白也不過是重複此一告白而已[14]： 第九章（關于自由意志）第三條：人由于堕落在有罪的狀态中，已經完全喪失一切行任何關乎得救的屬靈善事之意志力；所以他既是一屬血氣的人，與善完全相反，又死在罪中，就不能憑自己的能力去改變自己的心，或預備改變自己的心。
第三章（關于神永遠的定旨）第三條：按照神的定旨（聖定），為了彰顯神的榮耀，有些人和天使被選定得永生，并其餘者被預定受永死。
第五條：在人類中蒙神選定得生命的人，是神從創立世界以前，按照他永遠與不變的目的，和自己意志的隐秘計劃和美意，已經在基督裡揀選了（他們）得到永遠的榮耀。
此選定隻是出于神自由的恩寵與慈愛，并非由于神預見他們的信心、善行，或在信心與善行中的耐久性，或以被造者中其他任何事，作為神選定的條件或動因，總之這都是要使他榮耀的恩典得着稱贊。
第七條：至于其餘的人類，神乃是按照他自己意志不可測的計劃，随心所欲施與或保留慈愛，為了他在受造者身上彰顯主權能力的榮耀之故，他就樂意放棄他們，并指定他們為自己的罪受羞辱、遭憤怒，使他榮耀的公義得着稱贊。
第十章（關于有效的恩召）第一條：凡神所預定得生命的人，而且隻有這些人，他喜歡在指定與悅納的時候，本着他的道與靈，有效地召他們出離本性之罪與死的狀态&hellip&hellip除掉他們的石心，賜給他們一顆肉心，更新他們的意志。
用他的大能使他們決定向善&hellip&hellip 第五章（關于神護理之功）第六條：論到那些因以往的罪而盲目頑固的邪惡與不敬虔之人，為公義審判者的神，不但不施恩給他們（借此恩典就能光照他們的悟性，影響他們的内心）；而且有時也收回他們已得的恩賜，因他們敗壞就使他們遇到犯罪的時機；同時把他們交付給自己的私欲，世界的引誘，與惡魔的勢力。
因此，他們甚至在神所使用令别人軟化的手段之下，反而令自己剛硬[15]。
&ldquo即使要将我下地獄，也不能強令我尊敬這樣一個神&rdquo，這是彌爾頓對于此一教義有名的評語[16]。
不過，此處我們所關切的并不是價值判斷的問題，而是教義的曆史地位的問題。
在此問題上，我們隻能簡單扼要地描述一下，此一教義是如何形成的，而它又是如何與加爾文派神學的思想脈絡相契合的。
可能的路徑有兩條。
自奧古斯丁以來，基督教史上一再發生的現象，正是在那些最積極且最熱情的崇信者身上所見的宗教救贖之感，總是與下面這種确固的感受連接在一起，亦即感覺一切莫不是基于一種客觀力量的作用，一丁點也不能歸功于自己的價值。
在喜悅安穩的強烈感情裡，他們心頭上重壓着的巨大罪惡感被卸除，而此種好似突如其來的強烈沖擊感也因而杜絕了以下想法的任何可能性，也就是認為這空前的恩寵賜物可以歸功于他們本身的行為，或者可以和他們自身信仰與意志的功績或品質相連接。
在路德發揮其最高的宗教創造力而寫下《基督徒的自由》時，對他而言最确切不移的還是：神的&ldquo奧秘旨意&rdquo乃是其宗教恩寵狀态絕對唯一終極的根源[17]。
後來他也并未在形式上舍棄此一思想，隻不過此一思想在他那兒不但未獲中心地位，而且随着他因負責領導教會而日趨成為&ldquo現實政治&rdquo人物的情況下愈來愈退居幕後。
梅蘭希頓全然刻意回避将那個&ldquo既危險又隐晦&rdquo的教義納入《奧古斯堡信仰告白》裡[18]，路德派的教會長老也在教理上确信，恩寵是可能喪失的（amissibilis），并且也能借悔改謙卑與虔誠信賴神的話語和聖禮來重新獲得。
在加爾文那邊，發展過程則正好相反[19]：在他與教理上的對手的争論過程中，該教義的重要性明顯提高。
這教義在他的《基督教原理》第三版中才充分展開，并且在他死後的大規模文化鬥争當中才占取中心地位，而這些大鬥争正是多爾德與西敏寺宗教會議所力圖終結的。
對加爾文來說，神的這種&ldquo可怕的裁定&rdquo（decretumhorribile）并不是像路德那樣由體驗得到的，而是思索而來的；因此，随着加爾文隻想念神而不想念人的宗教關懷在思想上的一貫性愈益提高，這教義的重要性也更加高升[20]。
并非神為人而存在，反倒是人為神而存在，并且，宇宙萬象&mdash&mdash包括加爾文确信不疑的，世人當中僅有一小部分才能蒙召得救贖這件事&mdash&mdash若有什麼意義可言，也僅止于作為神榮耀自己尊高的手段而已。
援引塵世的&ldquo公義&rdquo判準來衡量神的至高定奪是毫無意義的，并且有損他的尊嚴[21]，因為他是，而且唯有他是自由的，也就是說，不受任何法則的束縛；他的旨意也隻有在他樂于透露時，我們才能了解甚或知道。
我們所能把握的隻是永恒真理的吉光片羽，其餘的一切，包括我們個人命運的意義在内，全都隐藏在幽深的奧秘之中，探究它既是不可能又是僭越。
被神舍棄者若抱怨其命運之不濟，正猶如動物哀恸其不曾生而為人。
因為，一切被造物與神之間橫亘着一條無可跨越的鴻溝，除非神為了增耀自己的尊嚴而别有旨命，否則一切生物隻值永死而已。
我們所知唯有：部分人得永生，其餘的注定死。
若設想人的功或過有參與決定此種命運的作用，也就是說認為，神自亘古以來所絕對自由地決定的旨命會受到人的影響而有所改變，這無非是癡心妄想。
《新約》裡的&ldquo天上的父&rdquo，喜悅罪人的悔改，猶如婦人尋回遺失的銀币，親切而易于理解，在此變成一個遠非人所能理解的超越性的存在，自亘古以來即按全然不可思議的旨命指派了各人的命運，并支配了全宇宙的一切枝微末節[22]。
既然神的旨命确固而無可變更，神的恩寵在他所賜予的人身上就不可能失去，如同那些被他拒絕的人之不可能獲得。
此一教說，以如此悲壯的不近人情，對于信奉這堂皇邏輯的那一代人，必然造成重大的結果，尤其是：個人各自内在空前的孤獨感[23]。
對宗教改革那個時代的人而言，人生最重大的事莫過于永恒的救贖，就此他隻能獨行其道，去面對那自亘古以來既已确定的命運。
沒人能幫助。
牧師不能幫他，因為唯有被揀選的人能在心靈上了解神的話語。
聖禮不能幫他，因為聖禮是神為增耀自己的榮光而制定的，所以要嚴格遵守，但聖禮絕非獲得神恩的手段，隻不過是主觀上信仰的&ldquo外在輔助&rdquo（externasubsidia）而已。
教會也不能幫他，因為盡管&ldquo教會之外無救贖&rdquo（extraecclesiamnullasalus）的命題沒錯，意思是，不在真正教會裡的人永遠不可能屬于神所揀選者的行列[24]，然而，神所舍棄者也在（外在的）教會裡，他們應該屬于教會并服從教規，并非為了借此得到救贖&mdash&mdash這是不可能的，而是為了神的榮耀，他們必得恪遵他的戒律。
最後，神也不能幫他，因為就連基督也隻為了被揀選者而死[25]，為了他們，神自亘古以來即已裁定了基督的犧牲殉難。
以此，教會&mdash聖禮的救贖之道就此斷絕（路德教派從未推展到如此終極的境地），而這也就是與天主教分道揚镳的絕大關鍵所在。
打從古猶太先知開始，再結合希臘的科學思想，拒斥一切巫術性的救贖追求手段為迷信與亵渎，乃是宗教史上的偉大過程，亦即現世的除魅（EntzauberungderWelt）[26]在此走到終點。
純正的清教徒甚至在送葬時，将一切宗教儀式的蛛絲馬迹都加以排除，即使埋葬最親近的人也無歌唱與音樂，為的是不讓任何&ldquo迷信&rdquo（superstition）、任何仰望巫術&mdash聖禮以發揮救贖作用的心理乘虛而入[27]。
凡是神決定拒絕賜予恩寵的人，不但無法用任何巫術手段來獲得恩寵，甚至任何手段都不管用。
這種個人内在的孤寂，相結合于相信神的絕對超越性與一切被造物之毫無價值的嚴苛教義：一方面說明了清教徒對于文化與信仰裡的所有感官&mdash情感的要素，何以抱持着絕對否定的态度&mdash&mdash因為這些要素既無濟于救贖，倒反會增進多愁善感的幻想與被造物神化的迷信，而這也就是清教徒根本厭棄一切感官文化的道理[28]；然而，另一方面，此種孤寂感卻也成為毫無幻想且帶悲觀色彩的那種個人主義的一個根源[29]，在具有清教曆史的民族之&ldquo民族性&rdquo與制度裡，此種個人主義現今仍起着作用，而與後世&ldquo啟蒙運動&rdquo借以看待人生的另一種完全不同的觀點形成顯著對比[30]。
此種恩寵揀選說的影響痕迹，在我們所考察的時代，即使在其作為教條的有效性已經式微之處，都在在清楚顯現于生活樣式與人生觀的根本現象裡，而我們此處所要加以分析的，也隻是那種專一信賴神的最極端形态罷了。
例如特别是英國清教徒的著作一再明白提出告誡，切勿相信他人的幫助與人間的友誼[31]。
就連溫和的巴克斯特也勸告人們，即使至親好友也切不可信賴，而貝利[32]則幹脆直截了當地勸說，不要信任任何人，也别對任何人說出令人困窘的話，唯有神才是真信友[33]。
與此種人生态度相關聯的，是在加爾文教派充分發展的地方，個人告解制度的無疾而終&mdash&mdash加爾文本身則隻是擔心這可能會導緻對聖禮的誤解而已；這點與路德教派形成極為強烈的對比，并且意義重大。
首先，這對此一宗教信仰的影響方式而言，是一種象征。
并且，這也是刺激加爾文教派發展其倫理态度的心理動力。
定期&ldquo解除&rdquo激情的帶罪意識的手段[34]就此被取消。
這對于日常道德實踐的影響，容我們後面再談，但其對于人們的整個宗教處境所造成的影響是顯而易見的。
盡管要得救贖就必須加入真正的教會成為教友[35]，但加爾文教徒與神的交通，卻是在深深的心靈孤獨中進行的。
若想體會此種獨特氣氛的特殊效果[36]，隻需讀一讀整個清教徒作品中擁有最多讀者的即可，那就是班揚的《天路曆程》[37]。
書中描寫&ldquo基督徒&rdquo在意識到自己乃居住在&ldquo死亡之城&rdquo，并接到應即刻前往天上之城朝聖的召命時所抱持的态度。
在妻子兒女的糾纏下，他用手指塞住耳朵，一邊呼喊着&ldquo生命，永恒的生命！&rdquo一邊毅然向前穿行過原野。
這個在牢房裡寫作的補鍋匠，博得了信仰界的喝彩，再怎麼洗練的文筆也無法企及他那天真的情感，無邪地再現根本上純屬個人問題、唯一己的救贖是慮的清教徒心情：一如主角在途中與朝聖同行者的熱誠談話裡所表現的，讓人想到凱勒所著的《正直的制梳匠》。
直到他自己安然抵達時，他這才想到：如果這時家人同在的話，該有多美好。
這樣一種面對死亡與死後的苦惱焦慮，我們在多林格所描繪的阿豐斯·利久歐裡身上，也到處強烈感覺得到[38]。
這與馬基雅維利為了佛羅倫薩市民的名譽所表達出來的那種高傲的此世性精神，真有天壤之别&mdash&mdash這些市民在與教宗及其禁行聖事（Interdict）的鬥争中堅持：&ldquo對于故鄉之城的愛，高于對自己靈魂救贖的憂慮。
&rdquo當然，與此更甚于天差地别的，是瓦格納[39]借齊格蒙之口所表達出來的那種感情：在最後決戰之前他說：&ldquo代我向沃坦緻意，代我問候英靈殿&hellip&hellip但真的别再跟我說什麼英靈殿易逝的歡樂。
&rdquo[40]隻是，上述那種焦慮不安，對班揚與對阿豐斯·利久歐裡卻産生了如此性質迥異的作用：同樣的不安，驅使後者盡其可能地自卑自微，卻鼓舞了前者與人生做永不休止且有系統的鬥争。
此種差别究竟從何而來？ 首先，加爾文派在社會組織方面無可懷疑的卓越性，與上述那種在精神上将個人從牢牢捆綁的現世束縛中解放出來的傾向，如何能結合在一起，似乎是個謎[41]。
盡管乍看之下如此稀奇，但此種卓越性卻是基督教的&ldquo鄰人愛&rdquo，通過加爾文派的信仰，在個人内心孤獨的壓力下，被迫采取特殊形式的結果。
這結果，首先是從教義上衍生出來[42]。
現世注定是為了&mdash&mdash而且隻是為了&mdash&mdash神的自我光耀而存在，被神揀選的基督徒的使命，而且唯一的使命，就是在現世裡遵行神的戒律，各盡其本分來增耀神的榮光。
但是，神要的是基督徒的社會事功，因為，他要社會生活形态依照他的戒律，并相應于此一目的而被組織起來。
加爾文派信徒在世上的社會活動[43]，單隻是&ldquo為了榮耀神&rdquo（inmajoremgloriamDei）。
所以，為了此世的整體生活之故而從事的職業勞動，也就帶有這種性格。
我們已看到，在路德，分工的職業勞動也是發源于&ldquo鄰人愛&rdquo。
但在他那兒仍停留在不确定且純屬思想建構苗頭的東西，在加爾文教徒那兒卻是其倫理體系的一個特征性的部分。
由于&ldquo鄰人愛&rdquo是唯神的榮耀是事[44]，而非服務被造物[45]，所以最首要的是表現在履行那通過自然法所交付的職業任務，依此，鄰人愛取得一種特别為事而不為人的性格&mdash&mdash一種為了我們周遭社會秩序的理性建構而服務的性格。
此一秩序之滿富奇妙目的的建構與安排，無論依《聖經》的啟示或依人的天生直覺看來，顯然都是為了人類的&ldquo生聚利用&rdquo（Nutzen）而設的，因而，為了此種社會效用而非為了人的福祉服務的勞動，乃被認為能增益神的榮光且為神所喜。
神義論的問題，以及那些苦惱其他人的、有關世界與生命之&ldquo意義&rdquo的一切問題，全都被排除舍棄，這在清教徒來說根本是不證自明之理，對猶太人來說也是如此&mdash&mdash隻是出于完全不同的理由。
此外，在某種意義上，這點對于非神秘主義的基督教信仰而言，也不外如此。
就省事省力的這個層面之外，加爾文教派還再添上另一個往同樣方向作用的特色。
（克爾恺郭爾[46]所謂的）&ldquo個人&rdquo與&ldquo倫理&rdquo之間的沖突矛盾，對加爾文教派而言并不存在，盡管它将宗教上的事全都交給個人自行負責。
其中的道理，以及此一立場對于加爾文教派的政治與經濟理性主義有何意義，在此并非分析之處。
但加爾文教派倫理的功利主義性格卻是根源于此，加爾文教派的職業觀念的重要特性亦由此而來[47]。
不過，此處且讓我們再回頭來觀察一下上帝預選說。
因為，對我們來說，關鍵的問題在于：在一個認為彼世相較于對此世生活的一切利害關懷，不僅更加重要，而且在許多方面也更加确實的時代裡[48]，人們怎堪忍受這個教義[49]？必然會立即湧上信徒心頭且将其他一切關懷都壓退到後頭的一個問題是：我是被揀選的嗎？而我又如何能确知這預選[50]？對加爾文本身來說，這根本不是問題。
他自覺是神的&ldquo戰鬥工具&rdquo，并且确信自己的恩寵狀态。
對于各人如何能确知自己為神所選的問題，他的答案頂多是：我們隻要知道神已做了裁決就足夠，并且應以憑借真的信仰而堅守對基督的信賴為滿足。
原則上，他拒斥這樣的臆斷：認為人可以從他人的行為察知自己是被揀選或被舍棄。
這不啻是強行窺探神之奧秘的狂妄企圖。
被揀選的人在現世生活的外表上和被舍棄者并沒有什麼兩樣[51]，而且被揀選者所有的主觀經驗，基于&ldquo聖靈的戲弄&rdquo（ludibriaspiritussancti），也可能發生在被舍棄者身上，唯獨那種憑借信仰而堅守&ldquo到底&rdquo（finaliter）的信賴是例外。
所以，被揀選的人是，而且永遠都是神的不可見的教會。
很自然地，這種态度對于他的追随者&mdash&mdash早從貝劄開始[52]&mdash&mdash尤其是廣大的一般群衆而言，是不可能的。
對他們來說，絕對沒有比得知恩寵狀态的&ldquo救贖确證&rdquo（certitudosalutis）更重要的事了[53]，所以舉凡預選說被信奉不渝之處，就會有這樣的問題在人心騷動：是否有确實的标志，能夠讓人據以認知自己的确屬于&ldquo選民&rdquo（electi）之列。
首先從改革派教會的基礎上生長出來的虔敬派，在其發展過程中，此一問題始終占據着中心的重要性，而且在某種意義上甚至可說是該派的根本；不隻如此，當我們檢視改革教會有關聖餐式的教義與實踐，在政治上與社會上具有如此重大的意義時，我們便會知道，在整個十七世紀裡，即使是在虔敬派之外，個人的恩寵狀态能否确定的問題，扮演了多麼重大的角色：例如，這決定了個人是否能獲準參加聖餐式，而這中心的宗教儀式又決定了參加者的社會地位。
至少當個人對自己的恩寵狀态浮現疑問時，他根本不可能依照加爾文的指示，滿足于恩寵作用在人身上所帶來的堅定信仰[54]，盡管正統教理至少在原則上從未正式放棄此一自得自證的指示[55]；尤其靈魂司牧的實踐工作，必須日夜不斷應付此一教義所引發的内心苦悶的問題，所以更不可能依循那指示。
他們用各種辦法來緩解這些困難[56]。
除非恩寵預選說被重新解釋、降低調子或根本放棄，否則就特别是有兩種彼此相關的牧師勸告出現[57]。
其一是，每個人都有義務相信自己是選民，并且将任何懷疑都視為魔鬼的誘惑而加以拒斥[58]，因為缺乏自信就是信仰不足，亦即恩寵作用不夠的結果。
使徒（保羅）要人&ldquo堅守&rdquo一己召命的勸勉，在此被解釋成個人有義務在日常生活的鬥争中赢取自己已得揀選與義認的主觀确定。
如此一來，路德所推重的謙卑罪人&mdash&mdash隻要他們悔改、虔誠信賴神，即得應許恩寵&mdash&mdash被取代，培養出來的是充滿自信的&ldquo聖徒&rdquo[59]，我們在資本主義英雄時代的鋼鐵般堅定的清教徒商人身上，以及在至今的個别範例裡，一再看到他們的身影。
其二是，諄諄教誨人要以孜孜不倦的職業勞動來作為獲得那種自我确認的最佳手段[60]。
這樣，而且唯有這樣，才能消除宗教的疑慮，并且帶給人恩寵狀态的确證。
世俗的職業勞動之所以被認為能造就此種事功，也就是說得以被視為消解宗教不安的适切手段，可以從改革教會所培養起來的宗教情操的根本特色裡得到說明。
這種特色最最明顯地表現在改革派與路德派之間關于因信稱義的教義之相反差異。
此種差異，在史奈肯堡[61]出色演講集裡有非常精妙且毫無價值判斷、純粹切事的分析[62]，所以下面的簡短意見，基本上隻不過是依據他的說法而已。
路德派的虔敬之心，特别是在十七世紀的發展過程中所竭力追求的最高宗教體驗，就是與神靈的&ldquo神秘的合一&rdquo（uniomystica）[63]。
這種語彙，在改革派的教理脈絡中是沒有的，它暗示着，一種實體沉浸在神性内的感覺，亦即神靈真的進入信徒靈魂裡的感覺，性質上和德國神秘主義者的冥思作用一樣，其特色在于全心渴望安息在神那裡的被動性格以及純粹感情性的内在。
哲學史告訴我們，帶有神秘傾向的宗教意識，很可以與經驗領域裡顯然是現實主義的實在意識相結合，甚至因其拒斥辯證性的教理而常成為這實在意識的直接支柱。
不隻如此，神秘主義甚至還恰好間接有助于理性的生活樣式。
然而，在其與世俗的關系上，自然是對外在的活動欠缺正面的評價。
加上路德派更将&ldquo神秘的合一&rdquo與那種因原罪而來的深刻無價值感相結合，而此種無價值感則細膩地護持着路德派信徒的&ldquo日日的悔改&rdquo（poenitentiaquotidiana）&mdash&mdash為的是保持赦罪所不可欠缺的謙卑與純潔。
反之，改革派特有的宗教意識與帕斯卡的寂靜主義[64]的逃離現世相反，自始即拒斥了路德派這種完全内向的感情性虔誠。
由于神相對于一切被造物的絕對超越性，所以神性之實在進入到人的靈魂裡是不可能的，亦即&ldquo有限無法包容無限&rdquo（finitumnonestcapaxinfiniti）。
神與得其救贖者的交通，唯有靠神在他們身上作用（operator）并且他們也意識到此作用，才能發生并且為他們所知覺。
換言之，他們的行為源自神的恩寵作用下的信仰，而這信仰又因該行為的性質而證實是受到神作用的。
将一切實際的宗教意識加以分門别類時，一般有效的辦法是，明确展示關鍵性救贖狀态的根本差别[65]，亦即：宗教達人可以從兩方面來确信自己的恩寵狀态，要不是感覺自己乃神力的容器，就是感覺自己為神力的工具。
在前一種情形下，其宗教生活傾向于感情的陶冶；在後一種情形下，傾向于禁欲的行為。
路德近乎前一類型，加爾文派則屬于後一類型。
改革派的信徒也企求&ldquo因信稱義&rdquo（solafide）的救贖。
但在加爾文看來，光是感覺與情感，不管表面看似多麼崇高，也不過是虛妄[66]，為了給救贖确證提供可靠的基礎，信仰必須用其客觀的作用來證明，也就是說，信仰必須是&ldquo有效的信仰&rdquo（fidesefficax）[67]，救贖的召命必定是&ldquo有效的召命&rdquo（effectualcalling）&mdash&mdash《薩伏依宣言》[68]的用語。
如果我們進一步問，改革派信徒要用什麼成果來明确識别真正的信仰？回答是，基督徒的生活樣式，用以增加神的榮耀的生活樣式。
至于那是指什麼，我們可以從神的意志知道，而這個意志則直接通過《聖經》的啟發或間接通過神所創造的、自有章法的世界秩序（自然法）[69]顯示出來。
特别是，經由相互比較自己的靈魂狀态與《聖經》所講的選民&mdash&mdash例如那些以色列族長&mdash&mdash的靈魂狀态，個人即能檢視一己的恩寵狀态[70]。
隻有選民才真正具備有效的信仰[71]，也隻有選民才能通過再生（regeneration）及因此而來的整個生命的聖化（sanctification），用真正的而不隻是虛有其表的善功來增加神的榮耀。
在其中，他自覺自己的行為，至少在基本性格上與恒久的決意上（propositumoboedientiae），是奠基在自己心裡為增耀神之榮光而作用的力量[72]，因而并不隻是神的意志所緻，同時尤其是神的作為所緻[73]，以此自覺，他達到此一宗教所追求的最高善境，亦即恩寵的确定[74]。
《哥林多後書》第13章第5節證實了信徒是可以達到這種恩寵确定的[75]。
然而，即使選民也仍然是被造物，他的一切作為都距離神的要求無限遙遠，所以，以善功作為獲取救贖的手段是絕對不适切的，可是，作為被選的表征，善功卻是不可或缺的[76]。
它是一種技術手段，并非用來購買救贖，而是用來解除關于救贖與否的不安。
在此意義上，善功時而被直接指稱為&ldquo救贖所不可或缺的&rdquo[77]，或者&ldquo救贖的擁有&rdquo（possessionsalutis）是與善功相連接的[78]。
而實際上這結果則意味着：自助者，神助之[79]。
所以，正如常有人這麼說的，加爾文教徒的救贖&mdash&mdash正确的說法應該是救贖的确信&mdash&mdash是自己&ldquo創造&rdquo的[80]；然而，此種創造不可能如同天主教那樣，借着個别善功的慢慢累積而形成，而是要在時時刻刻都面對被選或被棄的、有系統的自我檢視下形成。
以此，我們來到此番觀察非常重要的一點。
衆所周知，來自改革教會與教派日漸鮮明地倡導的這種思想路線[81]，一再遭受路德派指斥為&ldquo善功得救&rdquo（Werkheiligkeit）[82]。
盡管受攻擊的這一方，對于自己教理上的立場被視同為天主教教說這一點所提出的反駁是正确的，但是，當那些非難所指的是此種思想對于改革派一般信徒的日常生活所造成的實際結果，那麼這可沒錯[83]。
因為，加爾文教派在其信徒身上所造成的那種對于道德行為抱持着強烈無比的宗教上的尊重，恐怕是空前未有的。
但是，若就這種&ldquo善功得救&rdquo的實際意義而言，決定性的關鍵首先在于認識，讓改革派信徒相應的生活樣式，之所以如此獨具一格，并且與中世紀一般基督徒的日常生活有所區别的那些獨特資質。
我們或可加以如此的定式化：中世紀一般的天主教俗人信徒[84]，從倫理上來說，可說是過着一種&ldquo過一天算一天&rdquo的生活。
他們尤其認真履行傳統的義務。
但超過這之外的&ldquo善行&rdquo，一般說來就隻是一種未必關聯的個别行為，或者至少是一種不一定會形成理性化生活體系的個别行為，各按當下情況，用以彌補具體的罪過，或因應靈魂司牧的感化，或用來當作臨終時的一種保險費。
天主教的倫理固然是種&ldquo心志&rdquo倫理（Gesinnungsethik），但是個别行為的具體&ldquo動機&rdquo（intention）決定了行為的價值。
并且，個别的善行或惡行的功過都要計算在行為者身上，從而影響其一時與永恒的命運。
天主教會極為現實地算到，人并不是絕對依照一貫動機行事并做價值評斷的統一體，其道德生活（一般說來）常在相互沖突的動機左右下充滿矛盾。
當然，天主教會的理想也要求個人生活有原則上的轉變。
但即使是這個要求（對一般人來說），卻因為天主教會最重要不過的一個權力手段與教育手段而再度弱化，那就是悔罪聖禮，其功能與天主教宗教意識最最内在的特質深刻結合在一起。
現世的&ldquo除魅&rdquo，亦即作為救贖手段的巫術去除[85]，在天主教的虔敬裡并沒有做到像在清教（以及之前隻有猶太教）宗教意識裡那樣的徹底。
對天主教徒來說[86]，教會的聖禮恩寵[87]是彌補自己之不足的手段。
教士是個巫師，他在彌撒裡實行變體的奇迹，手中掌握着天國的鑰匙。
信徒在告解與悔改裡求助于他，自他那裡得到贖罪、恩寵希望與赦罪的确信，從而得以解脫那種可怕的緊張&mdash&mdash生活在這種可怕的内在緊張裡，是加爾文教徒無法逃脫也無法借助他力來緩解的命運。
對他來說，既無友誼也無人情的安慰，他不能像天主教徒和路德派的信徒那樣，希望借助他日善功的提高來彌補心志軟弱和輕浮草率時所犯下的過錯。
加爾文派的神所要求于其信徒的，不是個别的&ldquo善行&rdquo，而是提升成體系的聖潔生活[88]。
天主教徒犯罪、悔改、贖罪、平安然後再犯罪的那種真正屬于人性的起伏循環，在加爾文信徒是不可能的，更甭談用地上的懲罰來赦罪或借教會的恩寵手段來清償整個人生的差額。
所以，平常人的倫理實踐裡的那種無計劃性與無系統性就此被解除，并且因而形塑出籠罩整體生活樣式的一套首尾一貫的方法。
十八世紀清教思想最後一次大複興的擔綱者，被冠上&ldquo方法主義者&rdquo（Methodist，即衛理派）的稱号，是絕非偶然的，正如同意義上完全同等評價的&ldquo嚴謹派&rdquo（Präzisist）這個名稱被加在其十七世紀的精神先行者身上一樣[89]。
因為隻有在每一時刻、每一行為裡的整個生活意識的根本轉變[90]，才能證明那使人從自然狀态（statusnaturae）移轉到恩典狀态（statusgratiae）的恩寵作用。
&ldquo聖徒&rdquo的生活絕對隻追求一個超越的目标&mdash&mdash救贖；但正因如此，在此世的生涯便徹底地被理性化，并且完全被增加神在地上的榮耀這個觀點所支配。
&ldquo一切都是為了增加神的榮耀&rdquo（omniainmajoremdeigloriam），此一立場，從來沒有人比他們更認真地奉行過[91]。
唯有借着不斷恒常反省來引領生活，方能克服人的自然狀态：笛卡兒[92]的&ldquo我思故我在&rdquo，在此一倫理的重新解釋下，為當時的清教徒承接了去[93]。
此種理性化，帶給改革派的虔敬一種獨特的禁欲性格，并且成為改革派與天主教之間既相互對立但又有其内在親和性（innereVerwandtschaft）的基礎[94]。
因為，類似的事，天主教實在并非一無所知。
基督教的禁欲，無論就外在現象或内在意涵而言，無疑包含了極為不同的種類。
但在西方，禁欲的最高形态早在中世紀即已具足了理性的性格，而且某些現象甚至早在古代就已如此。
與東方的修道僧生活相對比，西方修道僧的生活樣式&mdash&mdash雖非全體，但其一般類型&mdash&mdash在世界史上所具的意義，便是基于這點。
在聖本笃的教規裡，修道僧生活已從無計劃的現世逃離與達人式的苦行路徑解脫出來，克呂尼派與西笃僧侶莫不如此，而耶稣會修士[95]則更是如此。
此種修道僧生活已發展成一套理性生活樣式之系統化建構的方法，目标在于：克服自然狀态，讓人擺脫非理性的沖動與人對俗世與自然的依賴，使人服從于有計劃的意志的支配之下[96]，不斷自我檢視一己的行為且審慎思量自己行為的倫理價值，借此，客觀上把僧侶培育成服事神的國度的工人，并因而在主觀上确保僧侶的靈魂救贖。
此種積極的自制（Selbstbeherrschung），不但是聖依納爵[97]的修行（exercitia）的目标，也是一般理性的僧侶品德的最高形式[98]，同時更是清教徒在實踐生活上具有絕對重要性的理想[99]。
在清教殉教者的審問記錄裡，面對信徒冷靜自制的沉靜态度，審判書記對于貴族教士與官員的慌亂叫嚣，流露出深切的鄙視[100]，而這種冷靜自制的崇尚，仍可見之于今日英國的&ldquo紳士&rdquo與英裔美國紳士的最佳典型[101]。
以我們的用語來說[102]，清教的禁欲，如同任何一種&ldquo理性的&rdquo禁欲，緻力于使人有能力抑制&ldquo一時的感情&rdquo，堅守并激活&ldquo一貫的動機&rdquo，尤其是禁欲所&ldquo鍛煉&rdquo出來的動機，換言之，在這層形式&mdash心理的意義上，培養人形成一種&ldquo人格&rdquo（Persönlichkeit）。
與某些流行的看法相反，此種禁欲的目标在于，使人過一種警醒、自覺而明徹的生活，而其最迫切的課題則是去除無拘無束的、本能的生活享樂，最重要的手段則是讓信徒的生活樣式有秩序。
所有這些決定性的重大觀點，在天主教的修道僧生活規律中與在加爾文教徒的生活樣式原則裡[103]，全都同其顯著[104]。
兩者驚人的俗世克服力量，乃奠基于此種對整體人格的、講求方法的掌控上，特别是加爾文教之所以不同于路德派，能夠作為&ldquo戰鬥教會&rdquo而維護基督新教的存在，也正是根源于此。
另一方面，加爾文教的禁欲與中世紀的禁欲之間的對比是很明顯的，亦即，在加爾文教派裡，&ldquo福音的勸告&rdquo被廢除，并且借此而使禁欲轉變為純粹現世内的事。
這并不是說，天主教内部&ldquo講求方法的&rdquo生活隻局限在僧房裡。
無論就理論上或在實踐上，情形都絕非如此。
實情毋甯是如前面所強調的，天主教的道德要求盡管較為和緩，但倫理上毫無系統的生活卻無法企及其最高理想&mdash&mdash即使是對現世内的生活，也是标舉這樣的理想[105]。
例如聖方濟創辦的第三修道會[106]就是将禁欲注入日常生活的一項有力嘗試，而且如衆所知，這絕非僅有的一回。
其實，像《效法基督》[107]這類的作品，通過其發揮重大影響的方式顯示出，書中所宣揚的生活樣式，讓人感覺要比最低限度的日常道德還更高一層，而這日常生活正是并未以清教所秉持的那種尺度為判準。
除此，教會的某些制度的施行，尤其是贖罪券的販賣，必然一再地扼殺了有系統的入世禁欲的萌芽，正因為如此，在宗教改革的時代，人們覺得這些措施并不是無關緊要的濫權，而是關鍵性的根本禍害。
然而，決定性的重點還在于：能夠卓然特立地過着宗教意味上講求方法之生活的人，一向都僅止于修道僧，所以禁欲對個人的掌握愈是有力，就愈是會迫使個人脫離日常生活，因為，淩駕于世俗的道德之上[108]，自有神聖至福的生活。
首先起而排除這點的，是路德&mdash&mdash路德并不是什麼&ldquo發展趨勢&rdquo的實行者，而是純粹從自己個人的經驗出發，起初難免在實踐的結果上有所動搖，後來由于政治情勢而再向前推進&mdash&mdash加爾文派隻不過是從他那兒将此承接過來罷了[109]。
法蘭克[110]發現，宗教改革的意義乃在于，此後任何一個基督徒都必須終其一生是個僧侶，而事實上這可說是抓住了此一宗教意識之性質的核心所在。
禁欲之逃離世俗日常生活的潮流，如今已被一道堤防給防堵住，先前成為修道僧最佳代表人物之來源的那些真心熱切的信徒，如今不得不在世俗的職業生活當中追求禁欲的理想。
不過，加爾文教派在其發展過程中，為此添加了某種積極的要素，亦即必須要在世俗的職業生活裡做出信仰證明的這個想法[111]。
此一想法為一心向往宗教的廣大階層帶來禁欲的積極動力，并且随着其倫理之奠定于預選說（Prädestinationslehre），身處俗世之外之上的修道僧精神貴族，便由蒙神自亘古以來即預先選定的俗世聖人這種精神貴族所取代[112]。
此一貴族，以其不可抹除的印記[113]，與那些自亘古以來即被舍棄的其他人分隔開來，兩者間相隔着一道原則上無可跨越的鴻溝，而正因這鴻溝之不可目見[114]，所以比中世紀時将僧侶與現世分隔開的外在壁壘還要可怕&mdash&mdash這是一道深刻嚴峻地滲入到一切社會意識裡的鴻溝。
因為在面對鄰人的罪惡時，選民也就是聖徒之具足恩寵的應有态度，并不是意識到自己的軟弱而伸出寬大的援助之手，反倒是視他們為身負永被定罪之印記的神的敵人而加以憎恨與鄙夷[115]。
此種意識可以是如此的高漲，以緻有時甚至造成教派的形成。
譬如十七世紀的&ldquo獨立派&rdquo運動，就發生這樣的情形：當時，純正的加爾文信仰&mdash&mdash認為為了神的榮耀，被舍棄者也應該要服膺于教會的律法之下&mdash&mdash被另一個信念所壓倒，此一信念認為，一個非再生者之摻入神的羊群裡并參與聖禮，甚或受雇為牧師來司牧教會，是對神的侮辱[116]。
如此，一言以蔽之，就是當義證的思想（Bewährungsgedanken）造成多納圖派[117]的教會概念浮現出來的結果時，就會有教派的形成發生，如加爾文主義的洗禮派便是如此。
此外，&ldquo純粹&rdquo教會的要求，亦即要求教會應該是再生選民的共同體，若未徹底到結果造成教派的形成時，也會促成種種教會制度的産生，這是因為試圖要去區分再生的基督徒與非再生而不夠格參與聖禮的基督徒，并且企圖将教會的治理與某種特殊地位保留給前者，而且隻準許再生者擔任牧師一職[118]。
此種禁欲的生活樣式，顯然需要一種不斷可以作為行為取向的确固規範，而此種規範自然就在《聖經》裡找到了。
人們常提到加爾文教派的&ldquo《聖經》至上主義&rdquo（Bibliokratie），但對我們來說緊要點倒在于：《舊約》與《新約》同樣都是受聖靈的啟示而記下的，所以《舊約》裡的道德命令，隻要不是明顯僅針對猶太教的曆史情境而規定的，或是已被基督明白否定的，那麼完全與《新約》同具一樣的尊嚴。
對加爾文派的信徒而言，律法盡管不是全能實現的，但仍不失為理想的規範[119]，而路德原本反倒稱揚不奉律法的自由是信徒的神聖特權[120]。
希伯來人虔誠而又全然清醒的人生智能&mdash&mdash記錄于清教徒最熟讀的《聖經》篇章裡，亦即所羅門的箴言與某些詩篇&mdash&mdash所起的影響，我們可以從清教徒的整個生活氣氛裡感覺到。
其中，特别是理性的性格，亦即抑制宗教意識裡神秘的、一般而言感情的側面這點，桑福特業已正确指出[121]，正是由于《舊約》的影響。
《舊約》的理性主義本身即帶有小市民的傳統主義的性格，同時，其中不隻包含着先知與許多詩篇的強力激情，而且還混合着促成中世紀時獨特的感情性宗教意識發展的諸要素[122]。
由此可見，最後畢竟還是加爾文教自己固有的，而且正是那禁欲的根本性格，從《舊約》的虔敬心之中篩選出與自己同質的諸要素，并使之同化于自己。
加爾文派基督新教的禁欲，與天主教修院生活的理性形态，兩者共通的那種倫理的生活樣式的系統化，純就外在而言，明白地顯露于&ldquo嚴正的&rdquo清教徒審查自己是否處于恩寵狀态的方式裡[123]。
和信仰最熱切的改革教會信徒一樣，起初由耶稣會所創造的近代天主教的虔敬信仰（特别是法國），也是借着信仰日記，将罪惡、懷疑與恩寵裡的進步持續地或填列表格式地一一記錄下來[124]。
但在天主教裡，信仰日記的目的是為了信徒忏悔的完整，或為&ldquo靈魂司牧者&rdquo（directeurdel'ame）教導基督徒（多半是女性信徒）提供基礎；反之，改革教會的基督徒則是借信仰日記之助來自我&ldquo探查&rdquo自己的&ldquo脈搏&rdquo。
所有著名的道德神學家無不提到這點，而富蘭克林對自己各項品行上的進步所做的表格&mdash統計式的簿記，更是個經典的例子[125]。
另一方面，自中古早期（甚至古代）所傳下來的神的簿記這個觀念，被班揚推展到乏味至極的特别地步，也就是将罪人與神的關系比喻成顧客與店東的關系：無論是誰，一旦欠了債，或許能以一切功德的成果來抵消累積的利息，但本金卻無法清償[126]。
後期的清教徒，一如審視自己的行為那樣，也審視神的行為，并且在所有的生活細節裡看到神的手指。
因而，與加爾文本來的教論相反，他能夠知道神為什麼做這種或那種處置。
以此，生活的聖化幾乎就這麼帶上了企業經營的性格[127]。
與路德派相反，加爾文派所要求的倫理生活樣式的這種方法論（Methodik），其造成的結果是，整個生活的徹底基督教化。
此種方法論對于生活的影響，實在是決定性的關鍵所在，若想對加爾文派的影響有正确的理解，這點是不可或忘的。
由此，我們得出兩個結論：一方面，正是此一顯著特質，才能産生那樣的影響；另一方面，即使是其他信仰，隻要在這決定性的一點上，亦即在義證思想上，具有同樣的倫理激活力，就必定能産生同一方向的影響。
至此，我們是以加爾文派的宗教意識為基礎來進行讨論，因此，前提是以預選說乃清教徒道德&mdash&mdash意指講求方法地理性化倫理的生活樣式&mdash&mdash的教義背景。
能夠這樣做，原因在于，此一教義的影響已遠遠超出那個單一宗派的範圍，亦即無論在哪一點上都嚴格固守加爾文之立足點的&ldquo長老派&rdquo，成為改革教會教理的基石而廣受信奉。
不僅1658年的獨立派的《薩伏依宣言》裡包含着此一教義，1689年的洗禮派的《漢撒諾理斯信仰告白》也得見此一教義[128]。
在衛理派内部亦是如此，盡管此一運動的偉大組織者衛斯理是普遍恩寵論的信奉者，但衛理派第一代中的大煽動家與最透徹的思想家懷特菲爾德，以及圍繞在漢廷頓夫人[129]身邊的那群一度相當有影響力的人，都是&ldquo特殊恩寵論&rdquo（Gnadenpartikularismus）的信奉者。
在十七世紀那個變故疊起的嚴峻時代裡，正是此一教義之堂皇的嚴整一貫，支撐着那些&ldquo神聖生活&rdquo的戰鬥代表們，讓他們堅信自己乃是神的戰鬥工具，是神聖天意的執行者[130]，從而防止了以此世為取向的、純粹功利主義的事功至上思想提早癱瘓人心，要不然，在這種推崇事功的思想下，就絕對沒有那種為非理性的理想目标做出空前犧牲的可能。
此一教義以其極為獨創的形式，結合起對無條件有效規範的信仰與絕對的決定論及神的完全超越性，而且比起那遷就感情且将神也置于道德律之下的較溫和的教義，原則上遠遠更是&ldquo近代的&rdquo。
尤其是，如下文還要反複看到，對我們的探讨而言具有根本意義的義證思想，作為講求方法的道德實踐的心理出發點，可以就着預選說及其對日常生活的意義，進行如此&ldquo純淨培育&rdquo的研究，再加上，這義證思想作為連接信仰與道德的架構，相當一緻地反複出現在下面将要研究的各種教派中，所以我們才必須以那最為徹底整合形态的預選說作為下手研究的起點。
在基督新教内部，預選說對其最初信奉者的禁欲生活樣式所必然造成的結果，與路德派在道德上（相對的）軟弱無力形成最根本的對比。
路德派的&ldquo可能喪失的恩寵&rdquo（gratiaamissibilis），由于借着悔改忏悔可以随時恢複，所以顯然根本欠缺驅動力，去促成本文認為禁欲的基督新教最重要的結果，亦即整個倫理生活之有系統的理性安排[131]。
因此，路德派的虔敬信仰并沒有去壓抑本能行為與天真感情生活的自然活力，其中欠缺加爾文派可怕的教義所具有驅動力，亦即驅動人不斷地自我檢視，因而有計劃地規制自己的生活。
像路德那樣的宗教天才，生活在這種自由開放的氣氛裡，可謂怡然自得，而且，隻要其羽翼仍力足翺翔，就不緻有堕入&ldquo自然狀态&rdquo的危險。
路德派最高代表人物所懷抱的那種質樸、典雅而又滿富情感的虔敬信仰，及其不受律法束縛的道德意識，在純正的清教地盤上是罕見的，反倒是在溫和的英國國教派裡看到較多類似的例子，諸如胡克、奇林渥斯[132]等人。
但是，對于路德派的一般信衆來說，即使是優秀者，所确知的不過是，他們隻是暫時被救出自然狀态罷了&mdash&mdash隻要各個忏悔和教說還發揮效力。
衆所周知，當時人莫不明白感受到，改革派的王公貴族，與經常陷溺于醉酒與粗野的路德派王公貴族，兩者間的倫理水平差距有多大[133]，如同相對于洗禮派的禁欲運動，路德派牧師隻是不斷宣說純粹信仰所表現的無能為力。
德國人給人的感覺是&ldquo和藹可親&rdquo與&ldquo天真率直&rdquo；相反，英裔美國人的生活氣氛乃至相貌，至今仍留存着根本去除&ldquo自然狀态&rdquo之安樂所帶來的影響，而這常讓德國人覺得是褊狹、不自由與精神受束縛，不是同路人。
此種生活樣式的相對，根本上完全是由于路德派與加爾文派相反，生活并未十足禁欲所緻。
無拘無束的&ldquo俗世之子&rdquo（Weltkind）對于禁欲的反感，全都表現在那樣的感覺裡。
路德派特别由于其恩寵論而欠缺促使生活樣式系統化的心理驅動力，亦即迫使生活在講求方法的方式下理性化。
決定信仰之禁欲性格的這種驅動力，本身無疑是可以從不同種類的宗教動機産生出來，我們很快會看到加爾文派的預定論隻不過是種種可能性中的一個而已。
雖然如此，我們可以确定，它不僅有一種獨特的首尾一貫性，而且其心理作用又格外有力[134]。
若純就禁欲的宗教動機這個觀點來看，非加爾文派的禁欲運動，似乎不過是加爾文派的内在一貫性的和緩淡化而已。
不過，即使就現實的曆史發展來看，雖非盡然，但大半如此的情形是：改革派的禁欲形态，要不是被其他的禁欲運動所模仿，就是成為從它那兒偏離出來，或越過它自成一家的種種準則的對比與補充。
倘若信仰基礎盡管全然不同但仍出現同樣的禁欲結果，那通常是教會制度的緣故，這點我們在别的關聯處再談[135]。
無論如何，在曆史上，恩寵預選的思想乃是通常被稱之為&ldquo虔敬派&rdquo的這個禁欲流派的出發點。
在此一運動仍留守于改革教會内的情況下，我們幾乎不可能在虔敬派加爾文教徒與非虔敬派加爾文教徒之間劃上一道明顯的界線[136]。
幾乎所有傑出的清教代表都時而被算作是虔敬派信徒，而且就算把預定論與義證思想之間的所有關聯連同其根本關注所在，亦即上文所說的主觀&ldquo救贖确證&rdquo的獲得，看作是虔敬派對純正加爾文教義的進一步推展，這一點也不能說是錯的。
改革派教團内部之發生禁欲的信仰複興，特别是在荷蘭，通常莫不與一時被遺忘或不再堅信的恩寵預選說之重新燃起有密切的關聯。
因此，在英國，&ldquo虔敬派&rdquo這個概念通常根本不為人所用[137]。
但即使是歐陸（尼德蘭&mdash萊茵河下遊地區）的改革教會裡的虔敬派，至少就重點而言，如同貝利的宗教意識，首先也不過是改革派禁欲的強化而已。
由于如此強調&ldquo虔敬的實踐&rdquo（praxispietatis）這個決定性的重點，以至于教義的正統性退居幕後，有時甚至根本無關緊要。
預定的選民有時也會犯教義上的錯誤，就像犯下其他罪惡，而且經驗顯示，對學院神學一竅不通的基督徒，多的是信仰最明顯的果實，而另一方面，光是神學的知識，絕對不能保證行為上的信仰确證[138]。
所以，恩寵揀選根本無從借着神學知識之有無來證明[139]。
因此，虔敬派對神學家的教會抱持着深刻的不信任感[140]，盡管在形式上仍屬于教會&mdash&mdash這是它的一個特征，開始将&ldquo虔敬的實踐&rdquo的信奉者聚集到遠離世俗的&ldquo集會&rdquo（Konventikel）[141]。
它想要讓聖徒的不可見的教會變成顯現于地上的教會，并且在還不至于另行成立教派的情況下，讓信徒在集會的共同體裡過着棄絕俗世勢力、一切細節皆按神的意志而行的生活，并借此得以從日日生活樣式的外在表征來确定自己的再生。
這真正皈依者的&ldquo小教會&rdquo（ecclesiola），也是所有虔敬派團體共通的，希望借着禁欲的強化，在此世就能品味與神交會的至福喜悅。
後面這種意圖，與路德派的&ldquo神秘的合一&rdquo倒有些内在的相似性，而且比起普通的改革派信徒往往更加側重培養宗教的感情面。
就我們的觀點而言，這可說是&ldquo虔敬派&rdquo在改革教會的地盤上發展的決定性特征。
因為此種感情要素原本就是加爾文派的虔敬意識所全然陌生的，反而是與中古宗教意識的某些形态有着内在的親和性，以緻引領實際的宗教意識走上在此世享受得救的喜悅之路更甚于為了确定彼世的未來而做禁欲的戰鬥。
而且此種感情有可能昂揚到直接使信仰帶有歇斯底裡性格的地步，結果，由無數的實例可知，而且基于神經病理學可以理解的，在半意識的宗教恍惚狀态與被感覺是&ldquo神已遠離&rdquo的精神虛脫狀态交替出現的情境下，造成如此的影響：正對于清教的系統化神聖生活所要求于人的清醒冷靜與嚴格的訓練，也就是&ldquo抑制&rdquo的弱化，加爾文教徒的理性人格之免于&ldquo感情&rdquo騷亂的抑制被弱化[142]。
同樣，強調被造物之堕落的加爾文派思想，也可能被感情地&mdash&mdash例如以所謂&ldquo蟲的感覺&rdquo的方式&mdash&mdash理解成職業生活裡的活動力的消除[143]。
除此，預定論思想可能變成宿命論，如果與純正的加爾文派理性宗教傾向相反，以情緒與感情的方式來思量預定論的話[144]。
最後，聖徒從俗世隐退而去的渴望，在強烈的感情推升下，有可能導緻一種半帶共産主義性格的修道院教團組織的出現，一如虔敬派，甚至在改革教會内部裡一再展現的[145]。
然而，隻要這種極端的效果，亦即通過那種感情的培養所産生的效果并未出現，也就是隻要改革派内部的虔敬派仍緻力于在世俗的職業生活裡追求其救贖确證，那麼虔敬派基本原則的實際效果，毋甯隻是更加嚴格地以禁欲方式來檢視職業裡的生活樣式，為職業道德添加更為穩固的宗教基礎，比起被&ldquo純良的&rdquo虔敬派信徒視為次級基督教的那些普通的改革派信徒光有世俗的&ldquo名譽&rdquo要來得強。
在改革派的禁欲發展所到之處，此種禁欲愈是被嚴格實踐，就愈是肯定會出現宗教聖徒貴族，而此種宗教貴族主義進而會&mdash&mdash像在荷蘭那樣&mdash&mdash在教會内部自發性地組織起集會的形态；而在英國的清教裡，則部分是在教會制度裡産生積極信徒與消極信徒的形式區别，部分是如先前所說，導緻教派的形成。
在路德派的基礎上生成，且與史賓納、法蘭克及欽岑朵夫等人的名字相連接的德國虔敬派[146]，當我們對其發展做考察時，得暫且擱置預定論不談。
但這絕不是有必要自外于他們因預定論而形成其理論高峰的那些思想過程的領域，因為，特别是像史賓納就自己證言，英國&mdash荷蘭的虔敬派對他的影響以及例如在其早期的集會裡誦讀貝利的著作，即可為證[147]。
總之，從我們的特殊觀點看來，虔敬派不過是意味着，将講求方法地培育并審視生活的那一套，亦即禁欲的生活樣式，滲入到非加爾文派宗教意識的領域裡去[148]。
不過，路德派必定感覺這種理性的禁欲是種異物，而且德國虔敬派的教理之所以欠缺首尾一貫性，便是由此而生的困難所造成的結果。
為了給有系統的宗教生活樣式奠定教義上的基礎，史賓納将路德派的思考方式與改革派特有的善功标志&mdash&mdash&ldquo為了神的榮耀&rdquo&mdash&mdash結合起來[149]，并且也将之連接于同樣是改革派的基調，亦即相信再生者在某種相對程度上有達到基督徒之完美境界的可能[150]。
隻是，同樣欠缺理論的一貫性。
盡管基督徒生活樣式的體系性性格，對于史賓納的虔敬派而言也是根本重要的，但深受神秘主義者影響的史賓納[151]卻甯可以一種相當不明确但本質上是路德派的方式，試圖去加以描繪而不是去辯證清楚。
他并不從聖化來推導出救贖确證，反倒是選擇前述路德派較松散的、結合信仰與善功的方式，來取代義證思想[152]。
雖然如此，隻要理性禁欲的要素在虔敬派裡仍壓倒過感情的側面，那些就我們的觀點而言具有決定性重要的觀念，就必定一再躍居于優位，亦即：（1）以講求方法的方式使自己的聖潔生活在依循律法的審查下，愈來愈趨于堅定不移與完美，此乃恩寵狀态的表征[153]；（2）&ldquo在如此臻至完美之境者身上起作用的，是神的意旨&rdquo，準此，因他的耐心守候與講求方法的深思熟慮，神必有所暗示[154]。
職業勞動對法蘭克而言，也是極佳的禁欲手段[155]。
換言之，神本身正是通過勞動成果來祝福其信者，法蘭克對此深信不疑，如同後文所見的清教徒。
取代神的&ldquo正反聖定&rdquo[156]，虔敬派創造出種種觀念，本質上與此教說并無不同，隻是方式較為緩和，也就是說确立了一個奠基在神之特殊恩寵上的再生者貴族[157]，以及上文為加爾文派詳做說明的一切心理歸結。
其中包括，例如，反對者一貫歸之于虔敬派身上（當然并不正當）的所謂&ldquo限期悔罪論&rdquo（Terminism）[158]，這是認為，恩寵是普遍施予衆人的，但不管任何人，都隻在生命的某個特定瞬間或者其他任何時候，被賜予一次，也是最後的一次[159]。
錯過此一瞬間者，即便是恩寵普遍論也救不了他，他等于是處在加爾文派教義裡為神所舍棄者的狀态。
結果，此一理論相當近似于法蘭克由自己的經驗概括出來且廣泛流傳于虔敬派裡&mdash&mdash很可以說是在虔敬派裡具有支配性的一種見解，亦即認為，恩寵是隻出現一回的獨特現象，唯獨在前此的&ldquo忏悔苦鬥&rdquo之後有所&ldquo突破&rdquo才能獲得[160]。
因為，按照虔敬派信徒自己的看法，并不是每個人都備有經曆這種體驗的才具，那些依照虔敬派的指示運用禁欲的方法以便導引出此種體驗而未果的人，在再生者看來，隻不過是一種消極的基督徒。
另一方面，為了導緻&ldquo忏悔苦鬥&rdquo而創發出一種方法，并借之以獲得神的恩寵，事實上便是人類理性活動的目标。
再者，雖非全體（例如法蘭克就不是），但有許多虔敬派信徒，對于個人的忏悔告解抱持懷疑的态度，特别是如史賓納一再反複質疑所顯示的，虔敬派的靈魂司牧者尤其對此有所疑慮，這也是由于那恩寵貴族主義而引發的同時也是個人告解在路德派裡喪失根基的原因。
通過忏悔所獲得的恩寵，是否發揮作用而表現在聖潔的行為裡，必然成為赦罪是否被認可的決定性關鍵，因此，光憑&ldquo悔改&rdquo（contrition）就足以得到赦罪，根本是不可能的事[161]。
欽岑朵夫的宗教見解，盡管在面對正統派的攻擊時曾經有所動搖，但在他的自我診斷下，總是一再回歸到神的&ldquo戰鬥工具&rdquo這個觀念。
不過，除此之外，就我們的研究重點而論，這個詭異的&ldquo宗教業餘者&rdquo&mdash&mdash裡敕爾[162]這麼稱呼他&mdash&mdash的思想立場，幾乎是沒有辦法加以明确掌握的[163]。
他一再宣稱自己是&ldquo保羅&mdash路德派立場&rdquo的代表者，而與固守律法的&ldquo虔敬派&mdash雅各立場&rdquo相對立[164]。
但是，兄弟教團本身及其實踐，根據其1729年8月12日的公證議定書，已采取了一種在許多方面都與加爾文派聖徒貴族主義完全相對應的立場[165]，而欽岑朵夫盡管總是強調自己為路德派[166]，卻對此加以承認并鼓勵有加。
将長老職務歸于耶稣基督（新約教會）的立場[167]，盡管議論紛紛，終究在1741年11月12日底定，這同樣是類似态度的外在表現。
此外，在兄弟教團的三種&ldquo立場&rdquo當中，加爾文派與摩拉維亞派根本上打從一開始就是以改革派的職業倫理為取向。
欽岑朵夫完全以一種清教式的風格說出他反對衛斯理的見解，亦即，獲得義認者即使自己未必知道，但他人可以經由他的行為來識别他的義認[168]。
但另一方面，赫恩胡特派特有的虔敬意識裡，感情的要素位居前導，特别是欽岑朵夫個人一再于其教團内部全力阻擋清教意味下的禁欲聖化的傾向[169]，并以路德派的方式扭轉善功得救的解釋[170]。
在拒斥集會與保留忏悔告解的影響下，教團内發展出依憑聖禮得救的這種本質上是路德派思想的立場。
再者，欽岑朵夫特有的原則，認為宗教感情裡的童心（Kindlichkeit）乃是感情真摯性的表征，還有，例如利用簽作為承接神意啟示的手段在在強烈反作用于生活樣式的理性主義，以緻在虔敬派裡，整體而言，（欽岑朵夫）伯爵的影響所及之處，[171]赫恩胡特派的虔敬意識中的反理性、感情性的要素，要遠比其他宗派強烈得多[172]。
道德與赦罪間的連接，在史邦根堡[173]的《信仰弟兄的理想》裡，如同路德派一般的松散[174]。
欽岑朵夫之排斥衛理公會的緻力追求完美，相應于&mdash&mdash在此如同其餘各處&mdash&mdash其根本上幸福主義的理想，也就是讓信徒在當今就在感情上體驗到永恒的救恩（他稱之為&ldquo幸福&rdquo）[175]，而不是引導他們以理性的勞動來确保其于彼世的至福[176]。
另一方面，兄弟教團有别于其他教會的決定性價值，在于基督教徒生活的積極性，在于傳道及與此相關聯的職業勞動[177]，這思想仍熱烈地保留下來。
此外，從效用的觀點上，将生活實際地理性化也是欽岑朵夫的人生觀裡非常本質性的部分[178]。
一方面，這是由于他（其他虔敬派代表人物也一樣）極為厭惡有危害信仰之虞的哲學思維，以及相應于此，偏好經驗性的個别知識[179]；另一方面，則是由于職業傳道者機敏的世俗常識。
作為傳道中心的兄弟教團，同時也是個企業經營體，引領其成員走上入世禁欲之路，也就是說不管在生活的哪一個領域裡，首先要問&ldquo任務&rdquo為何，然後冷靜而有計劃地加以實現。
隻是，這也構成一種障礙：我們在神以&ldquo恩寵預選&rdquo而揀選出來的&ldquo弟子&rdquo[180]身上看到，由于以使徒的傳道生活為榜樣，因而景仰贊美使
這些運動中沒有任何一方是與他者完全分開的，即使與非禁欲的改革教會間也不是那麼泾渭分明。
衛理公會是于十八世紀中葉才從英國國教會裡興起的，按其創立者（衛斯理）的意圖，并不曾想要形成一個新的教會，隻不過想從舊教會中把禁欲的精神重新喚起而已，并且隻是在其發展過程中，特别是在擴展到美國時，方才與英國國教會分離。
虔敬派最初是以加爾文教派為基礎出現于英國，特别是荷蘭，在毫不顯眼的轉化中與正統派維持着聯系，直到十七世紀末才在史賓納的領導下部分地修正基本教義而與路德派合流。
其後，虔敬派依舊是路德派教會内部的一個運動，隻是，在摩拉維亞教會裡殘存着胡斯派和加爾文派的影響，受此影響而與欽岑朵夫連接起來的那些人（赫恩胡特派）一如衛理公會之違背己意那樣，被迫形成了一個特色獨具的教派[1]。
加爾文派與再洗禮派在發展之初是截然對立的，但在十七世紀後半葉的再洗禮派裡，雙方有了緊密的接觸，而早在十七世紀初葉的英國與荷蘭的獨立派[2]諸教派裡，這樣的轉變也已逐步在進行了。
如同虔敬派所顯示的，其與路德派的合流也是緩緩進行的，而加爾文教派與英國國教會之間的情形亦是如此，盡管後者最徹頭徹尾的信徒在外在性格與精神上都與天主教相近似。
最廣泛地被稱為&ldquo清教派&rdquo（Puritanismus，意義暧昧的用語）[3]的這個禁欲運動的信者大衆，特别是其首尾一貫的捍衛者，的确曾攻擊英國國教會的基本教義，但即使在此情形下，也隻是在鬥争的進行中才逐漸加深了彼此的對立。
即使我們把目前暫不挂懷的政治制度與組織的問題全都丢開不管&mdash&mdash而正是在這種情形下，事情也仍然是如此。
教義上的差異，甚至最重要的差異，諸如有關預定論與稱義說的教義差異[4]，也以極其錯綜複雜的方式交相混合，甚至直到十七世紀之初都還經常&mdash&mdash盡管未必盡然&mdash&mdash阻礙着教會共同體的和諧。
尤其是，我們相當關切的現象，亦即道德的生活樣式，一樣可以在極其不同的宗派的信徒身上看到，這些宗派或者是源于上述四個教派的其中之一，或者是其中的幾個教派的組合産物。
下面我們會看到，類似的倫理準則可能與相當不同的教理基礎發生連接。
對于靈魂司牧的經營具有一定影響力的文學輔助工具，尤其是各個宗派的決疑論手冊，也在時間過程中相互影響，而我們發現其中多有類似之處，盡管各宗派的實際生活樣式大不相同，這是衆所周知的。
看來我們似乎最好是把教理基礎和倫理學說置之不問，而專心緻志于道德實踐的問題&mdash&mdash隻要是可以确定的。
隻不過，這是不對的。
各種不同的教理根基在曆經慘烈的鬥争之後業已消失殆盡。
但是，原本以那些教理為根基的這個事實，在後來的&ldquo非教條的&rdquo倫理中卻留下了有力的痕迹，所以，唯有了解這些原有的思想内容，才能幫助我們了解倫理道德與來世觀之間的關系，此種來世觀完全支配了當時最具靈性的人們，假如沒有此一觀念的那種超乎一切的力量，當時深刻影響着生活實踐的那種道德覺醒也就不會存在了。
當然，我們所關切的并不在于當時的倫理綱要在理論上和官方形式上教了些什麼的問題&mdash&mdash盡管這也通過教會熏陶、靈魂司牧和講道而具有其實際意義[5]；我們關切的毋甯是完全另外的一回事，亦即洞察那些經由宗教信仰與宗教生活的實踐而産生出來的心理動力，此種心理動力為生活樣式指定了方向，并讓個人固守這樣的方向。
隻是，此一動力在很大程度上也是發源于宗教信仰觀念的特性。
當時的人們對于乍看之下好似抽象的教理苦思不已，其殚思竭慮的程度，唯有當我們洞悉教理與實際宗教關懷之間的關聯時，才得以明白。
所以，對教理做一番考察[6]，盡管對不熟悉神學的讀者而言會有些吃力，而在神學專家看來又顯得草率與膚淺，但這卻是無可避免的。
就此，我們所能做到的當然僅止于，用一種人為編排而令其前後一貫的方式，也就是用曆史真實裡難以得見的一種&ldquo理想型&rdquo的方式（idealtypisch）來把這些宗教思想表達出來。
因為，要在曆史現實裡劃出泾渭分明的界限，畢竟是不可能的，故而我們也隻能希望借着研究其最為首尾一貫的形态來找出其獨特的作用。
在十六與十七世紀的荷蘭、英國與法國等資本主義最發達的國家裡，引發大規模政治與文化鬥争的宗教信仰[7]，非加爾文教派莫屬，所以我們首先從這個教派研究起[8]。
當時，并且現在一般而言也一樣，被認為是加爾文教派最具有特征性的教義，應屬上帝預選（Gnadenwahl）之說。
對于此說到底是改革教會&ldquo最本質的&rdquo教義抑或是個&ldquo附屬品&rdquo，人們的确有過争論。
關于一個曆史現象的本質為何的問題，一方面，可以從價值與信仰上來判斷，此時，要問的是這現象裡獨獨&ldquo引人關心&rdquo或獨獨長久&ldquo具有價值&rdquo的是什麼的問題；另一方面，可以由其對于其他曆史過程産生影響一事來追問具有因果意義的是什麼的問題，而這就是曆史因果歸屬的判斷。
此處所要采行的，是從後面這個觀點出發，也就是追查此一教義在文化史上的影響有多麼重大的意義，那麼，它必然無疑是要被賦予高度評價的[9]。
奧登巴内費爾特所領導的文化鬥争之所以失敗[10]，是因為這個教義，而英國國教會内部的分裂在詹姆士一世治下之所以無以彌合，也是因為王室與清教徒之間在教義上&mdash&mdash同樣是關于此一教義&mdash&mdash的分歧。
總而言之，加爾文教派之所以會被認為對國家有害而遭到當局的攻擊，最主要還是由于此一教義[11]。
十七世紀的大型宗教會議，尤其是多爾德與西敏寺宗教會議[12]以及其他許多小型宗教會議，都是以高擡此一教義為教會權威教理作為其中心課題；&ldquo戰鬥教會&rdquo[13]的無數英雄則奉此教義為堅固的要塞，而此一教義還在十八與十九世紀引發了教會的分裂，并且為大規模的宗教覺醒運動發出呐喊助威之聲。
所以，我們無法置之不論，而為獲知此一教義的内容&mdash&mdash如今再不能認為這是任何有學養的人都知悉的&mdash&mdash我們最好引用1647年《西敏寺信仰告白》中的權威章句，而關于這個教義，獨立派與洗禮派的信仰告白也不過是重複此一告白而已[14]： 第九章（關于自由意志）第三條：人由于堕落在有罪的狀态中，已經完全喪失一切行任何關乎得救的屬靈善事之意志力；所以他既是一屬血氣的人，與善完全相反，又死在罪中，就不能憑自己的能力去改變自己的心，或預備改變自己的心。
第三章（關于神永遠的定旨）第三條：按照神的定旨（聖定），為了彰顯神的榮耀，有些人和天使被選定得永生，并其餘者被預定受永死。
第五條：在人類中蒙神選定得生命的人，是神從創立世界以前，按照他永遠與不變的目的，和自己意志的隐秘計劃和美意，已經在基督裡揀選了（他們）得到永遠的榮耀。
此選定隻是出于神自由的恩寵與慈愛，并非由于神預見他們的信心、善行，或在信心與善行中的耐久性，或以被造者中其他任何事，作為神選定的條件或動因，總之這都是要使他榮耀的恩典得着稱贊。
第七條：至于其餘的人類，神乃是按照他自己意志不可測的計劃，随心所欲施與或保留慈愛，為了他在受造者身上彰顯主權能力的榮耀之故，他就樂意放棄他們，并指定他們為自己的罪受羞辱、遭憤怒，使他榮耀的公義得着稱贊。
第十章（關于有效的恩召）第一條：凡神所預定得生命的人，而且隻有這些人，他喜歡在指定與悅納的時候，本着他的道與靈，有效地召他們出離本性之罪與死的狀态&hellip&hellip除掉他們的石心，賜給他們一顆肉心，更新他們的意志。
用他的大能使他們決定向善&hellip&hellip 第五章（關于神護理之功）第六條：論到那些因以往的罪而盲目頑固的邪惡與不敬虔之人，為公義審判者的神，不但不施恩給他們（借此恩典就能光照他們的悟性，影響他們的内心）；而且有時也收回他們已得的恩賜，因他們敗壞就使他們遇到犯罪的時機；同時把他們交付給自己的私欲，世界的引誘，與惡魔的勢力。
因此，他們甚至在神所使用令别人軟化的手段之下，反而令自己剛硬[15]。
&ldquo即使要将我下地獄，也不能強令我尊敬這樣一個神&rdquo，這是彌爾頓對于此一教義有名的評語[16]。
不過，此處我們所關切的并不是價值判斷的問題，而是教義的曆史地位的問題。
在此問題上，我們隻能簡單扼要地描述一下，此一教義是如何形成的，而它又是如何與加爾文派神學的思想脈絡相契合的。
可能的路徑有兩條。
自奧古斯丁以來，基督教史上一再發生的現象，正是在那些最積極且最熱情的崇信者身上所見的宗教救贖之感，總是與下面這種确固的感受連接在一起，亦即感覺一切莫不是基于一種客觀力量的作用，一丁點也不能歸功于自己的價值。
在喜悅安穩的強烈感情裡，他們心頭上重壓着的巨大罪惡感被卸除，而此種好似突如其來的強烈沖擊感也因而杜絕了以下想法的任何可能性，也就是認為這空前的恩寵賜物可以歸功于他們本身的行為，或者可以和他們自身信仰與意志的功績或品質相連接。
在路德發揮其最高的宗教創造力而寫下《基督徒的自由》時，對他而言最确切不移的還是：神的&ldquo奧秘旨意&rdquo乃是其宗教恩寵狀态絕對唯一終極的根源[17]。
後來他也并未在形式上舍棄此一思想，隻不過此一思想在他那兒不但未獲中心地位，而且随着他因負責領導教會而日趨成為&ldquo現實政治&rdquo人物的情況下愈來愈退居幕後。
梅蘭希頓全然刻意回避将那個&ldquo既危險又隐晦&rdquo的教義納入《奧古斯堡信仰告白》裡[18]，路德派的教會長老也在教理上确信，恩寵是可能喪失的（amissibilis），并且也能借悔改謙卑與虔誠信賴神的話語和聖禮來重新獲得。
在加爾文那邊，發展過程則正好相反[19]：在他與教理上的對手的争論過程中，該教義的重要性明顯提高。
這教義在他的《基督教原理》第三版中才充分展開，并且在他死後的大規模文化鬥争當中才占取中心地位，而這些大鬥争正是多爾德與西敏寺宗教會議所力圖終結的。
對加爾文來說，神的這種&ldquo可怕的裁定&rdquo（decretumhorribile）并不是像路德那樣由體驗得到的，而是思索而來的；因此，随着加爾文隻想念神而不想念人的宗教關懷在思想上的一貫性愈益提高，這教義的重要性也更加高升[20]。
并非神為人而存在，反倒是人為神而存在，并且，宇宙萬象&mdash&mdash包括加爾文确信不疑的，世人當中僅有一小部分才能蒙召得救贖這件事&mdash&mdash若有什麼意義可言，也僅止于作為神榮耀自己尊高的手段而已。
援引塵世的&ldquo公義&rdquo判準來衡量神的至高定奪是毫無意義的，并且有損他的尊嚴[21]，因為他是，而且唯有他是自由的，也就是說，不受任何法則的束縛；他的旨意也隻有在他樂于透露時，我們才能了解甚或知道。
我們所能把握的隻是永恒真理的吉光片羽，其餘的一切，包括我們個人命運的意義在内，全都隐藏在幽深的奧秘之中，探究它既是不可能又是僭越。
被神舍棄者若抱怨其命運之不濟，正猶如動物哀恸其不曾生而為人。
因為，一切被造物與神之間橫亘着一條無可跨越的鴻溝，除非神為了增耀自己的尊嚴而别有旨命，否則一切生物隻值永死而已。
我們所知唯有：部分人得永生，其餘的注定死。
若設想人的功或過有參與決定此種命運的作用，也就是說認為，神自亘古以來所絕對自由地決定的旨命會受到人的影響而有所改變，這無非是癡心妄想。
《新約》裡的&ldquo天上的父&rdquo，喜悅罪人的悔改，猶如婦人尋回遺失的銀币，親切而易于理解，在此變成一個遠非人所能理解的超越性的存在，自亘古以來即按全然不可思議的旨命指派了各人的命運，并支配了全宇宙的一切枝微末節[22]。
既然神的旨命确固而無可變更，神的恩寵在他所賜予的人身上就不可能失去，如同那些被他拒絕的人之不可能獲得。
此一教說，以如此悲壯的不近人情，對于信奉這堂皇邏輯的那一代人，必然造成重大的結果，尤其是：個人各自内在空前的孤獨感[23]。
對宗教改革那個時代的人而言，人生最重大的事莫過于永恒的救贖，就此他隻能獨行其道，去面對那自亘古以來既已确定的命運。
沒人能幫助。
牧師不能幫他，因為唯有被揀選的人能在心靈上了解神的話語。
聖禮不能幫他，因為聖禮是神為增耀自己的榮光而制定的，所以要嚴格遵守，但聖禮絕非獲得神恩的手段，隻不過是主觀上信仰的&ldquo外在輔助&rdquo（externasubsidia）而已。
教會也不能幫他，因為盡管&ldquo教會之外無救贖&rdquo（extraecclesiamnullasalus）的命題沒錯，意思是，不在真正教會裡的人永遠不可能屬于神所揀選者的行列[24]，然而，神所舍棄者也在（外在的）教會裡，他們應該屬于教會并服從教規，并非為了借此得到救贖&mdash&mdash這是不可能的，而是為了神的榮耀，他們必得恪遵他的戒律。
最後，神也不能幫他，因為就連基督也隻為了被揀選者而死[25]，為了他們，神自亘古以來即已裁定了基督的犧牲殉難。
以此，教會&mdash聖禮的救贖之道就此斷絕（路德教派從未推展到如此終極的境地），而這也就是與天主教分道揚镳的絕大關鍵所在。
打從古猶太先知開始，再結合希臘的科學思想，拒斥一切巫術性的救贖追求手段為迷信與亵渎，乃是宗教史上的偉大過程，亦即現世的除魅（EntzauberungderWelt）[26]在此走到終點。
純正的清教徒甚至在送葬時，将一切宗教儀式的蛛絲馬迹都加以排除，即使埋葬最親近的人也無歌唱與音樂，為的是不讓任何&ldquo迷信&rdquo（superstition）、任何仰望巫術&mdash聖禮以發揮救贖作用的心理乘虛而入[27]。
凡是神決定拒絕賜予恩寵的人，不但無法用任何巫術手段來獲得恩寵，甚至任何手段都不管用。
這種個人内在的孤寂，相結合于相信神的絕對超越性與一切被造物之毫無價值的嚴苛教義：一方面說明了清教徒對于文化與信仰裡的所有感官&mdash情感的要素，何以抱持着絕對否定的态度&mdash&mdash因為這些要素既無濟于救贖，倒反會增進多愁善感的幻想與被造物神化的迷信，而這也就是清教徒根本厭棄一切感官文化的道理[28]；然而，另一方面，此種孤寂感卻也成為毫無幻想且帶悲觀色彩的那種個人主義的一個根源[29]，在具有清教曆史的民族之&ldquo民族性&rdquo與制度裡，此種個人主義現今仍起着作用，而與後世&ldquo啟蒙運動&rdquo借以看待人生的另一種完全不同的觀點形成顯著對比[30]。
此種恩寵揀選說的影響痕迹，在我們所考察的時代，即使在其作為教條的有效性已經式微之處，都在在清楚顯現于生活樣式與人生觀的根本現象裡，而我們此處所要加以分析的，也隻是那種專一信賴神的最極端形态罷了。
例如特别是英國清教徒的著作一再明白提出告誡，切勿相信他人的幫助與人間的友誼[31]。
就連溫和的巴克斯特也勸告人們，即使至親好友也切不可信賴，而貝利[32]則幹脆直截了當地勸說，不要信任任何人，也别對任何人說出令人困窘的話，唯有神才是真信友[33]。
與此種人生态度相關聯的，是在加爾文教派充分發展的地方，個人告解制度的無疾而終&mdash&mdash加爾文本身則隻是擔心這可能會導緻對聖禮的誤解而已；這點與路德教派形成極為強烈的對比，并且意義重大。
首先，這對此一宗教信仰的影響方式而言，是一種象征。
并且，這也是刺激加爾文教派發展其倫理态度的心理動力。
定期&ldquo解除&rdquo激情的帶罪意識的手段[34]就此被取消。
這對于日常道德實踐的影響，容我們後面再談，但其對于人們的整個宗教處境所造成的影響是顯而易見的。
盡管要得救贖就必須加入真正的教會成為教友[35]，但加爾文教徒與神的交通，卻是在深深的心靈孤獨中進行的。
若想體會此種獨特氣氛的特殊效果[36]，隻需讀一讀整個清教徒作品中擁有最多讀者的即可，那就是班揚的《天路曆程》[37]。
書中描寫&ldquo基督徒&rdquo在意識到自己乃居住在&ldquo死亡之城&rdquo，并接到應即刻前往天上之城朝聖的召命時所抱持的态度。
在妻子兒女的糾纏下，他用手指塞住耳朵，一邊呼喊着&ldquo生命，永恒的生命！&rdquo一邊毅然向前穿行過原野。
這個在牢房裡寫作的補鍋匠，博得了信仰界的喝彩，再怎麼洗練的文筆也無法企及他那天真的情感，無邪地再現根本上純屬個人問題、唯一己的救贖是慮的清教徒心情：一如主角在途中與朝聖同行者的熱誠談話裡所表現的，讓人想到凱勒所著的《正直的制梳匠》。
直到他自己安然抵達時，他這才想到：如果這時家人同在的話，該有多美好。
這樣一種面對死亡與死後的苦惱焦慮，我們在多林格所描繪的阿豐斯·利久歐裡身上，也到處強烈感覺得到[38]。
這與馬基雅維利為了佛羅倫薩市民的名譽所表達出來的那種高傲的此世性精神，真有天壤之别&mdash&mdash這些市民在與教宗及其禁行聖事（Interdict）的鬥争中堅持：&ldquo對于故鄉之城的愛，高于對自己靈魂救贖的憂慮。
&rdquo當然，與此更甚于天差地别的，是瓦格納[39]借齊格蒙之口所表達出來的那種感情：在最後決戰之前他說：&ldquo代我向沃坦緻意，代我問候英靈殿&hellip&hellip但真的别再跟我說什麼英靈殿易逝的歡樂。
&rdquo[40]隻是，上述那種焦慮不安，對班揚與對阿豐斯·利久歐裡卻産生了如此性質迥異的作用：同樣的不安，驅使後者盡其可能地自卑自微，卻鼓舞了前者與人生做永不休止且有系統的鬥争。
此種差别究竟從何而來？ 首先，加爾文派在社會組織方面無可懷疑的卓越性，與上述那種在精神上将個人從牢牢捆綁的現世束縛中解放出來的傾向，如何能結合在一起，似乎是個謎[41]。
盡管乍看之下如此稀奇，但此種卓越性卻是基督教的&ldquo鄰人愛&rdquo，通過加爾文派的信仰，在個人内心孤獨的壓力下，被迫采取特殊形式的結果。
這結果，首先是從教義上衍生出來[42]。
現世注定是為了&mdash&mdash而且隻是為了&mdash&mdash神的自我光耀而存在，被神揀選的基督徒的使命，而且唯一的使命，就是在現世裡遵行神的戒律，各盡其本分來增耀神的榮光。
但是，神要的是基督徒的社會事功，因為，他要社會生活形态依照他的戒律，并相應于此一目的而被組織起來。
加爾文派信徒在世上的社會活動[43]，單隻是&ldquo為了榮耀神&rdquo（inmajoremgloriamDei）。
所以，為了此世的整體生活之故而從事的職業勞動，也就帶有這種性格。
我們已看到，在路德，分工的職業勞動也是發源于&ldquo鄰人愛&rdquo。
但在他那兒仍停留在不确定且純屬思想建構苗頭的東西，在加爾文教徒那兒卻是其倫理體系的一個特征性的部分。
由于&ldquo鄰人愛&rdquo是唯神的榮耀是事[44]，而非服務被造物[45]，所以最首要的是表現在履行那通過自然法所交付的職業任務，依此，鄰人愛取得一種特别為事而不為人的性格&mdash&mdash一種為了我們周遭社會秩序的理性建構而服務的性格。
此一秩序之滿富奇妙目的的建構與安排，無論依《聖經》的啟示或依人的天生直覺看來，顯然都是為了人類的&ldquo生聚利用&rdquo（Nutzen）而設的，因而，為了此種社會效用而非為了人的福祉服務的勞動，乃被認為能增益神的榮光且為神所喜。
神義論的問題，以及那些苦惱其他人的、有關世界與生命之&ldquo意義&rdquo的一切問題，全都被排除舍棄，這在清教徒來說根本是不證自明之理，對猶太人來說也是如此&mdash&mdash隻是出于完全不同的理由。
此外，在某種意義上，這點對于非神秘主義的基督教信仰而言，也不外如此。
就省事省力的這個層面之外，加爾文教派還再添上另一個往同樣方向作用的特色。
（克爾恺郭爾[46]所謂的）&ldquo個人&rdquo與&ldquo倫理&rdquo之間的沖突矛盾，對加爾文教派而言并不存在，盡管它将宗教上的事全都交給個人自行負責。
其中的道理，以及此一立場對于加爾文教派的政治與經濟理性主義有何意義，在此并非分析之處。
但加爾文教派倫理的功利主義性格卻是根源于此，加爾文教派的職業觀念的重要特性亦由此而來[47]。
不過，此處且讓我們再回頭來觀察一下上帝預選說。
因為，對我們來說，關鍵的問題在于：在一個認為彼世相較于對此世生活的一切利害關懷，不僅更加重要，而且在許多方面也更加确實的時代裡[48]，人們怎堪忍受這個教義[49]？必然會立即湧上信徒心頭且将其他一切關懷都壓退到後頭的一個問題是：我是被揀選的嗎？而我又如何能确知這預選[50]？對加爾文本身來說，這根本不是問題。
他自覺是神的&ldquo戰鬥工具&rdquo，并且确信自己的恩寵狀态。
對于各人如何能确知自己為神所選的問題，他的答案頂多是：我們隻要知道神已做了裁決就足夠，并且應以憑借真的信仰而堅守對基督的信賴為滿足。
原則上，他拒斥這樣的臆斷：認為人可以從他人的行為察知自己是被揀選或被舍棄。
這不啻是強行窺探神之奧秘的狂妄企圖。
被揀選的人在現世生活的外表上和被舍棄者并沒有什麼兩樣[51]，而且被揀選者所有的主觀經驗，基于&ldquo聖靈的戲弄&rdquo（ludibriaspiritussancti），也可能發生在被舍棄者身上，唯獨那種憑借信仰而堅守&ldquo到底&rdquo（finaliter）的信賴是例外。
所以，被揀選的人是，而且永遠都是神的不可見的教會。
很自然地，這種态度對于他的追随者&mdash&mdash早從貝劄開始[52]&mdash&mdash尤其是廣大的一般群衆而言，是不可能的。
對他們來說，絕對沒有比得知恩寵狀态的&ldquo救贖确證&rdquo（certitudosalutis）更重要的事了[53]，所以舉凡預選說被信奉不渝之處，就會有這樣的問題在人心騷動：是否有确實的标志，能夠讓人據以認知自己的确屬于&ldquo選民&rdquo（electi）之列。
首先從改革派教會的基礎上生長出來的虔敬派，在其發展過程中，此一問題始終占據着中心的重要性，而且在某種意義上甚至可說是該派的根本；不隻如此，當我們檢視改革教會有關聖餐式的教義與實踐，在政治上與社會上具有如此重大的意義時，我們便會知道，在整個十七世紀裡，即使是在虔敬派之外，個人的恩寵狀态能否确定的問題，扮演了多麼重大的角色：例如，這決定了個人是否能獲準參加聖餐式，而這中心的宗教儀式又決定了參加者的社會地位。
至少當個人對自己的恩寵狀态浮現疑問時，他根本不可能依照加爾文的指示，滿足于恩寵作用在人身上所帶來的堅定信仰[54]，盡管正統教理至少在原則上從未正式放棄此一自得自證的指示[55]；尤其靈魂司牧的實踐工作，必須日夜不斷應付此一教義所引發的内心苦悶的問題，所以更不可能依循那指示。
他們用各種辦法來緩解這些困難[56]。
除非恩寵預選說被重新解釋、降低調子或根本放棄，否則就特别是有兩種彼此相關的牧師勸告出現[57]。
其一是，每個人都有義務相信自己是選民，并且将任何懷疑都視為魔鬼的誘惑而加以拒斥[58]，因為缺乏自信就是信仰不足，亦即恩寵作用不夠的結果。
使徒（保羅）要人&ldquo堅守&rdquo一己召命的勸勉，在此被解釋成個人有義務在日常生活的鬥争中赢取自己已得揀選與義認的主觀确定。
如此一來，路德所推重的謙卑罪人&mdash&mdash隻要他們悔改、虔誠信賴神，即得應許恩寵&mdash&mdash被取代，培養出來的是充滿自信的&ldquo聖徒&rdquo[59]，我們在資本主義英雄時代的鋼鐵般堅定的清教徒商人身上，以及在至今的個别範例裡，一再看到他們的身影。
其二是，諄諄教誨人要以孜孜不倦的職業勞動來作為獲得那種自我确認的最佳手段[60]。
這樣，而且唯有這樣，才能消除宗教的疑慮，并且帶給人恩寵狀态的确證。
世俗的職業勞動之所以被認為能造就此種事功，也就是說得以被視為消解宗教不安的适切手段，可以從改革教會所培養起來的宗教情操的根本特色裡得到說明。
這種特色最最明顯地表現在改革派與路德派之間關于因信稱義的教義之相反差異。
此種差異，在史奈肯堡[61]出色演講集裡有非常精妙且毫無價值判斷、純粹切事的分析[62]，所以下面的簡短意見，基本上隻不過是依據他的說法而已。
路德派的虔敬之心，特别是在十七世紀的發展過程中所竭力追求的最高宗教體驗，就是與神靈的&ldquo神秘的合一&rdquo（uniomystica）[63]。
這種語彙，在改革派的教理脈絡中是沒有的，它暗示着，一種實體沉浸在神性内的感覺，亦即神靈真的進入信徒靈魂裡的感覺，性質上和德國神秘主義者的冥思作用一樣，其特色在于全心渴望安息在神那裡的被動性格以及純粹感情性的内在。
哲學史告訴我們，帶有神秘傾向的宗教意識，很可以與經驗領域裡顯然是現實主義的實在意識相結合，甚至因其拒斥辯證性的教理而常成為這實在意識的直接支柱。
不隻如此，神秘主義甚至還恰好間接有助于理性的生活樣式。
然而，在其與世俗的關系上，自然是對外在的活動欠缺正面的評價。
加上路德派更将&ldquo神秘的合一&rdquo與那種因原罪而來的深刻無價值感相結合，而此種無價值感則細膩地護持着路德派信徒的&ldquo日日的悔改&rdquo（poenitentiaquotidiana）&mdash&mdash為的是保持赦罪所不可欠缺的謙卑與純潔。
反之，改革派特有的宗教意識與帕斯卡的寂靜主義[64]的逃離現世相反，自始即拒斥了路德派這種完全内向的感情性虔誠。
由于神相對于一切被造物的絕對超越性，所以神性之實在進入到人的靈魂裡是不可能的，亦即&ldquo有限無法包容無限&rdquo（finitumnonestcapaxinfiniti）。
神與得其救贖者的交通，唯有靠神在他們身上作用（operator）并且他們也意識到此作用，才能發生并且為他們所知覺。
換言之，他們的行為源自神的恩寵作用下的信仰，而這信仰又因該行為的性質而證實是受到神作用的。
将一切實際的宗教意識加以分門别類時，一般有效的辦法是，明确展示關鍵性救贖狀态的根本差别[65]，亦即：宗教達人可以從兩方面來确信自己的恩寵狀态，要不是感覺自己乃神力的容器，就是感覺自己為神力的工具。
在前一種情形下，其宗教生活傾向于感情的陶冶；在後一種情形下，傾向于禁欲的行為。
路德近乎前一類型，加爾文派則屬于後一類型。
改革派的信徒也企求&ldquo因信稱義&rdquo（solafide）的救贖。
但在加爾文看來，光是感覺與情感，不管表面看似多麼崇高，也不過是虛妄[66]，為了給救贖确證提供可靠的基礎，信仰必須用其客觀的作用來證明，也就是說，信仰必須是&ldquo有效的信仰&rdquo（fidesefficax）[67]，救贖的召命必定是&ldquo有效的召命&rdquo（effectualcalling）&mdash&mdash《薩伏依宣言》[68]的用語。
如果我們進一步問，改革派信徒要用什麼成果來明确識别真正的信仰？回答是，基督徒的生活樣式，用以增加神的榮耀的生活樣式。
至于那是指什麼，我們可以從神的意志知道，而這個意志則直接通過《聖經》的啟發或間接通過神所創造的、自有章法的世界秩序（自然法）[69]顯示出來。
特别是，經由相互比較自己的靈魂狀态與《聖經》所講的選民&mdash&mdash例如那些以色列族長&mdash&mdash的靈魂狀态，個人即能檢視一己的恩寵狀态[70]。
隻有選民才真正具備有效的信仰[71]，也隻有選民才能通過再生（regeneration）及因此而來的整個生命的聖化（sanctification），用真正的而不隻是虛有其表的善功來增加神的榮耀。
在其中，他自覺自己的行為，至少在基本性格上與恒久的決意上（propositumoboedientiae），是奠基在自己心裡為增耀神之榮光而作用的力量[72]，因而并不隻是神的意志所緻，同時尤其是神的作為所緻[73]，以此自覺，他達到此一宗教所追求的最高善境，亦即恩寵的确定[74]。
《哥林多後書》第13章第5節證實了信徒是可以達到這種恩寵确定的[75]。
然而，即使選民也仍然是被造物，他的一切作為都距離神的要求無限遙遠，所以，以善功作為獲取救贖的手段是絕對不适切的，可是，作為被選的表征，善功卻是不可或缺的[76]。
它是一種技術手段，并非用來購買救贖，而是用來解除關于救贖與否的不安。
在此意義上，善功時而被直接指稱為&ldquo救贖所不可或缺的&rdquo[77]，或者&ldquo救贖的擁有&rdquo（possessionsalutis）是與善功相連接的[78]。
而實際上這結果則意味着：自助者，神助之[79]。
所以，正如常有人這麼說的，加爾文教徒的救贖&mdash&mdash正确的說法應該是救贖的确信&mdash&mdash是自己&ldquo創造&rdquo的[80]；然而，此種創造不可能如同天主教那樣，借着個别善功的慢慢累積而形成，而是要在時時刻刻都面對被選或被棄的、有系統的自我檢視下形成。
以此，我們來到此番觀察非常重要的一點。
衆所周知，來自改革教會與教派日漸鮮明地倡導的這種思想路線[81]，一再遭受路德派指斥為&ldquo善功得救&rdquo（Werkheiligkeit）[82]。
盡管受攻擊的這一方，對于自己教理上的立場被視同為天主教教說這一點所提出的反駁是正确的，但是，當那些非難所指的是此種思想對于改革派一般信徒的日常生活所造成的實際結果，那麼這可沒錯[83]。
因為，加爾文教派在其信徒身上所造成的那種對于道德行為抱持着強烈無比的宗教上的尊重，恐怕是空前未有的。
但是，若就這種&ldquo善功得救&rdquo的實際意義而言，決定性的關鍵首先在于認識，讓改革派信徒相應的生活樣式，之所以如此獨具一格，并且與中世紀一般基督徒的日常生活有所區别的那些獨特資質。
我們或可加以如此的定式化：中世紀一般的天主教俗人信徒[84]，從倫理上來說，可說是過着一種&ldquo過一天算一天&rdquo的生活。
他們尤其認真履行傳統的義務。
但超過這之外的&ldquo善行&rdquo，一般說來就隻是一種未必關聯的個别行為，或者至少是一種不一定會形成理性化生活體系的個别行為，各按當下情況，用以彌補具體的罪過，或因應靈魂司牧的感化，或用來當作臨終時的一種保險費。
天主教的倫理固然是種&ldquo心志&rdquo倫理（Gesinnungsethik），但是個别行為的具體&ldquo動機&rdquo（intention）決定了行為的價值。
并且，個别的善行或惡行的功過都要計算在行為者身上，從而影響其一時與永恒的命運。
天主教會極為現實地算到，人并不是絕對依照一貫動機行事并做價值評斷的統一體，其道德生活（一般說來）常在相互沖突的動機左右下充滿矛盾。
當然，天主教會的理想也要求個人生活有原則上的轉變。
但即使是這個要求（對一般人來說），卻因為天主教會最重要不過的一個權力手段與教育手段而再度弱化，那就是悔罪聖禮，其功能與天主教宗教意識最最内在的特質深刻結合在一起。
現世的&ldquo除魅&rdquo，亦即作為救贖手段的巫術去除[85]，在天主教的虔敬裡并沒有做到像在清教（以及之前隻有猶太教）宗教意識裡那樣的徹底。
對天主教徒來說[86]，教會的聖禮恩寵[87]是彌補自己之不足的手段。
教士是個巫師，他在彌撒裡實行變體的奇迹，手中掌握着天國的鑰匙。
信徒在告解與悔改裡求助于他，自他那裡得到贖罪、恩寵希望與赦罪的确信，從而得以解脫那種可怕的緊張&mdash&mdash生活在這種可怕的内在緊張裡，是加爾文教徒無法逃脫也無法借助他力來緩解的命運。
對他來說，既無友誼也無人情的安慰，他不能像天主教徒和路德派的信徒那樣，希望借助他日善功的提高來彌補心志軟弱和輕浮草率時所犯下的過錯。
加爾文派的神所要求于其信徒的，不是個别的&ldquo善行&rdquo，而是提升成體系的聖潔生活[88]。
天主教徒犯罪、悔改、贖罪、平安然後再犯罪的那種真正屬于人性的起伏循環，在加爾文信徒是不可能的，更甭談用地上的懲罰來赦罪或借教會的恩寵手段來清償整個人生的差額。
所以，平常人的倫理實踐裡的那種無計劃性與無系統性就此被解除，并且因而形塑出籠罩整體生活樣式的一套首尾一貫的方法。
十八世紀清教思想最後一次大複興的擔綱者，被冠上&ldquo方法主義者&rdquo（Methodist，即衛理派）的稱号，是絕非偶然的，正如同意義上完全同等評價的&ldquo嚴謹派&rdquo（Präzisist）這個名稱被加在其十七世紀的精神先行者身上一樣[89]。
因為隻有在每一時刻、每一行為裡的整個生活意識的根本轉變[90]，才能證明那使人從自然狀态（statusnaturae）移轉到恩典狀态（statusgratiae）的恩寵作用。
&ldquo聖徒&rdquo的生活絕對隻追求一個超越的目标&mdash&mdash救贖；但正因如此，在此世的生涯便徹底地被理性化，并且完全被增加神在地上的榮耀這個觀點所支配。
&ldquo一切都是為了增加神的榮耀&rdquo（omniainmajoremdeigloriam），此一立場，從來沒有人比他們更認真地奉行過[91]。
唯有借着不斷恒常反省來引領生活，方能克服人的自然狀态：笛卡兒[92]的&ldquo我思故我在&rdquo，在此一倫理的重新解釋下，為當時的清教徒承接了去[93]。
此種理性化，帶給改革派的虔敬一種獨特的禁欲性格，并且成為改革派與天主教之間既相互對立但又有其内在親和性（innereVerwandtschaft）的基礎[94]。
因為，類似的事，天主教實在并非一無所知。
基督教的禁欲，無論就外在現象或内在意涵而言，無疑包含了極為不同的種類。
但在西方，禁欲的最高形态早在中世紀即已具足了理性的性格，而且某些現象甚至早在古代就已如此。
與東方的修道僧生活相對比，西方修道僧的生活樣式&mdash&mdash雖非全體，但其一般類型&mdash&mdash在世界史上所具的意義，便是基于這點。
在聖本笃的教規裡，修道僧生活已從無計劃的現世逃離與達人式的苦行路徑解脫出來，克呂尼派與西笃僧侶莫不如此，而耶稣會修士[95]則更是如此。
此種修道僧生活已發展成一套理性生活樣式之系統化建構的方法，目标在于：克服自然狀态，讓人擺脫非理性的沖動與人對俗世與自然的依賴，使人服從于有計劃的意志的支配之下[96]，不斷自我檢視一己的行為且審慎思量自己行為的倫理價值，借此，客觀上把僧侶培育成服事神的國度的工人，并因而在主觀上确保僧侶的靈魂救贖。
此種積極的自制（Selbstbeherrschung），不但是聖依納爵[97]的修行（exercitia）的目标，也是一般理性的僧侶品德的最高形式[98]，同時更是清教徒在實踐生活上具有絕對重要性的理想[99]。
在清教殉教者的審問記錄裡，面對信徒冷靜自制的沉靜态度，審判書記對于貴族教士與官員的慌亂叫嚣，流露出深切的鄙視[100]，而這種冷靜自制的崇尚，仍可見之于今日英國的&ldquo紳士&rdquo與英裔美國紳士的最佳典型[101]。
以我們的用語來說[102]，清教的禁欲，如同任何一種&ldquo理性的&rdquo禁欲，緻力于使人有能力抑制&ldquo一時的感情&rdquo，堅守并激活&ldquo一貫的動機&rdquo，尤其是禁欲所&ldquo鍛煉&rdquo出來的動機，換言之，在這層形式&mdash心理的意義上，培養人形成一種&ldquo人格&rdquo（Persönlichkeit）。
與某些流行的看法相反，此種禁欲的目标在于，使人過一種警醒、自覺而明徹的生活，而其最迫切的課題則是去除無拘無束的、本能的生活享樂，最重要的手段則是讓信徒的生活樣式有秩序。
所有這些決定性的重大觀點，在天主教的修道僧生活規律中與在加爾文教徒的生活樣式原則裡[103]，全都同其顯著[104]。
兩者驚人的俗世克服力量，乃奠基于此種對整體人格的、講求方法的掌控上，特别是加爾文教之所以不同于路德派，能夠作為&ldquo戰鬥教會&rdquo而維護基督新教的存在，也正是根源于此。
另一方面，加爾文教的禁欲與中世紀的禁欲之間的對比是很明顯的，亦即，在加爾文教派裡，&ldquo福音的勸告&rdquo被廢除，并且借此而使禁欲轉變為純粹現世内的事。
這并不是說，天主教内部&ldquo講求方法的&rdquo生活隻局限在僧房裡。
無論就理論上或在實踐上，情形都絕非如此。
實情毋甯是如前面所強調的，天主教的道德要求盡管較為和緩，但倫理上毫無系統的生活卻無法企及其最高理想&mdash&mdash即使是對現世内的生活，也是标舉這樣的理想[105]。
例如聖方濟創辦的第三修道會[106]就是将禁欲注入日常生活的一項有力嘗試，而且如衆所知，這絕非僅有的一回。
其實，像《效法基督》[107]這類的作品，通過其發揮重大影響的方式顯示出，書中所宣揚的生活樣式，讓人感覺要比最低限度的日常道德還更高一層，而這日常生活正是并未以清教所秉持的那種尺度為判準。
除此，教會的某些制度的施行，尤其是贖罪券的販賣，必然一再地扼殺了有系統的入世禁欲的萌芽，正因為如此，在宗教改革的時代，人們覺得這些措施并不是無關緊要的濫權，而是關鍵性的根本禍害。
然而，決定性的重點還在于：能夠卓然特立地過着宗教意味上講求方法之生活的人，一向都僅止于修道僧，所以禁欲對個人的掌握愈是有力，就愈是會迫使個人脫離日常生活，因為，淩駕于世俗的道德之上[108]，自有神聖至福的生活。
首先起而排除這點的，是路德&mdash&mdash路德并不是什麼&ldquo發展趨勢&rdquo的實行者，而是純粹從自己個人的經驗出發，起初難免在實踐的結果上有所動搖，後來由于政治情勢而再向前推進&mdash&mdash加爾文派隻不過是從他那兒将此承接過來罷了[109]。
法蘭克[110]發現，宗教改革的意義乃在于，此後任何一個基督徒都必須終其一生是個僧侶，而事實上這可說是抓住了此一宗教意識之性質的核心所在。
禁欲之逃離世俗日常生活的潮流，如今已被一道堤防給防堵住，先前成為修道僧最佳代表人物之來源的那些真心熱切的信徒，如今不得不在世俗的職業生活當中追求禁欲的理想。
不過，加爾文教派在其發展過程中，為此添加了某種積極的要素，亦即必須要在世俗的職業生活裡做出信仰證明的這個想法[111]。
此一想法為一心向往宗教的廣大階層帶來禁欲的積極動力，并且随着其倫理之奠定于預選說（Prädestinationslehre），身處俗世之外之上的修道僧精神貴族，便由蒙神自亘古以來即預先選定的俗世聖人這種精神貴族所取代[112]。
此一貴族，以其不可抹除的印記[113]，與那些自亘古以來即被舍棄的其他人分隔開來，兩者間相隔着一道原則上無可跨越的鴻溝，而正因這鴻溝之不可目見[114]，所以比中世紀時将僧侶與現世分隔開的外在壁壘還要可怕&mdash&mdash這是一道深刻嚴峻地滲入到一切社會意識裡的鴻溝。
因為在面對鄰人的罪惡時，選民也就是聖徒之具足恩寵的應有态度，并不是意識到自己的軟弱而伸出寬大的援助之手，反倒是視他們為身負永被定罪之印記的神的敵人而加以憎恨與鄙夷[115]。
此種意識可以是如此的高漲，以緻有時甚至造成教派的形成。
譬如十七世紀的&ldquo獨立派&rdquo運動，就發生這樣的情形：當時，純正的加爾文信仰&mdash&mdash認為為了神的榮耀，被舍棄者也應該要服膺于教會的律法之下&mdash&mdash被另一個信念所壓倒，此一信念認為，一個非再生者之摻入神的羊群裡并參與聖禮，甚或受雇為牧師來司牧教會，是對神的侮辱[116]。
如此，一言以蔽之，就是當義證的思想（Bewährungsgedanken）造成多納圖派[117]的教會概念浮現出來的結果時，就會有教派的形成發生，如加爾文主義的洗禮派便是如此。
此外，&ldquo純粹&rdquo教會的要求，亦即要求教會應該是再生選民的共同體，若未徹底到結果造成教派的形成時，也會促成種種教會制度的産生，這是因為試圖要去區分再生的基督徒與非再生而不夠格參與聖禮的基督徒，并且企圖将教會的治理與某種特殊地位保留給前者，而且隻準許再生者擔任牧師一職[118]。
此種禁欲的生活樣式，顯然需要一種不斷可以作為行為取向的确固規範，而此種規範自然就在《聖經》裡找到了。
人們常提到加爾文教派的&ldquo《聖經》至上主義&rdquo（Bibliokratie），但對我們來說緊要點倒在于：《舊約》與《新約》同樣都是受聖靈的啟示而記下的，所以《舊約》裡的道德命令，隻要不是明顯僅針對猶太教的曆史情境而規定的，或是已被基督明白否定的，那麼完全與《新約》同具一樣的尊嚴。
對加爾文派的信徒而言，律法盡管不是全能實現的，但仍不失為理想的規範[119]，而路德原本反倒稱揚不奉律法的自由是信徒的神聖特權[120]。
希伯來人虔誠而又全然清醒的人生智能&mdash&mdash記錄于清教徒最熟讀的《聖經》篇章裡，亦即所羅門的箴言與某些詩篇&mdash&mdash所起的影響，我們可以從清教徒的整個生活氣氛裡感覺到。
其中，特别是理性的性格，亦即抑制宗教意識裡神秘的、一般而言感情的側面這點，桑福特業已正确指出[121]，正是由于《舊約》的影響。
《舊約》的理性主義本身即帶有小市民的傳統主義的性格，同時，其中不隻包含着先知與許多詩篇的強力激情，而且還混合着促成中世紀時獨特的感情性宗教意識發展的諸要素[122]。
由此可見，最後畢竟還是加爾文教自己固有的，而且正是那禁欲的根本性格，從《舊約》的虔敬心之中篩選出與自己同質的諸要素，并使之同化于自己。
加爾文派基督新教的禁欲，與天主教修院生活的理性形态，兩者共通的那種倫理的生活樣式的系統化，純就外在而言，明白地顯露于&ldquo嚴正的&rdquo清教徒審查自己是否處于恩寵狀态的方式裡[123]。
和信仰最熱切的改革教會信徒一樣，起初由耶稣會所創造的近代天主教的虔敬信仰（特别是法國），也是借着信仰日記，将罪惡、懷疑與恩寵裡的進步持續地或填列表格式地一一記錄下來[124]。
但在天主教裡，信仰日記的目的是為了信徒忏悔的完整，或為&ldquo靈魂司牧者&rdquo（directeurdel'ame）教導基督徒（多半是女性信徒）提供基礎；反之，改革教會的基督徒則是借信仰日記之助來自我&ldquo探查&rdquo自己的&ldquo脈搏&rdquo。
所有著名的道德神學家無不提到這點，而富蘭克林對自己各項品行上的進步所做的表格&mdash統計式的簿記，更是個經典的例子[125]。
另一方面，自中古早期（甚至古代）所傳下來的神的簿記這個觀念，被班揚推展到乏味至極的特别地步，也就是将罪人與神的關系比喻成顧客與店東的關系：無論是誰，一旦欠了債，或許能以一切功德的成果來抵消累積的利息，但本金卻無法清償[126]。
後期的清教徒，一如審視自己的行為那樣，也審視神的行為，并且在所有的生活細節裡看到神的手指。
因而，與加爾文本來的教論相反，他能夠知道神為什麼做這種或那種處置。
以此，生活的聖化幾乎就這麼帶上了企業經營的性格[127]。
與路德派相反，加爾文派所要求的倫理生活樣式的這種方法論（Methodik），其造成的結果是，整個生活的徹底基督教化。
此種方法論對于生活的影響，實在是決定性的關鍵所在，若想對加爾文派的影響有正确的理解，這點是不可或忘的。
由此，我們得出兩個結論：一方面，正是此一顯著特質，才能産生那樣的影響；另一方面，即使是其他信仰，隻要在這決定性的一點上，亦即在義證思想上，具有同樣的倫理激活力，就必定能産生同一方向的影響。
至此，我們是以加爾文派的宗教意識為基礎來進行讨論，因此，前提是以預選說乃清教徒道德&mdash&mdash意指講求方法地理性化倫理的生活樣式&mdash&mdash的教義背景。
能夠這樣做，原因在于，此一教義的影響已遠遠超出那個單一宗派的範圍，亦即無論在哪一點上都嚴格固守加爾文之立足點的&ldquo長老派&rdquo，成為改革教會教理的基石而廣受信奉。
不僅1658年的獨立派的《薩伏依宣言》裡包含着此一教義，1689年的洗禮派的《漢撒諾理斯信仰告白》也得見此一教義[128]。
在衛理派内部亦是如此，盡管此一運動的偉大組織者衛斯理是普遍恩寵論的信奉者，但衛理派第一代中的大煽動家與最透徹的思想家懷特菲爾德，以及圍繞在漢廷頓夫人[129]身邊的那群一度相當有影響力的人，都是&ldquo特殊恩寵論&rdquo（Gnadenpartikularismus）的信奉者。
在十七世紀那個變故疊起的嚴峻時代裡，正是此一教義之堂皇的嚴整一貫，支撐着那些&ldquo神聖生活&rdquo的戰鬥代表們，讓他們堅信自己乃是神的戰鬥工具，是神聖天意的執行者[130]，從而防止了以此世為取向的、純粹功利主義的事功至上思想提早癱瘓人心，要不然，在這種推崇事功的思想下，就絕對沒有那種為非理性的理想目标做出空前犧牲的可能。
此一教義以其極為獨創的形式，結合起對無條件有效規範的信仰與絕對的決定論及神的完全超越性，而且比起那遷就感情且将神也置于道德律之下的較溫和的教義，原則上遠遠更是&ldquo近代的&rdquo。
尤其是，如下文還要反複看到，對我們的探讨而言具有根本意義的義證思想，作為講求方法的道德實踐的心理出發點，可以就着預選說及其對日常生活的意義，進行如此&ldquo純淨培育&rdquo的研究，再加上，這義證思想作為連接信仰與道德的架構，相當一緻地反複出現在下面将要研究的各種教派中，所以我們才必須以那最為徹底整合形态的預選說作為下手研究的起點。
在基督新教内部，預選說對其最初信奉者的禁欲生活樣式所必然造成的結果，與路德派在道德上（相對的）軟弱無力形成最根本的對比。
路德派的&ldquo可能喪失的恩寵&rdquo（gratiaamissibilis），由于借着悔改忏悔可以随時恢複，所以顯然根本欠缺驅動力，去促成本文認為禁欲的基督新教最重要的結果，亦即整個倫理生活之有系統的理性安排[131]。
因此，路德派的虔敬信仰并沒有去壓抑本能行為與天真感情生活的自然活力，其中欠缺加爾文派可怕的教義所具有驅動力，亦即驅動人不斷地自我檢視，因而有計劃地規制自己的生活。
像路德那樣的宗教天才，生活在這種自由開放的氣氛裡，可謂怡然自得，而且，隻要其羽翼仍力足翺翔，就不緻有堕入&ldquo自然狀态&rdquo的危險。
路德派最高代表人物所懷抱的那種質樸、典雅而又滿富情感的虔敬信仰，及其不受律法束縛的道德意識，在純正的清教地盤上是罕見的，反倒是在溫和的英國國教派裡看到較多類似的例子，諸如胡克、奇林渥斯[132]等人。
但是，對于路德派的一般信衆來說，即使是優秀者，所确知的不過是，他們隻是暫時被救出自然狀态罷了&mdash&mdash隻要各個忏悔和教說還發揮效力。
衆所周知，當時人莫不明白感受到，改革派的王公貴族，與經常陷溺于醉酒與粗野的路德派王公貴族，兩者間的倫理水平差距有多大[133]，如同相對于洗禮派的禁欲運動，路德派牧師隻是不斷宣說純粹信仰所表現的無能為力。
德國人給人的感覺是&ldquo和藹可親&rdquo與&ldquo天真率直&rdquo；相反，英裔美國人的生活氣氛乃至相貌，至今仍留存着根本去除&ldquo自然狀态&rdquo之安樂所帶來的影響，而這常讓德國人覺得是褊狹、不自由與精神受束縛，不是同路人。
此種生活樣式的相對，根本上完全是由于路德派與加爾文派相反，生活并未十足禁欲所緻。
無拘無束的&ldquo俗世之子&rdquo（Weltkind）對于禁欲的反感，全都表現在那樣的感覺裡。
路德派特别由于其恩寵論而欠缺促使生活樣式系統化的心理驅動力，亦即迫使生活在講求方法的方式下理性化。
決定信仰之禁欲性格的這種驅動力，本身無疑是可以從不同種類的宗教動機産生出來，我們很快會看到加爾文派的預定論隻不過是種種可能性中的一個而已。
雖然如此，我們可以确定，它不僅有一種獨特的首尾一貫性，而且其心理作用又格外有力[134]。
若純就禁欲的宗教動機這個觀點來看，非加爾文派的禁欲運動，似乎不過是加爾文派的内在一貫性的和緩淡化而已。
不過，即使就現實的曆史發展來看，雖非盡然，但大半如此的情形是：改革派的禁欲形态，要不是被其他的禁欲運動所模仿，就是成為從它那兒偏離出來，或越過它自成一家的種種準則的對比與補充。
倘若信仰基礎盡管全然不同但仍出現同樣的禁欲結果，那通常是教會制度的緣故，這點我們在别的關聯處再談[135]。
無論如何，在曆史上，恩寵預選的思想乃是通常被稱之為&ldquo虔敬派&rdquo的這個禁欲流派的出發點。
在此一運動仍留守于改革教會内的情況下，我們幾乎不可能在虔敬派加爾文教徒與非虔敬派加爾文教徒之間劃上一道明顯的界線[136]。
幾乎所有傑出的清教代表都時而被算作是虔敬派信徒，而且就算把預定論與義證思想之間的所有關聯連同其根本關注所在，亦即上文所說的主觀&ldquo救贖确證&rdquo的獲得，看作是虔敬派對純正加爾文教義的進一步推展，這一點也不能說是錯的。
改革派教團内部之發生禁欲的信仰複興，特别是在荷蘭，通常莫不與一時被遺忘或不再堅信的恩寵預選說之重新燃起有密切的關聯。
因此，在英國，&ldquo虔敬派&rdquo這個概念通常根本不為人所用[137]。
但即使是歐陸（尼德蘭&mdash萊茵河下遊地區）的改革教會裡的虔敬派，至少就重點而言，如同貝利的宗教意識，首先也不過是改革派禁欲的強化而已。
由于如此強調&ldquo虔敬的實踐&rdquo（praxispietatis）這個決定性的重點，以至于教義的正統性退居幕後，有時甚至根本無關緊要。
預定的選民有時也會犯教義上的錯誤，就像犯下其他罪惡，而且經驗顯示，對學院神學一竅不通的基督徒，多的是信仰最明顯的果實，而另一方面，光是神學的知識，絕對不能保證行為上的信仰确證[138]。
所以，恩寵揀選根本無從借着神學知識之有無來證明[139]。
因此，虔敬派對神學家的教會抱持着深刻的不信任感[140]，盡管在形式上仍屬于教會&mdash&mdash這是它的一個特征，開始将&ldquo虔敬的實踐&rdquo的信奉者聚集到遠離世俗的&ldquo集會&rdquo（Konventikel）[141]。
它想要讓聖徒的不可見的教會變成顯現于地上的教會，并且在還不至于另行成立教派的情況下，讓信徒在集會的共同體裡過着棄絕俗世勢力、一切細節皆按神的意志而行的生活，并借此得以從日日生活樣式的外在表征來确定自己的再生。
這真正皈依者的&ldquo小教會&rdquo（ecclesiola），也是所有虔敬派團體共通的，希望借着禁欲的強化，在此世就能品味與神交會的至福喜悅。
後面這種意圖，與路德派的&ldquo神秘的合一&rdquo倒有些内在的相似性，而且比起普通的改革派信徒往往更加側重培養宗教的感情面。
就我們的觀點而言，這可說是&ldquo虔敬派&rdquo在改革教會的地盤上發展的決定性特征。
因為此種感情要素原本就是加爾文派的虔敬意識所全然陌生的，反而是與中古宗教意識的某些形态有着内在的親和性，以緻引領實際的宗教意識走上在此世享受得救的喜悅之路更甚于為了确定彼世的未來而做禁欲的戰鬥。
而且此種感情有可能昂揚到直接使信仰帶有歇斯底裡性格的地步，結果，由無數的實例可知，而且基于神經病理學可以理解的，在半意識的宗教恍惚狀态與被感覺是&ldquo神已遠離&rdquo的精神虛脫狀态交替出現的情境下，造成如此的影響：正對于清教的系統化神聖生活所要求于人的清醒冷靜與嚴格的訓練，也就是&ldquo抑制&rdquo的弱化，加爾文教徒的理性人格之免于&ldquo感情&rdquo騷亂的抑制被弱化[142]。
同樣，強調被造物之堕落的加爾文派思想，也可能被感情地&mdash&mdash例如以所謂&ldquo蟲的感覺&rdquo的方式&mdash&mdash理解成職業生活裡的活動力的消除[143]。
除此，預定論思想可能變成宿命論，如果與純正的加爾文派理性宗教傾向相反，以情緒與感情的方式來思量預定論的話[144]。
最後，聖徒從俗世隐退而去的渴望，在強烈的感情推升下，有可能導緻一種半帶共産主義性格的修道院教團組織的出現，一如虔敬派，甚至在改革教會内部裡一再展現的[145]。
然而，隻要這種極端的效果，亦即通過那種感情的培養所産生的效果并未出現，也就是隻要改革派内部的虔敬派仍緻力于在世俗的職業生活裡追求其救贖确證，那麼虔敬派基本原則的實際效果，毋甯隻是更加嚴格地以禁欲方式來檢視職業裡的生活樣式，為職業道德添加更為穩固的宗教基礎，比起被&ldquo純良的&rdquo虔敬派信徒視為次級基督教的那些普通的改革派信徒光有世俗的&ldquo名譽&rdquo要來得強。
在改革派的禁欲發展所到之處，此種禁欲愈是被嚴格實踐，就愈是肯定會出現宗教聖徒貴族，而此種宗教貴族主義進而會&mdash&mdash像在荷蘭那樣&mdash&mdash在教會内部自發性地組織起集會的形态；而在英國的清教裡，則部分是在教會制度裡産生積極信徒與消極信徒的形式區别，部分是如先前所說，導緻教派的形成。
在路德派的基礎上生成，且與史賓納、法蘭克及欽岑朵夫等人的名字相連接的德國虔敬派[146]，當我們對其發展做考察時，得暫且擱置預定論不談。
但這絕不是有必要自外于他們因預定論而形成其理論高峰的那些思想過程的領域，因為，特别是像史賓納就自己證言，英國&mdash荷蘭的虔敬派對他的影響以及例如在其早期的集會裡誦讀貝利的著作，即可為證[147]。
總之，從我們的特殊觀點看來，虔敬派不過是意味着，将講求方法地培育并審視生活的那一套，亦即禁欲的生活樣式，滲入到非加爾文派宗教意識的領域裡去[148]。
不過，路德派必定感覺這種理性的禁欲是種異物，而且德國虔敬派的教理之所以欠缺首尾一貫性，便是由此而生的困難所造成的結果。
為了給有系統的宗教生活樣式奠定教義上的基礎，史賓納将路德派的思考方式與改革派特有的善功标志&mdash&mdash&ldquo為了神的榮耀&rdquo&mdash&mdash結合起來[149]，并且也将之連接于同樣是改革派的基調，亦即相信再生者在某種相對程度上有達到基督徒之完美境界的可能[150]。
隻是，同樣欠缺理論的一貫性。
盡管基督徒生活樣式的體系性性格，對于史賓納的虔敬派而言也是根本重要的，但深受神秘主義者影響的史賓納[151]卻甯可以一種相當不明确但本質上是路德派的方式，試圖去加以描繪而不是去辯證清楚。
他并不從聖化來推導出救贖确證，反倒是選擇前述路德派較松散的、結合信仰與善功的方式，來取代義證思想[152]。
雖然如此，隻要理性禁欲的要素在虔敬派裡仍壓倒過感情的側面，那些就我們的觀點而言具有決定性重要的觀念，就必定一再躍居于優位，亦即：（1）以講求方法的方式使自己的聖潔生活在依循律法的審查下，愈來愈趨于堅定不移與完美，此乃恩寵狀态的表征[153]；（2）&ldquo在如此臻至完美之境者身上起作用的，是神的意旨&rdquo，準此，因他的耐心守候與講求方法的深思熟慮，神必有所暗示[154]。
職業勞動對法蘭克而言，也是極佳的禁欲手段[155]。
換言之，神本身正是通過勞動成果來祝福其信者，法蘭克對此深信不疑，如同後文所見的清教徒。
取代神的&ldquo正反聖定&rdquo[156]，虔敬派創造出種種觀念，本質上與此教說并無不同，隻是方式較為緩和，也就是說确立了一個奠基在神之特殊恩寵上的再生者貴族[157]，以及上文為加爾文派詳做說明的一切心理歸結。
其中包括，例如，反對者一貫歸之于虔敬派身上（當然并不正當）的所謂&ldquo限期悔罪論&rdquo（Terminism）[158]，這是認為，恩寵是普遍施予衆人的，但不管任何人，都隻在生命的某個特定瞬間或者其他任何時候，被賜予一次，也是最後的一次[159]。
錯過此一瞬間者，即便是恩寵普遍論也救不了他，他等于是處在加爾文派教義裡為神所舍棄者的狀态。
結果，此一理論相當近似于法蘭克由自己的經驗概括出來且廣泛流傳于虔敬派裡&mdash&mdash很可以說是在虔敬派裡具有支配性的一種見解，亦即認為，恩寵是隻出現一回的獨特現象，唯獨在前此的&ldquo忏悔苦鬥&rdquo之後有所&ldquo突破&rdquo才能獲得[160]。
因為，按照虔敬派信徒自己的看法，并不是每個人都備有經曆這種體驗的才具，那些依照虔敬派的指示運用禁欲的方法以便導引出此種體驗而未果的人，在再生者看來，隻不過是一種消極的基督徒。
另一方面，為了導緻&ldquo忏悔苦鬥&rdquo而創發出一種方法，并借之以獲得神的恩寵，事實上便是人類理性活動的目标。
再者，雖非全體（例如法蘭克就不是），但有許多虔敬派信徒，對于個人的忏悔告解抱持懷疑的态度，特别是如史賓納一再反複質疑所顯示的，虔敬派的靈魂司牧者尤其對此有所疑慮，這也是由于那恩寵貴族主義而引發的同時也是個人告解在路德派裡喪失根基的原因。
通過忏悔所獲得的恩寵，是否發揮作用而表現在聖潔的行為裡，必然成為赦罪是否被認可的決定性關鍵，因此，光憑&ldquo悔改&rdquo（contrition）就足以得到赦罪，根本是不可能的事[161]。
欽岑朵夫的宗教見解，盡管在面對正統派的攻擊時曾經有所動搖，但在他的自我診斷下，總是一再回歸到神的&ldquo戰鬥工具&rdquo這個觀念。
不過，除此之外，就我們的研究重點而論，這個詭異的&ldquo宗教業餘者&rdquo&mdash&mdash裡敕爾[162]這麼稱呼他&mdash&mdash的思想立場，幾乎是沒有辦法加以明确掌握的[163]。
他一再宣稱自己是&ldquo保羅&mdash路德派立場&rdquo的代表者，而與固守律法的&ldquo虔敬派&mdash雅各立場&rdquo相對立[164]。
但是，兄弟教團本身及其實踐，根據其1729年8月12日的公證議定書，已采取了一種在許多方面都與加爾文派聖徒貴族主義完全相對應的立場[165]，而欽岑朵夫盡管總是強調自己為路德派[166]，卻對此加以承認并鼓勵有加。
将長老職務歸于耶稣基督（新約教會）的立場[167]，盡管議論紛紛，終究在1741年11月12日底定，這同樣是類似态度的外在表現。
此外，在兄弟教團的三種&ldquo立場&rdquo當中，加爾文派與摩拉維亞派根本上打從一開始就是以改革派的職業倫理為取向。
欽岑朵夫完全以一種清教式的風格說出他反對衛斯理的見解，亦即，獲得義認者即使自己未必知道，但他人可以經由他的行為來識别他的義認[168]。
但另一方面，赫恩胡特派特有的虔敬意識裡，感情的要素位居前導，特别是欽岑朵夫個人一再于其教團内部全力阻擋清教意味下的禁欲聖化的傾向[169]，并以路德派的方式扭轉善功得救的解釋[170]。
在拒斥集會與保留忏悔告解的影響下，教團内發展出依憑聖禮得救的這種本質上是路德派思想的立場。
再者，欽岑朵夫特有的原則，認為宗教感情裡的童心（Kindlichkeit）乃是感情真摯性的表征，還有，例如利用簽作為承接神意啟示的手段在在強烈反作用于生活樣式的理性主義，以緻在虔敬派裡，整體而言，（欽岑朵夫）伯爵的影響所及之處，[171]赫恩胡特派的虔敬意識中的反理性、感情性的要素，要遠比其他宗派強烈得多[172]。
道德與赦罪間的連接，在史邦根堡[173]的《信仰弟兄的理想》裡，如同路德派一般的松散[174]。
欽岑朵夫之排斥衛理公會的緻力追求完美，相應于&mdash&mdash在此如同其餘各處&mdash&mdash其根本上幸福主義的理想，也就是讓信徒在當今就在感情上體驗到永恒的救恩（他稱之為&ldquo幸福&rdquo）[175]，而不是引導他們以理性的勞動來确保其于彼世的至福[176]。
另一方面，兄弟教團有别于其他教會的決定性價值，在于基督教徒生活的積極性，在于傳道及與此相關聯的職業勞動[177]，這思想仍熱烈地保留下來。
此外，從效用的觀點上，将生活實際地理性化也是欽岑朵夫的人生觀裡非常本質性的部分[178]。
一方面，這是由于他（其他虔敬派代表人物也一樣）極為厭惡有危害信仰之虞的哲學思維，以及相應于此，偏好經驗性的個别知識[179]；另一方面，則是由于職業傳道者機敏的世俗常識。
作為傳道中心的兄弟教團，同時也是個企業經營體，引領其成員走上入世禁欲之路，也就是說不管在生活的哪一個領域裡，首先要問&ldquo任務&rdquo為何，然後冷靜而有計劃地加以實現。
隻是，這也構成一種障礙：我們在神以&ldquo恩寵預選&rdquo而揀選出來的&ldquo弟子&rdquo[180]身上看到，由于以使徒的傳道生活為榜樣，因而景仰贊美使
