第一卷 問題
關燈
小
中
大
要的力量&mdash&mdash所創造出來的[47]。
所以在研究早期新教倫理與資本主義精神發展之間有何關聯時，我們要以加爾文、加爾文教派與其他&ldquo清教&rdquo教派的成就為出發點，隻是，這可不能被理解成，我們期望在這些教團的創建者或代表性人物身上，發現其中任何人曾是以喚起我們此處所謂的&ldquo資本主義精神&rdquo為其終身事業的目标。
我們實在不能相信，他們當中有任何人會認為，視俗世财貨的追求即為目的本身這件事是有倫理價值的。
我們尤其要謹記在心不可或忘的是：倫理的改革綱領從未是任一宗教改革者&mdash&mdash就我們的研究目的而言，其中還得加上諸如門諾·西蒙斯、福克斯及衛斯理等人[48]&mdash&mdash的中心着眼點。
他們并非為&ldquo倫理文化&rdquo而結社的社團創立者，也非人道主義的社會改革運動或文化理想的代表人。
靈魂的救贖，而且隻此一端，才是其生涯與事業的核心。
他們的倫理目标及講道的實際影響全都鎖定在這點上，亦即不外乎是純粹宗教動機的結果。
所以我們必須老實承認，宗教改革的文化影響有相當部分&mdash&mdash就我們此一研究的特殊觀點來看，恐怕是大部分&mdash&mdash是改革者的事業未曾想見，甚或正非自己所願見的結果，也就是往往和他們自己所想的一切頗為隔閡，甚至正相悖反。
所以，以下的研究或許稍微可以幫助我們了解，&ldquo理念&rdquo（Idee）是以何種方式在曆史當中發揮作用的。
不過，為了避免各位一開始就誤會我們此處主張純粹理念具有此種作用的用意，所以容我在這篇序論的研讨結束前，稍加一些簡短的說明。
在此研究中，我們絕無企圖&mdash&mdash這點尤其是要清楚聲明的&mdash&mdash對于宗教改革的思想内容加以價值判斷，無論是從社會政策方面或從宗教方面。
為了本文的目的，我們經常要提到的宗教改革的層面，就純正的宗教意識看來，必然顯得是邊緣的，甚至是表面的。
因為，我們所企求的不過是弄清楚，在我們這個由無數曆史個别因素所形成的、近代特有的&ldquo此世&rdquo取向文化的發展之網中，宗教動機曾提供了什麼絲線。
換言之，我們隻是要問，這個文化的某些特色獨具的内容中，有哪些可以歸因于宗教改革&mdash&mdash作為曆史原因&mdash&mdash的影響。
與此同時，我們當然也必須從這樣的觀點脫身出來，亦即認為可以從經濟的變革中推衍出宗教改革這個&ldquo曆史必然的&rdquo結果。
因為既無法切合&ldquo經濟法則&rdquo，也無法用任何一種經濟觀點來解釋的無數曆史景象，特别是純粹的政治發展過程，也必須加入其中共同作用，才能使新創立的教會得以存續。
但另一方面，我們也絕對無意主張荒謬而教條式的命題[49]，譬如認為：&ldquo資本主義精神&rdquo（如前文所暫用的意義上）隻能夠是宗教改革的某些影響的結果，甚或認為，資本主義經濟體制是宗教改革的産物。
資本主義商業經營的某些重要形态，比起宗教改革，老早就存在的這個曆史事實，已斷然駁斥了如上的主張。
反之，我們隻是想明确指出：此種資本主義&ldquo精神&rdquo在世界上的質的形成與量的擴張，宗教影響力是否曾參與發揮作用，并且發揮到何種程度？還有，奠定于資本主義基礎上的這種文化的哪些具體層面可以溯源于此一力量？面對宗教改革文化時期裡的物質基礎、社會與政治組織形态以及精神内容之間，如此錯綜複雜的相互影響，我們也隻能做這樣的處理：首先，着手研究某某宗教信仰形态與職業倫理之間是否以及在哪些點上有可辨認的某種&ldquo親和性&rdquo？同時，盡可能追究明白，由于此種親和性，宗教運動影響物質文化發展的方式及一般方向為何？唯有相當明白地确認這點時，我們才能進而試圖評估，近代的文化内容在其曆史形成過程中何種程度可歸因于宗教力量？又在何種程度上可歸因于其他力量？ *** 注釋 [1]韋伯的注釋，探讨&ldquoBeruf&rdquo一詞的根源。
詳見附錄2。
&mdash&mdash譯注 [2]反之，在《奧古斯堡信仰告白》裡，此一概念隻是含蓄且部分地開展。
其中第十六條（參見Kolde版，頁43）教示：&ldquo因為福音&hellip&hellip與世俗的政府、警察、婚姻等并不沖突，毋甯是要求我們将這一切當作神的秩序來尊重，并且各就各位且各自相應于自己的Beruf來證明基督徒的愛與善行。
&rdquo由此得出的結論是各人具有服從政府的義務，并且此處所說的&ldquoBeruf&rdquo，至少在第一義上是《哥林多前書》7：20意味下的客觀的秩序之意。
此外，第二十七條（Kolde版，頁83以下）所說的&ldquoBeruf&rdquo（拉丁文：invocationesua）隻與神所安排的身份相關聯，諸如僧侶、政府、君侯與貴族等，并且在德文裡就連這點也不過是依據Konkordienbuch（《宗典全書》）的語法，然而在德文版的初版裡相關句子卻是從缺的。
隻有在第二十六條裡（Kolde版，頁81）：&ldquo修苦行并不是為了以此獲得恩寵，而是要使身體娴熟适應，不緻妨害各人相應于其Beruf（拉丁文：juxtavocationemsuam）所受命要做的工&rdquo，這個詞的使用才帶有我們現今的語義。
《奧古斯堡信仰告白》（AugsburgConfession），基督教路德派的基本信仰綱要，1530年公布，共二十八條。
詳見附錄8。
&mdash&mdash譯注 [3]耶稣·便·西拉（JesusbenSira），公元前二世紀的以色列智者，被列為《聖經次經》的《西拉書》（BookofSirach）據說即為他的著作。
便·西拉、《西拉書》與此處提到的引文，詳見附錄16。
&mdash&mdash譯注 [4]韋伯的注釋，讨論&ldquoBeruf&rdquo一詞的翻譯過程。
詳見附錄2。
&mdash&mdash譯注 [5]此處所指的是陶勒（JohannTauler，1300&mdash1361），日耳曼宗教家，詳見附錄13。
&mdash&mdash譯注 [6]以下所述，參考K.Eger,DieAnschauungLuthersvomBeruf（Gießen,1900）的教導性讨論。
如同幾乎所有的神學著作一樣，作者對于&ldquo自然法&rdquo概念的分析并不夠清楚，這或許是本書唯一的缺陷。
關于這點，參見特勒爾奇對于Seeberg,Dogmengeschichte（Gött.Gel.Anz,1902）的書評，以及尤其是特勒爾奇自己的著作SoziallehrenderchristlichenKirchenundGruppen（Tübingen,1912）的相關部分。
[7]韋伯的注釋，關于阿奎那的職業觀。
詳見附錄2。
&mdash&mdash譯注 [8]在《基督徒的自由》（VonderFreiheiteinesChristenmenschen）一文裡，首先，（1）人的&ldquo雙重本性&rdquo被用來解釋作為自然法（此處等于現世的自然秩序）的世俗内義務之構成；由此得出（Erl.Ausg.27S.188）人事實上是受制于自己的肉體與社會的共同體。
（2）在這種情況下，人将會，這是關聯到上一點的第二個解釋根據）&mdash&mdash如果他是個虔誠的基督徒&mdash&mdash下決心通過鄰人愛來報答神出于純粹的愛所下的恩寵決斷。
與&ldquo信仰&rdquo和&ldquo愛&rdquo之間這種相當松散的結合相交會的是，（3）勞動的古老禁欲解釋，亦即作為使&ldquo内在的&rdquo人得以支配肉體的手段。
（4）因此，勞動&mdash&mdash繼續與上述相關聯下，于此再度以另一種語法引用&ldquo自然法&rdquo思想（在此等于自然的道德）&mdash&mdash乃是神植入于亞當（堕落前）的固有本性，他之所以勞動&ldquo隻是要為神所喜&rdquo。
最後，（5）出現的是與《馬太福音》7：18f.相關聯的思想，亦即練達的職業勞動是而且必然是因信仰而獲得新生的結果，不過，并未就此發展成加爾文派決定性的&ldquo确證&rdquo思想&mdash&mdash支撐此書的有力腔調，說明了運用諸多異質性概念的事實。
《基督徒的自由》，路德于1520年10月發表的宗教論文。
&mdash&mdash譯注 [9]福音的勸告（consiliaevangelica），指福音書中的三個勸告&mdash&mdash清貧、貞潔、服從。
不過在天主教裡，這三個戒律并不用來約束一般的平信徒，而隻用來約束特别中選者，尤其是修道士（即想要追求&ldquo完德&rdquo之道的人），根據其修道誓願，有遵守此一勸告的義務，&ldquo福音的勸告&rdquo也令人直接聯想到修道士的生活。
韋伯在多處強調，基督新教已排除了一般平信徒與&ldquo福音之勸告&rdquo的區分，&ldquo禁欲&rdquo也因之而轉為現世内的&ldquo天職&rdquo。
&mdash&mdash譯注 [10]亞當·斯密（AdamSmith，1723&mdash1790），蘇格蘭社會哲學家和政治經濟學家，詳見附錄13。
&mdash&mdash譯注 [11]&ldquo并不是由于屠夫、制酒人、面包師的好意，我們才有得吃有得喝，而是由于他們顧及到本身的利益；我們訴諸的，并不是他們的鄰人愛，而是他們的自愛。
可别向他們訴說我們的需求，而是訴說他們的利益。
&rdquo（WealthofNations,BookI,chap.2） [12]&ldquo因為，神有成千上萬的事要交到你手上來做。
可能要用你的手把牝牛的乳榨取出來，也可能是要做最卑微的農奴的不管哪一種工。
因此，最大的事業和最小的工作同樣都是為神所喜的。
&rdquo（《創世記》講解，Operalat.Exeget.,ed.Elsperger,VII,p.213）路德之前，陶勒即有這樣的想法：精神的與世俗的&ldquoRuf&rdquo原則上具有同等的價值。
與阿奎那主義對立，德國神秘主義與路德是共通的。
若将此種對立加以定式化，那麼我們可以說：阿奎那特别是為了能夠固守冥思的道德價值，同時也是出于托缽僧的立場，在解釋保羅&ldquo不作者不得食&rdquo這個命題時，不得不提出這樣的說法，亦即依自然法看來不可或缺的勞動，是要交由人類全體來承擔，而不是每一個個體。
勞動評價的順位安排，從農民的&ldquo農奴的勞動&rdquo（operaservilia）開始依次往上，這和基于物質理由不得不居住在城市裡的托缽僧團的特殊性格是相關聯的，但相對遠遠不同于德國神秘主義者和農民之子路德的看法，亦即一切職業皆具同等價值，并且強調社會身份的編制乃出于神的意旨。
關于阿奎那著作的重要段落，參見Maurenbrecher,ThomasvonAquinosStellungzumWirtschaftslebenseinerZeit,Leipzig,1898,S.65f.。
[13]令人震驚的是，有些學者居然相信，這樣的一種創新可能對人們的行為一點影響也沒有。
我承認，實在無法理解。
[14]帕斯卡（BlaiselPascal，1623&mdash1662），法國數學家、物理學家、笃信宗教的哲學家和散文大師。
詳見附錄13。
&mdash&mdash譯注 [15]&ldquo虛榮是如此地深植于人心裡，以緻小兵、廚房幫傭與挑夫都自吹自擂，還想要人羨慕。
&rdquo（FaugèresAusgabeI,208，參較Köster,op.cit.,17,136ff.）關于波爾羅亞爾女修道院與詹森教派對于&ldquoBeruf&rdquo原則上的立場，後面會有簡短的說明，目前可先參考一篇精彩的論文：Dr.PaulHonigsheim,DieStaats-undSoziallehrenderfranzösischenJansenistenim17.Jahrhundert（HeidelbergerhistorischeDissertation,1914），這是其更廣泛的一本著作VorgeschichtederfranzösischenAufklärung（特别是S.138ff.）的别刊。
波爾羅亞爾女修道院（PortRoyal），法國天主教西笃會女修道院。
詹森教派（Jansenism），天主教的異端，十七八世紀出現在法蘭西、低地國家和意大利。
詳見附錄12。
&mdash&mdash譯注 [16]關于富格爾，路德認為：&ldquo人在一代間就累積起如此巨大且富可敵國的财産，恐怕并非公正與高尚的。
&rdquo本質上這是農民對于資本的不信任。
同樣的（GrosserSermonvomWucher,Erl.Ausg.20S.109），年金買賣（Rentenkauf）在道德上是可疑的，因為這&ldquo是一種新奇機巧地發明出來的東西&rdquo。
換言之，對他而言，因為這在經濟上是諱莫如深的，好比期貨交易之于近代教士。
[17]反托拉斯運動，限制被認為是不公平或壟斷性的商業活動的運動。
詳見附錄15。
&mdash&mdash譯注 [18]倫巴底人（Lombard），十二三世紀歐陸主要的金融借貸商人之一。
詳見附錄15。
&mdash&mdash譯注 [19]此種對立，在李維（H.Levy）的著作裡有适切的說明（DieGrundlagendesökonomischenLiberalismusinderGeschichtederenglischenVolkswirtschaft,Jena,1912）。
另參照1653年克倫威爾軍隊裡的平均派指責獨占與大企業所提出的請願，收于Gardiner,Commonwealth,II,S.179。
反之，勞德政權則緻力于組成一個在王室與教會帶領下的&ldquo基督教&mdash社會黨&rdquo的經濟組織，而國王則希冀從中獲得政治與國庫獨占的利益。
清教徒的鬥争所針對的，正是在此。
平均派（theLevelers），英國清教徒内戰時期的一個急進黨派。
詳見附錄7。
勞德（WilliamLaud，1573&mdash1645），坎特伯裡大主教（1633&mdash1645年在任）和查理一世的宗教顧問。
詳見附錄11。
&mdash&mdash譯注 [20]克倫威爾（OliverCromwell，1599&mdash1658），英國軍人和政治家。
頓巴戰役（BattleofDunbar），1650年9月克倫威爾的國會軍在蘇格蘭頓巴一帶擊敗保皇軍，詳見附錄14。
&mdash&mdash譯注 [21]長期國會，英王查理一世在1640年11月召開的英國國會，為了與1640年4&mdash5月召開的短期國會相區别，故名。
此一國會曆經清教徒内戰，一直持續到1653年。
&mdash&mdash譯注 [22]為了讓我此處所說的得以明了，且舉出一例，亦即克倫威爾于1650年1月對愛爾蘭發動殲滅戰時所發布的檄文，而這是針對克朗麥克諾伊斯的愛爾蘭（天主教）僧侶于1649年12月4日與13日所發檄文的響應。
核心的文句如下：&ldquo英國人（在愛爾蘭）擁有龐大的世襲财産，其大部分是用他們的錢買來的&hellip&hellip他們長期以來以好條件從愛爾蘭人那兒取得租借地，在那上頭廣置資産，以他們自己的資金與花費建設起房屋與農場&hellip&hellip你們破壞了同盟&hellip&hellip就在愛爾蘭處于全盛的和平之時，這時依循英國工業的榜樣，通過通商與交易，而使得國民掌中所有的，比起以前全愛爾蘭都為他們所有時，變得更加的美好&hellip&hellip上帝或将會站在你們這邊嗎？我确信他不會。
&rdquo這篇檄文，讓人想到布爾戰争（BoerWar）時英國的新聞論調，但由于是以英國人的資本主義&ldquo權益&rdquo為戰争的法律依據，所以無法成為其特點。
不過倒是很可以拿來作為，例如，威尼斯與熱内亞之間在談判關于各自在東方的權益範圍時的立論根據（雖然我已在此指明這點，但夠奇怪的是，布倫塔諾仍于前引書頁142反駁我）。
此篇檄文的特殊之處毋甯是在于，克倫威爾&mdash&mdash就像任何熟知其性格的人都會知道的那樣，基于最深沉的主觀确信&mdash&mdash召請神來見證，英國人的資本教育了愛爾蘭人學會勞動的這個事實，乃是對愛爾蘭人本身進行征服具有道德正當性的基礎（這篇檄文除了見于卡萊爾的著作之外，并且在Gardiner,HistoryoftheCommonwealth,I,pp.163f.中重印并分析，德文譯本收錄于Hönig,Cromwell）。
克朗麥克諾伊斯（Clonmacnoise），愛爾蘭香農（Shannon）河左岸早期基督教中心。
布爾戰争，1899&mdash1902年英國殖民者與南非歐洲移民布爾人之間的戰争。
&mdash&mdash譯注 [23]此處不宜詳論這點。
參見第一部第一卷第三章注[27]。
[24]猶太律典（Talmud），與《舊約》同為猶太教的聖典，詳見附錄16。
&mdash&mdash譯注 [25]《馬太福音》6：11。
&mdash&mdash譯注 [26]參見丘立舍（Jülicher）在其精彩著作裡的論述：GleichnisredenJesu,Bd.II,S.636,S.108f.。
[27]韋伯的注釋，文獻資料的讨論。
詳見附錄2。
&mdash&mdash譯注 [28]見1523年路德對《哥林多前書》第七章的講解（Erl.Ausg.51S.1f.）。
路德在此仍以&ldquo所有的職業&rdquo在神前一概無礙為本章句的思想來解釋：（1）某些人為制度應該拒斥（諸如修道院的誓約、不同身份的通婚禁止等），（2）對鄰人履行（對神而言無關緊要）傳統的世俗内義務，要強化為鄰人愛的誡命。
實際上，例如頁55、56之處的特征性叙述是在處理對于神的義與自然法的二元性的問題。
[29]桑巴特在叙述&ldquo手工業精神&rdquo（傳統主義）之前，正确地引其著作VonKaufhandlungundWucher（1524）中的一段為題詞：&ldquo因此你必須下決心，一點兒也别企圖在這行當上獲取優渥的生計，然後評估計算費用、辛苦、勞動與危險，為物品定價、漲價或降價，從這樣的勞動與辛苦裡取得報酬。
&rdquo于此，基本命題完全是在阿奎那主義的意味下被定式化的。
[30]在1530年他寫給史特恩堡（H.v.Sternberg）的信裡，将他對《詩篇》117章的講解呈上時，他就已經道出，（下級）貴族盡管道德頹廢，但其&ldquo身份&rdquo卻是神所定的（Erl.Ausg.40S.282unten）。
闵采爾起義事件（MüntzerDisturbances）對于此一見解的發展具有決定性意義一事，躍然于此一書信中（S.282）。
另參見同書S.150。
闵采爾（ThomasMüntzer，1490&mdash1525），馬丁·路德的學生與支持者，宗教改革運動的激進派領袖，領導1525年的日耳曼農民戰争。
詳見附錄9。
&mdash&mdash譯注 [31]在1530年對《詩篇》111：5,6的講解裡（Erl.Ausg.40,S.215、216），也是從批判修道院優于世俗秩序的論戰出發。
不過，此時業已将自然法（相對于皇帝與法律家所制訂的實定法）直接視同為&ldquo神的正義&rdquo，是神所賜定的，其中特别包含了各人的身份等級安排，隻是，其中仍大力強調這些身份在神面前價值是相同的。
[32]如同他特别在VonKonzilienundKirchen（1539）與KurzesBekenntnisvomheiligenSakrament（1545）這兩本書中所教示的。
[33]對我們而言非常重要的一個思想，亦即基督徒要在職業勞動與生活樣式裡确證救贖的這個加爾文派的中心思想，在路德那兒已退居于何等次要地位，顯示于VonKonzilienundKirchen（1539,Erl.Ausg.25S.376unten）以下這段：&ldquo（人們借以分辨真正教會的）這七大信條之外，還有些較為表面的征候，讓人認知神聖的基督教會&hellip&hellip如果我們既不淫亂、酒醉，也不高傲、自大、浪費，而是守貞、純潔與清醒。
&rdquo因此，在路德看來，這些征候并不如&ldquo上述那些&rdquo（純正教理、祈禱等）那麼确實，&ldquo因為某些異教徒也力行此種善業，而且往往比基督徒還顯得聖潔&rdquo。
加爾文本身，如後所述的，與此無大差别，但清教就不是如此了。
總之，對路德來說，基督徒隻是&ldquo在職業裡&rdquo（invocatione）而不是&ldquo通過職業&rdquo（pervocatione）來侍奉神（Eger,S.117ff.）。
确證的思想（以較為虔敬派的取向而不是加爾文派取向）反倒是在德國的神秘主義者那兒看到些端倪（例如Seeberg,Dogmengeschichte,S.195引用蘇索［Suso］的章句，以及前引的陶勒的話語），盡管那是純就心理上作用。
[34]他的終極立場顯示于《創世記》講解的某些批注處（Op.lat.Exeget.,ed.Elsperge）： &ldquo從事自己的vocatio（職業），而且不為餘事煩心，絕非小試煉&hellip&hellip滿足于與身份相應的生活者，少之又少&hellip&hellip&rdquo（卷4，頁109），&ldquo但我們的本分就是要服從神的召喚&hellip&hellip&rdquo（頁112），&ldquo各人依此堅守那個vocatio，滿足于依靠那個賜物的生活，而不為餘事煩心就是了&rdquo（頁112）。
結果，這完全相應于阿奎那的那種傳統主義的定式化：&ldquo所以，與此相關的，人的善必定是在一定程度上的堅持。
換言之，人若緻力于在一定程度上取得與身份相應的生活所必要的外在财富，那麼就是善。
因此，若超過那個程度，便是罪過。
也就是說，若有人取得的超過适當的分量，或者想要将它保存起來，那便是罪，是貪欲。
&rdquo（Secundasecundae,Quest.118,Art.1c）營利欲超過和自己身份相應的需求這個界限便是有罪，這定罪的基礎，在阿奎那是根據自然法&mdash&mdash如其于外在财富的目的（ratio）中所透露出來的；然而在路德是根據神的意旨。
關于信仰與職業之間的關系，路德是這麼說的：&ldquo你若有信仰，那麼諸多事物都是為神所喜的，不管是肉體上的、被造物的，或者是吃、是喝，或是醒着、睡着，完全是屬肉的或屬獸的。
重要的是信仰。
确實，不信者的精誠與職業上的勤勉，亦是為神所喜的（此種職業生活裡的活動，是基于自然法的德性）。
但是，不信與虛榮是阻礙，無法将他們的善功歸于神的榮耀。
（近似加爾文派的說法）&hellip&hellip因此，不信者的善功雖值得在現世得到報償（與聖奧古斯丁&ldquo披着道德外衣的惡&rdquo相對），但在來世這些全不作數。
&rdquo（卷7，頁225） [35]在《講道集》（Kirchenpostille,Erl.Ausg.10,S.233,235/6）裡這麼說：&ldquo任何人都蒙召于某一種職業。
&rdquo各人皆應善事于此一職業（頁236直接說成&ldquo命令&rdquo），并在其中侍奉神。
神所喜的并不在于其成果，而是在于這當中的順從。
[36]這和現代企業家時而有之的看法相一緻。
他們認為&mdash&mdash和我們上述虔敬派的信仰對女工的經濟合理性産生促進的作用正相對的&mdash&mdash現今例如熱烈的路德教會信仰者的家内工業生産者（譬如在威斯特伐利亞地區），往往特别抱持着高度傳統主義的思考方式，而且盡管較有賺頭的機會就在眼前，也不願改變其勞動方式&mdash&mdash即使在尚未走入工場制度的情況下；理由是，反正到了來世這一切作為都不算數。
顯然，光是隸屬教會與信仰心這回事，對于整體生活樣式而言并不具有什麼本質上的意義。
在資本主義發展成形的初期發揮影響作用的，而且至今（較有限度地）仍扮演角色的，其實是更加具體的宗教生活内容。
[37]參見Tauler,BaslerAusg.B1,161f.。
[38]參見前引陶勒特色獨具情感豐富的講道，以及随後的17,18,verse20。
[39]由于我們此處關于路德的叙述，目的僅止于這點，所以也隻能限制在如此不充分的簡短素描，若從評價路德的觀點來看，自然是絕對不足的。
[40]但丁（DanteAlighieri，1265&mdash1321），意大利詩人。
彌爾頓（JohnMilton，1608&mdash1674），英國詩人。
詳見附錄13。
&mdash&mdash譯注 [41]以下《失樂園》的譯文引自張漢裕譯，《新教倫理與資本主義精神》（台北：協志工業叢書，1960），頁37&mdash38。
&mdash&mdash譯注 [42]葛哈德（PaulGerhard，1607&mdash1676），德國贊美詩作者，所作詩歌至今仍為路德派教會所詠唱。
&mdash&mdash譯注 [43]圓顱黨（Roundhead），指英國清教革命（1642&mdash1651）和戰後時期的國會派。
許多清教徒剪短頭發，與查理一世宮廷中（保皇黨）流行的長發截然不同，故此得名。
&mdash&mdash譯注 [44]凡分享平均派之史觀者，大可方便地再把這點歸結為人種差異：他們相信自己乃盎格魯撒克遜種族的代表，所以起而對抗征服者威廉與諾曼人的子孫，以捍衛其&ldquo天生權利&rdquo。
奇怪的是，至今竟然還沒有人将這個平民的&ldquo圓顱黨&rdquo理解成人體測量學上的&ldquo短頭型&rdquo（round-headed）！ [45]漢撒同盟（HanseaticLeague），十三至十六世紀德意志北部城市和德意志海外貿易集團創立的組織，詳見附錄17。
&mdash&mdash譯注 [46]特别是英國人的自負，此乃&ldquo大憲章&rdquo（MagnaCharta）與大戰役的結果。
每當看到漂亮的外國女孩時，就說&ldquo她看來像個英國女孩&rdquo，這樣一個當今如此典型的用語，據說早在十五世紀就有了。
[47]此種差異當然也還存在于英國。
特别是&ldquo鄉紳&rdquo（squirearchy）至今仍為&ldquo愉快的老英格蘭&rdquo的擔綱者，而且自宗教改革以來的那整個時代，可以被視為兩種類型的英國人氣質之間的鬥争。
在這點上，我贊同波恩（刊載于《法蘭克福報》上）對于舒澤&mdash蓋弗尼茲的佳作（DerbritischeImperialismus）所做的評論。
另參見李維的評論：ArchivfürSozialwissenschaftundSozialpolitik,46,3。
[48]門諾·西蒙斯（MennoSimons，1496&mdash1561），門諾派（Mennonite）創始人。
福克斯（GeorgeFox，1624&mdash1691），教友派（公誼會、貴格會）創始人。
衛斯理（JohnWesley，1703&mdash1791），美以美教派（即衛理公會）的創始人。
詳見附錄7、9。
&mdash&mdash譯注 [49]盡管在此我已說明，後面也一再說明，而且在我看來已經夠清楚、從頭到尾也未曾改變過，可是卻一再被冠上這樣的主張，實在殊為可怪。
所以在研究早期新教倫理與資本主義精神發展之間有何關聯時，我們要以加爾文、加爾文教派與其他&ldquo清教&rdquo教派的成就為出發點，隻是，這可不能被理解成，我們期望在這些教團的創建者或代表性人物身上，發現其中任何人曾是以喚起我們此處所謂的&ldquo資本主義精神&rdquo為其終身事業的目标。
我們實在不能相信，他們當中有任何人會認為，視俗世财貨的追求即為目的本身這件事是有倫理價值的。
我們尤其要謹記在心不可或忘的是：倫理的改革綱領從未是任一宗教改革者&mdash&mdash就我們的研究目的而言，其中還得加上諸如門諾·西蒙斯、福克斯及衛斯理等人[48]&mdash&mdash的中心着眼點。
他們并非為&ldquo倫理文化&rdquo而結社的社團創立者，也非人道主義的社會改革運動或文化理想的代表人。
靈魂的救贖，而且隻此一端，才是其生涯與事業的核心。
他們的倫理目标及講道的實際影響全都鎖定在這點上，亦即不外乎是純粹宗教動機的結果。
所以我們必須老實承認，宗教改革的文化影響有相當部分&mdash&mdash就我們此一研究的特殊觀點來看，恐怕是大部分&mdash&mdash是改革者的事業未曾想見，甚或正非自己所願見的結果，也就是往往和他們自己所想的一切頗為隔閡，甚至正相悖反。
所以，以下的研究或許稍微可以幫助我們了解，&ldquo理念&rdquo（Idee）是以何種方式在曆史當中發揮作用的。
不過，為了避免各位一開始就誤會我們此處主張純粹理念具有此種作用的用意，所以容我在這篇序論的研讨結束前，稍加一些簡短的說明。
在此研究中，我們絕無企圖&mdash&mdash這點尤其是要清楚聲明的&mdash&mdash對于宗教改革的思想内容加以價值判斷，無論是從社會政策方面或從宗教方面。
為了本文的目的，我們經常要提到的宗教改革的層面，就純正的宗教意識看來，必然顯得是邊緣的，甚至是表面的。
因為，我們所企求的不過是弄清楚，在我們這個由無數曆史個别因素所形成的、近代特有的&ldquo此世&rdquo取向文化的發展之網中，宗教動機曾提供了什麼絲線。
換言之，我們隻是要問，這個文化的某些特色獨具的内容中，有哪些可以歸因于宗教改革&mdash&mdash作為曆史原因&mdash&mdash的影響。
與此同時，我們當然也必須從這樣的觀點脫身出來，亦即認為可以從經濟的變革中推衍出宗教改革這個&ldquo曆史必然的&rdquo結果。
因為既無法切合&ldquo經濟法則&rdquo，也無法用任何一種經濟觀點來解釋的無數曆史景象，特别是純粹的政治發展過程，也必須加入其中共同作用，才能使新創立的教會得以存續。
但另一方面，我們也絕對無意主張荒謬而教條式的命題[49]，譬如認為：&ldquo資本主義精神&rdquo（如前文所暫用的意義上）隻能夠是宗教改革的某些影響的結果，甚或認為，資本主義經濟體制是宗教改革的産物。
資本主義商業經營的某些重要形态，比起宗教改革，老早就存在的這個曆史事實，已斷然駁斥了如上的主張。
反之，我們隻是想明确指出：此種資本主義&ldquo精神&rdquo在世界上的質的形成與量的擴張，宗教影響力是否曾參與發揮作用，并且發揮到何種程度？還有，奠定于資本主義基礎上的這種文化的哪些具體層面可以溯源于此一力量？面對宗教改革文化時期裡的物質基礎、社會與政治組織形态以及精神内容之間，如此錯綜複雜的相互影響，我們也隻能做這樣的處理：首先，着手研究某某宗教信仰形态與職業倫理之間是否以及在哪些點上有可辨認的某種&ldquo親和性&rdquo？同時，盡可能追究明白，由于此種親和性，宗教運動影響物質文化發展的方式及一般方向為何？唯有相當明白地确認這點時，我們才能進而試圖評估，近代的文化内容在其曆史形成過程中何種程度可歸因于宗教力量？又在何種程度上可歸因于其他力量？ *** 注釋 [1]韋伯的注釋，探讨&ldquoBeruf&rdquo一詞的根源。
詳見附錄2。
&mdash&mdash譯注 [2]反之，在《奧古斯堡信仰告白》裡，此一概念隻是含蓄且部分地開展。
其中第十六條（參見Kolde版，頁43）教示：&ldquo因為福音&hellip&hellip與世俗的政府、警察、婚姻等并不沖突，毋甯是要求我們将這一切當作神的秩序來尊重，并且各就各位且各自相應于自己的Beruf來證明基督徒的愛與善行。
&rdquo由此得出的結論是各人具有服從政府的義務，并且此處所說的&ldquoBeruf&rdquo，至少在第一義上是《哥林多前書》7：20意味下的客觀的秩序之意。
此外，第二十七條（Kolde版，頁83以下）所說的&ldquoBeruf&rdquo（拉丁文：invocationesua）隻與神所安排的身份相關聯，諸如僧侶、政府、君侯與貴族等，并且在德文裡就連這點也不過是依據Konkordienbuch（《宗典全書》）的語法，然而在德文版的初版裡相關句子卻是從缺的。
隻有在第二十六條裡（Kolde版，頁81）：&ldquo修苦行并不是為了以此獲得恩寵，而是要使身體娴熟适應，不緻妨害各人相應于其Beruf（拉丁文：juxtavocationemsuam）所受命要做的工&rdquo，這個詞的使用才帶有我們現今的語義。
《奧古斯堡信仰告白》（AugsburgConfession），基督教路德派的基本信仰綱要，1530年公布，共二十八條。
詳見附錄8。
&mdash&mdash譯注 [3]耶稣·便·西拉（JesusbenSira），公元前二世紀的以色列智者，被列為《聖經次經》的《西拉書》（BookofSirach）據說即為他的著作。
便·西拉、《西拉書》與此處提到的引文，詳見附錄16。
&mdash&mdash譯注 [4]韋伯的注釋，讨論&ldquoBeruf&rdquo一詞的翻譯過程。
詳見附錄2。
&mdash&mdash譯注 [5]此處所指的是陶勒（JohannTauler，1300&mdash1361），日耳曼宗教家，詳見附錄13。
&mdash&mdash譯注 [6]以下所述，參考K.Eger,DieAnschauungLuthersvomBeruf（Gießen,1900）的教導性讨論。
如同幾乎所有的神學著作一樣，作者對于&ldquo自然法&rdquo概念的分析并不夠清楚，這或許是本書唯一的缺陷。
關于這點，參見特勒爾奇對于Seeberg,Dogmengeschichte（Gött.Gel.Anz,1902）的書評，以及尤其是特勒爾奇自己的著作SoziallehrenderchristlichenKirchenundGruppen（Tübingen,1912）的相關部分。
[7]韋伯的注釋，關于阿奎那的職業觀。
詳見附錄2。
&mdash&mdash譯注 [8]在《基督徒的自由》（VonderFreiheiteinesChristenmenschen）一文裡，首先，（1）人的&ldquo雙重本性&rdquo被用來解釋作為自然法（此處等于現世的自然秩序）的世俗内義務之構成；由此得出（Erl.Ausg.27S.188）人事實上是受制于自己的肉體與社會的共同體。
（2）在這種情況下，人将會，這是關聯到上一點的第二個解釋根據）&mdash&mdash如果他是個虔誠的基督徒&mdash&mdash下決心通過鄰人愛來報答神出于純粹的愛所下的恩寵決斷。
與&ldquo信仰&rdquo和&ldquo愛&rdquo之間這種相當松散的結合相交會的是，（3）勞動的古老禁欲解釋，亦即作為使&ldquo内在的&rdquo人得以支配肉體的手段。
（4）因此，勞動&mdash&mdash繼續與上述相關聯下，于此再度以另一種語法引用&ldquo自然法&rdquo思想（在此等于自然的道德）&mdash&mdash乃是神植入于亞當（堕落前）的固有本性，他之所以勞動&ldquo隻是要為神所喜&rdquo。
最後，（5）出現的是與《馬太福音》7：18f.相關聯的思想，亦即練達的職業勞動是而且必然是因信仰而獲得新生的結果，不過，并未就此發展成加爾文派決定性的&ldquo确證&rdquo思想&mdash&mdash支撐此書的有力腔調，說明了運用諸多異質性概念的事實。
《基督徒的自由》，路德于1520年10月發表的宗教論文。
&mdash&mdash譯注 [9]福音的勸告（consiliaevangelica），指福音書中的三個勸告&mdash&mdash清貧、貞潔、服從。
不過在天主教裡，這三個戒律并不用來約束一般的平信徒，而隻用來約束特别中選者，尤其是修道士（即想要追求&ldquo完德&rdquo之道的人），根據其修道誓願，有遵守此一勸告的義務，&ldquo福音的勸告&rdquo也令人直接聯想到修道士的生活。
韋伯在多處強調，基督新教已排除了一般平信徒與&ldquo福音之勸告&rdquo的區分，&ldquo禁欲&rdquo也因之而轉為現世内的&ldquo天職&rdquo。
&mdash&mdash譯注 [10]亞當·斯密（AdamSmith，1723&mdash1790），蘇格蘭社會哲學家和政治經濟學家，詳見附錄13。
&mdash&mdash譯注 [11]&ldquo并不是由于屠夫、制酒人、面包師的好意，我們才有得吃有得喝，而是由于他們顧及到本身的利益；我們訴諸的，并不是他們的鄰人愛，而是他們的自愛。
可别向他們訴說我們的需求，而是訴說他們的利益。
&rdquo（WealthofNations,BookI,chap.2） [12]&ldquo因為，神有成千上萬的事要交到你手上來做。
可能要用你的手把牝牛的乳榨取出來，也可能是要做最卑微的農奴的不管哪一種工。
因此，最大的事業和最小的工作同樣都是為神所喜的。
&rdquo（《創世記》講解，Operalat.Exeget.,ed.Elsperger,VII,p.213）路德之前，陶勒即有這樣的想法：精神的與世俗的&ldquoRuf&rdquo原則上具有同等的價值。
與阿奎那主義對立，德國神秘主義與路德是共通的。
若将此種對立加以定式化，那麼我們可以說：阿奎那特别是為了能夠固守冥思的道德價值，同時也是出于托缽僧的立場，在解釋保羅&ldquo不作者不得食&rdquo這個命題時，不得不提出這樣的說法，亦即依自然法看來不可或缺的勞動，是要交由人類全體來承擔，而不是每一個個體。
勞動評價的順位安排，從農民的&ldquo農奴的勞動&rdquo（operaservilia）開始依次往上，這和基于物質理由不得不居住在城市裡的托缽僧團的特殊性格是相關聯的，但相對遠遠不同于德國神秘主義者和農民之子路德的看法，亦即一切職業皆具同等價值，并且強調社會身份的編制乃出于神的意旨。
關于阿奎那著作的重要段落，參見Maurenbrecher,ThomasvonAquinosStellungzumWirtschaftslebenseinerZeit,Leipzig,1898,S.65f.。
[13]令人震驚的是，有些學者居然相信，這樣的一種創新可能對人們的行為一點影響也沒有。
我承認，實在無法理解。
[14]帕斯卡（BlaiselPascal，1623&mdash1662），法國數學家、物理學家、笃信宗教的哲學家和散文大師。
詳見附錄13。
&mdash&mdash譯注 [15]&ldquo虛榮是如此地深植于人心裡，以緻小兵、廚房幫傭與挑夫都自吹自擂，還想要人羨慕。
&rdquo（FaugèresAusgabeI,208，參較Köster,op.cit.,17,136ff.）關于波爾羅亞爾女修道院與詹森教派對于&ldquoBeruf&rdquo原則上的立場，後面會有簡短的說明，目前可先參考一篇精彩的論文：Dr.PaulHonigsheim,DieStaats-undSoziallehrenderfranzösischenJansenistenim17.Jahrhundert（HeidelbergerhistorischeDissertation,1914），這是其更廣泛的一本著作VorgeschichtederfranzösischenAufklärung（特别是S.138ff.）的别刊。
波爾羅亞爾女修道院（PortRoyal），法國天主教西笃會女修道院。
詹森教派（Jansenism），天主教的異端，十七八世紀出現在法蘭西、低地國家和意大利。
詳見附錄12。
&mdash&mdash譯注 [16]關于富格爾，路德認為：&ldquo人在一代間就累積起如此巨大且富可敵國的财産，恐怕并非公正與高尚的。
&rdquo本質上這是農民對于資本的不信任。
同樣的（GrosserSermonvomWucher,Erl.Ausg.20S.109），年金買賣（Rentenkauf）在道德上是可疑的，因為這&ldquo是一種新奇機巧地發明出來的東西&rdquo。
換言之，對他而言，因為這在經濟上是諱莫如深的，好比期貨交易之于近代教士。
[17]反托拉斯運動，限制被認為是不公平或壟斷性的商業活動的運動。
詳見附錄15。
&mdash&mdash譯注 [18]倫巴底人（Lombard），十二三世紀歐陸主要的金融借貸商人之一。
詳見附錄15。
&mdash&mdash譯注 [19]此種對立，在李維（H.Levy）的著作裡有适切的說明（DieGrundlagendesökonomischenLiberalismusinderGeschichtederenglischenVolkswirtschaft,Jena,1912）。
另參照1653年克倫威爾軍隊裡的平均派指責獨占與大企業所提出的請願，收于Gardiner,Commonwealth,II,S.179。
反之，勞德政權則緻力于組成一個在王室與教會帶領下的&ldquo基督教&mdash社會黨&rdquo的經濟組織，而國王則希冀從中獲得政治與國庫獨占的利益。
清教徒的鬥争所針對的，正是在此。
平均派（theLevelers），英國清教徒内戰時期的一個急進黨派。
詳見附錄7。
勞德（WilliamLaud，1573&mdash1645），坎特伯裡大主教（1633&mdash1645年在任）和查理一世的宗教顧問。
詳見附錄11。
&mdash&mdash譯注 [20]克倫威爾（OliverCromwell，1599&mdash1658），英國軍人和政治家。
頓巴戰役（BattleofDunbar），1650年9月克倫威爾的國會軍在蘇格蘭頓巴一帶擊敗保皇軍，詳見附錄14。
&mdash&mdash譯注 [21]長期國會，英王查理一世在1640年11月召開的英國國會，為了與1640年4&mdash5月召開的短期國會相區别，故名。
此一國會曆經清教徒内戰，一直持續到1653年。
&mdash&mdash譯注 [22]為了讓我此處所說的得以明了，且舉出一例，亦即克倫威爾于1650年1月對愛爾蘭發動殲滅戰時所發布的檄文，而這是針對克朗麥克諾伊斯的愛爾蘭（天主教）僧侶于1649年12月4日與13日所發檄文的響應。
核心的文句如下：&ldquo英國人（在愛爾蘭）擁有龐大的世襲财産，其大部分是用他們的錢買來的&hellip&hellip他們長期以來以好條件從愛爾蘭人那兒取得租借地，在那上頭廣置資産，以他們自己的資金與花費建設起房屋與農場&hellip&hellip你們破壞了同盟&hellip&hellip就在愛爾蘭處于全盛的和平之時，這時依循英國工業的榜樣，通過通商與交易，而使得國民掌中所有的，比起以前全愛爾蘭都為他們所有時，變得更加的美好&hellip&hellip上帝或将會站在你們這邊嗎？我确信他不會。
&rdquo這篇檄文，讓人想到布爾戰争（BoerWar）時英國的新聞論調，但由于是以英國人的資本主義&ldquo權益&rdquo為戰争的法律依據，所以無法成為其特點。
不過倒是很可以拿來作為，例如，威尼斯與熱内亞之間在談判關于各自在東方的權益範圍時的立論根據（雖然我已在此指明這點，但夠奇怪的是，布倫塔諾仍于前引書頁142反駁我）。
此篇檄文的特殊之處毋甯是在于，克倫威爾&mdash&mdash就像任何熟知其性格的人都會知道的那樣，基于最深沉的主觀确信&mdash&mdash召請神來見證，英國人的資本教育了愛爾蘭人學會勞動的這個事實，乃是對愛爾蘭人本身進行征服具有道德正當性的基礎（這篇檄文除了見于卡萊爾的著作之外，并且在Gardiner,HistoryoftheCommonwealth,I,pp.163f.中重印并分析，德文譯本收錄于Hönig,Cromwell）。
克朗麥克諾伊斯（Clonmacnoise），愛爾蘭香農（Shannon）河左岸早期基督教中心。
布爾戰争，1899&mdash1902年英國殖民者與南非歐洲移民布爾人之間的戰争。
&mdash&mdash譯注 [23]此處不宜詳論這點。
參見第一部第一卷第三章注[27]。
[24]猶太律典（Talmud），與《舊約》同為猶太教的聖典，詳見附錄16。
&mdash&mdash譯注 [25]《馬太福音》6：11。
&mdash&mdash譯注 [26]參見丘立舍（Jülicher）在其精彩著作裡的論述：GleichnisredenJesu,Bd.II,S.636,S.108f.。
[27]韋伯的注釋，文獻資料的讨論。
詳見附錄2。
&mdash&mdash譯注 [28]見1523年路德對《哥林多前書》第七章的講解（Erl.Ausg.51S.1f.）。
路德在此仍以&ldquo所有的職業&rdquo在神前一概無礙為本章句的思想來解釋：（1）某些人為制度應該拒斥（諸如修道院的誓約、不同身份的通婚禁止等），（2）對鄰人履行（對神而言無關緊要）傳統的世俗内義務，要強化為鄰人愛的誡命。
實際上，例如頁55、56之處的特征性叙述是在處理對于神的義與自然法的二元性的問題。
[29]桑巴特在叙述&ldquo手工業精神&rdquo（傳統主義）之前，正确地引其著作VonKaufhandlungundWucher（1524）中的一段為題詞：&ldquo因此你必須下決心，一點兒也别企圖在這行當上獲取優渥的生計，然後評估計算費用、辛苦、勞動與危險，為物品定價、漲價或降價，從這樣的勞動與辛苦裡取得報酬。
&rdquo于此，基本命題完全是在阿奎那主義的意味下被定式化的。
[30]在1530年他寫給史特恩堡（H.v.Sternberg）的信裡，将他對《詩篇》117章的講解呈上時，他就已經道出，（下級）貴族盡管道德頹廢，但其&ldquo身份&rdquo卻是神所定的（Erl.Ausg.40S.282unten）。
闵采爾起義事件（MüntzerDisturbances）對于此一見解的發展具有決定性意義一事，躍然于此一書信中（S.282）。
另參見同書S.150。
闵采爾（ThomasMüntzer，1490&mdash1525），馬丁·路德的學生與支持者，宗教改革運動的激進派領袖，領導1525年的日耳曼農民戰争。
詳見附錄9。
&mdash&mdash譯注 [31]在1530年對《詩篇》111：5,6的講解裡（Erl.Ausg.40,S.215、216），也是從批判修道院優于世俗秩序的論戰出發。
不過，此時業已将自然法（相對于皇帝與法律家所制訂的實定法）直接視同為&ldquo神的正義&rdquo，是神所賜定的，其中特别包含了各人的身份等級安排，隻是，其中仍大力強調這些身份在神面前價值是相同的。
[32]如同他特别在VonKonzilienundKirchen（1539）與KurzesBekenntnisvomheiligenSakrament（1545）這兩本書中所教示的。
[33]對我們而言非常重要的一個思想，亦即基督徒要在職業勞動與生活樣式裡确證救贖的這個加爾文派的中心思想，在路德那兒已退居于何等次要地位，顯示于VonKonzilienundKirchen（1539,Erl.Ausg.25S.376unten）以下這段：&ldquo（人們借以分辨真正教會的）這七大信條之外，還有些較為表面的征候，讓人認知神聖的基督教會&hellip&hellip如果我們既不淫亂、酒醉，也不高傲、自大、浪費，而是守貞、純潔與清醒。
&rdquo因此，在路德看來，這些征候并不如&ldquo上述那些&rdquo（純正教理、祈禱等）那麼确實，&ldquo因為某些異教徒也力行此種善業，而且往往比基督徒還顯得聖潔&rdquo。
加爾文本身，如後所述的，與此無大差别，但清教就不是如此了。
總之，對路德來說，基督徒隻是&ldquo在職業裡&rdquo（invocatione）而不是&ldquo通過職業&rdquo（pervocatione）來侍奉神（Eger,S.117ff.）。
确證的思想（以較為虔敬派的取向而不是加爾文派取向）反倒是在德國的神秘主義者那兒看到些端倪（例如Seeberg,Dogmengeschichte,S.195引用蘇索［Suso］的章句，以及前引的陶勒的話語），盡管那是純就心理上作用。
[34]他的終極立場顯示于《創世記》講解的某些批注處（Op.lat.Exeget.,ed.Elsperge）： &ldquo從事自己的vocatio（職業），而且不為餘事煩心，絕非小試煉&hellip&hellip滿足于與身份相應的生活者，少之又少&hellip&hellip&rdquo（卷4，頁109），&ldquo但我們的本分就是要服從神的召喚&hellip&hellip&rdquo（頁112），&ldquo各人依此堅守那個vocatio，滿足于依靠那個賜物的生活，而不為餘事煩心就是了&rdquo（頁112）。
結果，這完全相應于阿奎那的那種傳統主義的定式化：&ldquo所以，與此相關的，人的善必定是在一定程度上的堅持。
換言之，人若緻力于在一定程度上取得與身份相應的生活所必要的外在财富，那麼就是善。
因此，若超過那個程度，便是罪過。
也就是說，若有人取得的超過适當的分量，或者想要将它保存起來，那便是罪，是貪欲。
&rdquo（Secundasecundae,Quest.118,Art.1c）營利欲超過和自己身份相應的需求這個界限便是有罪，這定罪的基礎，在阿奎那是根據自然法&mdash&mdash如其于外在财富的目的（ratio）中所透露出來的；然而在路德是根據神的意旨。
關于信仰與職業之間的關系，路德是這麼說的：&ldquo你若有信仰，那麼諸多事物都是為神所喜的，不管是肉體上的、被造物的，或者是吃、是喝，或是醒着、睡着，完全是屬肉的或屬獸的。
重要的是信仰。
确實，不信者的精誠與職業上的勤勉，亦是為神所喜的（此種職業生活裡的活動，是基于自然法的德性）。
但是，不信與虛榮是阻礙，無法将他們的善功歸于神的榮耀。
（近似加爾文派的說法）&hellip&hellip因此，不信者的善功雖值得在現世得到報償（與聖奧古斯丁&ldquo披着道德外衣的惡&rdquo相對），但在來世這些全不作數。
&rdquo（卷7，頁225） [35]在《講道集》（Kirchenpostille,Erl.Ausg.10,S.233,235/6）裡這麼說：&ldquo任何人都蒙召于某一種職業。
&rdquo各人皆應善事于此一職業（頁236直接說成&ldquo命令&rdquo），并在其中侍奉神。
神所喜的并不在于其成果，而是在于這當中的順從。
[36]這和現代企業家時而有之的看法相一緻。
他們認為&mdash&mdash和我們上述虔敬派的信仰對女工的經濟合理性産生促進的作用正相對的&mdash&mdash現今例如熱烈的路德教會信仰者的家内工業生産者（譬如在威斯特伐利亞地區），往往特别抱持着高度傳統主義的思考方式，而且盡管較有賺頭的機會就在眼前，也不願改變其勞動方式&mdash&mdash即使在尚未走入工場制度的情況下；理由是，反正到了來世這一切作為都不算數。
顯然，光是隸屬教會與信仰心這回事，對于整體生活樣式而言并不具有什麼本質上的意義。
在資本主義發展成形的初期發揮影響作用的，而且至今（較有限度地）仍扮演角色的，其實是更加具體的宗教生活内容。
[37]參見Tauler,BaslerAusg.B1,161f.。
[38]參見前引陶勒特色獨具情感豐富的講道，以及随後的17,18,verse20。
[39]由于我們此處關于路德的叙述，目的僅止于這點，所以也隻能限制在如此不充分的簡短素描，若從評價路德的觀點來看，自然是絕對不足的。
[40]但丁（DanteAlighieri，1265&mdash1321），意大利詩人。
彌爾頓（JohnMilton，1608&mdash1674），英國詩人。
詳見附錄13。
&mdash&mdash譯注 [41]以下《失樂園》的譯文引自張漢裕譯，《新教倫理與資本主義精神》（台北：協志工業叢書，1960），頁37&mdash38。
&mdash&mdash譯注 [42]葛哈德（PaulGerhard，1607&mdash1676），德國贊美詩作者，所作詩歌至今仍為路德派教會所詠唱。
&mdash&mdash譯注 [43]圓顱黨（Roundhead），指英國清教革命（1642&mdash1651）和戰後時期的國會派。
許多清教徒剪短頭發，與查理一世宮廷中（保皇黨）流行的長發截然不同，故此得名。
&mdash&mdash譯注 [44]凡分享平均派之史觀者，大可方便地再把這點歸結為人種差異：他們相信自己乃盎格魯撒克遜種族的代表，所以起而對抗征服者威廉與諾曼人的子孫，以捍衛其&ldquo天生權利&rdquo。
奇怪的是，至今竟然還沒有人将這個平民的&ldquo圓顱黨&rdquo理解成人體測量學上的&ldquo短頭型&rdquo（round-headed）！ [45]漢撒同盟（HanseaticLeague），十三至十六世紀德意志北部城市和德意志海外貿易集團創立的組織，詳見附錄17。
&mdash&mdash譯注 [46]特别是英國人的自負，此乃&ldquo大憲章&rdquo（MagnaCharta）與大戰役的結果。
每當看到漂亮的外國女孩時，就說&ldquo她看來像個英國女孩&rdquo，這樣一個當今如此典型的用語，據說早在十五世紀就有了。
[47]此種差異當然也還存在于英國。
特别是&ldquo鄉紳&rdquo（squirearchy）至今仍為&ldquo愉快的老英格蘭&rdquo的擔綱者，而且自宗教改革以來的那整個時代，可以被視為兩種類型的英國人氣質之間的鬥争。
在這點上，我贊同波恩（刊載于《法蘭克福報》上）對于舒澤&mdash蓋弗尼茲的佳作（DerbritischeImperialismus）所做的評論。
另參見李維的評論：ArchivfürSozialwissenschaftundSozialpolitik,46,3。
[48]門諾·西蒙斯（MennoSimons，1496&mdash1561），門諾派（Mennonite）創始人。
福克斯（GeorgeFox，1624&mdash1691），教友派（公誼會、貴格會）創始人。
衛斯理（JohnWesley，1703&mdash1791），美以美教派（即衛理公會）的創始人。
詳見附錄7、9。
&mdash&mdash譯注 [49]盡管在此我已說明，後面也一再說明，而且在我看來已經夠清楚、從頭到尾也未曾改變過，可是卻一再被冠上這樣的主張，實在殊為可怪。
