第一卷 問題
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定式化方面是如何多虧桑巴特擘劃出尖銳的定式化的諸多巨著業已存在的這個事實，而且也正是在定式化這點上，彼此分道揚镳。
凡是一再感覺到自己與桑巴特的見解有着極為明确的矛盾并且直接拒絕其許多論點的人，都有義務要意識到這點。
[17]彼得·庫爾（PieterdelaCour，1685年卒），荷蘭萊頓工場主，曾發展出一套經營的新理念，見之于其名著InterestofHollandortheReasonsfortheProsperityofHolland（1662），1669年再版時改名ExplanationsofthePoliticalReasonsandMaximsoftheRepublicofHolland。
&mdash&mdash譯注 [18]對于這個界限在哪裡的問題，此處自然無法深論，而且也無以評量大家所熟知的那個關于高報酬與高勞動效率相互關聯的理論&mdash&mdash這是由布雷西（Brassey）首先發問，然後由布倫塔諾在理論上、舒澤&mdash蓋弗尼茲（Schulze-Gävernitz）就曆史與結構上加以定式化并具名發表的理論。
論争是由哈士巴赫（Hasbach）的精辟研究論文（SchmollersJahrbuch,1903,S.385&mdash391,und417f.）而再度開打，至今仍無定論。
對我們來說，在此隻消指出這個無人懷疑也不容置疑的事實就夠了：較低報酬與較高利潤、較低報酬與較有利的産業發展機會，至少并不是那麼單純合緻的&mdash&mdash光是靠機械式的貨币操作是無法引發走向資本主義文化的&ldquo教育&rdquo，以及因此而招來資本主義經濟的可能性。
本文實例全為解說之便而舉。
[19]西裡西亞（Silesia），位于中歐波蘭、德國與捷克交界處。
波美拉尼亞（Pomeranian），位于波蘭西北部，波羅的海沿岸以南。
梅克倫堡（Mecklenburg），德意志東北部曆史上的一個邦，位于波羅的海沿岸平原。
詳見附錄18。
&mdash&mdash譯注 [20]因此資本主義的工業若無來自古老文化地區的大舉移民運動，往往也就無法成立。
桑巴特說到手工匠個人擁有的&ldquo技巧&rdquo與秘傳之術，與科學的、客觀的近代技術之對比，盡管如此正确，到了資本主義興起的時代，此種差别幾乎已不存在。
事實上（可以這麼說），資本主義下的勞動者（某種程度上也包括企業家）的倫理資質，往往比手工匠曆經數百年的傳統主義後已然僵化的技巧，具有較高的&ldquo稀有價值&rdquo。
現今的工業，在選擇其所在地時，尚且不能完全不考慮到這種須要通過長久集約勞動傳統與教育才能達到的民衆素質。
在現今的整個學術思潮裡，一旦發現無需做此考量的獨立性存在時，馬上就歸因于遺傳性的種族資質，而不是歸諸傳統與教育，在我看來是大有問題的。
[21]參見我的論文&ldquoZurPsychophysikdergewerblichenArbeit,&rdquoArchivfürSozialwissenschaftundSozialpolitik,XXVIII。
[22]上面的陳述可能會被誤解。
衆所周知的一個實業家類型，傾向于為己之便而利用&ldquo國民必須維持宗教信仰&rdquo這個教條，而且早先特别是路德派牧師的一大夥人也常傾向于與當局沆瀣一氣并扮演其&ldquo特務警察&rdquo的角色，認定罷工是罪惡，并為工會貼上&ldquo貪欲&rdquo助長者的卷标。
凡此種種皆與我們此處所談的現象一點也不相幹。
本文所觸及的諸要因，并非個别，而是常見的，而且如後文所見，是以典型方式一再出現的事實。
[23]DermoderneKapitalismus,BandI,1.Aufl.,S.62. [24]同上，S.195。
[25]當然這是指西方特有的、近代的理性經營的資本主義，而不是三千年來普遍見于世界各處，諸如中國、印度、巴比倫、希臘、羅馬、佛羅倫薩以至于當今的那種高利貸、軍需籌措業者、官職&mdash稅賦承包者、大商人與大融資者的資本主義。
參見本書《前言》。
[26]我們絕不容許&mdash&mdash此處所應強調的也隻有這點&mdash&mdash先驗地推斷說，一方面資本主義的技術，另一方面經常為資本主義帶來擴張力量的&ldquo職業勞動&rdquo的精神，兩者必然在本源上是從同一個社會階層裡培養出來的。
關于宗教信仰意識的社會關聯，亦是如此。
加爾文教派在曆史上是&ldquo資本主義精神&rdquo之教育的擔綱者之一。
但是，例如在荷蘭，有力的資産家，由于某些（後文會說到的）緣故，大多數并非教規嚴格的加爾文派信徒，而是阿明尼烏信徒（Arminian）。
将要晉身企業家行列的中小市民階層，在此和其他各處，卻是資本主義倫理與加爾文派信仰的&ldquo典型的&rdquo擔綱者。
不過，這倒和我們此處的論點不謀而合：大資産家與商人任何時代都有。
然而，市民的産業勞動的理性資本主義組織，直到中世紀進展到近世時方才出現。
阿明尼烏派（Arminianism），興起于十七世紀初的基督新教派。
詳見附錄7。
&mdash&mdash譯注 [27]利物浦（Liverpool），英格蘭第五大城市，海港。
曼徹斯特（Manchester），英格蘭西北部城市。
威斯特伐利亞（Rheinland-Westfalen），德國西北部地區。
詳見附錄18。
&mdash&mdash譯注 [28]關于這點，參見馬林聶克優秀的學位論文：J.Maliniak,ZüricherDissertation（1913）。
可能是&ldquoDieEntstehungderExportindustrieunddesUnternehmerstandesinZürichim16.und17.Jahrhundert&rdquo（1913）一文。
&mdash&mdash譯注 [29]以下的描繪是從各個地方的各個部門的情況總绾編織而成的&ldquo理想型&rdquo。
這是為了達成此處解說的目的，即使沒有任何例子真正完全是依照我們所描述的方式進行，自然也無妨。
[30]這個理性主義新興的最初年代，亦即德國工業開始展翅飛揚的時代，伴随着例如日常生活必需品在樣式上全面降級沒落的現象，是由于這個道理，一點也不意外。
[31]這不應被誤以為貴金屬供需上的變動不具同等的經濟重要性。
[32]所指的僅止于我們此處以之為觀察對象的企業家類型，而不是經驗裡的一般平均模樣（關于&ldquo理想型&rdquo的概念，參見我的論文&ldquoDie&lsquoObjektivität&rsquosozialwissenschaftlicherundsozialpolitischerErkenntnis,&rdquoArchivf.Sozialwissensch.,Bd.XIX,Heft1）。
在韋伯的方法論著作上非常重要的這篇論文，後來收錄于韋伯全集裡的GesammelteAufsätzezurWissenschaftslehre。
&mdash&mdash譯注 [33]韋伯的注釋，讨論教會的取息禁令。
詳見附錄1。
&mdash&mdash譯注 [34]總非上帝所喜（Deoplacerevixpotest），此句全文為&ldquoHomomercarorvixautnunquampotestDeoplacere&rdquo（商人的經營固然無罪，總非上帝所喜）。
原為阿利烏教派所留傳下來對商人的評語，後來收錄于DecretumGratiani（Gratiani教會集）。
阿利烏教派（Arianism），四世紀初出現在近東的基督教支派。
詳見附錄12。
&mdash&mdash譯注 [35]托馬斯·阿奎那（St.ThomasvonAquinas，1224&mdash1274），中世紀末神學家，著有《神學大全》，被奉為經院哲學的百科全書。
&mdash&mdash譯注 [36]&ldquo&mu&eta&delta&epsilon&nu&alpha&pi&epsilon&lambda&pi&iota&zeta&omicron&nu&tau&epsilon&sigmaf&rdquo（什麼也不指望，《路加福音》6：35）與通用拉丁文《聖經》（Vulgata）的拉丁文翻譯&ldquonihilindesperantes&rdquo，可能是希臘原文&ldquo&mu&eta&delta?&nu&alpha?&pi&epsilon&lambda&pi?&zeta&omicron&nu&tau&epsilon&sigmaf&rdquo（meminemdesperantes）的扭曲（根據莫克斯的說法），是命令人要貸款給任何弟兄，包括貧困者，根本别談什麼利息。
&ldquo總非上帝所喜&rdquo一語，現在被認為是出自阿利烏教派（到底真相為何，對我們來說皆無妨）。
&ldquo什麼也不指望&rdquo，在中文《聖經·路加福音》的全句是：&ldquo借給人不指望償還。
&rdquo（6：35）希臘文此處原文是&ldquo&mu&eta&delta?&nu&alpha?&pi&epsilon&lambda&pi?&zeta&omicron&nu&tau&epsilon&sigmaf&rdquo（不要剝奪任何人的希望），結果被讀成&ldquo&mu&eta&delta&epsilon&nu&alpha&pi&epsilon&lambda&pi&iota&zeta&omicron&nu&tau&epsilon&sigmaf&rdquo（什麼也不指望）。
在拉丁文《聖經》（Vulgata）裡，則被譯成&ldquonihilindesperantes&rdquo（什麼也不指望），整句則是&ldquomutuumdatenihilindesperantes&rdquo（借給人而什麼也不指望）。
Vulgata是西方最通用的《聖經》拉丁文譯本，大部分為聖哲羅姆（St.Jerome，347&mdash420）所譯，1546的特倫特宗教會議中被确認為唯一正确的《聖經》。
韋伯認為天主教會之所以禁止收取利息，就是根據《聖經》上的這一句話。
可是如上所述，Vulgata的譯法根本就是錯誤的，反而是莫克斯的譯法，在韋伯看來更為正确。
參見A.Merx,DieEvangeliendesMarkusundLukas（Berlin,1905）。
莫克斯（AdalbertMerx，1838&mdash1909），德國的神學家、東方學學者。
英國的路易斯夫人于1892年發現西奈山加塔利納修道院中的帕林普塞斯多寫本，莫克斯研究後，寫成DievierkanonischenEvangeliennachihremältestenbekanntenTexte（1897&mdash1905）。
&mdash&mdash譯注 [37]安東尼·佛羅倫薩（AnthonyofFlorence,St.AntoninusofFlorence，1389&mdash1459），曾任佛羅倫薩主教（1446&mdash1459）。
當時佛羅倫薩工商業發達，貸款取息之風甚盛，而教會傳統又是反對取息的，安東尼基于職責不得不對取息、營利活動、分配等所謂&ldquo資本主義萌芽&rdquo的問題發表教會的意見，以此而成為當時教會經濟思想代表性人物之一。
不過，對于他的作品言論，各家解讀不一，這點我們隻要看後文注釋裡韋伯與桑巴特等學者的論辯和分歧即可得知。
&mdash&mdash譯注 [38]要用什麼方法才能與取息禁令取得妥協，可以佛羅倫薩的毛織品商人公會（ArtediCalimala）的規約第一部第65章内容為例（目前我手頭上隻有意大利文版EmilianiGiudici,Stor.DeiCom.Ital.Ed.,III,S.246）：&ldquoProcurinoIconsoliconquellifrati,cheparràloro,cheperdonosifacciaecomefaresipossailmeglioperl'amorediciascuno,deldono,meritooguiderdono,ovverointeresseperl'annopresenteesecondochealtravoltafattofue.&rdquo也是說，公會為其成員基于職務之故以承攬的方式獲得赦罪。
接下來記述的種種指示，以及稍前（第63章）要将利息與利潤全都以&ldquo禮物&rdquo記賬的命令，極為特征性地顯示出當時資本利得屬于道德外的性質。
相當于現今的證交所對于隐瞞買賣價差的券商列有黑名單那樣，當時向宗教法庭乞求自外于高利貸罪（exceptiousurariaepravitatis）者，往往也難免惡名昭彰。
[39]伏爾泰（Voltaire，1694&mdash1778），十八世紀法國哲學家。
詳見附錄13。
&mdash&mdash譯注 第三章路德的職業觀：研究的課題 如今明顯無誤的是，在德文的&ldquoBeruf&rdquo這個詞裡，而且在或許更加清楚表示的英文&ldquocalling&rdquo一詞裡，至少提示着一個宗教觀念：由神所交付的使命（Aufgabe），而且愈是強調這個詞在具體情境裡的力道，就愈能感受到這樣的意蘊。
如果我們從曆史上就各種文化語言來追查這個詞，那麼首先便能得知，在天主教占優勢的民族裡，找不到我們對所謂的&ldquo職業&rdquo一事（就生活上的地位與一定的工作領域而言）含義相類似的表達字詞，古典時代也是如此[1]，反之，這樣的字詞存在于所有基督新教占優勢的民族裡。
而且我們更可得知，這和各語言的民族特性&mdash&mdash諸如所謂的&ldquo日耳曼民族精神&rdquo&mdash&mdash一點關系也沒有；它的現代意義反倒是源自《聖經》的翻譯，尤其是來自翻譯者的精神，而非原文的精神[2]。
在路德的《聖經》翻譯裡，似乎是《西拉書》的某處（XI:20&mdash21）[3]首次以完全貼合現今意涵的方式運用此詞[4]。
其後，這個詞很快地就在信奉基督新教的民族的日常用語裡帶有其現在的含義，然而，在此之前，這些民族的世俗文獻裡從來就未曾出現過類似此一詞義的蛛絲馬迹，即使是宗教文獻裡也未見任何端倪，而就我們所知，唯獨在一位德國的神秘主義者[5]那兒出現過，而他對于路德的影響是衆所皆知的。
如同此詞詞義，其思想也是新的，是宗教改革的産物&mdash&mdash再怎麼說這也是衆人所知的。
然而，這并不是否定，在中世紀甚或（希臘化時代後期的）古代，曾經有過包含在這個天職概念裡的、對于世俗日常勞動的正面評價的一些苗頭。
關于這點，後面會談到。
但無論如何，有一點絕對是全新的，那就是：将世俗職業裡的義務履行，評價為個人的道德實踐所能達到的最高内容。
這是承認世俗日常勞動具有宗教意義的思想所帶來的必然結果，而且首度創造出此種意涵的職業概念。
換言之，在&ldquo天職&rdquo的概念裡表達出了所有基督新教教派的中心教義，那就是摒棄天主教将道德誡命區分為&ldquo命令&rdquo（praecepta）與&ldquo勸告&rdquo（consilia）的做法，轉而認為，經營為神所喜的生活的唯一手段并不是借着修道僧的禁欲來超越俗世的道德，反而是端賴切實履行各人生活崗位所帶來的俗世義務，這于是也就成了各人的&ldquo天職&rdquo。
此一思想是路德[6]在其改革活動的最初十年當中發展出來的。
一開始，他完全依循中古主流的傳統，例如托馬斯·阿奎那所代表的那樣[7]，認為世俗的勞動，盡管是神的意思，卻是屬于生物性的事，縱然是信仰生活不可或缺的自然基礎，卻如同飲食一樣，無關乎道德[8]。
但是，随着&ldquo因信稱義&rdquo（solafide）的思想愈來愈成形且首尾一貫化，再加上因此而起的、對于天主教修院生活所謂&ldquo由魔鬼口授&rdquo的&ldquo福音的勸告&rdquo[9]愈來愈尖銳強力的反對，職業的意義也随之高漲。
這時，對他來說，修道院的生活樣式不隻絲毫不具蒙神稱義的價值，而且更是逃離現世義務、自私自利、無情冷漠的産物。
相反，世俗的職業勞動在他看來是鄰人愛（Nächstenliebe）的外在表現，盡管此一見解的論據極為不切實際，并且與亞當·斯密[10]的有名命題形成一種幾乎是詭異的對比[11]，因為他指出，分工迫使每個人為他人工作。
這個本質上帶有經院哲學風的見解，如我們所見，很快就再度消失了。
後來的說法，并且愈來愈加以強調的是：無論在什麼情況下，履行世俗内的義務是讨神歡喜的唯一之道，此一道路且唯獨此道方為神之所願，也因此，任何正當的職業在神之前絕對具有同等的價值[12]。
如此賦予俗世職業生活以道德意義，事實上正是宗教改革，特别是路德影響深遠的一大成就，此乃毋庸置疑之事，甚至可說是老生常談[13]。
這樣的職業觀與帕斯卡[14]的冥思哲學實有天壤之别：後者深深相信，對于俗世活動的尊重隻能出于虛榮或狡猾的動機，因而加以拒斥且深恨之[15]。
當然，此種職業觀與耶稣會士的或然論所導緻的、對于俗世之寬大的功利主義式的妥協，更是天差地别。
然而，基督新教的這項成就的實際意義，具體而言究竟為何，一般說來僅隻是模糊地被察覺到，而非被清楚地認知。
首先，幾乎無須加以指證的，是路德不能被說是與上文所述的意義，甚或任何意義下的&ldquo資本主義精神&rdquo有什麼内在的親近關聯。
現今，經常對宗教改革的那種&ldquo事功&rdquo加以最熱烈贊揚的教會圈子，不管怎麼說也絕非任何意義下的資本主義的友人。
就連路德本身也毫無疑問地會嚴厲駁斥與富蘭克林所表露出來的那種心态有任何的親近關聯。
當然，我們也不能就此把他對于富格爾之類的大商人的指責當作是個例證[16]。
因為，對十六七世紀的某些大貿易公司在法律上或事實上據有的特權地位所展開的鬥争，正可比拟于近代的反托拉斯運動[17]，而這同樣也不能說是傳統主義心态的表現。
清教徒連同胡格諾派教徒都曾對這批人、倫巴底人[18]、&ldquo錢莊&rdquo以及受到英國國教會與英法國王和國會所庇護的獨占商人、大投機商與銀行業者展開激烈的鬥争[19]。
克倫威爾于頓巴戰役[20]之後緻函長期國會：[21]&ldquo咨請改革一切行業的弊端：若有令許多人貧困而使少數人緻富之事，實與共和體制不合&rdquo；然而，另一方面，我們會發現克倫威爾遵循着完全是&ldquo資本主義&rdquo特有的思考方式[22]。
相反的，路德對于高利貸與放利取息的許多批判言論，都一再表露出他對于資本主義營利本質的看法，相較于後期經院哲學真的是（從資本主義的觀點看來）很&ldquo落伍&rdquo[23]。
尤其是貨币毫無生産性的說法，更是早就被聖安東尼·佛羅倫薩所駁斥。
在此我們根本不用再詳究細節&mdash&mdash畢竟，宗教意義上的&ldquo天職&rdquo思想對于現世内生活樣式的影響，花樣可是繁複得很。
宗教改革的這等成效其實僅止于：和天主教的見解相反，使得現世内的職業勞動在道德的重視與宗教的獎賞上大為提升。
将這一點表現出來的&ldquo天職&rdquo思想，如何再有進一步的發展，取決于各個新教教會裡正在茁長中的宗教心的進一步特征為何。
路德認為自己的天職思想是源自《聖經》的，但《聖經》原典本身整體上卻有利于傳統主義的傾向。
特别是《舊約》，形塑出一種雷同傳統主義的宗教思想，在其純正的先知書裡根本找不到高擡世俗道德的蛛絲馬迹，而其他書卷裡也僅見一些零星的痕迹與端倪。
每個人都要謹守自己的&ldquo生業&rdquo，讓那些不信奉神的人去追求利得，這就是直接與世俗行當有關的所有章句的意義。
隻有猶太律典[24]在這方面部分地&mdash&mdash但也不是根本地&mdash&mdash立場有所不同。
耶稣個人的态度在&ldquo我們日用的飲食，今日賜給我們&rdquo[25]這句典型古代東方的禱告詞裡，以古典的純粹性明顯标示出來，而他以&ldquo不義之财&rdquo（&mu&alpha&mu&omega&nu?&sigmaf&tau?&sigmaf?&delta&iota&kappa?&alpha&sigmaf）的用語所表達出來的、激進的現世拒斥，一舉排除了近代的職業思想與他個人的任何直接關聯[26]。
《新約》所記述的基督教的使徒時代，特别是保羅，對于世俗職業生活的态度，要不是漠不關心，就是根本抱持着傳統主義的心态，這是由于首代的基督教徒心裡充滿着末世期盼：所有的人都等待着主的再臨，所以各人都隻消謹守蒙主&ldquo召喚&rdquo時的固有身份與世俗行業并工作如故，如此一來便不緻成為窮人而造成弟兄的負擔，況且這不過隻是短暫的事。
路德是順着自己各個當下的精神态度來閱讀《聖經》，而在大約1518到1530年間的這一段發展過程中，他的整體心态不隻保持在傳統主義上，而且愈來愈傳統主義[27]。
路德在其宗教改革活動的最初幾年裡，由于認為職業基本上不過是被造物的事，所以關于現世内的活動應該是何種性質的問題，支配着他主要見解的是精神上與保羅相親近的末世論的冷漠态度，一如保羅在《哥林多前書》第七章裡所表示的[28]：人可以在任何身份上獲得救贖，所以在人生短暫的旅程裡，在乎職業的種類是沒有意義的。
追求超出一己之需的物質利得，必然是欠缺恩寵狀态的表征，而且利得顯然要損及他人，所以正合該加以譴責[29]。
當他愈來愈被卷入俗世的事務當中，他對于職業勞動的意義評價也就愈來愈高。
但同時，各人的具體職業對他來說也愈來愈是神對各人的特殊命令，而此一具體的地位正是神意所指定，要各人來完成的。
在與&ldquo狂信者&rdquo（Schwarmgeistern）及農民騷動的鬥争過後，各人在神的安排下的客觀曆史秩序，對路德來說，愈來愈變成神的意志的直接展現[30]；随着他日益強調神意在人生個别過程裡的作用，相應于&ldquo天意&rdquo思想的傳統主義色彩便越趨濃厚：原則上，各人應堅守在神一旦安排下來的職業與身份上，并且要把各人在地上的營求限制在這個既定的生活地位範圍裡。
起初，路德的經濟傳統主義是保羅那種漠視現世的結果，後來卻變成愈來愈強化的天意信仰（Vorsehungsglaube）的表現[31]，在此信仰下，無條件地服從神[32]，與無條件地順服于既定的環境，是二而一的。
以此，在一個原則上新的，或者不管怎麼說，根本的基礎上，将職業勞動與宗教原理結合起來一事，路德是做不到的[33]。
以教理的純粹性來作為判别教會的唯一無誤的判準，是路德在曆經二十年代的鬥争之後愈來愈信守不渝的理念，而光是這點即已阻礙了在倫理領域上新觀點的發展。
結果，路德的職業概念無從擺脫傳統主義的束縛[34]。
職業就是人應将之視為神的旨意而甘願接受且&ldquo順從&rdquo的事。
此一色彩的強調，掩蓋過了天職觀裡的另一種思想，亦即職業勞動本來就是一種或唯一那種由神所賦予的任務[35]。
而且，正統路德教派的發展更是加強了這樣的色調。
所以，此時唯一的倫理收獲不過是消極性的，亦即借由禁欲的義務來超越現世内的義務一事已被消除，但連帶着訓誡人們要服從當局并順應既有的生活狀态[36]。
正如我們後面說到中世紀的宗教倫理時還會再加以讨論的，在路德這種教理下的職業思想，早已有許多德國的神秘主義者走在前端，特别是陶勒已視僧侶的聖職與世俗的職業為原則上具有同等價值，并且由于唯獨推崇靈魂在恍惚忘我的冥思裡引接聖靈一事的重大意義，所以較不看重傳統的禁欲善功形式所具有的價值[37]。
在某種意義上，路德教派甚至比神秘主義者還要落後，因為在路德那兒&mdash&mdash在路德派教會那兒則更甚&mdash&mdash理性的職業倫理所需的心理基礎，相較于神秘主義者（他們關于這點的見解再三令人想起虔敬派與教友派的信仰心理）[38]變得非常不穩定，并且如後文所示的，正因為禁欲的自制自律的這種特性在他看來頗有以善功稱義的僞信之嫌，故而此一性格在路德派教會裡必然愈來愈退步。
單是路德意義下的&ldquo職業&rdquo思想&mdash&mdash在此，我們所應确認的隻是這一點[39]&mdash&mdash對我們正在探索的問題而言，就目前所知，總之頂多具有不明确的重要性。
但至少這并不是說，路德的宗教生活改革形态對我們的考察對象而言沒什麼實際意義。
情形恰恰相反。
隻是，這樣的意義顯然無法直接從路德及路德派教會對于俗世職業的态度當中推導出來，而且或許不像從基督新教的其他教派那裡推衍比較好掌握。
因此，我們最好從其他教派的那些形态觀察起，畢竟，在其中，生活實踐與宗教出發點的關聯比起在路德教派裡，較易于理解。
我們先前就提過加爾文教派與基督新教諸教派在資本主義發展史上所扮演的突出角色。
就像路德在茲文利身上發現到比自己更活躍的&ldquo另一種精神&rdquo，路德的精神後裔也特别在加爾文教派裡發現這樣的精神。
而且，天主教向來且直到今日都把加爾文教派視為真正的對手。
首先，這确有其純粹政治的理由：若無路德本身個人的宗教發展，宗教改革是無法想象的，而且他的人格也一直在精神上影響着這改革，但是若無加爾文教派，路德的事業也就沒有具體的持續性。
然而，天主教與路德派共有的這種嫌惡的理由，根本還是在于加爾文派的倫理特性。
光是一瞥即可得知，加爾文派在宗教生活與塵世行為間所築起的關系，是完全異于天主教與路德派的。
即使是在純粹出于宗教動機而寫的文學作品裡，也能看出這點。
例如看看《神曲》的結尾處，詩人（但丁）在天堂裡心滿意足地寂立默想上帝的奧秘，再較之于常被稱為&ldquo清教之神曲&rdquo的那一個詩篇的結尾。
彌爾頓[40]在描述了逐出樂園的情節後，用以結束《失樂園》的最後歌詞是這樣的[41]： 他們回頭引望樂園的東邊， 這曾是他們快樂的住所， 現在已被燃燒的火炬所淹沒， 門前遍繞可怕的面孔與火灼的武器； 他們不覺掉下眼淚，但随即拭去； 整個俗世橫在他們面前，那裡他們可以尋找 安息之處，并以上帝為其引導。
他們以緩慢而躊躇的步調， 并且兩人攜着手，從樂園徘徊出去。
又在稍前一段中，天使長米迦勒曾告訴亞當說： 隻要添增與你知識相稱的行為， 添增信仰，添增美德、忍耐、節制， 添增愛&mdash&mdash應以仁慈之名稱呼的愛，這樣，你們就不會 不喜離開樂園，反而在你們心中 将占有更快樂的樂園。
任何人都會立刻感覺到：将清教徒嚴肅的現世關懷，亦即将其視現世内生活為任務的态度，如此強而有力地表達出來的文句，是不可能出之于中世紀著述者筆下的。
但這樣的表達也同樣迥異于諸如路德與葛哈德[42]的贊美詩所表露的路德派精神。
所以現在我們應該要做的，是用一種比較精确的思維定式來取代這種模糊的感覺，并且探索上述那種差異的内在原因。
若訴諸&ldquo國民性&rdquo的不同，則一般而言不僅是自認無知，而且在我們的這種情形下更是不管用的。
若說十七世紀的英國人具有一種統一的&ldquo國民性&rdquo，根本是曆史錯誤。
（清教革命之際的）&ldquo保皇黨&rdquo與&ldquo圓顱黨&rdquo[43]，不僅自認彼此是異黨，而且更加感覺彼此是極端不同的人種，任何細察此事的人必然會有同感[44]。
另一方面，英國的所謂商人冒險家與古老的漢撒商人[45]之間，看不出任何性格的對立，就像中古末期的英國人與德國人之間，一般說來也沒什麼根本差别，若有的話，也不外乎是以彼此在政治命運上的不同即可直接加以說明[46]。
我們現今所感覺到的上述那種差異，正是由于宗教運動的力量&mdash&mdash不是唯一的，但是首
凡是一再感覺到自己與桑巴特的見解有着極為明确的矛盾并且直接拒絕其許多論點的人，都有義務要意識到這點。
[17]彼得·庫爾（PieterdelaCour，1685年卒），荷蘭萊頓工場主，曾發展出一套經營的新理念，見之于其名著InterestofHollandortheReasonsfortheProsperityofHolland（1662），1669年再版時改名ExplanationsofthePoliticalReasonsandMaximsoftheRepublicofHolland。
&mdash&mdash譯注 [18]對于這個界限在哪裡的問題，此處自然無法深論，而且也無以評量大家所熟知的那個關于高報酬與高勞動效率相互關聯的理論&mdash&mdash這是由布雷西（Brassey）首先發問，然後由布倫塔諾在理論上、舒澤&mdash蓋弗尼茲（Schulze-Gävernitz）就曆史與結構上加以定式化并具名發表的理論。
論争是由哈士巴赫（Hasbach）的精辟研究論文（SchmollersJahrbuch,1903,S.385&mdash391,und417f.）而再度開打，至今仍無定論。
對我們來說，在此隻消指出這個無人懷疑也不容置疑的事實就夠了：較低報酬與較高利潤、較低報酬與較有利的産業發展機會，至少并不是那麼單純合緻的&mdash&mdash光是靠機械式的貨币操作是無法引發走向資本主義文化的&ldquo教育&rdquo，以及因此而招來資本主義經濟的可能性。
本文實例全為解說之便而舉。
[19]西裡西亞（Silesia），位于中歐波蘭、德國與捷克交界處。
波美拉尼亞（Pomeranian），位于波蘭西北部，波羅的海沿岸以南。
梅克倫堡（Mecklenburg），德意志東北部曆史上的一個邦，位于波羅的海沿岸平原。
詳見附錄18。
&mdash&mdash譯注 [20]因此資本主義的工業若無來自古老文化地區的大舉移民運動，往往也就無法成立。
桑巴特說到手工匠個人擁有的&ldquo技巧&rdquo與秘傳之術，與科學的、客觀的近代技術之對比，盡管如此正确，到了資本主義興起的時代，此種差别幾乎已不存在。
事實上（可以這麼說），資本主義下的勞動者（某種程度上也包括企業家）的倫理資質，往往比手工匠曆經數百年的傳統主義後已然僵化的技巧，具有較高的&ldquo稀有價值&rdquo。
現今的工業，在選擇其所在地時，尚且不能完全不考慮到這種須要通過長久集約勞動傳統與教育才能達到的民衆素質。
在現今的整個學術思潮裡，一旦發現無需做此考量的獨立性存在時，馬上就歸因于遺傳性的種族資質，而不是歸諸傳統與教育，在我看來是大有問題的。
[21]參見我的論文&ldquoZurPsychophysikdergewerblichenArbeit,&rdquoArchivfürSozialwissenschaftundSozialpolitik,XXVIII。
[22]上面的陳述可能會被誤解。
衆所周知的一個實業家類型，傾向于為己之便而利用&ldquo國民必須維持宗教信仰&rdquo這個教條，而且早先特别是路德派牧師的一大夥人也常傾向于與當局沆瀣一氣并扮演其&ldquo特務警察&rdquo的角色，認定罷工是罪惡，并為工會貼上&ldquo貪欲&rdquo助長者的卷标。
凡此種種皆與我們此處所談的現象一點也不相幹。
本文所觸及的諸要因，并非個别，而是常見的，而且如後文所見，是以典型方式一再出現的事實。
[23]DermoderneKapitalismus,BandI,1.Aufl.,S.62. [24]同上，S.195。
[25]當然這是指西方特有的、近代的理性經營的資本主義，而不是三千年來普遍見于世界各處，諸如中國、印度、巴比倫、希臘、羅馬、佛羅倫薩以至于當今的那種高利貸、軍需籌措業者、官職&mdash稅賦承包者、大商人與大融資者的資本主義。
參見本書《前言》。
[26]我們絕不容許&mdash&mdash此處所應強調的也隻有這點&mdash&mdash先驗地推斷說，一方面資本主義的技術，另一方面經常為資本主義帶來擴張力量的&ldquo職業勞動&rdquo的精神，兩者必然在本源上是從同一個社會階層裡培養出來的。
關于宗教信仰意識的社會關聯，亦是如此。
加爾文教派在曆史上是&ldquo資本主義精神&rdquo之教育的擔綱者之一。
但是，例如在荷蘭，有力的資産家，由于某些（後文會說到的）緣故，大多數并非教規嚴格的加爾文派信徒，而是阿明尼烏信徒（Arminian）。
将要晉身企業家行列的中小市民階層，在此和其他各處，卻是資本主義倫理與加爾文派信仰的&ldquo典型的&rdquo擔綱者。
不過，這倒和我們此處的論點不謀而合：大資産家與商人任何時代都有。
然而，市民的産業勞動的理性資本主義組織，直到中世紀進展到近世時方才出現。
阿明尼烏派（Arminianism），興起于十七世紀初的基督新教派。
詳見附錄7。
&mdash&mdash譯注 [27]利物浦（Liverpool），英格蘭第五大城市，海港。
曼徹斯特（Manchester），英格蘭西北部城市。
威斯特伐利亞（Rheinland-Westfalen），德國西北部地區。
詳見附錄18。
&mdash&mdash譯注 [28]關于這點，參見馬林聶克優秀的學位論文：J.Maliniak,ZüricherDissertation（1913）。
可能是&ldquoDieEntstehungderExportindustrieunddesUnternehmerstandesinZürichim16.und17.Jahrhundert&rdquo（1913）一文。
&mdash&mdash譯注 [29]以下的描繪是從各個地方的各個部門的情況總绾編織而成的&ldquo理想型&rdquo。
這是為了達成此處解說的目的，即使沒有任何例子真正完全是依照我們所描述的方式進行，自然也無妨。
[30]這個理性主義新興的最初年代，亦即德國工業開始展翅飛揚的時代，伴随着例如日常生活必需品在樣式上全面降級沒落的現象，是由于這個道理，一點也不意外。
[31]這不應被誤以為貴金屬供需上的變動不具同等的經濟重要性。
[32]所指的僅止于我們此處以之為觀察對象的企業家類型，而不是經驗裡的一般平均模樣（關于&ldquo理想型&rdquo的概念，參見我的論文&ldquoDie&lsquoObjektivität&rsquosozialwissenschaftlicherundsozialpolitischerErkenntnis,&rdquoArchivf.Sozialwissensch.,Bd.XIX,Heft1）。
在韋伯的方法論著作上非常重要的這篇論文，後來收錄于韋伯全集裡的GesammelteAufsätzezurWissenschaftslehre。
&mdash&mdash譯注 [33]韋伯的注釋，讨論教會的取息禁令。
詳見附錄1。
&mdash&mdash譯注 [34]總非上帝所喜（Deoplacerevixpotest），此句全文為&ldquoHomomercarorvixautnunquampotestDeoplacere&rdquo（商人的經營固然無罪，總非上帝所喜）。
原為阿利烏教派所留傳下來對商人的評語，後來收錄于DecretumGratiani（Gratiani教會集）。
阿利烏教派（Arianism），四世紀初出現在近東的基督教支派。
詳見附錄12。
&mdash&mdash譯注 [35]托馬斯·阿奎那（St.ThomasvonAquinas，1224&mdash1274），中世紀末神學家，著有《神學大全》，被奉為經院哲學的百科全書。
&mdash&mdash譯注 [36]&ldquo&mu&eta&delta&epsilon&nu&alpha&pi&epsilon&lambda&pi&iota&zeta&omicron&nu&tau&epsilon&sigmaf&rdquo（什麼也不指望，《路加福音》6：35）與通用拉丁文《聖經》（Vulgata）的拉丁文翻譯&ldquonihilindesperantes&rdquo，可能是希臘原文&ldquo&mu&eta&delta?&nu&alpha?&pi&epsilon&lambda&pi?&zeta&omicron&nu&tau&epsilon&sigmaf&rdquo（meminemdesperantes）的扭曲（根據莫克斯的說法），是命令人要貸款給任何弟兄，包括貧困者，根本别談什麼利息。
&ldquo總非上帝所喜&rdquo一語，現在被認為是出自阿利烏教派（到底真相為何，對我們來說皆無妨）。
&ldquo什麼也不指望&rdquo，在中文《聖經·路加福音》的全句是：&ldquo借給人不指望償還。
&rdquo（6：35）希臘文此處原文是&ldquo&mu&eta&delta?&nu&alpha?&pi&epsilon&lambda&pi?&zeta&omicron&nu&tau&epsilon&sigmaf&rdquo（不要剝奪任何人的希望），結果被讀成&ldquo&mu&eta&delta&epsilon&nu&alpha&pi&epsilon&lambda&pi&iota&zeta&omicron&nu&tau&epsilon&sigmaf&rdquo（什麼也不指望）。
在拉丁文《聖經》（Vulgata）裡，則被譯成&ldquonihilindesperantes&rdquo（什麼也不指望），整句則是&ldquomutuumdatenihilindesperantes&rdquo（借給人而什麼也不指望）。
Vulgata是西方最通用的《聖經》拉丁文譯本，大部分為聖哲羅姆（St.Jerome，347&mdash420）所譯，1546的特倫特宗教會議中被确認為唯一正确的《聖經》。
韋伯認為天主教會之所以禁止收取利息，就是根據《聖經》上的這一句話。
可是如上所述，Vulgata的譯法根本就是錯誤的，反而是莫克斯的譯法，在韋伯看來更為正确。
參見A.Merx,DieEvangeliendesMarkusundLukas（Berlin,1905）。
莫克斯（AdalbertMerx，1838&mdash1909），德國的神學家、東方學學者。
英國的路易斯夫人于1892年發現西奈山加塔利納修道院中的帕林普塞斯多寫本，莫克斯研究後，寫成DievierkanonischenEvangeliennachihremältestenbekanntenTexte（1897&mdash1905）。
&mdash&mdash譯注 [37]安東尼·佛羅倫薩（AnthonyofFlorence,St.AntoninusofFlorence，1389&mdash1459），曾任佛羅倫薩主教（1446&mdash1459）。
當時佛羅倫薩工商業發達，貸款取息之風甚盛，而教會傳統又是反對取息的，安東尼基于職責不得不對取息、營利活動、分配等所謂&ldquo資本主義萌芽&rdquo的問題發表教會的意見，以此而成為當時教會經濟思想代表性人物之一。
不過，對于他的作品言論，各家解讀不一，這點我們隻要看後文注釋裡韋伯與桑巴特等學者的論辯和分歧即可得知。
&mdash&mdash譯注 [38]要用什麼方法才能與取息禁令取得妥協，可以佛羅倫薩的毛織品商人公會（ArtediCalimala）的規約第一部第65章内容為例（目前我手頭上隻有意大利文版EmilianiGiudici,Stor.DeiCom.Ital.Ed.,III,S.246）：&ldquoProcurinoIconsoliconquellifrati,cheparràloro,cheperdonosifacciaecomefaresipossailmeglioperl'amorediciascuno,deldono,meritooguiderdono,ovverointeresseperl'annopresenteesecondochealtravoltafattofue.&rdquo也是說，公會為其成員基于職務之故以承攬的方式獲得赦罪。
接下來記述的種種指示，以及稍前（第63章）要将利息與利潤全都以&ldquo禮物&rdquo記賬的命令，極為特征性地顯示出當時資本利得屬于道德外的性質。
相當于現今的證交所對于隐瞞買賣價差的券商列有黑名單那樣，當時向宗教法庭乞求自外于高利貸罪（exceptiousurariaepravitatis）者，往往也難免惡名昭彰。
[39]伏爾泰（Voltaire，1694&mdash1778），十八世紀法國哲學家。
詳見附錄13。
&mdash&mdash譯注 第三章路德的職業觀：研究的課題 如今明顯無誤的是，在德文的&ldquoBeruf&rdquo這個詞裡，而且在或許更加清楚表示的英文&ldquocalling&rdquo一詞裡，至少提示着一個宗教觀念：由神所交付的使命（Aufgabe），而且愈是強調這個詞在具體情境裡的力道，就愈能感受到這樣的意蘊。
如果我們從曆史上就各種文化語言來追查這個詞，那麼首先便能得知，在天主教占優勢的民族裡，找不到我們對所謂的&ldquo職業&rdquo一事（就生活上的地位與一定的工作領域而言）含義相類似的表達字詞，古典時代也是如此[1]，反之，這樣的字詞存在于所有基督新教占優勢的民族裡。
而且我們更可得知，這和各語言的民族特性&mdash&mdash諸如所謂的&ldquo日耳曼民族精神&rdquo&mdash&mdash一點關系也沒有；它的現代意義反倒是源自《聖經》的翻譯，尤其是來自翻譯者的精神，而非原文的精神[2]。
在路德的《聖經》翻譯裡，似乎是《西拉書》的某處（XI:20&mdash21）[3]首次以完全貼合現今意涵的方式運用此詞[4]。
其後，這個詞很快地就在信奉基督新教的民族的日常用語裡帶有其現在的含義，然而，在此之前，這些民族的世俗文獻裡從來就未曾出現過類似此一詞義的蛛絲馬迹，即使是宗教文獻裡也未見任何端倪，而就我們所知，唯獨在一位德國的神秘主義者[5]那兒出現過，而他對于路德的影響是衆所皆知的。
如同此詞詞義，其思想也是新的，是宗教改革的産物&mdash&mdash再怎麼說這也是衆人所知的。
然而，這并不是否定，在中世紀甚或（希臘化時代後期的）古代，曾經有過包含在這個天職概念裡的、對于世俗日常勞動的正面評價的一些苗頭。
關于這點，後面會談到。
但無論如何，有一點絕對是全新的，那就是：将世俗職業裡的義務履行，評價為個人的道德實踐所能達到的最高内容。
這是承認世俗日常勞動具有宗教意義的思想所帶來的必然結果，而且首度創造出此種意涵的職業概念。
換言之，在&ldquo天職&rdquo的概念裡表達出了所有基督新教教派的中心教義，那就是摒棄天主教将道德誡命區分為&ldquo命令&rdquo（praecepta）與&ldquo勸告&rdquo（consilia）的做法，轉而認為，經營為神所喜的生活的唯一手段并不是借着修道僧的禁欲來超越俗世的道德，反而是端賴切實履行各人生活崗位所帶來的俗世義務，這于是也就成了各人的&ldquo天職&rdquo。
此一思想是路德[6]在其改革活動的最初十年當中發展出來的。
一開始，他完全依循中古主流的傳統，例如托馬斯·阿奎那所代表的那樣[7]，認為世俗的勞動，盡管是神的意思，卻是屬于生物性的事，縱然是信仰生活不可或缺的自然基礎，卻如同飲食一樣，無關乎道德[8]。
但是，随着&ldquo因信稱義&rdquo（solafide）的思想愈來愈成形且首尾一貫化，再加上因此而起的、對于天主教修院生活所謂&ldquo由魔鬼口授&rdquo的&ldquo福音的勸告&rdquo[9]愈來愈尖銳強力的反對，職業的意義也随之高漲。
這時，對他來說，修道院的生活樣式不隻絲毫不具蒙神稱義的價值，而且更是逃離現世義務、自私自利、無情冷漠的産物。
相反，世俗的職業勞動在他看來是鄰人愛（Nächstenliebe）的外在表現，盡管此一見解的論據極為不切實際，并且與亞當·斯密[10]的有名命題形成一種幾乎是詭異的對比[11]，因為他指出，分工迫使每個人為他人工作。
這個本質上帶有經院哲學風的見解，如我們所見，很快就再度消失了。
後來的說法，并且愈來愈加以強調的是：無論在什麼情況下，履行世俗内的義務是讨神歡喜的唯一之道，此一道路且唯獨此道方為神之所願，也因此，任何正當的職業在神之前絕對具有同等的價值[12]。
如此賦予俗世職業生活以道德意義，事實上正是宗教改革，特别是路德影響深遠的一大成就，此乃毋庸置疑之事，甚至可說是老生常談[13]。
這樣的職業觀與帕斯卡[14]的冥思哲學實有天壤之别：後者深深相信，對于俗世活動的尊重隻能出于虛榮或狡猾的動機，因而加以拒斥且深恨之[15]。
當然，此種職業觀與耶稣會士的或然論所導緻的、對于俗世之寬大的功利主義式的妥協，更是天差地别。
然而，基督新教的這項成就的實際意義，具體而言究竟為何，一般說來僅隻是模糊地被察覺到，而非被清楚地認知。
首先，幾乎無須加以指證的，是路德不能被說是與上文所述的意義，甚或任何意義下的&ldquo資本主義精神&rdquo有什麼内在的親近關聯。
現今，經常對宗教改革的那種&ldquo事功&rdquo加以最熱烈贊揚的教會圈子，不管怎麼說也絕非任何意義下的資本主義的友人。
就連路德本身也毫無疑問地會嚴厲駁斥與富蘭克林所表露出來的那種心态有任何的親近關聯。
當然，我們也不能就此把他對于富格爾之類的大商人的指責當作是個例證[16]。
因為，對十六七世紀的某些大貿易公司在法律上或事實上據有的特權地位所展開的鬥争，正可比拟于近代的反托拉斯運動[17]，而這同樣也不能說是傳統主義心态的表現。
清教徒連同胡格諾派教徒都曾對這批人、倫巴底人[18]、&ldquo錢莊&rdquo以及受到英國國教會與英法國王和國會所庇護的獨占商人、大投機商與銀行業者展開激烈的鬥争[19]。
克倫威爾于頓巴戰役[20]之後緻函長期國會：[21]&ldquo咨請改革一切行業的弊端：若有令許多人貧困而使少數人緻富之事，實與共和體制不合&rdquo；然而，另一方面，我們會發現克倫威爾遵循着完全是&ldquo資本主義&rdquo特有的思考方式[22]。
相反的，路德對于高利貸與放利取息的許多批判言論，都一再表露出他對于資本主義營利本質的看法，相較于後期經院哲學真的是（從資本主義的觀點看來）很&ldquo落伍&rdquo[23]。
尤其是貨币毫無生産性的說法，更是早就被聖安東尼·佛羅倫薩所駁斥。
在此我們根本不用再詳究細節&mdash&mdash畢竟，宗教意義上的&ldquo天職&rdquo思想對于現世内生活樣式的影響，花樣可是繁複得很。
宗教改革的這等成效其實僅止于：和天主教的見解相反，使得現世内的職業勞動在道德的重視與宗教的獎賞上大為提升。
将這一點表現出來的&ldquo天職&rdquo思想，如何再有進一步的發展，取決于各個新教教會裡正在茁長中的宗教心的進一步特征為何。
路德認為自己的天職思想是源自《聖經》的，但《聖經》原典本身整體上卻有利于傳統主義的傾向。
特别是《舊約》，形塑出一種雷同傳統主義的宗教思想，在其純正的先知書裡根本找不到高擡世俗道德的蛛絲馬迹，而其他書卷裡也僅見一些零星的痕迹與端倪。
每個人都要謹守自己的&ldquo生業&rdquo，讓那些不信奉神的人去追求利得，這就是直接與世俗行當有關的所有章句的意義。
隻有猶太律典[24]在這方面部分地&mdash&mdash但也不是根本地&mdash&mdash立場有所不同。
耶稣個人的态度在&ldquo我們日用的飲食，今日賜給我們&rdquo[25]這句典型古代東方的禱告詞裡，以古典的純粹性明顯标示出來，而他以&ldquo不義之财&rdquo（&mu&alpha&mu&omega&nu?&sigmaf&tau?&sigmaf?&delta&iota&kappa?&alpha&sigmaf）的用語所表達出來的、激進的現世拒斥，一舉排除了近代的職業思想與他個人的任何直接關聯[26]。
《新約》所記述的基督教的使徒時代，特别是保羅，對于世俗職業生活的态度，要不是漠不關心，就是根本抱持着傳統主義的心态，這是由于首代的基督教徒心裡充滿着末世期盼：所有的人都等待着主的再臨，所以各人都隻消謹守蒙主&ldquo召喚&rdquo時的固有身份與世俗行業并工作如故，如此一來便不緻成為窮人而造成弟兄的負擔，況且這不過隻是短暫的事。
路德是順着自己各個當下的精神态度來閱讀《聖經》，而在大約1518到1530年間的這一段發展過程中，他的整體心态不隻保持在傳統主義上，而且愈來愈傳統主義[27]。
路德在其宗教改革活動的最初幾年裡，由于認為職業基本上不過是被造物的事，所以關于現世内的活動應該是何種性質的問題，支配着他主要見解的是精神上與保羅相親近的末世論的冷漠态度，一如保羅在《哥林多前書》第七章裡所表示的[28]：人可以在任何身份上獲得救贖，所以在人生短暫的旅程裡，在乎職業的種類是沒有意義的。
追求超出一己之需的物質利得，必然是欠缺恩寵狀态的表征，而且利得顯然要損及他人，所以正合該加以譴責[29]。
當他愈來愈被卷入俗世的事務當中，他對于職業勞動的意義評價也就愈來愈高。
但同時，各人的具體職業對他來說也愈來愈是神對各人的特殊命令，而此一具體的地位正是神意所指定，要各人來完成的。
在與&ldquo狂信者&rdquo（Schwarmgeistern）及農民騷動的鬥争過後，各人在神的安排下的客觀曆史秩序，對路德來說，愈來愈變成神的意志的直接展現[30]；随着他日益強調神意在人生個别過程裡的作用，相應于&ldquo天意&rdquo思想的傳統主義色彩便越趨濃厚：原則上，各人應堅守在神一旦安排下來的職業與身份上，并且要把各人在地上的營求限制在這個既定的生活地位範圍裡。
起初，路德的經濟傳統主義是保羅那種漠視現世的結果，後來卻變成愈來愈強化的天意信仰（Vorsehungsglaube）的表現[31]，在此信仰下，無條件地服從神[32]，與無條件地順服于既定的環境，是二而一的。
以此，在一個原則上新的，或者不管怎麼說，根本的基礎上，将職業勞動與宗教原理結合起來一事，路德是做不到的[33]。
以教理的純粹性來作為判别教會的唯一無誤的判準，是路德在曆經二十年代的鬥争之後愈來愈信守不渝的理念，而光是這點即已阻礙了在倫理領域上新觀點的發展。
結果，路德的職業概念無從擺脫傳統主義的束縛[34]。
職業就是人應将之視為神的旨意而甘願接受且&ldquo順從&rdquo的事。
此一色彩的強調，掩蓋過了天職觀裡的另一種思想，亦即職業勞動本來就是一種或唯一那種由神所賦予的任務[35]。
而且，正統路德教派的發展更是加強了這樣的色調。
所以，此時唯一的倫理收獲不過是消極性的，亦即借由禁欲的義務來超越現世内的義務一事已被消除，但連帶着訓誡人們要服從當局并順應既有的生活狀态[36]。
正如我們後面說到中世紀的宗教倫理時還會再加以讨論的，在路德這種教理下的職業思想，早已有許多德國的神秘主義者走在前端，特别是陶勒已視僧侶的聖職與世俗的職業為原則上具有同等價值，并且由于唯獨推崇靈魂在恍惚忘我的冥思裡引接聖靈一事的重大意義，所以較不看重傳統的禁欲善功形式所具有的價值[37]。
在某種意義上，路德教派甚至比神秘主義者還要落後，因為在路德那兒&mdash&mdash在路德派教會那兒則更甚&mdash&mdash理性的職業倫理所需的心理基礎，相較于神秘主義者（他們關于這點的見解再三令人想起虔敬派與教友派的信仰心理）[38]變得非常不穩定，并且如後文所示的，正因為禁欲的自制自律的這種特性在他看來頗有以善功稱義的僞信之嫌，故而此一性格在路德派教會裡必然愈來愈退步。
單是路德意義下的&ldquo職業&rdquo思想&mdash&mdash在此，我們所應确認的隻是這一點[39]&mdash&mdash對我們正在探索的問題而言，就目前所知，總之頂多具有不明确的重要性。
但至少這并不是說，路德的宗教生活改革形态對我們的考察對象而言沒什麼實際意義。
情形恰恰相反。
隻是，這樣的意義顯然無法直接從路德及路德派教會對于俗世職業的态度當中推導出來，而且或許不像從基督新教的其他教派那裡推衍比較好掌握。
因此，我們最好從其他教派的那些形态觀察起，畢竟，在其中，生活實踐與宗教出發點的關聯比起在路德教派裡，較易于理解。
我們先前就提過加爾文教派與基督新教諸教派在資本主義發展史上所扮演的突出角色。
就像路德在茲文利身上發現到比自己更活躍的&ldquo另一種精神&rdquo，路德的精神後裔也特别在加爾文教派裡發現這樣的精神。
而且，天主教向來且直到今日都把加爾文教派視為真正的對手。
首先，這确有其純粹政治的理由：若無路德本身個人的宗教發展，宗教改革是無法想象的，而且他的人格也一直在精神上影響着這改革，但是若無加爾文教派，路德的事業也就沒有具體的持續性。
然而，天主教與路德派共有的這種嫌惡的理由，根本還是在于加爾文派的倫理特性。
光是一瞥即可得知，加爾文派在宗教生活與塵世行為間所築起的關系，是完全異于天主教與路德派的。
即使是在純粹出于宗教動機而寫的文學作品裡，也能看出這點。
例如看看《神曲》的結尾處，詩人（但丁）在天堂裡心滿意足地寂立默想上帝的奧秘，再較之于常被稱為&ldquo清教之神曲&rdquo的那一個詩篇的結尾。
彌爾頓[40]在描述了逐出樂園的情節後，用以結束《失樂園》的最後歌詞是這樣的[41]： 他們回頭引望樂園的東邊， 這曾是他們快樂的住所， 現在已被燃燒的火炬所淹沒， 門前遍繞可怕的面孔與火灼的武器； 他們不覺掉下眼淚，但随即拭去； 整個俗世橫在他們面前，那裡他們可以尋找 安息之處，并以上帝為其引導。
他們以緩慢而躊躇的步調， 并且兩人攜着手，從樂園徘徊出去。
又在稍前一段中，天使長米迦勒曾告訴亞當說： 隻要添增與你知識相稱的行為， 添增信仰，添增美德、忍耐、節制， 添增愛&mdash&mdash應以仁慈之名稱呼的愛，這樣，你們就不會 不喜離開樂園，反而在你們心中 将占有更快樂的樂園。
任何人都會立刻感覺到：将清教徒嚴肅的現世關懷，亦即将其視現世内生活為任務的态度，如此強而有力地表達出來的文句，是不可能出之于中世紀著述者筆下的。
但這樣的表達也同樣迥異于諸如路德與葛哈德[42]的贊美詩所表露的路德派精神。
所以現在我們應該要做的，是用一種比較精确的思維定式來取代這種模糊的感覺，并且探索上述那種差異的内在原因。
若訴諸&ldquo國民性&rdquo的不同，則一般而言不僅是自認無知，而且在我們的這種情形下更是不管用的。
若說十七世紀的英國人具有一種統一的&ldquo國民性&rdquo，根本是曆史錯誤。
（清教革命之際的）&ldquo保皇黨&rdquo與&ldquo圓顱黨&rdquo[43]，不僅自認彼此是異黨，而且更加感覺彼此是極端不同的人種，任何細察此事的人必然會有同感[44]。
另一方面，英國的所謂商人冒險家與古老的漢撒商人[45]之間，看不出任何性格的對立，就像中古末期的英國人與德國人之間，一般說來也沒什麼根本差别，若有的話，也不外乎是以彼此在政治命運上的不同即可直接加以說明[46]。
我們現今所感覺到的上述那種差異，正是由于宗教運動的力量&mdash&mdash不是唯一的，但是首
