第一章 耶稣神話故事的早期曆史
關燈
小
中
大
和奉耶稣的名施洗和使徒按手緊密聯系着的（《使徒行傳》第2章第38節，第8章第17節，第19章第5節往下；《羅馬書》第8章第9，11，15節；《加拉太書》第3章第2節）。
人們認為，耶稣本人接受聖靈是第一位的，基督徒接受聖靈是第二位的，前者就應當遠超過後者，它不僅應當有可以覺察得到的不尋常的效果，而且其本身也必須是一個客觀發生的神迹。
人們從來就是把火當作是聖靈的自然象征。
約翰曾預言說，在他以後來的那位，将用聖靈與火給人施洗。
因此，當基督開天以後第一次從那裡将聖靈賜予使徒的時候，正如《使徒行傳》（第2章第3節）所說的那樣，就和後來通過使徒按手下降不同，而是有看得見的火焰般的舌頭顯現出來。
在賈士丁用過的一本福音書裡說，當耶稣受洗下到約旦河水裡的時候，曾有火燃着起來[52]。
但在舊約聖經裡，關于聖靈，除火以外，還有另一種象征性說法。
那就是&ldquo停留&rdquo在大衛的枝上，&ldquo降落&rdquo在它上面。
在創世以前它曾&ldquo運行&rdquo在原始的水面上（《創世記》第1章第2節）；古代猶太解經家曾補充說，這就是說&ldquo像鴿子&rdquo一樣&ldquo運行&rdquo或者&ldquo翺翔&rdquo在其幼雛之上而不碰着它們[53]。
在挪亞時期的洪水上面曾再度出現過一隻鴿子（《創世記》第8章第8&mdash12節）。
由于基督教曾把具破壞力的洪水看作是具拯救力的洗禮之水的對立面（Gegenbild）（《彼得前書》第3章第21節），具新生力（neu-schaffendes）的洗禮之水就被認為是創世期原始之水的對應物（Seitenstück），當彌賽亞受洗時，也就是說，當洗禮之水第一次以其崇高意義呈現時，鴿子再度出現，就是容易理解的了。
此外，鴿子和羔羊的象征意義，在基督教也是人所熟知的（《馬太福音》第10章第16節），而且在表示聖靈的溫和性格方面，還很可能被認為比具毀滅性的火更為合适哩! 《希伯來人福音書》[54]說聖靈不僅像鴿子一樣，落在耶稣身上，而且還進到了他裡面[55]；對于同後來的教會教義相反，堅決主張耶稣原來具有人性的伊比奧尼教派來說，以最明确的方式，強調耶稣後來的高貴裝備[56]，是非常自然的。
前三福音書關于耶稣受洗的記述，按其原來計劃，也同家譜一樣，是從耶稣是一個自然地出生的人的觀點出發的。
但盡管有這樣的觀點，他們仍然可以不介入那種荒謬的想法，即認為鴿子竟然進入&mdash&mdash當然是通過耶稣的嘴進入&mdash&mdash到耶稣裡面，因為盡管隻有《約翰福音》（按照《以賽亞書》第11章第1節的說法）明确宣稱聖靈仿佛鴿子&ldquo住&rdquo在他身上，但毫無疑問這也是其他福音書作者所贊同的，這種說法，同樣滿足了他們的要求，這也就是說，上帝神性的作用，即使不是耶稣所固有，至少也是永久地在他裡面。
天門敞開，鴿子飛出來；即使《希伯來人福音書》沒有說過有大光照亮那地方的四周，我們也可料想到這決不是一隻尋常的鴿子，而是一個更高級的生物。
但截至目前為止，全部過程僅是一出有待說明的啞劇。
能夠為之作出說明的是施洗者；這個證明就是，耶稣由于領受了聖靈，他就具備了做彌賽亞的資格[57]，并從看得到的現象而得到了證明。
人們認為，《舊約·詩篇》（第2篇第7節），假耶和華自己之口說出的一句名言，&ldquo你是我的兒子，我今日生你，&rdquo就是這樣一個說明。
這句話是指某一個以色列君王而言，宣稱他是上帝的代表，這一點是肯定無疑的，至于這個君王究竟指誰[58]，則是不明确的，而且對我們來說，也是無關緊要的。
另一方面，新約裡曾将這段經文重複過三次（《希伯來書》第1章第5節，第5章第5節；《使徒行傳》第13章第33節），都被理解為是指耶稣而言，宣稱他是彌賽亞或在更高意義上的上帝的兒子。
在詩篇裡，這被認為是大衛受上帝之托而說出來的話（參見《使徒行傳》第4章第25節），但現在由于證實的時候已到，就把它說成是由上帝自己一再莊嚴宣告的話，有什麼比這更容易理解的呢?天門已經敞開，聖靈像鴿子一樣降下來，上帝的聲音從天上發出，由于人所熟知的上帝對于彌賽亞的這番講話，整個情節的重要意義就充分表現出來。
人們認為，天上聲音的原來表現形式，正和賈士丁從《使徒回憶錄》[59]中所引用的一樣，同《詩篇》第2章第7節&ldquo你是我的兒子，我今日生你&rdquo一字不差。
後來的幾位教父所知道的就是這種形式。
我們的福音書&mdash&mdash《路加福音》&mdash&mdash的一個抄本這一段文字[60]也是這種形式。
在艾皮菲尼烏斯的《希伯來人福音書》裡，這種形式已經同我們自己福音書裡的形式結合了起來。
在那裡，正如我們現在的《馬可福音》和《路加福音》記載的那樣，天上的聲音先是說：&ldquo你是我的愛子，我喜悅你，&rdquo接着就說：&ldquo我今日生你。
&rdquo後來當光亮出現的時候，施洗者問耶稣說：&ldquo主啊，你是誰?&rdquo正如我們現在從《馬太福音》裡看到的，天上聲音回答說：&ldquo這是我的愛子，我所喜悅的。
&rdquo&ldquo我今日生你&rdquo這句話，先是被擱在一邊，然後又全然廢除，其原因何在，我們從賈士丁對這一難題試圖加以掩飾一事中就可以清楚地看出來了。
他說，并不能由此得出結論說，在那個時刻以前耶稣就不是上帝的兒子。
客觀地說，耶稣為上帝的兒子并不是從施洗約翰給他施洗的時候開始的，而隻是主觀地說，人們對于他是上帝兒子的認識，是從那時開始的。
這裡的話，正如我們上面已經指出的，同作為《馬太福音》和《路加福音》耶稣家譜基礎的見解是完全符合一緻的，從後來賽林圖斯和伊比奧尼派認為耶稣是一個自然地誕生的人，其較高的本性（指他的神性&mdash&mdash譯者）是在他受洗的時候才賦予他的，也可以看出這種觀點來。
但乃至後來耶稣被認為從一開始就是聖靈所生以後，像我們剛從前三福音書及賈士丁所看到的那樣，這些話才成了難題，因而不得不勉強地予以解釋或者完全廢除掉。
但如果完全廢除則從天上來的聲音就将完全喪失，這是不可取的，于是就抓住了《以賽亞書》第42章第1節也可以解釋為上帝關于彌賽亞的另一些話。
馬太在另一處（第12章第18節）把這些話應用在耶稣身上時是這樣說的：&ldquo看哪，我的仆人，我所揀選，所親愛，心裡所喜悅的。
&rdquo這段經文看來對施洗的場合更為合适，因為接着耶和華就宣告說他已将他的靈放在他所愛的裡面（其實，如果根據先知說這話時的曆史背景來說，它隻是指以色列人而言）。
《馬太福音》的形式：&ldquo這是我的愛子，&rdquo以及《馬可福音》和《路加福音》的稱呼：&ldquo你是我的愛子&rdquo，等等，同先知書那段話的吻合是最明顯不過了，這種聲音在詩篇那段被否決的話裡仍然依稀可以聽到。
其實，嚴格說來，同對耶稣的身份發生變化以後的觀點不相一緻的不僅是詩篇裡的那段經文，如果耶稣本來就是由聖靈而生，那還有什麼聖靈降在他身上的必要呢?難道能夠說除了形體上是兒子身份以外（且不說還有神聖的邏各斯[61]住在他裡面）還需要一種更高的、更完全的神性授予嗎?依常理說來，上帝的兒子屈身受約翰施行悔改的洗禮，難道是适當的嗎?為了消除後一種困難，第一福音書作者（《馬太福音》第3章第14節往下）插進了如下一種場面，即當耶稣來到施洗約翰跟前時，施洗者對他說，&ldquo我應當受你的洗，你反倒上我這裡來麼?&rdquo試圖勸阻他不要這樣做。
對此耶稣回答說，&ldquo你暫且許我，因為我們理當這樣盡諸般的義。
&rdquo毫無疑問，這就是說，應當完成那種認為根據預言和預表，另一個以利亞将為彌賽亞施膏的期望。
不過，盡管施洗的一切不适當處似乎全都消除了，聖靈的補充授予[62]和原本由聖靈而生之間的矛盾依然存在，不僅如此，這種矛盾反而顯得更加突出了。
既然施洗者在耶稣受洗之前就反對給他施洗，這也就是說，在他看到耶稣受洗時的神迹之前就反對這樣做，這就意味着他已經知道耶稣是高于他的，他自己應該受耶稣用聖靈與火之洗，正如彌賽亞本人将要做的那樣；因此，那些神迹就不可能是為他而行的，而必然是為耶稣本人或人民群衆行的。
按這篇記事的原意，關于耶稣受洗時的神迹，其字面意義乃是指在耶稣受洗時才第一次把上帝的靈授予他；但由于對耶稣的身份有了更高的看法，這種意義就被排除了。
因此，馬太和馬可就都表示這件事是顯示給耶稣看的（我們不知道這樣做的目的是什麼），（但由于這裡的文字含糊不清）可能也是顯示給施洗者看的；路加則明确表示聖靈具體表現為一隻鴿子的形狀，并說旁觀者也都看見了。
這種表述方式不可能使第四福音書作者滿意，該作者是不會承認耶稣于受洗時除了已經住在他裡面的邏各斯之外，又接受了任何别的什麼的。
這就有必要把出現這種現象的目的斷然從耶稣轉移到施洗者身上，使之成為其借以識别耶稣為上帝兒子的一種标志。
但隻有在施洗者事先不知道耶稣為彌賽亞的情況下才需要這種現象，因此，第四福音書作者和第一福音之間就發生了矛盾，而且這種矛盾很可能還是在對第一福音作了一定的考慮後産生的，他明确地說施洗者并不知道（耶稣是彌賽亞）。
正是由于這種觀點，天上的聲音也被取消了，變成了這樣一種說法，上帝預先指示施洗者他可能期待看到什麼樣的征兆。
通過這樣曆史地理解耶稣受洗時出現的神迹，也就是說，按照叙述者們及其時代精神來理解，并因此而承認其非曆史性，我們就可以避免為了保持事情的曆史性而作的神學解釋所必然會遇到的一系列困難。
例如，有一個解經家，為了使這種神迹更可接受，竟将一切都看作是一種盡管由上帝而産生，但僅存在于耶稣和施洗者心中的幻象。
第二個則将其解釋為一個真正的野生鴿子偶然翺翔于耶稣頭頂之上。
第三個更喜歡将其想象為一次雷電交加的大氣現象，這同時至少還可以幫助他對天上來的聲音作出解釋。
但我們仍然面臨的一個問題是，對于一個已經生而為上帝兒子的人這樣一種聖靈的補充授予究竟能有什麼目的?在我們看來，這個問題自身就已經作出了答案，但神學家們卻挖空心思編造出一大堆一個比一個更為荒唐的一系列胡謅八扯和閃爍其詞來。
一個說[63]，從永恒以來上帝的靈就住在上帝的兒子耶稣裡面，但現在，上帝神性的第三位即聖靈，同他發生了一種新的關系，一種不同于父子本質同一性的新關系。
另一個說[64]，聖靈本來就作為生命因素住在耶稣裡面，但在受洗時則作為職位的靈而授予了他，或者說，從永恒以來他就有作為上帝兒子的兒子意識，但現在則第一次得到了向世人證明自己為上帝兒子的能力。
諸如此類的蹩腳的詭辯和毫無意義的抽象觀念，恐怕連它們的發明者本人也很難想象出究竟有什麼确定的意義。
據此，盡管福音書關于耶稣受洗時發生的事情還由于其他方面的考慮而添了一些附加的東西，但其基本特征則是：努力給作為大衛子孫的耶稣提供一個同樣的受膏機會，并使之也像其祖先通過撒母耳而受聖靈那樣，接受與受膏有密切關系的聖靈，而且我們發現，這種努力還被一本福音書作者更加向上延伸了。
以大衛為真正主人公的《撒母耳記》，不是從大衛的誕生曆史開始，而是從撒母耳誕生的曆史開始，同樣，路加在記載關于耶稣誕生的報喜和懷孕以前，先記載了關于其先鋒誕生的報喜和懷孕，而且其情況如此類似，使人對于其為模仿，不可能有任何懷疑的餘地。
本來這裡正是應該追溯施洗者嬰兒時期曆史發生和形成的地方，但由于它是和耶稣誕生的宣告和曆史緊密聯系在一起的，隻能同後者合并加以考察，草拟這方面文稿已不屬于耶稣為大衛子孫的範圍，而屬于其為上帝兒子的範圍，基于這一觀點，不得不開始一新的篇章。
第二組神話耶稣是上帝的兒子 I．不借助人力而通過聖靈，耶稣由馬利亞而生 57． 根據以上所述一切，基督教在道德和宗教基礎方面，雖然發源于猶太教，但也隻有在曆史演變過程中，後者被各種外來雜質，特别是起源于希臘的文化要素所滲透，有改變其形式的趨勢以後，才能産生基督教。
一種并不屬于基督教精神基礎，但卻有利于規定其形式的概念，即耶稣為上帝兒子這個概念之産生，也有這種情況。
上帝的兒子這一稱呼應用到作為彌賽亞的耶稣身上，本起源于遠古猶太教，但正如我們從上面看到的，它隻有一種象征性意義，并不排除人的兒子這一概念的完整意義。
當把這個詞認真地應用到耶稣身上，把他理解為沒有人做父親那樣的上帝的兒子時，我們就不能不看出異教思想對于早期基督教圈子的影響來了。
《詩篇》裡說到上帝的兒子，我今日生你的那一段，正如我們已經看到的，最初是由這樣一些人應用到耶稣身上的，他們認為耶稣雖是約瑟的兒子，但按傳統的神權政治意義來說，他像在他以前大衛家族中那些最好的列王那樣，也可以認為就是上帝所寵愛的人，是上帝的代表，不過他比他們更無比高貴而已。
的确，關于耶稣複活、光榮地繼續與上帝同在的信仰，在擴大耶稣為上帝兒子的思想方面，起了不小的作用，但并沒有立即破壞了對他的出身的自然觀。
正如我們從保羅緻羅馬人書的引言（第1章第3節）所讀到的，使徒在論耶稣時說，&ldquo按肉體說，他是從大衛後裔生的，按聖善的靈說，因從死裡複活，以大能顯明是上帝的兒子。
&rdquo 由此我們可以看出，從猶太教觀點看來，這兩種觀點并不是互相排斥的。
然而，即使在猶太教本身範圍之内，将自然觀與宗教觀彼此對立起來，特别在重要人物的誕生方面，為了擴大上帝的作用，竟使父母作用的重要性盡可能縮小的趨勢也是顯然可見的。
在希伯來人傳說中：對于那些在上帝同其選民的關系中占重要地位的個人，常愛将其描述為年齡衰老的父母或久不生育的母親的子女。
使徒保羅說（《羅馬書》第4章第17節往下），亞伯拉罕相信那叫死人複活，使無變為有的上帝，當他将近百歲的時候，雖然想到自己的身體如同已死，撒拉的生育已經斷絕，他的信心還是不軟弱，總沒有因不信心裡起疑惑，反倒因信心裡得堅固，将榮耀歸給上帝，滿心相信，上帝所應許的必能做成&mdash&mdash這就是說，在他們老年的時候，将以撒賜給他們做兒子。
還有雅各的聰明而受寵愛的兒子，後來成為全家救主的約瑟，也是一個久不生育的母親所生；還有臂力過人的英雄參孫，複興人民對上帝純潔崇拜的撒母耳。
後兩個人的誕生都是在很不可能的時刻由天使宣告的，正如以撒的誕生是由上帝親自宣告一樣。
《路加福音》裡施洗者誕生的故事，其情況也大緻相同，這在以前已經約略提到過了。
在僞經福音書裡，耶稣的母親馬利亞也被描繪為一個晚生的孩子。
一個僞經作者還富有啟發意義的揭示了這種描繪所由産生的根本思想。
他說，&ldquo如果上帝決心封閉一個婦女的子宮的話，那是因為他将要更神異地打開它，從而證明其所産生的嬰兒不是人的情欲的結果，而是上帝的恩賜。
&rdquo[65]既然對于這類晚生事例還認為有必要使上帝起更大的作用，很顯然，對于特别有重大關系的事情，就會更把上帝描繪為唯一的動因了，這就是說，當問題涉及人之誕生這類女性作用為必不可少的事情的時候，就把它描繪為沒有男性參與，專門而且完全由女性作用而發生的事情。
然而，這種思想是一定會令一個嚴格正統信仰的猶太人起反感的。
世界萬有的創造者和保存者，在宇宙間起作用的上帝，固然可以打開一個久已封閉的子宮，使失卻生殖能力的老年夫婦恢複生殖能力而無損于其超肉欲的純潔性，但如果将其作用描繪為絕對代替缺席男性的生殖能力，則是令人難以同意的，因為這麼一來就好像使他堕落為聲色之徒，和異教徒的多子女偶像等同起來。
的确，在《舊約》裡有一處經文似乎有利于這種理論，而且長久以來曾被基督徒們作這樣的解釋，那就是《以賽亞書》第7章第14節所說的&ldquo必有童女懷孕生子&rdquo那一段。
當亞哈斯王在位的時候，亞蘭王和以色列王前來攻打猶太，吓得發抖的猶太王尋求亞述人的支援，先知給他一個令其安心的預兆，他說，情況将會很快變得好起來。
有一個童女[66]（可能就是先知本人的妻子，參看第8章第3、8節）現正懷孕，足月生産的時候，她将給她的兒子起名為以馬内利，即上帝與我們同在的意思。
其實，這段經文裡既沒有提到彌賽亞，也沒有提到童女生子，但由于盛行于猶太人中的荒誕的解經法，既未能阻止他們把這段聖經解釋為是指彌賽亞而言，基于同樣原因，也未能阻止基督徒們把它認為是适用于他們的基督的一種預言。
如果說關于彌賽亞出身的這種想法已經在猶太人中間存在，我們卻沒有能夠證實在前基督教時期已經有這種解釋。
另一方面，在希臘羅馬宗教領域裡，關于上帝兒子的這種想法非常普通，是無需證明的。
它不僅涉及神話時期的半人半神，而且還涉及較晚時期的曆史性人物。
在許多情況下是由于統治者的虛榮心，或者由于臣民們的谄媚心理在另一些情況則不可否認是由于在或多或少的人群中存在着一種真正的信仰，而這種信仰有時還出現得很早，幾乎在受崇拜的人物還沒有去世以前就發生了。
至于在較晚時期，畢達哥拉斯的熱情追随者把他描繪為阿波羅（Apollo）[67]之子，那就更不必說了。
甚至在畢達哥拉斯的侄兒斯頗夕普斯（Speusippus）還在世的時候在雅典就流行着一種傳說，說阿波羅曾同他的母親佩利克欽[68]（Periktione）交媾。
基督教的一位博學教父對此曾說過，人民隻能把一個傑出的哲學家理解為是由童女所生（他本可再加上一句，說是由智慧女神所生）[69]。
大亞曆山大是由宙斯和他的母親奧林匹阿斯結合而生的傳說，很可能就是亞曆山大本人編造出來的。
利維（Livius）[70]也曾暗示，老夕皮奧（Scipio）助長了流行于羅馬人民中關于他自己的一種類似的傳說。
亞古士督（Augustus）更是精于此道，正如斯維陀尼烏斯（Sueton）和迪歐·卡西烏斯（DioCassius）[71]根據古代資料告訴我們，顯然是模仿亞曆山大故事的關于他出身的故事，說他的母親阿提阿（Atia），如何在一次紀念阿波羅神節日的夜間，在廟裡睡着了，有一條蛇同她性交，過十個月生了一個兒子，被認為是阿波羅的後裔。
但正如經常發生的那樣，過去有一個時期，由于人們渴望與超自然界接觸的心理，這類故事往往得到人們相信。
因此，基督徒們企圖給他們的彌賽亞同由神而生的哲學大師和世界統治者以同等出身的地位就不足奇怪了，在這樣做的時候，他們會把像在希臘羅馬故事中甚至會故意加以渲染的所有關于肉感的和男女閨房之事一概去掉，那就是很自然的了。
同耶稣的母親結合的不是具人形的神或一條蛇，而是上帝的超乎肉欲之上的創造力聖靈。
聖靈在純潔的童女的子宮裡結出了生命的果子來。
這種想法甚至對猶太基督徒也是可以接受的。
他們從以賽亞書童女生子的那段話裡發現了關于基督這種誕生方式的預言，從舊約出生得很晚而且出人意料之外的那些神人身上也看到了與之近似的典型。
由于這種想法的超肉感性使自己避免了猶太教徒指責的同時，還由于基督的這種優越出身保證了他的地位超出于摩西和所有猶太教先知之上，從而獲得了一種同猶太教進行鬥争的有力武器。
但是，一旦有了這種想法，就要适當地表演一番，并在正規記事中将其講述出來。
首先，像《舊約》裡大多數老年父母所生的子女那樣，在其出生前作出神聖的預先宣告。
至于作為家譜主要依據的還在世的生身之父，那就隻好另外予以補償使其得到滿足了。
最後，還有必要為這位天庭之子準備一種受到世人歡迎的場面。
關于前兩點在我們的福音書裡有兩種報道，一個是在第一福音書裡，另一個是在第三福音書裡（《馬太福音》第1章第18&mdash25節，《路加福音》第1章第26&mdash38節），如果我們對它們作不懷成見的考察就一定會看出，第一種報道是最早的也是最原始的，它比另一種報道更率直、更簡單。
更率直，因為它将令人反感的事實即新娘沒有和新郎同房就懷孕生子直截了當地叙述出來。
就讀者而言，他還加上一句說，這種懷孕是由聖靈所引起的，就立刻把讀者的反感消除了。
但新郎約瑟卻真的有了反感，隻是在夢中得到了天使的指示後才受到了撫慰。
至于馬利亞是不是事先已經知道自己懷孕是由于超自然的原因，我們從這段經文是不得而知的。
如果說《路加福音》有關記述作者知道了馬太的記述，在他看來，也會認為，這樣的記述未免太突然了。
馬利亞不可能是受到了異教之神的強迫，而一定是事先就得到了關于這件事的通知。
因此，他提到了有一位天使被差派到馬利亞那裡去。
這位天使并不是普普通通的無名之輩，而是《舊約》（《但以理書》第8章第16節；第9章第21節；參看《陀比特書》第12章第15節）[72]裡上帝天庭中顯貴之一，有名的加伯列。
他向馬利亞宣告說，她是在上帝面前蒙恩的女子，将懷孕生下彌賽亞來，在回答她的疑問時還說，這一切都是聖靈的作用，因此，她所要生的聖嬰，按最充分的意義來說，将是上帝的兒子。
由于馬利亞已屈身服從上蒼的旨意，再贅述約瑟何以自處，就是多餘的了；反之，馬太則認為，再從頭叙述馬利亞是怎樣接受通知的，以及對她發生了什麼事，也是多餘的了。
除了由于兩種記事的不同設計所産生的分歧之外，它們也還有共同的特征。
這些特征是，第一，有一位天上使者宣告彌賽亞聖嬰的奇妙受孕；第二，預定他将取名為耶稣。
這類事在舊約聖經裡關于以撒和以實馬利，參孫和撒母耳的故事中提供了典型的事例。
例如，在《馬太福音》裡天使對約瑟說，你的妻子（《路加福音》裡對馬利亞說，你）将要生一個兒子，你要給他起名叫耶稣。
同耶和華在（《創世記》第17章第19節）對亞伯拉罕所說，&ldquo你妻子要給你生一個兒子，你要給他起名叫以撒，完全一樣。
&rdquo以撒這個名字的原意為&ldquo笑&rdquo，一次是亞伯拉罕本人的笑（《創世記》第17章第17節），另一次是撒拉的笑（《創世記》第18章第12至15節），最後一次是百姓的笑（《創世記》第21章第6節）。
在《馬太福音》裡，耶稣這個名字是從聖嬰所肩負的将要把百姓從罪惡裡拯救出來的使命得來的。
這也令我們想起對參孫所作的宣告，說他将要把以色列人從非利士人的手中拯救出來（《士師記》第13章第5節）。
這種模仿《舊約》記事的說法，說明其原起源于猶太基督徒圈子。
猶太人對于耶稣使命的理解，特别是《路加福音》所說，他要在他祖大衛的位上，作雅各家的王，直到永遠，也具有決定性意義（《路加福音》第1章第32節往下）；而且《馬太福音》還說，這位奇妙的誕生者他不僅要把他的百姓從罪惡裡救出來（《馬太福音》第1章第21節），與此同時，還要按猶太人的理解，把他們從罪惡的後果，即異邦人的奴役和虐待中拯救出來。
58．宣告先鋒誕生 耶稣誕生曆史的虛構性質，《路加福音》比《馬太福音》更為明顯，這在考察兩者的特征時已經看到過了。
馬太滿足于令我們熟悉耶稣誕生伊始的情況，而路加則在描述耶稣誕生的同時，把其先鋒約翰誕生的情況一并納入其範圍，這就更加突出表現了其虛構性（《路加福音》第1章第5&mdash25節，36節，39&mdash80節）。
正如我們已經提到的，《路加福音》的起頭，同《撒母耳記上》非常相似。
《撒母耳記上》不是從掃羅王或大衛王的誕生曆史開始，而是從肩負着給他們施膏使命的先見撒母耳的誕生曆史開始，但并沒有像《路加福音》頭幾章把耶稣誕生曆史同其先鋒約翰誕生曆史交織在一起那樣，把兩個王的誕生曆史同撒母耳的誕生曆史交織在一起。
像撒母耳的父母住在以法蓮山地一樣，施洗者的父母也住在猶太山地（第1章第39節）。
國王擁立者撒母耳，至少根據猶太晚期傳說，被認為是利未家族的後裔（《曆代志上》第7章第26節往下）這大概是因為根據猶太晚期法制，給國王施膏者必須是一個祭司的緣故（《列王記上》第1章第39節）。
同樣，在《路加福音》裡，給彌賽亞施膏者，從其父系一方面說，也是出身于利未家族，而其母系一方，甚至還是亞倫的後裔，同亞倫的妻子是同名人[73]（《出埃及記》第6章第23節）。
也許正是因為這個原因，才把耶稣的母親稱為是其先鋒施洗約翰母親的親戚（第1章第36節），同時也可能還有另一個目的，那就是通過大衛王後裔的母系方面，把耶稣同祭司家族聯系起來，使他能按麥基洗德的等次，成為祭司王（《詩篇》第110篇第4節）[74]。
撒母耳的母親長期不育，約翰的母親也是一樣，不過前者像拉結和利亞一樣，雖然不育，卻是丈夫所鐘愛的，盡管丈夫還有一個能夠生育子女的妻子。
另一方面，施洗約翰的母親卻成了第二個撒拉，這就是說，根據當時的風俗，她是唯一的妻子，她和丈夫都已年老而無子。
在這兩種情況中所用的措辭是一樣的，那就是，&ldquo兩個人都已年紀老邁了&rdquo（《路加福音》第1章第7節；《創世記》第18章第11節）。
這就令人對于其為模仿，毫無懷疑的餘地了。
另一方面，在以撒母耳為模式的事例中，賜予兒子的應許則是同宗教旅行聯系着的；在撒母耳一方面，是和他的父母每天一次到示羅（Shiloh）向耶和華獻祭聯系着；在施洗約翰方面，則是和他的父親前往耶路撒冷執行祭司任務的旅行聯系着。
從撒母耳父母求子的心情來說，由于他父親已從另一個妻子獲得了子女，當然他的不育的妻子求子的心情最為強烈。
她向耶和華作了求子的祈禱，并從大祭司那裡得到了祈禱已蒙垂聽的保證（《撒母耳記上》第1章第10節往下）。
但施洗約翰父母求子的心情則雙方都是同樣強烈。
但由于妻子未能陪同丈夫一同前往，我們隻能假定，求子的祈禱是由丈夫單方面在聖所[75]獻香時向上帝提出并由天使加伯列向他表示其祈禱已蒙垂聽的。
撒母耳故事裡所沒有的天使顯現情節，則是福音書報道從參孫故事裡借來的，參孫也是年邁父母所生的兒子（《士師記》第13章）。
天使在某一未指明的鄉間地方向參孫的父母顯現，在聖殿裡向撒加利亞顯現。
其所以有此不同乃是因為做父母的地位不同的緣故，但《路加福音》所特别提到的天使的名稱，卻是從被擄以後猶太人的神話中得來的（《但以理書》第8章第16節，第9章第21節）。
這在參孫的故事裡已經在一定程度上透露出來了。
盡管天使拒絕說出自己的名字（第18節），但由于一再稱他為神人（《士師記》第13章第6節；8節），正好把加伯列這個詞的原意道出來了[76]。
在參孫的故事裡沒有對上帝使者的應許會成就表示任何懷疑。
同樣，在撒母耳的故事裡也沒有對大祭司的保證表示任何懷疑。
在這兩個事例中都沒有說他們的父母已經年紀老邁，因此，也就沒有認為這些應許不可能實現。
但在《路加福音》裡卻說施洗者的父母，像亞伯拉罕和撒拉一樣，都已年紀老邁，還模仿那次天使顯現時的情況說，一開始撒拉利亞似乎認為天使的話是難以置信的。
像那次兩位父母一先一後相繼以年老為理由表示異議那樣（《創世記》第17章第17節，第18章第12節），撒加利亞也堅持說，他自己已年老，妻子也年老了（《路加福音》第1章第18節）。
雖然亞伯拉罕和撒拉的疑慮消逝了，但他們在此以前并沒有看到過上帝大能的類似作用。
另一方面，從其本國人民曆史上看到過一些類似例證的撒加利亞，在應許成就以前卻被罰成了啞巴（第20節）。
正如根據《使徒行傳》記載，保羅在基督向他顯現：遭受譴責以後雙目失明，但以理在見到天使以後變得啞口無言（當然不是由于遭受譴責而是由于所見場面的威嚴可畏）直到天使摸了他的嘴唇才恢複說話能力一樣（《但以理書》第10章第15節往下）。
預先給所應許的孩子起名是從以實馬利和以撒的故事裡模仿來的（《創世記》第16章第17節；第17章第19節）。
關于孩子未來的生活方式，即清酒濃酒都不喝的規定，則是同要參孫母親懷孕期間遵守的一字不差（《士師記》第13章第4節，第7章第14節）。
此外，兩個孩子從母腹開始就獻身于莊嚴崇高事業，以及他們精神力量的成長也幾乎是以完全相同的詞句表達的（《士師記》第13章第5節，24節往下；《路加福音》第1章第15，80節）。
另一方面，《路加福音》裡同叙事文交織在一起的贊歌則是從撒母耳故事中模仿來的。
正如撒母耳的母親在把所賜給她的兒子帶到大祭司跟前的時候脫口而發出贊美的歌聲一樣，施洗者的父親在施洗者受割禮時，舌頭舒展，也唱起了贊美的歌聲（《路加福音》第1章第67節往下），盡管馬利亞的贊歌（《路加福音》第1章第46節往下）在某些地方似乎比撒加利亞模仿得更和撒母耳母親的贊歌近似。
第三福音早期曆史的作者把《舊約》裡各式各樣的模式在其記事中像拼嵌馬賽克（Masaic）那樣拼嵌了起來，隻有那些對晚期猶太思想方式和寫作方式毫無認識的人才會認為這種做法未免令人難以置信。
模仿文藝時期[77]的猶太人完全生活在其民族的早期曆史中，生活在其早期曆史的聖書中，他們認為後來所發生的一切都是早期所預示過的，到處都有關于後來事情的預言和象征。
同樣，那些想要歌頌晚期聖者的詩人，除了把這些人想象為在原始時代宗教曆史的有關事例中早已預言過的人物以外，再也想不出别的方法來。
但在其他方面這個早期曆史的編撰人也并非完全是毫無生氣的模仿者，如果有必要的話，他也能運用其獨立自主的發明才能把其心目中所要描繪的人物加以渲染發揮而不受其業已發表過的言論的約束。
作者别出心裁地編造出彌賽亞的母親和其先鋒的母親相會見的場面就是一個例證。
在安排這次會見中他的唯一目的就是盡可能早地使耶稣和施洗約翰發生一種從屬關系，從而為耶稣歌功頌德。
達成這一目的的最好方式，不是讓這兩個兒子首先相會而是讓這兩個母親連同她們腹中的胎兒首先相會，并且把這次會見安排得能夠預示他們以後的關系來。
為了使這種會見成為可能就必使這兩個女人發生親屬關系，而她們能夠實現這次會見則是由天使示意促成的。
天使為了向馬利亞說明對她的應許是可信的，向她提到了上帝向她的親戚以利沙伯所行的幾乎同樣難以置信的事情。
作者把預示兩個孩子将來關系的預兆放在先鋒的母親向彌賽亞母親問安的話裡（第1章第43節）：&ldquo我主的母親到我這裡來這是哪裡的話呢?&rdquo這就是說，&ldquo我怎麼得到這麼大的光榮，我主的母親竟到我這兒來呢？&rdquo在這句話裡，已經把馬太（第3章第14節）當耶稣走近時假施洗者之口所說的話：&ldquo我當受你的洗，你反倒上我這裡來麼?&rdquo包含在内了。
如果把胎兒期的施洗者也包括在這次緻敬中的話，這個預兆就更加令人驚異了。
在作者面前擺着舊約曆史中一樁類似的晚期生子的事例。
族祖以撒的妻子利百加在耶和華聽了她丈夫的祈禱賜給她一對後來成為以東和以色列兩個民族祖先的雙生子以前也患不育症（《創世記》第25章第21節）。
根據希伯來人傳說，這兩個民族後來的關系早在這兩個孩子在母腹中的時候就已經預先表示出來了。
首先，由于兩個孩子在母腹中彼此相争（第25章第22節）預示了他們後來的彼此敵對立場。
其次，由于誕生時雅各抓住了先生的哥哥以掃的腳跟預示了多才多藝但體質比較孱弱的以色列對具有蠻力的以東在精神上的優越性（第25章第26節，參看第27章第36節）。
但施洗者和耶稣并不是孿生兄弟，當馬利亞走近時除了在母腹中做出一種具有深遠意義的動作外，不可能有别的辦法。
亞伯拉罕因為将會看到基督顯現而歡欣鼓舞，而且因為的确（在樂園裡）看到這個日子感到非常快樂（《約翰福音》第8章第56節）[78]。
同樣，基督的先鋒，當馬利亞進來向以利沙伯問安的時候，雖然還在母腹中，就做出了表示欣喜的動作來，表示他因看到了他将為之作宣告的那一位的來臨而感到非常高興（第1章第44節）。
為了顯示事物的可能性，連神迹故事的編撰者，必要時在次要情節方面也會喜歡聯系事物的自然進程來談論。
作者解釋說，這時已到了胎兒開始活動時期，因為當馬利亞聽天使的話訪問以利沙伯時，以利沙伯已經懷孕六個月了。
撒母耳母親在給孩子斷奶以後，把他獻給服事耶和華的崇高事業時所唱的贊歌，是不能不加以利用的典範。
首先是假施洗者父親之口唱出類似的贊歌來。
但在孩子誕生和受割禮以前，還有一段時間，于是出現了馬利亞的訪問，并在撒加利亞之前，利用了撒母耳母親的贊歌（參看《路加福音》第1章第47節同《撒母耳記上》第2章第1節；《路加福音》第1章第49節同《撒母耳記上》第2章第2節，《路加福音》第1章第51節同《撒母耳記上》第2章第8節往下；《路加福音》第1章第52節同《撒母耳記上》第1章第11節），這樣，為撒加利亞在他兒子受割禮時留下的就隻好是由選自《詩篇》和先知書的一些美麗章句中編造出來的贊歌了。
59．耶稣誕生 關于施洗者誕生的宣告；耶稣誕生的宣告；他們母親的會見；施洗者的誕生和受割禮；耶稣的誕生和受割禮，在《路加福音》裡，這些事都是互相交織在一起的。
另一方面，在《馬太福音》裡不僅沒有提到施洗者，連耶稣的誕生也隻是在事前（第1章第25節）和事後（第2章第1節）間接地提了一下；至于誕生這件事本身以及有關情況，都沒有作為主題加以叙述。
但在《路加福音》（第2章第1&mdash20節）裡，卻有以居裡扭時期的報名上冊為根據并以之作為耶稣父母前往伯利恒原因的這類叙述。
關于這些，我們在前面已經考察過，并且發現其為由于教條上的需要而産生的曆史性錯誤。
叙事的其他特征也都和這個根據有關。
作為由于報名上冊才來到伯利恒的異鄉人，耶稣的父母找不到住宿的地方。
基于同一原因，許多别的人也來到這個同一地方。
既然連在客店裡都找不到地方，耶稣的父母就不得不住在馬棚裡，或者根據《次經》[79]《聖嬰福音》和幾位教父的傳述，他們不得不住在離該地不遠的一個洞穴裡[80]，并把新生的嬰兒放在馬槽裡。
接着講到一種牧羊者的生活情景，但該書作者并非僅是由于馬棚和馬槽才想到牧羊者生活，而是有他們自己的原因。
希伯來民族的祖先們都是些牧羊人，他們都是在羊群中接受啟示的。
當人民的第一個救主摩西看守他嶽父葉忒羅（Jethro）羊群的時候，耶和華向他顯現（《出埃及記》第3章第1節往下）；上帝把彌賽亞的祖先大衛從伯利恒的羊群中領出來，叫他牧養上帝的百姓（《詩篇》第78篇第70節往下，《撒母耳記上》第16章第11節）。
希臘羅馬傳說中的居魯士（Cyrus）或羅姆魯斯[81]（Romulus）也都出身于牧羊人行列[82]。
同樣，第一次聽到彌賽亞誕生喜訊的人也都隻是些貧苦、樸實的牧人，而不是法利賽人和文士和京城裡的殘暴君王。
天使在夜間向牧羊人顯現，主的榮光照耀在他們周圍。
這又是和另一種思想聯系着的，根據《以賽亞書》（第9章第2節）&ldquo在黑暗中行走的百姓看見了大光，住在死蔭之地的人有光照耀他們。
&rdquo不僅馬太（第4章第16節）曾把這預言應用在彌賽亞耶稣身上，路加（第1章第79節）在叙述聖嬰曆史時也曾用過。
耶稣就是從高天照臨的曙光，是照亮黑暗的晨曦（參看《約翰福音》第1章第5節）。
這種象征性語言一旦按照字面意義來理解，路加在這裡描繪的夜景就是很自然的結果了。
在高天亮光中向牧羊人顯現的天使，對他們宣告了彌賽亞救主已在大衛城誕生。
為了證實他向他們作的宣告，他告訴他們當他們回到城裡時将看見一個嬰兒卧在馬槽裡。
以賽亞（第7章第14節）曾給猶大王亞哈斯一個兆頭，說必有童女生子，人将給他起一個令人歡欣鼓舞的名字，這是完全符合希伯來傳統精神的。
在希伯來人傳說中，經常為了保證一個預言的真實性，或者一樁事情的神聖性，或者一個神人的尊嚴性，說即将有某種情況發生（請參看《撒母耳記上》第2章第34節，第10章第7節往下；《馬太福音》第21章第2節往下；《使徒行傳》第10章第5節往下，17節往下）。
天使一說完這些話，立刻就是天上大軍同他一同歌唱。
牧羊人回到城裡，看見了嬰兒，就把天使論這孩子的話傳開。
一般人聽了這些話都感到非常驚異，孩子的母親卻把這一切記在心裡，反複思想，正如從前雅各聽了他寶貝兒子約瑟把所夢見的一切告訴他之後，把它們全都記在心裡反複思想一樣。
既然耶稣誕生由于天使顯現已獲得了光榮，再像施洗者受割禮時那樣，對于情節加以修飾就顯得是多餘的了。
不過如果對之加以忽視也是不應當的，必須根據路加叙述聖嬰曆史的意圖，突出表現耶稣家庭忠實遵守法律的精神。
II．耶稣是上帝創世之道成為肉身 60． 如上所述，耶稣由聖靈從童女腹中出生的觀點，盡管由于排除了有關懷孕的一切肉欲成分而同猶太人的上帝觀念協調一緻了，但由于肉欲觀點必然仍會經常不自覺地襲來，這不僅對猶太基督徒，就連對那些對于神性本質已經有了更高尚認識的從異教皈依過來的基督徒來說，必然還保留着某種不很體面的意味，但這類基督徒，特别是後者，必定仍然希望使他們的宗教獨立于古猶太宗教之外，使他們的基督超出于全人類和舊約最偉大的先知之上。
在他們看來，似乎除了這種不無疑問的方法之外，一定還有另一種方法，可以達到同樣的目的，甚至最終還可能達到更高的目标[83]。
由于被殺害的彌賽亞的追随者們不可能想象他們的彌賽亞已經死亡，已經成為離開身體的幽靈，這也就是說，由于他們産生了耶稣已經複活、已經上升到上帝那裡的信仰，他們就有了一種想法，認為至少耶稣從複活升天時起，就已經和天庭裡的大臣即天使處于同等地位，甚至還超過了他們，上帝已經把天上、地上的一切權柄都交給了他（《馬太福音》第28章第18節）。
但是，如果他的存在僅僅從其降生時開始，他甚至連天使的地位都達不到，因為天使們都是同天地同久遠的，如果他要和天使處于同等地位，那他就必須從他誕生以前已經存在，誕生不是他的存在的開始，而僅是他從早先超自然的存在下降為人。
耶稣是彌賽亞這種觀點的形成，是由猶太人的好幾種不同想法促成的。
但以理書裡駕雲降臨到上帝寶座前并被授予統治世界權柄的人子，本來可能隻是預示以色列人的一個象征，但像我們從福音書裡明顯地看到的那樣，當這個名稱應用到彌賽亞身上的時候，後者就被認為是一個超自然的存在者了。
彌賽亞的名字、猶太民族及其律法，在猶太人看來，都是從創世以前就存在于上帝心中的，這就是說，在自私心重的猶太人看來，上帝創造世界是為了以色列人，打發彌賽亞到世上來，也是為了猶太人，在上帝草拟宇宙藍圖的同時，就已經為彌賽亞及其使命作好了規劃。
但人們都清楚地知道，這類想法會産生什麼樣的情況。
預先的決定很容易變成了既成的事實，理想的預先存在變成了現實的預先存在。
耶稣從上帝是亞伯拉罕的上帝、以撒的上帝、雅各的上帝這一名稱中推斷出猶太族祖們的永世長存來（《馬太福音》第22章第31節往下）。
同樣，另一個人也可能從耶稣被列于上帝創造宇宙的永恒計劃之内推斷出當上帝創造宇宙的時候他已經同上帝在一起了。
[84]《啟示錄》（第3章第14節）[85]把耶稣稱為&ldquo上帝創世之始&rdquo，[86]可以說這種稱呼正好位于對于這個概念的理想的理解和現實的理解的分界線上。
從摩西的創世曆史的獨特性質上，也可以得出類似的結論來。
衆所周知，《創世記》關于人類的創造有兩種不同的說法。
第一，第1章第27節說，&ldquo上帝就照着自己的形象造人，乃是照着他的形象造男造女。
&rdquo第二，第2章第7節以下說，&ldquo耶和華上帝用地上的塵土造人，将生氣吹在他的鼻孔裡，&rdquo然後又用男人的一根肋骨創造了女人。
近代批評主義認為，其所以有這兩種不同的講法，乃是因為《創世記》是由兩種不同的文獻合并在一起所造成，而猶太思想家對此卻有全然不同的看法。
由于這裡首先說人是按上帝的形象造的，第二次又說人是用地上的塵土造出來的，他們就認為，這決不可能是指同一個人而言，第一句話一定是指超自然的屬天的人而言，第二句話是指有肉欲的、屬地的人而言。
我們發現，亞曆山大的猶太人菲羅就作了這樣的區分，使徒保羅也作了這樣的區分，而且是把它應用在作為彌賽亞的耶稣身上。
根據保羅的說法，就耶稣的本性而言，他是另一個人，是第二個亞當，是上帝的形象，是和第一個人形成對照的屬天的人（《哥林多前書》第15章第45節往下；《哥林多後書》第4章第4節）。
盡管他被創造在第一亞當之前，卻被稱為第二或末後的亞當，毫無疑問，這是因為他出現在第一個亞當之後。
上帝一直等到屬地的亞當的後裔發展到一定地步，這時而不是在這時以前，為了結束世界的當前時代，才差遣屬天的亞當成為人的形象來到世上。
屬天的亞當，自從其被創造以來，就作為上帝的兒子，在榮耀的光中一直和上帝同在。
盡管在耶稣降世以前并沒有在人世間出現過，作為屬天亞當的彌賽亞，既然從創世以來就這樣存
人們認為，耶稣本人接受聖靈是第一位的，基督徒接受聖靈是第二位的，前者就應當遠超過後者，它不僅應當有可以覺察得到的不尋常的效果，而且其本身也必須是一個客觀發生的神迹。
人們從來就是把火當作是聖靈的自然象征。
約翰曾預言說，在他以後來的那位，将用聖靈與火給人施洗。
因此，當基督開天以後第一次從那裡将聖靈賜予使徒的時候，正如《使徒行傳》（第2章第3節）所說的那樣，就和後來通過使徒按手下降不同，而是有看得見的火焰般的舌頭顯現出來。
在賈士丁用過的一本福音書裡說，當耶稣受洗下到約旦河水裡的時候，曾有火燃着起來[52]。
但在舊約聖經裡，關于聖靈，除火以外，還有另一種象征性說法。
那就是&ldquo停留&rdquo在大衛的枝上，&ldquo降落&rdquo在它上面。
在創世以前它曾&ldquo運行&rdquo在原始的水面上（《創世記》第1章第2節）；古代猶太解經家曾補充說，這就是說&ldquo像鴿子&rdquo一樣&ldquo運行&rdquo或者&ldquo翺翔&rdquo在其幼雛之上而不碰着它們[53]。
在挪亞時期的洪水上面曾再度出現過一隻鴿子（《創世記》第8章第8&mdash12節）。
由于基督教曾把具破壞力的洪水看作是具拯救力的洗禮之水的對立面（Gegenbild）（《彼得前書》第3章第21節），具新生力（neu-schaffendes）的洗禮之水就被認為是創世期原始之水的對應物（Seitenstück），當彌賽亞受洗時，也就是說，當洗禮之水第一次以其崇高意義呈現時，鴿子再度出現，就是容易理解的了。
此外，鴿子和羔羊的象征意義，在基督教也是人所熟知的（《馬太福音》第10章第16節），而且在表示聖靈的溫和性格方面，還很可能被認為比具毀滅性的火更為合适哩! 《希伯來人福音書》[54]說聖靈不僅像鴿子一樣，落在耶稣身上，而且還進到了他裡面[55]；對于同後來的教會教義相反，堅決主張耶稣原來具有人性的伊比奧尼教派來說，以最明确的方式，強調耶稣後來的高貴裝備[56]，是非常自然的。
前三福音書關于耶稣受洗的記述，按其原來計劃，也同家譜一樣，是從耶稣是一個自然地出生的人的觀點出發的。
但盡管有這樣的觀點，他們仍然可以不介入那種荒謬的想法，即認為鴿子竟然進入&mdash&mdash當然是通過耶稣的嘴進入&mdash&mdash到耶稣裡面，因為盡管隻有《約翰福音》（按照《以賽亞書》第11章第1節的說法）明确宣稱聖靈仿佛鴿子&ldquo住&rdquo在他身上，但毫無疑問這也是其他福音書作者所贊同的，這種說法，同樣滿足了他們的要求，這也就是說，上帝神性的作用，即使不是耶稣所固有，至少也是永久地在他裡面。
天門敞開，鴿子飛出來；即使《希伯來人福音書》沒有說過有大光照亮那地方的四周，我們也可料想到這決不是一隻尋常的鴿子，而是一個更高級的生物。
但截至目前為止，全部過程僅是一出有待說明的啞劇。
能夠為之作出說明的是施洗者；這個證明就是，耶稣由于領受了聖靈，他就具備了做彌賽亞的資格[57]，并從看得到的現象而得到了證明。
人們認為，《舊約·詩篇》（第2篇第7節），假耶和華自己之口說出的一句名言，&ldquo你是我的兒子，我今日生你，&rdquo就是這樣一個說明。
這句話是指某一個以色列君王而言，宣稱他是上帝的代表，這一點是肯定無疑的，至于這個君王究竟指誰[58]，則是不明确的，而且對我們來說，也是無關緊要的。
另一方面，新約裡曾将這段經文重複過三次（《希伯來書》第1章第5節，第5章第5節；《使徒行傳》第13章第33節），都被理解為是指耶稣而言，宣稱他是彌賽亞或在更高意義上的上帝的兒子。
在詩篇裡，這被認為是大衛受上帝之托而說出來的話（參見《使徒行傳》第4章第25節），但現在由于證實的時候已到，就把它說成是由上帝自己一再莊嚴宣告的話，有什麼比這更容易理解的呢?天門已經敞開，聖靈像鴿子一樣降下來，上帝的聲音從天上發出，由于人所熟知的上帝對于彌賽亞的這番講話，整個情節的重要意義就充分表現出來。
人們認為，天上聲音的原來表現形式，正和賈士丁從《使徒回憶錄》[59]中所引用的一樣，同《詩篇》第2章第7節&ldquo你是我的兒子，我今日生你&rdquo一字不差。
後來的幾位教父所知道的就是這種形式。
我們的福音書&mdash&mdash《路加福音》&mdash&mdash的一個抄本這一段文字[60]也是這種形式。
在艾皮菲尼烏斯的《希伯來人福音書》裡，這種形式已經同我們自己福音書裡的形式結合了起來。
在那裡，正如我們現在的《馬可福音》和《路加福音》記載的那樣，天上的聲音先是說：&ldquo你是我的愛子，我喜悅你，&rdquo接着就說：&ldquo我今日生你。
&rdquo後來當光亮出現的時候，施洗者問耶稣說：&ldquo主啊，你是誰?&rdquo正如我們現在從《馬太福音》裡看到的，天上聲音回答說：&ldquo這是我的愛子，我所喜悅的。
&rdquo&ldquo我今日生你&rdquo這句話，先是被擱在一邊，然後又全然廢除，其原因何在，我們從賈士丁對這一難題試圖加以掩飾一事中就可以清楚地看出來了。
他說，并不能由此得出結論說，在那個時刻以前耶稣就不是上帝的兒子。
客觀地說，耶稣為上帝的兒子并不是從施洗約翰給他施洗的時候開始的，而隻是主觀地說，人們對于他是上帝兒子的認識，是從那時開始的。
這裡的話，正如我們上面已經指出的，同作為《馬太福音》和《路加福音》耶稣家譜基礎的見解是完全符合一緻的，從後來賽林圖斯和伊比奧尼派認為耶稣是一個自然地誕生的人，其較高的本性（指他的神性&mdash&mdash譯者）是在他受洗的時候才賦予他的，也可以看出這種觀點來。
但乃至後來耶稣被認為從一開始就是聖靈所生以後，像我們剛從前三福音書及賈士丁所看到的那樣，這些話才成了難題，因而不得不勉強地予以解釋或者完全廢除掉。
但如果完全廢除則從天上來的聲音就将完全喪失，這是不可取的，于是就抓住了《以賽亞書》第42章第1節也可以解釋為上帝關于彌賽亞的另一些話。
馬太在另一處（第12章第18節）把這些話應用在耶稣身上時是這樣說的：&ldquo看哪，我的仆人，我所揀選，所親愛，心裡所喜悅的。
&rdquo這段經文看來對施洗的場合更為合适，因為接着耶和華就宣告說他已将他的靈放在他所愛的裡面（其實，如果根據先知說這話時的曆史背景來說，它隻是指以色列人而言）。
《馬太福音》的形式：&ldquo這是我的愛子，&rdquo以及《馬可福音》和《路加福音》的稱呼：&ldquo你是我的愛子&rdquo，等等，同先知書那段話的吻合是最明顯不過了，這種聲音在詩篇那段被否決的話裡仍然依稀可以聽到。
其實，嚴格說來，同對耶稣的身份發生變化以後的觀點不相一緻的不僅是詩篇裡的那段經文，如果耶稣本來就是由聖靈而生，那還有什麼聖靈降在他身上的必要呢?難道能夠說除了形體上是兒子身份以外（且不說還有神聖的邏各斯[61]住在他裡面）還需要一種更高的、更完全的神性授予嗎?依常理說來，上帝的兒子屈身受約翰施行悔改的洗禮，難道是适當的嗎?為了消除後一種困難，第一福音書作者（《馬太福音》第3章第14節往下）插進了如下一種場面，即當耶稣來到施洗約翰跟前時，施洗者對他說，&ldquo我應當受你的洗，你反倒上我這裡來麼?&rdquo試圖勸阻他不要這樣做。
對此耶稣回答說，&ldquo你暫且許我，因為我們理當這樣盡諸般的義。
&rdquo毫無疑問，這就是說，應當完成那種認為根據預言和預表，另一個以利亞将為彌賽亞施膏的期望。
不過，盡管施洗的一切不适當處似乎全都消除了，聖靈的補充授予[62]和原本由聖靈而生之間的矛盾依然存在，不僅如此，這種矛盾反而顯得更加突出了。
既然施洗者在耶稣受洗之前就反對給他施洗，這也就是說，在他看到耶稣受洗時的神迹之前就反對這樣做，這就意味着他已經知道耶稣是高于他的，他自己應該受耶稣用聖靈與火之洗，正如彌賽亞本人将要做的那樣；因此，那些神迹就不可能是為他而行的，而必然是為耶稣本人或人民群衆行的。
按這篇記事的原意，關于耶稣受洗時的神迹，其字面意義乃是指在耶稣受洗時才第一次把上帝的靈授予他；但由于對耶稣的身份有了更高的看法，這種意義就被排除了。
因此，馬太和馬可就都表示這件事是顯示給耶稣看的（我們不知道這樣做的目的是什麼），（但由于這裡的文字含糊不清）可能也是顯示給施洗者看的；路加則明确表示聖靈具體表現為一隻鴿子的形狀，并說旁觀者也都看見了。
這種表述方式不可能使第四福音書作者滿意，該作者是不會承認耶稣于受洗時除了已經住在他裡面的邏各斯之外，又接受了任何别的什麼的。
這就有必要把出現這種現象的目的斷然從耶稣轉移到施洗者身上，使之成為其借以識别耶稣為上帝兒子的一種标志。
但隻有在施洗者事先不知道耶稣為彌賽亞的情況下才需要這種現象，因此，第四福音書作者和第一福音之間就發生了矛盾，而且這種矛盾很可能還是在對第一福音作了一定的考慮後産生的，他明确地說施洗者并不知道（耶稣是彌賽亞）。
正是由于這種觀點，天上的聲音也被取消了，變成了這樣一種說法，上帝預先指示施洗者他可能期待看到什麼樣的征兆。
通過這樣曆史地理解耶稣受洗時出現的神迹，也就是說，按照叙述者們及其時代精神來理解，并因此而承認其非曆史性，我們就可以避免為了保持事情的曆史性而作的神學解釋所必然會遇到的一系列困難。
例如，有一個解經家，為了使這種神迹更可接受，竟将一切都看作是一種盡管由上帝而産生，但僅存在于耶稣和施洗者心中的幻象。
第二個則将其解釋為一個真正的野生鴿子偶然翺翔于耶稣頭頂之上。
第三個更喜歡将其想象為一次雷電交加的大氣現象，這同時至少還可以幫助他對天上來的聲音作出解釋。
但我們仍然面臨的一個問題是，對于一個已經生而為上帝兒子的人這樣一種聖靈的補充授予究竟能有什麼目的?在我們看來，這個問題自身就已經作出了答案，但神學家們卻挖空心思編造出一大堆一個比一個更為荒唐的一系列胡謅八扯和閃爍其詞來。
一個說[63]，從永恒以來上帝的靈就住在上帝的兒子耶稣裡面，但現在，上帝神性的第三位即聖靈，同他發生了一種新的關系，一種不同于父子本質同一性的新關系。
另一個說[64]，聖靈本來就作為生命因素住在耶稣裡面，但在受洗時則作為職位的靈而授予了他，或者說，從永恒以來他就有作為上帝兒子的兒子意識，但現在則第一次得到了向世人證明自己為上帝兒子的能力。
諸如此類的蹩腳的詭辯和毫無意義的抽象觀念，恐怕連它們的發明者本人也很難想象出究竟有什麼确定的意義。
據此，盡管福音書關于耶稣受洗時發生的事情還由于其他方面的考慮而添了一些附加的東西，但其基本特征則是：努力給作為大衛子孫的耶稣提供一個同樣的受膏機會，并使之也像其祖先通過撒母耳而受聖靈那樣，接受與受膏有密切關系的聖靈，而且我們發現，這種努力還被一本福音書作者更加向上延伸了。
以大衛為真正主人公的《撒母耳記》，不是從大衛的誕生曆史開始，而是從撒母耳誕生的曆史開始，同樣，路加在記載關于耶稣誕生的報喜和懷孕以前，先記載了關于其先鋒誕生的報喜和懷孕，而且其情況如此類似，使人對于其為模仿，不可能有任何懷疑的餘地。
本來這裡正是應該追溯施洗者嬰兒時期曆史發生和形成的地方，但由于它是和耶稣誕生的宣告和曆史緊密聯系在一起的，隻能同後者合并加以考察，草拟這方面文稿已不屬于耶稣為大衛子孫的範圍，而屬于其為上帝兒子的範圍，基于這一觀點，不得不開始一新的篇章。
第二組神話耶稣是上帝的兒子 I．不借助人力而通過聖靈，耶稣由馬利亞而生 57． 根據以上所述一切，基督教在道德和宗教基礎方面，雖然發源于猶太教，但也隻有在曆史演變過程中，後者被各種外來雜質，特别是起源于希臘的文化要素所滲透，有改變其形式的趨勢以後，才能産生基督教。
一種并不屬于基督教精神基礎，但卻有利于規定其形式的概念，即耶稣為上帝兒子這個概念之産生，也有這種情況。
上帝的兒子這一稱呼應用到作為彌賽亞的耶稣身上，本起源于遠古猶太教，但正如我們從上面看到的，它隻有一種象征性意義，并不排除人的兒子這一概念的完整意義。
當把這個詞認真地應用到耶稣身上，把他理解為沒有人做父親那樣的上帝的兒子時，我們就不能不看出異教思想對于早期基督教圈子的影響來了。
《詩篇》裡說到上帝的兒子，我今日生你的那一段，正如我們已經看到的，最初是由這樣一些人應用到耶稣身上的，他們認為耶稣雖是約瑟的兒子，但按傳統的神權政治意義來說，他像在他以前大衛家族中那些最好的列王那樣，也可以認為就是上帝所寵愛的人，是上帝的代表，不過他比他們更無比高貴而已。
的确，關于耶稣複活、光榮地繼續與上帝同在的信仰，在擴大耶稣為上帝兒子的思想方面，起了不小的作用，但并沒有立即破壞了對他的出身的自然觀。
正如我們從保羅緻羅馬人書的引言（第1章第3節）所讀到的，使徒在論耶稣時說，&ldquo按肉體說，他是從大衛後裔生的，按聖善的靈說，因從死裡複活，以大能顯明是上帝的兒子。
&rdquo 由此我們可以看出，從猶太教觀點看來，這兩種觀點并不是互相排斥的。
然而，即使在猶太教本身範圍之内，将自然觀與宗教觀彼此對立起來，特别在重要人物的誕生方面，為了擴大上帝的作用，竟使父母作用的重要性盡可能縮小的趨勢也是顯然可見的。
在希伯來人傳說中：對于那些在上帝同其選民的關系中占重要地位的個人，常愛将其描述為年齡衰老的父母或久不生育的母親的子女。
使徒保羅說（《羅馬書》第4章第17節往下），亞伯拉罕相信那叫死人複活，使無變為有的上帝，當他将近百歲的時候，雖然想到自己的身體如同已死，撒拉的生育已經斷絕，他的信心還是不軟弱，總沒有因不信心裡起疑惑，反倒因信心裡得堅固，将榮耀歸給上帝，滿心相信，上帝所應許的必能做成&mdash&mdash這就是說，在他們老年的時候，将以撒賜給他們做兒子。
還有雅各的聰明而受寵愛的兒子，後來成為全家救主的約瑟，也是一個久不生育的母親所生；還有臂力過人的英雄參孫，複興人民對上帝純潔崇拜的撒母耳。
後兩個人的誕生都是在很不可能的時刻由天使宣告的，正如以撒的誕生是由上帝親自宣告一樣。
《路加福音》裡施洗者誕生的故事，其情況也大緻相同，這在以前已經約略提到過了。
在僞經福音書裡，耶稣的母親馬利亞也被描繪為一個晚生的孩子。
一個僞經作者還富有啟發意義的揭示了這種描繪所由産生的根本思想。
他說，&ldquo如果上帝決心封閉一個婦女的子宮的話，那是因為他将要更神異地打開它，從而證明其所産生的嬰兒不是人的情欲的結果，而是上帝的恩賜。
&rdquo[65]既然對于這類晚生事例還認為有必要使上帝起更大的作用，很顯然，對于特别有重大關系的事情，就會更把上帝描繪為唯一的動因了，這就是說，當問題涉及人之誕生這類女性作用為必不可少的事情的時候，就把它描繪為沒有男性參與，專門而且完全由女性作用而發生的事情。
然而，這種思想是一定會令一個嚴格正統信仰的猶太人起反感的。
世界萬有的創造者和保存者，在宇宙間起作用的上帝，固然可以打開一個久已封閉的子宮，使失卻生殖能力的老年夫婦恢複生殖能力而無損于其超肉欲的純潔性，但如果将其作用描繪為絕對代替缺席男性的生殖能力，則是令人難以同意的，因為這麼一來就好像使他堕落為聲色之徒，和異教徒的多子女偶像等同起來。
的确，在《舊約》裡有一處經文似乎有利于這種理論，而且長久以來曾被基督徒們作這樣的解釋，那就是《以賽亞書》第7章第14節所說的&ldquo必有童女懷孕生子&rdquo那一段。
當亞哈斯王在位的時候，亞蘭王和以色列王前來攻打猶太，吓得發抖的猶太王尋求亞述人的支援，先知給他一個令其安心的預兆，他說，情況将會很快變得好起來。
有一個童女[66]（可能就是先知本人的妻子，參看第8章第3、8節）現正懷孕，足月生産的時候，她将給她的兒子起名為以馬内利，即上帝與我們同在的意思。
其實，這段經文裡既沒有提到彌賽亞，也沒有提到童女生子，但由于盛行于猶太人中的荒誕的解經法，既未能阻止他們把這段聖經解釋為是指彌賽亞而言，基于同樣原因，也未能阻止基督徒們把它認為是适用于他們的基督的一種預言。
如果說關于彌賽亞出身的這種想法已經在猶太人中間存在，我們卻沒有能夠證實在前基督教時期已經有這種解釋。
另一方面，在希臘羅馬宗教領域裡，關于上帝兒子的這種想法非常普通，是無需證明的。
它不僅涉及神話時期的半人半神，而且還涉及較晚時期的曆史性人物。
在許多情況下是由于統治者的虛榮心，或者由于臣民們的谄媚心理在另一些情況則不可否認是由于在或多或少的人群中存在着一種真正的信仰，而這種信仰有時還出現得很早，幾乎在受崇拜的人物還沒有去世以前就發生了。
至于在較晚時期，畢達哥拉斯的熱情追随者把他描繪為阿波羅（Apollo）[67]之子，那就更不必說了。
甚至在畢達哥拉斯的侄兒斯頗夕普斯（Speusippus）還在世的時候在雅典就流行着一種傳說，說阿波羅曾同他的母親佩利克欽[68]（Periktione）交媾。
基督教的一位博學教父對此曾說過，人民隻能把一個傑出的哲學家理解為是由童女所生（他本可再加上一句，說是由智慧女神所生）[69]。
大亞曆山大是由宙斯和他的母親奧林匹阿斯結合而生的傳說，很可能就是亞曆山大本人編造出來的。
利維（Livius）[70]也曾暗示，老夕皮奧（Scipio）助長了流行于羅馬人民中關于他自己的一種類似的傳說。
亞古士督（Augustus）更是精于此道，正如斯維陀尼烏斯（Sueton）和迪歐·卡西烏斯（DioCassius）[71]根據古代資料告訴我們，顯然是模仿亞曆山大故事的關于他出身的故事，說他的母親阿提阿（Atia），如何在一次紀念阿波羅神節日的夜間，在廟裡睡着了，有一條蛇同她性交，過十個月生了一個兒子，被認為是阿波羅的後裔。
但正如經常發生的那樣，過去有一個時期，由于人們渴望與超自然界接觸的心理，這類故事往往得到人們相信。
因此，基督徒們企圖給他們的彌賽亞同由神而生的哲學大師和世界統治者以同等出身的地位就不足奇怪了，在這樣做的時候，他們會把像在希臘羅馬故事中甚至會故意加以渲染的所有關于肉感的和男女閨房之事一概去掉，那就是很自然的了。
同耶稣的母親結合的不是具人形的神或一條蛇，而是上帝的超乎肉欲之上的創造力聖靈。
聖靈在純潔的童女的子宮裡結出了生命的果子來。
這種想法甚至對猶太基督徒也是可以接受的。
他們從以賽亞書童女生子的那段話裡發現了關于基督這種誕生方式的預言，從舊約出生得很晚而且出人意料之外的那些神人身上也看到了與之近似的典型。
由于這種想法的超肉感性使自己避免了猶太教徒指責的同時，還由于基督的這種優越出身保證了他的地位超出于摩西和所有猶太教先知之上，從而獲得了一種同猶太教進行鬥争的有力武器。
但是，一旦有了這種想法，就要适當地表演一番，并在正規記事中将其講述出來。
首先，像《舊約》裡大多數老年父母所生的子女那樣，在其出生前作出神聖的預先宣告。
至于作為家譜主要依據的還在世的生身之父，那就隻好另外予以補償使其得到滿足了。
最後，還有必要為這位天庭之子準備一種受到世人歡迎的場面。
關于前兩點在我們的福音書裡有兩種報道，一個是在第一福音書裡，另一個是在第三福音書裡（《馬太福音》第1章第18&mdash25節，《路加福音》第1章第26&mdash38節），如果我們對它們作不懷成見的考察就一定會看出，第一種報道是最早的也是最原始的，它比另一種報道更率直、更簡單。
更率直，因為它将令人反感的事實即新娘沒有和新郎同房就懷孕生子直截了當地叙述出來。
就讀者而言，他還加上一句說，這種懷孕是由聖靈所引起的，就立刻把讀者的反感消除了。
但新郎約瑟卻真的有了反感，隻是在夢中得到了天使的指示後才受到了撫慰。
至于馬利亞是不是事先已經知道自己懷孕是由于超自然的原因，我們從這段經文是不得而知的。
如果說《路加福音》有關記述作者知道了馬太的記述，在他看來，也會認為，這樣的記述未免太突然了。
馬利亞不可能是受到了異教之神的強迫，而一定是事先就得到了關于這件事的通知。
因此，他提到了有一位天使被差派到馬利亞那裡去。
這位天使并不是普普通通的無名之輩，而是《舊約》（《但以理書》第8章第16節；第9章第21節；參看《陀比特書》第12章第15節）[72]裡上帝天庭中顯貴之一，有名的加伯列。
他向馬利亞宣告說，她是在上帝面前蒙恩的女子，将懷孕生下彌賽亞來，在回答她的疑問時還說，這一切都是聖靈的作用，因此，她所要生的聖嬰，按最充分的意義來說，将是上帝的兒子。
由于馬利亞已屈身服從上蒼的旨意，再贅述約瑟何以自處，就是多餘的了；反之，馬太則認為，再從頭叙述馬利亞是怎樣接受通知的，以及對她發生了什麼事，也是多餘的了。
除了由于兩種記事的不同設計所産生的分歧之外，它們也還有共同的特征。
這些特征是，第一，有一位天上使者宣告彌賽亞聖嬰的奇妙受孕；第二，預定他将取名為耶稣。
這類事在舊約聖經裡關于以撒和以實馬利，參孫和撒母耳的故事中提供了典型的事例。
例如，在《馬太福音》裡天使對約瑟說，你的妻子（《路加福音》裡對馬利亞說，你）将要生一個兒子，你要給他起名叫耶稣。
同耶和華在（《創世記》第17章第19節）對亞伯拉罕所說，&ldquo你妻子要給你生一個兒子，你要給他起名叫以撒，完全一樣。
&rdquo以撒這個名字的原意為&ldquo笑&rdquo，一次是亞伯拉罕本人的笑（《創世記》第17章第17節），另一次是撒拉的笑（《創世記》第18章第12至15節），最後一次是百姓的笑（《創世記》第21章第6節）。
在《馬太福音》裡，耶稣這個名字是從聖嬰所肩負的将要把百姓從罪惡裡拯救出來的使命得來的。
這也令我們想起對參孫所作的宣告，說他将要把以色列人從非利士人的手中拯救出來（《士師記》第13章第5節）。
這種模仿《舊約》記事的說法，說明其原起源于猶太基督徒圈子。
猶太人對于耶稣使命的理解，特别是《路加福音》所說，他要在他祖大衛的位上，作雅各家的王，直到永遠，也具有決定性意義（《路加福音》第1章第32節往下）；而且《馬太福音》還說，這位奇妙的誕生者他不僅要把他的百姓從罪惡裡救出來（《馬太福音》第1章第21節），與此同時，還要按猶太人的理解，把他們從罪惡的後果，即異邦人的奴役和虐待中拯救出來。
58．宣告先鋒誕生 耶稣誕生曆史的虛構性質，《路加福音》比《馬太福音》更為明顯，這在考察兩者的特征時已經看到過了。
馬太滿足于令我們熟悉耶稣誕生伊始的情況，而路加則在描述耶稣誕生的同時，把其先鋒約翰誕生的情況一并納入其範圍，這就更加突出表現了其虛構性（《路加福音》第1章第5&mdash25節，36節，39&mdash80節）。
正如我們已經提到的，《路加福音》的起頭，同《撒母耳記上》非常相似。
《撒母耳記上》不是從掃羅王或大衛王的誕生曆史開始，而是從肩負着給他們施膏使命的先見撒母耳的誕生曆史開始，但并沒有像《路加福音》頭幾章把耶稣誕生曆史同其先鋒約翰誕生曆史交織在一起那樣，把兩個王的誕生曆史同撒母耳的誕生曆史交織在一起。
像撒母耳的父母住在以法蓮山地一樣，施洗者的父母也住在猶太山地（第1章第39節）。
國王擁立者撒母耳，至少根據猶太晚期傳說，被認為是利未家族的後裔（《曆代志上》第7章第26節往下）這大概是因為根據猶太晚期法制，給國王施膏者必須是一個祭司的緣故（《列王記上》第1章第39節）。
同樣，在《路加福音》裡，給彌賽亞施膏者，從其父系一方面說，也是出身于利未家族，而其母系一方，甚至還是亞倫的後裔，同亞倫的妻子是同名人[73]（《出埃及記》第6章第23節）。
也許正是因為這個原因，才把耶稣的母親稱為是其先鋒施洗約翰母親的親戚（第1章第36節），同時也可能還有另一個目的，那就是通過大衛王後裔的母系方面，把耶稣同祭司家族聯系起來，使他能按麥基洗德的等次，成為祭司王（《詩篇》第110篇第4節）[74]。
撒母耳的母親長期不育，約翰的母親也是一樣，不過前者像拉結和利亞一樣，雖然不育，卻是丈夫所鐘愛的，盡管丈夫還有一個能夠生育子女的妻子。
另一方面，施洗約翰的母親卻成了第二個撒拉，這就是說，根據當時的風俗，她是唯一的妻子，她和丈夫都已年老而無子。
在這兩種情況中所用的措辭是一樣的，那就是，&ldquo兩個人都已年紀老邁了&rdquo（《路加福音》第1章第7節；《創世記》第18章第11節）。
這就令人對于其為模仿，毫無懷疑的餘地了。
另一方面，在以撒母耳為模式的事例中，賜予兒子的應許則是同宗教旅行聯系着的；在撒母耳一方面，是和他的父母每天一次到示羅（Shiloh）向耶和華獻祭聯系着；在施洗約翰方面，則是和他的父親前往耶路撒冷執行祭司任務的旅行聯系着。
從撒母耳父母求子的心情來說，由于他父親已從另一個妻子獲得了子女，當然他的不育的妻子求子的心情最為強烈。
她向耶和華作了求子的祈禱，并從大祭司那裡得到了祈禱已蒙垂聽的保證（《撒母耳記上》第1章第10節往下）。
但施洗約翰父母求子的心情則雙方都是同樣強烈。
但由于妻子未能陪同丈夫一同前往，我們隻能假定，求子的祈禱是由丈夫單方面在聖所[75]獻香時向上帝提出并由天使加伯列向他表示其祈禱已蒙垂聽的。
撒母耳故事裡所沒有的天使顯現情節，則是福音書報道從參孫故事裡借來的，參孫也是年邁父母所生的兒子（《士師記》第13章）。
天使在某一未指明的鄉間地方向參孫的父母顯現，在聖殿裡向撒加利亞顯現。
其所以有此不同乃是因為做父母的地位不同的緣故，但《路加福音》所特别提到的天使的名稱，卻是從被擄以後猶太人的神話中得來的（《但以理書》第8章第16節，第9章第21節）。
這在參孫的故事裡已經在一定程度上透露出來了。
盡管天使拒絕說出自己的名字（第18節），但由于一再稱他為神人（《士師記》第13章第6節；8節），正好把加伯列這個詞的原意道出來了[76]。
在參孫的故事裡沒有對上帝使者的應許會成就表示任何懷疑。
同樣，在撒母耳的故事裡也沒有對大祭司的保證表示任何懷疑。
在這兩個事例中都沒有說他們的父母已經年紀老邁，因此，也就沒有認為這些應許不可能實現。
但在《路加福音》裡卻說施洗者的父母，像亞伯拉罕和撒拉一樣，都已年紀老邁，還模仿那次天使顯現時的情況說，一開始撒拉利亞似乎認為天使的話是難以置信的。
像那次兩位父母一先一後相繼以年老為理由表示異議那樣（《創世記》第17章第17節，第18章第12節），撒加利亞也堅持說，他自己已年老，妻子也年老了（《路加福音》第1章第18節）。
雖然亞伯拉罕和撒拉的疑慮消逝了，但他們在此以前并沒有看到過上帝大能的類似作用。
另一方面，從其本國人民曆史上看到過一些類似例證的撒加利亞，在應許成就以前卻被罰成了啞巴（第20節）。
正如根據《使徒行傳》記載，保羅在基督向他顯現：遭受譴責以後雙目失明，但以理在見到天使以後變得啞口無言（當然不是由于遭受譴責而是由于所見場面的威嚴可畏）直到天使摸了他的嘴唇才恢複說話能力一樣（《但以理書》第10章第15節往下）。
預先給所應許的孩子起名是從以實馬利和以撒的故事裡模仿來的（《創世記》第16章第17節；第17章第19節）。
關于孩子未來的生活方式，即清酒濃酒都不喝的規定，則是同要參孫母親懷孕期間遵守的一字不差（《士師記》第13章第4節，第7章第14節）。
此外，兩個孩子從母腹開始就獻身于莊嚴崇高事業，以及他們精神力量的成長也幾乎是以完全相同的詞句表達的（《士師記》第13章第5節，24節往下；《路加福音》第1章第15，80節）。
另一方面，《路加福音》裡同叙事文交織在一起的贊歌則是從撒母耳故事中模仿來的。
正如撒母耳的母親在把所賜給她的兒子帶到大祭司跟前的時候脫口而發出贊美的歌聲一樣，施洗者的父親在施洗者受割禮時，舌頭舒展，也唱起了贊美的歌聲（《路加福音》第1章第67節往下），盡管馬利亞的贊歌（《路加福音》第1章第46節往下）在某些地方似乎比撒加利亞模仿得更和撒母耳母親的贊歌近似。
第三福音早期曆史的作者把《舊約》裡各式各樣的模式在其記事中像拼嵌馬賽克（Masaic）那樣拼嵌了起來，隻有那些對晚期猶太思想方式和寫作方式毫無認識的人才會認為這種做法未免令人難以置信。
模仿文藝時期[77]的猶太人完全生活在其民族的早期曆史中，生活在其早期曆史的聖書中，他們認為後來所發生的一切都是早期所預示過的，到處都有關于後來事情的預言和象征。
同樣，那些想要歌頌晚期聖者的詩人，除了把這些人想象為在原始時代宗教曆史的有關事例中早已預言過的人物以外，再也想不出别的方法來。
但在其他方面這個早期曆史的編撰人也并非完全是毫無生氣的模仿者，如果有必要的話，他也能運用其獨立自主的發明才能把其心目中所要描繪的人物加以渲染發揮而不受其業已發表過的言論的約束。
作者别出心裁地編造出彌賽亞的母親和其先鋒的母親相會見的場面就是一個例證。
在安排這次會見中他的唯一目的就是盡可能早地使耶稣和施洗約翰發生一種從屬關系，從而為耶稣歌功頌德。
達成這一目的的最好方式，不是讓這兩個兒子首先相會而是讓這兩個母親連同她們腹中的胎兒首先相會，并且把這次會見安排得能夠預示他們以後的關系來。
為了使這種會見成為可能就必使這兩個女人發生親屬關系，而她們能夠實現這次會見則是由天使示意促成的。
天使為了向馬利亞說明對她的應許是可信的，向她提到了上帝向她的親戚以利沙伯所行的幾乎同樣難以置信的事情。
作者把預示兩個孩子将來關系的預兆放在先鋒的母親向彌賽亞母親問安的話裡（第1章第43節）：&ldquo我主的母親到我這裡來這是哪裡的話呢?&rdquo這就是說，&ldquo我怎麼得到這麼大的光榮，我主的母親竟到我這兒來呢？&rdquo在這句話裡，已經把馬太（第3章第14節）當耶稣走近時假施洗者之口所說的話：&ldquo我當受你的洗，你反倒上我這裡來麼?&rdquo包含在内了。
如果把胎兒期的施洗者也包括在這次緻敬中的話，這個預兆就更加令人驚異了。
在作者面前擺着舊約曆史中一樁類似的晚期生子的事例。
族祖以撒的妻子利百加在耶和華聽了她丈夫的祈禱賜給她一對後來成為以東和以色列兩個民族祖先的雙生子以前也患不育症（《創世記》第25章第21節）。
根據希伯來人傳說，這兩個民族後來的關系早在這兩個孩子在母腹中的時候就已經預先表示出來了。
首先，由于兩個孩子在母腹中彼此相争（第25章第22節）預示了他們後來的彼此敵對立場。
其次，由于誕生時雅各抓住了先生的哥哥以掃的腳跟預示了多才多藝但體質比較孱弱的以色列對具有蠻力的以東在精神上的優越性（第25章第26節，參看第27章第36節）。
但施洗者和耶稣并不是孿生兄弟，當馬利亞走近時除了在母腹中做出一種具有深遠意義的動作外，不可能有别的辦法。
亞伯拉罕因為将會看到基督顯現而歡欣鼓舞，而且因為的确（在樂園裡）看到這個日子感到非常快樂（《約翰福音》第8章第56節）[78]。
同樣，基督的先鋒，當馬利亞進來向以利沙伯問安的時候，雖然還在母腹中，就做出了表示欣喜的動作來，表示他因看到了他将為之作宣告的那一位的來臨而感到非常高興（第1章第44節）。
為了顯示事物的可能性，連神迹故事的編撰者，必要時在次要情節方面也會喜歡聯系事物的自然進程來談論。
作者解釋說，這時已到了胎兒開始活動時期，因為當馬利亞聽天使的話訪問以利沙伯時，以利沙伯已經懷孕六個月了。
撒母耳母親在給孩子斷奶以後，把他獻給服事耶和華的崇高事業時所唱的贊歌，是不能不加以利用的典範。
首先是假施洗者父親之口唱出類似的贊歌來。
但在孩子誕生和受割禮以前，還有一段時間，于是出現了馬利亞的訪問，并在撒加利亞之前，利用了撒母耳母親的贊歌（參看《路加福音》第1章第47節同《撒母耳記上》第2章第1節；《路加福音》第1章第49節同《撒母耳記上》第2章第2節，《路加福音》第1章第51節同《撒母耳記上》第2章第8節往下；《路加福音》第1章第52節同《撒母耳記上》第1章第11節），這樣，為撒加利亞在他兒子受割禮時留下的就隻好是由選自《詩篇》和先知書的一些美麗章句中編造出來的贊歌了。
59．耶稣誕生 關于施洗者誕生的宣告；耶稣誕生的宣告；他們母親的會見；施洗者的誕生和受割禮；耶稣的誕生和受割禮，在《路加福音》裡，這些事都是互相交織在一起的。
另一方面，在《馬太福音》裡不僅沒有提到施洗者，連耶稣的誕生也隻是在事前（第1章第25節）和事後（第2章第1節）間接地提了一下；至于誕生這件事本身以及有關情況，都沒有作為主題加以叙述。
但在《路加福音》（第2章第1&mdash20節）裡，卻有以居裡扭時期的報名上冊為根據并以之作為耶稣父母前往伯利恒原因的這類叙述。
關于這些，我們在前面已經考察過，并且發現其為由于教條上的需要而産生的曆史性錯誤。
叙事的其他特征也都和這個根據有關。
作為由于報名上冊才來到伯利恒的異鄉人，耶稣的父母找不到住宿的地方。
基于同一原因，許多别的人也來到這個同一地方。
既然連在客店裡都找不到地方，耶稣的父母就不得不住在馬棚裡，或者根據《次經》[79]《聖嬰福音》和幾位教父的傳述，他們不得不住在離該地不遠的一個洞穴裡[80]，并把新生的嬰兒放在馬槽裡。
接着講到一種牧羊者的生活情景，但該書作者并非僅是由于馬棚和馬槽才想到牧羊者生活，而是有他們自己的原因。
希伯來民族的祖先們都是些牧羊人，他們都是在羊群中接受啟示的。
當人民的第一個救主摩西看守他嶽父葉忒羅（Jethro）羊群的時候，耶和華向他顯現（《出埃及記》第3章第1節往下）；上帝把彌賽亞的祖先大衛從伯利恒的羊群中領出來，叫他牧養上帝的百姓（《詩篇》第78篇第70節往下，《撒母耳記上》第16章第11節）。
希臘羅馬傳說中的居魯士（Cyrus）或羅姆魯斯[81]（Romulus）也都出身于牧羊人行列[82]。
同樣，第一次聽到彌賽亞誕生喜訊的人也都隻是些貧苦、樸實的牧人，而不是法利賽人和文士和京城裡的殘暴君王。
天使在夜間向牧羊人顯現，主的榮光照耀在他們周圍。
這又是和另一種思想聯系着的，根據《以賽亞書》（第9章第2節）&ldquo在黑暗中行走的百姓看見了大光，住在死蔭之地的人有光照耀他們。
&rdquo不僅馬太（第4章第16節）曾把這預言應用在彌賽亞耶稣身上，路加（第1章第79節）在叙述聖嬰曆史時也曾用過。
耶稣就是從高天照臨的曙光，是照亮黑暗的晨曦（參看《約翰福音》第1章第5節）。
這種象征性語言一旦按照字面意義來理解，路加在這裡描繪的夜景就是很自然的結果了。
在高天亮光中向牧羊人顯現的天使，對他們宣告了彌賽亞救主已在大衛城誕生。
為了證實他向他們作的宣告，他告訴他們當他們回到城裡時将看見一個嬰兒卧在馬槽裡。
以賽亞（第7章第14節）曾給猶大王亞哈斯一個兆頭，說必有童女生子，人将給他起一個令人歡欣鼓舞的名字，這是完全符合希伯來傳統精神的。
在希伯來人傳說中，經常為了保證一個預言的真實性，或者一樁事情的神聖性，或者一個神人的尊嚴性，說即将有某種情況發生（請參看《撒母耳記上》第2章第34節，第10章第7節往下；《馬太福音》第21章第2節往下；《使徒行傳》第10章第5節往下，17節往下）。
天使一說完這些話，立刻就是天上大軍同他一同歌唱。
牧羊人回到城裡，看見了嬰兒，就把天使論這孩子的話傳開。
一般人聽了這些話都感到非常驚異，孩子的母親卻把這一切記在心裡，反複思想，正如從前雅各聽了他寶貝兒子約瑟把所夢見的一切告訴他之後，把它們全都記在心裡反複思想一樣。
既然耶稣誕生由于天使顯現已獲得了光榮，再像施洗者受割禮時那樣，對于情節加以修飾就顯得是多餘的了。
不過如果對之加以忽視也是不應當的，必須根據路加叙述聖嬰曆史的意圖，突出表現耶稣家庭忠實遵守法律的精神。
II．耶稣是上帝創世之道成為肉身 60． 如上所述，耶稣由聖靈從童女腹中出生的觀點，盡管由于排除了有關懷孕的一切肉欲成分而同猶太人的上帝觀念協調一緻了，但由于肉欲觀點必然仍會經常不自覺地襲來，這不僅對猶太基督徒，就連對那些對于神性本質已經有了更高尚認識的從異教皈依過來的基督徒來說，必然還保留着某種不很體面的意味，但這類基督徒，特别是後者，必定仍然希望使他們的宗教獨立于古猶太宗教之外，使他們的基督超出于全人類和舊約最偉大的先知之上。
在他們看來，似乎除了這種不無疑問的方法之外，一定還有另一種方法，可以達到同樣的目的，甚至最終還可能達到更高的目标[83]。
由于被殺害的彌賽亞的追随者們不可能想象他們的彌賽亞已經死亡，已經成為離開身體的幽靈，這也就是說，由于他們産生了耶稣已經複活、已經上升到上帝那裡的信仰，他們就有了一種想法，認為至少耶稣從複活升天時起，就已經和天庭裡的大臣即天使處于同等地位，甚至還超過了他們，上帝已經把天上、地上的一切權柄都交給了他（《馬太福音》第28章第18節）。
但是，如果他的存在僅僅從其降生時開始，他甚至連天使的地位都達不到，因為天使們都是同天地同久遠的，如果他要和天使處于同等地位，那他就必須從他誕生以前已經存在，誕生不是他的存在的開始，而僅是他從早先超自然的存在下降為人。
耶稣是彌賽亞這種觀點的形成，是由猶太人的好幾種不同想法促成的。
但以理書裡駕雲降臨到上帝寶座前并被授予統治世界權柄的人子，本來可能隻是預示以色列人的一個象征，但像我們從福音書裡明顯地看到的那樣，當這個名稱應用到彌賽亞身上的時候，後者就被認為是一個超自然的存在者了。
彌賽亞的名字、猶太民族及其律法，在猶太人看來，都是從創世以前就存在于上帝心中的，這就是說，在自私心重的猶太人看來，上帝創造世界是為了以色列人，打發彌賽亞到世上來，也是為了猶太人，在上帝草拟宇宙藍圖的同時，就已經為彌賽亞及其使命作好了規劃。
但人們都清楚地知道，這類想法會産生什麼樣的情況。
預先的決定很容易變成了既成的事實，理想的預先存在變成了現實的預先存在。
耶稣從上帝是亞伯拉罕的上帝、以撒的上帝、雅各的上帝這一名稱中推斷出猶太族祖們的永世長存來（《馬太福音》第22章第31節往下）。
同樣，另一個人也可能從耶稣被列于上帝創造宇宙的永恒計劃之内推斷出當上帝創造宇宙的時候他已經同上帝在一起了。
[84]《啟示錄》（第3章第14節）[85]把耶稣稱為&ldquo上帝創世之始&rdquo，[86]可以說這種稱呼正好位于對于這個概念的理想的理解和現實的理解的分界線上。
從摩西的創世曆史的獨特性質上，也可以得出類似的結論來。
衆所周知，《創世記》關于人類的創造有兩種不同的說法。
第一，第1章第27節說，&ldquo上帝就照着自己的形象造人，乃是照着他的形象造男造女。
&rdquo第二，第2章第7節以下說，&ldquo耶和華上帝用地上的塵土造人，将生氣吹在他的鼻孔裡，&rdquo然後又用男人的一根肋骨創造了女人。
近代批評主義認為，其所以有這兩種不同的講法，乃是因為《創世記》是由兩種不同的文獻合并在一起所造成，而猶太思想家對此卻有全然不同的看法。
由于這裡首先說人是按上帝的形象造的，第二次又說人是用地上的塵土造出來的，他們就認為，這決不可能是指同一個人而言，第一句話一定是指超自然的屬天的人而言，第二句話是指有肉欲的、屬地的人而言。
我們發現，亞曆山大的猶太人菲羅就作了這樣的區分，使徒保羅也作了這樣的區分，而且是把它應用在作為彌賽亞的耶稣身上。
根據保羅的說法，就耶稣的本性而言，他是另一個人，是第二個亞當，是上帝的形象，是和第一個人形成對照的屬天的人（《哥林多前書》第15章第45節往下；《哥林多後書》第4章第4節）。
盡管他被創造在第一亞當之前，卻被稱為第二或末後的亞當，毫無疑問，這是因為他出現在第一個亞當之後。
上帝一直等到屬地的亞當的後裔發展到一定地步，這時而不是在這時以前，為了結束世界的當前時代，才差遣屬天的亞當成為人的形象來到世上。
屬天的亞當，自從其被創造以來，就作為上帝的兒子，在榮耀的光中一直和上帝同在。
盡管在耶稣降世以前并沒有在人世間出現過，作為屬天亞當的彌賽亞，既然從創世以來就這樣存
