第一章 耶稣神話故事的早期曆史
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在着，他就仍然有可能對人類，特别是對選民産生影響。
當有一次保羅稱基督為在曠野随着以色列人的靈盤石（《哥林多前書》第10章第4&mdash9節）并警告哥林多基督徒不要像從前以色列人中有些人那樣試探基督的時候，我們無論如何也不必認為，第一，那僅僅是一個寓言，或者第二，通過一種牽強附會的解釋，逃避這樣的結果，即保羅關于亞當&mdash&mdash基督的構想是，甚至在以色列人漂流曠野期間，基督就已經同他們發生了一種特殊關系。
保羅是不是認為基督也參與了世界的創造，如所周知，這是一個有争議的問題。
當我們從《哥林多前書》第8章第6節讀到&ldquo我們隻有一位上帝，就是父，萬物都本于他，我們也歸于他，并有一位主，就是耶稣基督，萬物都是借着他有的，我們也是借着他有的&rdquo。
對此，我們首先就會認為，這些話的意思隻能是說，基督就是世界的創造者，盡管隻處于一種次要的、助手的地位。
如果保羅同時也是《歌羅西書》的作者的話：那裡說（第1章第15節往下）基督是那不能看見的上帝的象，是首生的，在一切被造的以先，因為萬有都是靠他造的，無論是天上的、地上的、能看見的、不能看見的。
所以，如果用第二處經文來解釋第一處經文的話，則根據保羅的教訓，基督是世界的創造者，就是沒有懷疑餘地的了。
的确，根據摩西書的原始記載，人，即使是按上帝形象創造的人，也隻是在創造了其他一切之後，第六天才創造出來的。
至于第六天才創造出來的人，怎麼能被認為能夠參與上帝創造世界的工作，這一點就不很清楚了。
不過他的被造，一般說來，并不排除他也具有創造活動能力，則是我們從《歌羅西書》這段經文裡看得出來的：在他被創造之後，其餘的一切都是借他創造出來的。
但如果《歌羅西書》以及《腓立比書》和《以弗所書》屬于一個較晚時期，《哥林多書》那段話就其本身而言，還可能有另一種解釋，連同《希伯來書》一道，我們也還能看出，這些概念的發展趨勢是什麼。
《希伯來書》同《歌羅西書》一樣，在略過保羅關于原始人的觀念的同時，立刻就把創世的觀念同上帝的兒子彌賽亞聯系起來，雖然不是按照猶太人的神權政治意義，卻是按照形而上學意義。
基督是上帝榮耀所發的光輝，是上帝本體的真象，是首生的。
借着他，上帝創造了諸世界[87]，這就是說，現在的和将來的、看得見的和看不見的世界（第1章第1&mdash6節）後來為了人的緣故，上帝使他成了人，有了人的血肉之體（第2章第14節往下）。
按實際情況而言，這裡已經具備了第四福音書作者所稱之為邏各斯[88]的同樣本質，隻是《希伯來書》作者沒有用這個詞[89]罷了。
其實由于作者所受亞曆山大學派和菲羅的教育，他是熟悉這個詞的（第4章第12節往下）這就越發令人感到驚異了。
像全部亞曆山大宗教哲學一樣，菲羅的邏各斯理論有猶太和希臘兩個根源。
但從其原始意義講，并不是指上帝為創造世界所說的話而言[90]（《創世記》第1章）；盡管《詩篇》第33篇第6節作了像&ldquo諸天借耶和華的話[91]而造，萬象借他口中的氣而成&rdquo那樣的應用，但就連在這裡，也沒有詩詞拟人法的思想。
《舊約迦勒底語釋義》其實隻能看作是對亞曆山大學派邏各斯理論所作一次回顧的結果。
另一方面，全部希伯來沉思和箴言文學，貫穿着從《約伯記》和《箴言》直到《西拉書》和《所羅門智慧書》[92]的神聖智慧思想。
在《約伯記》（第28章第12節往下）則明顯地是一種詩詞拟人法。
但在《箴言》（特别是第8章和第9章）對神聖智慧所作的描述，即使作者無意，也很容易被看作是一個真正的人。
這裡是智慧親自登場講話，她誇耀自己在上帝造化之始就已存在，&ldquo在太初創造萬物以先就已作好準備，當上帝奠定大地基礎的時候，我已作為工藝師在他身旁[93]并為他所喜愛，像人的衆子為她所喜愛一樣。
&rdquo根據《西拉書》（第24章），上帝在萬世以前就已經創造了智慧，太初她從至高者口中而出，她在萬民中為自己尋找居所，直到上帝對她說，應當住在雅各中間[94]，并在以色列中占有她的産業（參看《巴錄書》第3章第36節往下）。
在《所羅門智慧書》裡說（第7章第25節往下，第10章第1節往下），智慧是上帝榮耀的流溢，是永恒之光的餘輝，是奠定世界秩序、友愛人類并在世上保持善意的上帝精神。
她住在敬畏上帝的人們心裡，特别是她曾以雲柱火柱形式引導以色列人走過曠野。
在最後引用的《次經》裡不僅把這種創造世界并保存世界的神聖智慧區别為上帝的創世之道（第9章第1節）和威力強大的上帝的審判之道；而且還同樣把他們描繪成具人格的角色。
當埃及人在摩西施行的神迹面前繼續堅持不信的時候，威力強大的上帝之道，就像一個身佩利劍的強有力的武士，攜帶着上帝嚴肅的命令，（像《曆代志上》第22章第16節[95]降瘟疫的天使那樣）在一個靜悄悄的夜間（《智慧書》第18章第14節往下），忽然自天而降，置身于天地之間，使一切充滿了死亡。
希臘哲學體系中除了柏拉圖哲學以外，對亞曆山大猶太人影響最大的當首推亞曆山大的斯多噶派。
在這個哲學體系裡，用來描繪貫穿世界并藝術地塑造世界的神聖理性的詞，不是：智慧，而是亞曆山大人翻譯《舊約》和講希臘語的猶太人一般用來表示上帝創世之道的詞：邏各斯。
由于希臘語的特殊性，這個詞既表示理性，同時又表示道。
其結果是，亞曆山大猶太人在進行哲學探讨時，很快就習慣于把過去認為屬于神聖智慧的事物轉而歸之于神聖邏各斯。
就這樣，特别在與耶稣同時代并活得比耶稣更長的菲羅的思想中，邏各斯一方面相當于猶太人箴言文學中的神聖智慧；另一方面又相當于斯多噶派的世界理性、柏拉圖和新畢達哥拉斯派的世界靈魂和世界理念。
菲羅的邏各斯是上帝和世界之間的中間人[96]。
他處于兩者之間的分界線上，使兩者有交往的可能，向下來說，由于他是神聖理念的化身，就把神聖理念灌輸給世界，向上來說，他向上帝是世界的代表，特别是人類的代表。
他既不是非被造，又不是像我們這樣的被造，而是一切存在者中最早和最原始的存在者。
對于我們這些遠比他低下的生物來說，他就是一個上帝，不是絕對的上帝，而是一個第二位的或者說，次一級的上帝。
這個邏各斯作為一個看不見的天使，曾以雲柱和火柱形式把以色列人從埃及領出來。
根據菲羅的說法，也許應當把他理解為彌賽亞時代的超人的顯現，隻有得救的人才認識他，而對其他一切人來說，則是看不見的。
他将要帶領散居各地的猶太人歸回應許地。
不過，菲羅心目中将要在回歸的人民之前帶領他們的彌賽亞王，是和超人的理性有所不同的。
他的邏各斯是超感覺的，不可能進入物質之内，幾乎不可能是一個有一定形體的人。
但這兩種觀念，邏各斯觀念和彌賽亞或基督觀念的結合是不可能長期拖延下去的。
他們所起的中介作用，一方面是在上帝和選民之間的中介作用；另一方面是在上帝和一般世人之間的中介不可能不把他們結合在一起。
的确，在《約翰福音》之外或之前是看不到這種結合的（第1章第1&mdash18節）。
使徒保羅雖然認為彌賽亞在人類以前就已經存在，卻并不知道有菲羅意義的邏各斯存在。
希伯來書裡有邏各斯這個詞，但在那裡像在《智慧書》裡被列于智慧一邊那樣，邏各斯是作為鋒利的、能夠刺入剖開一切的審判精神（第4章第12節往下）而列于創造世界并救贖世界、上帝榮耀所發的光輝，上帝本體的真像（第1章第1&mdash3節）的聖子一邊的。
在約翰的《啟示錄》裡（第19章第13節）&ldquo上帝的道&rdquo這幾個字，作為即将來臨的勝利者基督的神秘名稱寫在他的頭上。
但這裡所描繪的耶稣僅僅是上帝對世人進行宣判的傳令官和執行者。
這是從上下文，特别是從他口中發出了有如利劍的（第15節）強有力的上帝之道看得出來的。
此外，生活于較晚時期被認為也和約翰同名的《約翰福音》作者，可能看到過《啟示錄》作者約翰的描述并對之作了形而上學的理解。
但如果認為這位福音書作者是第一個把這兩種觀念結合起來的人則似乎和實際情況并不相符。
因為我們發現，在和他同時代的，如果不是更早的作品中，特别是在賈士丁·馬特爾的著作中，已經有了獨立于他，而且在許多方面和約翰不同的描述形式，以緻人們不能不清楚地認識到，賈士丁和第四福音書作者一樣，把邏各斯學說作為當時的一種流行思想接受過來，并以他自己的方式應用于其基督教理論之中。
保羅曾以如下詞語（《羅馬書》第8章第3節）描述了基督的高級本性是如何進入凡人世界的：&ldquo上帝差遣自己的兒子成了罪身的形狀&rdquo，這就是說，成了和有罪的人體相似的身體（隻是相似，因為他自己本來是無罪的）。
當使徒以如下措詞（《加拉太書》第4章第4節）表示這一思想說：&ldquo上帝差遣他的兒子為女子所生，且生在律法以下&rdquo時，這和馬太和路加在叙述聖嬰曆史時排除男性的做法沒有任何關系，就像他在另一場合（《羅馬書》第1章第3節往下）說：按肉體說，是從大衛後裔生的，按聖善的靈說，因從死裡複活，以大能顯明是上帝的兒子，同排除男性作用沒有任何關系一樣。
反過來說，保羅認為，耶稣是一個按自然規律誕生的人是毫無疑義的；上帝的兒子，屬天的亞當可能是在他誕生以前同他結合在一起的。
在把這種高級精神描述為獨生子、太初就與上帝同在，萬物都是借他造的神聖邏各斯的《約翰福音》裡，對于他進入凡人生活的方式并沒有作詳細的講述，而隻是說（第1章第14節）&ldquo道成了肉身&rdquo，這就是說，他取得了人的身體；但并沒有告訴我們，他是在什麼時候，或者怎樣取得這個身體的。
因此，在這部福音書裡，像在保羅的著作裡一樣，我們沒有任何理由排除男性對于他生育的參與。
不僅是猶太人（第6章第42節）就連使徒腓力，在他承認耶稣為律法和先知所預言的彌賽亞之後，仍然稱他為約瑟的兒子（第1章第46節），而且沒有暗示過任何要加以更正的意思。
根據約翰的看法，正如按自然規律出生的忠實基督徒，&ldquo不是從血氣生的，不是從情欲生的，也不是從人意生的，而是從上帝生的&rdquo（第1章第13節）那樣，基督本人，盡管他是完全按人的常規生育的人，仍然可能是上帝的獨生子。
不過這位福音書作者并沒有作出任何暗示，這種結合是在什麼時候發生的。
當說到邏各斯是真光（顯然是指施洗者工作時期而言），照亮一切生在世上的人（第1章第9節），而且緊接着又說，受洗時聖靈降在耶稣身上（第1章第32節往下）的時候，人們從此推斷出，第四福音書作者認為，耶稣受洗就是邏各斯同為人的耶稣結合的時刻[97]。
至于說聖靈以鴿子形态降在耶稣身上，則是不能輕易地同邏各斯相提并論的，它是該福音書作者所因襲的關于耶稣高級本性的最古老的傳統觀點的殘餘，盡管這和他自己的邏各斯學說并不一緻，就像聖靈在耶稣受洗時降在他身上的說法同《共觀福音》耶稣由聖靈而生的觀點并不一緻一樣。
最可能的是，第四福音書作者認為，這種結合，像柏拉圖的先在靈魂（PräexistirendenSeelen）同身體的結合那樣，從耶稣生命一開始就結合起來了，但他略過了童年期的曆史，這樣做部分地因為，描述成為肉身的次級上帝[98]，比描述由上帝而生的人的童年時期困難得多，部分地因為，童年時期福音對他的高昂的文風和生動描述來說，調子未免過于低沉了。
《約翰福音》序言和《共觀福音》裡耶稣誕生故事關于耶稣身份起源的觀點雖然都同耶稣受洗故事中關于耶稣的彌賽亞裝備的較老觀點不相一緻，但他們彼此之間對于這個問題的看法也不是一緻的。
賈士丁認為[99]，隻應把馬太和路加所說，對馬利亞懷孕起作用的聖靈或至高者的能力理解為邏各斯的做法也是站不住腳的。
聖靈也好，道也好，在耶稣裡面成為肉身并住在他裡面的上帝本性和僅僅作為耶稣生育條件的上帝作用，總應該是有區别的。
在後一種情況下，福音故事的主體是通過這種作用才産生的，在前一種情況下，福音故事的主體早就存在，隻是由于成為肉身，換了一種存在方式而已。
在一種情況下，耶稣的身份是由上帝的授精作用同人的，也就是說，女人的受精合作而産生的一種混合産物，在另一種情況下，耶稣的身份則是一種純粹的神聖邏各斯身份，而人的成分則處于一種暫時的附屬的地位。
61． 《箴言》和《西拉書》中的神聖智慧之所以受人注目，不僅是因為人們要為彌賽亞耶稣的身份尋找一個崇高的、超人的主體，而且也是因為作為教師的耶稣已經指明了這個方向。
智慧經常以人類教師的姿态出現在這些著作之中；當人們發現耶稣是教師的典範的時候，他們就很容易把他當作人類的教師智慧來看待。
當《箴言》（第9章第1節往下）中說：智慧建造房屋，宰殺牲畜，調和旨酒，設擺筵席，并打發使女到城中高處呼叫說：&ldquo你們來，吃我的餅，喝我調和的酒&rdquo的時候，人們就想起了福音書中請客赴宴的比喻了（《馬太福音》第22章第1節往下；《路加福音》第14章第16節往下）。
那裡說：同樣，主人打發仆人到城裡的大路上去邀請客人說，筵席已經預備好了，牛和肥畜已經宰了，一切都已齊備，隻等客人來了。
在這個比喻裡，上帝親自取代了《箴言》裡智慧的地位，但我們在上面已經看到一種情況，在基督教傳統裡，耶稣取代了智慧的地位。
關于所說差遣先知和使徒到猶太人那裡，受到他們逼迫和殺害的話，在《路加福音》（第11章第49節往下）裡耶稣說是&ldquo上帝的智者&rdquo說的，但《馬太福音》（第23章第34節往下）卻直截了當地說是耶稣本人以他自己名義說的，正如古代猶太基督徒曆史家郝格西普斯稱耶稣同時代人為配得親耳聆聽&ldquo上帝感動的智者&rdquo講話[100]一樣。
《西拉書》的結尾是一篇感恩的禱告，作者作為智慧的弟子和智慧的施予者，部分地運用了在第一和第三福音書假耶稣之口所說同樣人所熟知的話，他說：&ldquo我主我王啊，我要贊美你&rdquo（第1節往下），因為主不僅以多種方式保護并拯救了他，而且還把所應許的智慧賜予了他。
他喊叫說（第23節）&ldquo你們愚昧人要就近找來，因為你們的心靈渴望得到滿足（第26節）；要把你們的頸項放在轭下，使你們的靈魂接受教育（第27節）；瞧，我的勞苦很少，我的安息卻是很多。
&rdquo在這裡我們一定會想起《馬太福音》（第11章第25節）耶稣所說的話。
&ldquo父啊，天地的主，我贊美你，&rdquo接着就是耶稣所特有的感恩禱告，因為你将這些事向聰明通達人就藏起來，向嬰孩就顯出來，然後就是同《西拉書》完全一樣的邀請，&ldquo凡勞苦擔重擔的人，可以到我這裡來，我就使你們得安息，你們當負我的轭，學我的樣式，這樣，你們心裡就必得享安息。
&rdquo這樣的符合一緻很難說是一種偶然的巧合。
很可能在耶稣心裡已經有了《西拉書》這段話的印象，因為《西拉書》原來是用希伯來文寫的。
但我們從《箴言》（第8章第1&mdash22節往下）聽到智慧呼喊說：&ldquo在耶和華造化的起頭，在太初創造萬物之先，就有了我&hellip&hellip大山未曾奠定，小山未有之先，我已生出，&hellip&hellip當他立定天地的根基時，我在他那裡為工藝師，日日為他所喜愛&hellip&hellip衆子啊，現在要聽從我，因為謹守我道的，便為有福&hellip&hellip尋得我的，就尋得生命，也必蒙耶和華的恩惠，得罪我的，卻害了自己的生命，恨惡我的，都喜愛死亡。
&rdquo我們在《西拉書》（第24章第1節往下）還看到：&ldquo智慧稱贊自己，在她的人民中獲得榮耀&hellip&hellip我是從至高者口中出來的&hellip&hellip（第19節往下）你們凡羨慕我的，都到我這裡來吧!從我的果實獲得滿足吧![101]&hellip&hellip吃我的人還要再餓，喝我的人還要再渴&rdquo，等等。
我們從此就看到了《約翰福音》裡耶稣講話的根源。
曆史上的耶稣同《舊約》和《次經》裡的智慧結合起來了。
智慧作為人類教師以及創世以前作為上帝的夥伴和共同創世者的職位都歸給他了。
智慧所作關于凡尋得她的就尋得生命，得罪她的就害了自己的生命，凡恨惡她的就喜愛死亡之類的斷言，在《約翰福音》記載的基督的講話中還多次一再地回響着（例如，第3章第20節往下，第36節，第5章第24節）；智慧請客，吃她的餅，喝她的酒，甚至吃喝她本身之類的話，我們從《約翰福音》基督的口中也聽到了（第4章第10節往下；第6章第51節往下；第7章第37節），隻有在《西拉書》中智慧所作的附加語，即凡一次吃喝過她的人還會如饑如渴的想望她，在《約翰福音》裡耶稣作了更高意義的改動，成為凡到他那裡并相信他的人将永不再渴因為他所賜的水，将在人裡面成為泉源，直湧到永生（第6章第27節，35節；第4章第14節）。
在《約翰福音》裡基督用來比拟他自己和門徒關系的葡萄樹和枝子（第15章第1節往下）是從《西拉書》裡智慧所說的話引用來的（第24章第17節往下）。
總的說來，《西拉書》裡的話為基督在《約翰福音》裡所說的一切話定下了調子：&ldquo智慧稱贊自己，在她的人民中獲得榮耀。
&rdquo這樣一種持續不斷的自我誇耀和自我表揚，如果用在人格化的概念或上帝的屬性上是一點也稱不得有失體統的，但一用到一個真正的人身上，盡管是一個具有神人二性的人身上，就是另一回事了。
既然把講話的基督和《舊約》及《次經》裡講話的智慧等同起來。
由于在亞曆山大有教養的猶太人都熟悉柏拉圖哲學和斯多噶哲學，後來在那裡這個智慧就變成了神聖邏各斯觀念。
公元第二世紀期間，基督教闖進了這個有教養的圈子之中，其自然結果就是我們在《約翰福音》裡所看到的，像《箴言》和《西拉書》中的智慧一樣，耶稣在其說話中，誇耀自己是救恩和生命的根源，終于在《約翰福音》序言裡，根據菲羅學說，他被直截了當地宣布為神聖創造世界的邏各斯。
第三組神話耶稣是另一位摩西[102] I．生命受危害，由于彌賽亞之星而得保全 62． 可以這樣說，凡是能夠理解斯維陀尼烏斯[103]著作的人，一定會受到啟發，懂得應當怎樣看待福音故事中的神迹。
因為從耶稣的超自然生育一直到他升天，兩者之間有一種類似的情況不斷出現。
盡管《舊約》關于神迹的記述，可能部分地提供較有決定意義的對比情況，但在斯維陀尼烏斯方面，值得考慮的是他提供了一種有益的情況，那就是，他所記述的奇事和神迹，凡是不能按自然常理解釋的，都被認為是寓言。
在幾乎同時出現的帝王神迹和基督神迹之間，常有非常能說明問題的相似之處，不過時至今日，已經很難分辨哪些是寓言，哪些是神迹了。
首先擺在我們面前的這組叙事文的主題：注定要有重大成就的偉大人物的幼兒期生命遭受危害，但又奇迹般被保存下來，是所有英雄傳奇的基本主題之一。
不必旁征博引，在我們所屢見不鮮的希伯來人、波斯人、希臘人和羅馬人傳說和這些民族之間有什麼大概的或可能的聯系，更不必講論威脅宙斯、赫拉克雷斯幼年生命的危險是怎樣避開的，單在五經中的摩西，晚期猶太傳說中的亞伯拉罕、希羅多德著作中的居魯士，利維著作中的羅姆魯斯和同一世紀裡斯維陀尼烏斯著作中的初期羅馬帝王以及《馬太福音》（第2章）的基督教彌賽亞等的青、幼年曆史中就已經發現了這個主題。
在貫徹這一主題的在所有特征方面表現得如此類似，以緻不可能不看到一種傳說對另一種傳說的影響，和他們之間的共同心理根源。
這個心理根源就是那種令人一方面對于善良而偉大人物的價值可能瀕臨喪失和另一方面由于上帝的關懷而獲得保全有比較深切感受的幻想規律。
由于一種傳說對另一種傳說的影響、摩西傳說對基督教傳說有影響是肯定無疑的，波斯傳說對希臘傳說有影響是有極大可能的，對羅馬傳說有影響至少也是可能的。
耶稣嬰兒時期遭遇的危險是非常特殊的。
其原因是耶稣誕生時在天空出現了一顆明星，引導東方博士來到了耶路撒冷，在那裡他們對猶太人新生之王的探尋引起大希律王對于後者的注意。
就這樣，明星之出現一方面固然說明了嬰兒耶稣生命遭受危險的原因，但同時它也為傳說本身提供了依據。
新出現的星體，特别是不期而出現，轉瞬即逝的彗星從遠古以來一直到我們時代，人們就相信它意味着人間的變革，偉大人物之生或死、戰争，或者往好處說，豐收年景。
人們假定如果天上出現了一種異乎尋常的現象，地上人類社會必然有一種相應的類似情況發生，如果在一百樁事例中發生了一樁這樣的巧合，人們就會認為這就證明這種假定是正确的，而九十九樁沒有相對應的曆史事件的自然現象則被忽視不談。
71反之，對于人們所要特别突出的一樁曆史事件，盡管實際并沒有與之相對應的特殊自然現象，人們也會憑空杜撰出一個與之相對應的自然現象來。
對于這類的傳統叙述，即使我們假定其自然現象的确發生過，但和某一曆史事件實際并沒有關系，它們之間的緊密聯系乃是叙事者臆造出來的，或者認為所謂的自然現象完全建立在虛構的基礎上，都必須由在其他方面對該現象是否有無可懷疑的資料，以及該叙事的性質及來源來決定。
當斯維陀尼烏斯[104]講到屋大維（Octavian）[105]為紀念其被刺身死之伯祖父而舉行運動會，在進行第一輪比賽時，彗星出現七天之久，群衆認為這是死後成神的凱撒[106]顯靈。
撇開這種迷信的意義不談，當時看到有彗星出現很可能是完全正确的，因為文中不含有同流星出現相矛盾的任何事情。
而且曆史家的生活時代和地點也和事件發生的時代和地點非常接近，可以獲得可靠的有關資料。
我們還從普林尼[107][108]的著作中得知，在亞古士督本人的《劄記》裡，的确有關于這次流星現象的記載。
然而，當我們從一位拉比[109]著作中讀到在亞伯拉罕誕生時東方出現了一顆星，它把出現在天之四方的另四顆星吞噬了。
部分地由于所講的是如此荒唐透頂，部分地由于報道的日期距離所謂的事件發生時期是如此之遼遠以緻無論從兩方面的任何一方面看隻能把它當作童話來看待。
最後賈士丁[110][111]告訴我們一個關于米特利達提斯（Mithridates）的故事[112]，說在他誕生的那年和即位的那年天上都出現了彗星，每次七十天，每天出現四小時，大小占有天空的四分之一，比太陽還明亮，這種描述無論怎麼說總是非常荒謬的。
至少兩次中要有一次，的确有彗星出現過，因為說兩次都有同樣情況實在太令人難以置信了。
我們是否能相信其總的陳述，就要看對于賈士丁，更準确點說，對于賈士丁所摘引的特洛古斯（Trogus）[113]在其編寫曆史時所采用的史料加以研究之後才能決定。
《馬太福音》所記關于耶稣誕生時有星體出現這一有争議的事件，第一，就時間方面來說，離該事件發生并不很遠，因而不能憑這一理由加以反對。
如果在巴勒斯坦有特殊星體出現，這個消息八十年甚至一百多年以後很可能仍然流傳在民間，就如凱撒死後彗星的故事在斯維陀尼烏斯也就是說，在圖拉真（Trajan）[114]在位時期仍然在羅馬流傳一樣。
不過在這裡有一種情況是對福音書記載不利的。
斯維陀尼烏斯記載的彗星是在為紀念凱撒舉行的運動會時發生的，是在衆目睽睽下出現的，這種天體現象在民衆心裡必然留下很深刻的印象，而且還記載在當時的史籍中。
與此相反，耶稣誕生的年代，除了其真實性還有待說明的福音書記載外，并沒有以什麼特殊事件給同時代人留下标記。
因而在一百年後在人們的記憶中已無法确實知道是有星體出現過。
第二，關于馬太所描述的這顆星當博士們在東方看到它并認出它是猶太人新生之王的星（我們不知道他們是怎樣認出來的），也就是說，是彌賽亞之星的時候，他們就開始向耶路撒冷走去。
至于在旅程中是不是一直看到這顆星并沒有說過。
另一方面，在接到希律命令之後，他們就沿着通向伯利恒的路走去。
忽然他們又看到這顆星了，它不僅在他們前頭引領他們，而且還清楚地停在耶稣父母所住的房子上面，于是博士們也就停下來，帶着他們的禮物，進到房子裡面。
并沒有告訴我們這是一顆什麼樣的星，但無論如何，如果是一顆自然的星體的話，它決不能像馬太說的那樣（要停就停，要走就走）。
[115]如果是一顆由上帝直接派來并受上帝指導的超自然的星體，那它就應該做得更好些，它應該避開耶路撒冷，把博士們一直帶到伯利恒去，這樣就不緻引起老暴君的憤怒，使可憐的伯利恒嬰兒無端遭受不必要的殺戮之苦。
因此，無論如何，我們必須把關于這顆星的行在博士前，并停在房子上面等超自然描述完全撇開，唯一的問題是，我們是否有理由完全放棄這顆星的出現，或者堅持它是曆史的真實。
目前據我們所知，沒有任何當時的其他曆史文獻，證實了這件事，隻有大人物開普勒（Kepler）[116]為了獲得線索以便決定基督誕生的真實年份，推算出在羅馬紀年748年即希律逝世前二年，木星、土星、水星會合。
開普勒以及在他以後的一些近代天文學者和神學家們[117]，認為他們已經發現了作為《馬太福音》裡博士們所看到曆史核心的那顆星。
但是，除了《馬太福音》隻說到一顆星而不是一群星之外，兩顆或者甚至三顆行星的會合對于熟悉天文的東方人來說并不是很稀罕的事情（木星和土星每20年會合一次）。
不會像馬太所記載的那樣，認為是那麼非常的事情。
因此，連開普勒自己也認為單是那次行星會合并不能充分說明問題，因此開普勒猜想，可能還有一顆具有恒星亮度的非常的新星同會合的行星一道，就像在他自己時代1604年所發生的情況一樣。
這三個會合的行星和突然出現的新星，以一等星的光度，照亮了一段時間以後，就逐漸暗淡并終于消逝。
但是，在這顆突然出現的新星和三顆會合的行星之間是絕對沒有任何内在聯系的，這種關于在公元1604年和耶稣誕生那年出現了同樣情況的猜想，在戈丁根大學韋色勒教授從中國史冊中發現在公元前4年（公元紀年正好比耶稣誕生晚了4年）确曾出現過一顆明星并在一段時間内被人們看見以前，一直懸而未決的問題才終于解決了。
向高度準确的天朝[118]史冊緻敬!向為了證明基督教真确性不遠萬裡跑到中國去搜集資料的神學家緻敬！至于我們，我們卻不得不承認這條路太遙遠了，也太迂回曲折了，我們相信我們能夠以更好更令人滿意的方式就在我們跟前發現我們尋找的對象。
因為即使假定在耶稣降生那年有一顆彗星，或者一顆特殊的自然星體出現，它仍然不可能是像馬太所描述的那樣一顆星。
因為那顆星不僅讓博士們看到而且還行在他們前頭。
不僅像别的星那樣，當走路的人停下的時候它也停下，而且還在他們應該停下的地方先停下來。
星是一個天體，它為其自身存在，完全為另一些事物存在而不是為找地上的事物存在。
另一方面，我們卻在《民數記》（第24章第17節）裡看到了完全為我們的需要服務，像馬太所誇耀的那顆完全為朝觐彌賽亞服務的星一樣。
巴蘭所聲稱的那顆将要出于雅各的星并不是真的星，而是彌賽亞之星，所以凡是猶太基督徒信仰為了尊崇彌賽亞所要求于它的它都不能拒絕。
巴蘭及其預言這一插曲是人所熟知的《舊約》中最美妙的《詩篇》之一。
它是在以色列人民因戰勝了鄰近部落，特别是摩押人和以柬人，而重新感到歡欣鼓舞的幸運時刻作成的。
這篇插曲的作者把這種感情在一篇叙述驚恐失措的摩押王巴勒把歌手[119]巴蘭從幼發拉底河畔召來，令他反對正在從曠野向前挺進的摩西，詛咒以色列人，但他不但沒有詛咒，反而受了耶和華的靈感以高雅的預言和祝福支持了以色列人，在這些預言中有以下一些詞句（第17節）&ldquo我看他卻不在現時，我望他卻不在近日，有星要出于雅各，有杖要興于以色列；必打破摩押的四角，滅絕戰争販子的叫嚣。
&rdquo[120]這裡的&ldquo有星要出于雅各&rdquo和&ldquo有杖要興于以色列&rdquo顯然是對偶句，指的是同一事物。
因而并不需要（第19節）[121]的補充說明&ldquo有一位出于雅各的必掌大權&rdquo才能使我們懂得前面幾句話隻具一種象征意義，是指的一位聲勢顯赫的統治者而言。
其次，同樣明顯的是，這位統治者，并不是指彌賽亞，而是指以色列曆史上的一位君王，很可能是指詩人生活時代的一位君王而言，為了擡高他的地位而假托是摩西時代一位先見的預言，至于所指究竟是誰，是大衛或是較晚時期的一個君王，可能還有争議。
被認為比我們的福音書更早的《五經迦勒底語釋義》，不是講有一顆星，而是講有一位君主，不是講有一根杖而是講有一位受膏者。
雖然沒有明确講到彌賽亞，卻是為講彌賽亞作好準備。
因為每一個君王都可以稱為受膏者或彌賽亞。
後來的許多拉比，肯定就把這段經文理解為是指彌賽亞而言。
從海德利安在位時兩個根據這段經文公開自稱為巴科赫巴（意為星之子）的假彌賽亞引起猶太人的叛亂來看，很可能這種解釋很早就已經成為傳統的解釋了。
如果他僅是把星理解為彌賽亞的象征性描述，他已經很可能這樣稱呼自己了，但由于當時有拘泥于字面意義的傾向以及對于星象的迷信思想，人們不久就把有星出于雅各理解為是在彌賽亞時期真的有星出現，宣告他的來臨了。
77在第一世紀末期的《十二族長約書》裡關于彌賽亞有這樣的說法[122]：&ldquo他的星将像帝王之星出現于天空；放射出智慧的光輝。
&rdquo不僅彌賽亞誕生時有明星，據猶太人的傳說，亞伯拉罕誕生時也有明星宣告。
彌賽亞誕生時有星出現的思想一旦被接受了，人們就必須承認，一個抱這種思想的基督徒，像早期福音曆史的作者那樣，不管他知不知道有什麼特異的天象，都會很自然地說，星的出現是和耶稣誕生符合一緻的，而且在他描述彌賽亞之星的時候，不是受曆史的探索的指引，而是受他自己的彌賽亞之星的思想的指引。
由此可知，故事的作者所說的星，是從《民數記》得來的，而博士則是從星引來的。
因為除了那些對于自然哲學，特别是天文學奧秘已經有了啟蒙知識的人，以及那些來自神秘知識之鄉的東方，很可能就是那位在遠古就看到遙遠的未來之星像其接班人現今看到眼前的星一樣的巴蘭的家鄉巴比倫或幼發拉底河流域的人以外，誰能夠首先看到并認出彌賽亞之星來呢? 博士們看見了彌賽亞之星，給嬰兒彌賽亞帶來了禮物；巴蘭不僅沒有帶來禮物，反而接受了幼發拉底河畔的巴勒，為了誘使他出來不得不送給他的禮物（《民數記》第22章第7節）。
巴蘭因接受了禮物，就促使他希望立即看到出于雅各之星；博士們緊跟星的指引，為的是好将禮物獻上。
這裡在摹本[123]中出現了一種隻能用受到另一底本（Vorbild）的影響來予以說明的幹擾現象，[124]這是不必廣征博引就可以看得出來的。
彌賽亞不僅是出于雅各之星，他還是從高天照臨的曙光[125]（《路加福音》第1章第78節，參看《馬太福音》第4章第16節）。
根據以賽亞的預言（第60章第1節往下），這就是将要在耶路撒冷上空升起的光，百姓和君王都要攜帶豐盛的禮物，聚攏到他跟前。
其實，正如先知明确表示的那樣，這光指的乃是耶和華的榮光，也就是耶和華自身。
他曾因以色列人的罪孽離棄了耶路撒冷（參看第52章第7節往下），到被擄期末了，他要同以色列和好，回到耶路撒冷來，複興并治理自己已得潔淨，蒙恩寵的百姓。
但在被擄歸回，整頓了對于耶和華的崇拜之後，所應許的其他繁榮并未實現，于是人們就很自然地認為，這方面的應許，是指一個更遠的未來，即彌賽亞時代說的，那時，外邦人将把黃金和乳香帶到耶路撒冷，作為禮物獻上（第6節），正如《詩篇》第72篇第10節所說，将有一王按公義審判以色列民，粉碎那欺壓他們的人。
幫助貧窮人和困苦人，太陽還存，月亮還在，人要敬畏他直到萬代，到後來人們隻能把這位統治者理解為彌賽亞。
示巴和西巴的王要把禮物，特别是黃金獻給他。
這仿佛是隐隐約約地向人指出了福音書這段故事的真實來源，所以從很早以來在教會裡就有這樣的傳說，認為這些博士都是些國王。
所以，第一福音書關于博士和星的故事是由于把巴蘭和以賽亞後書兩篇預言合并理解為指彌賽亞而言的結果。
從第一個預言産生了對于星和看到星的人都是些占星家的想法，從第二個預言産生了跟着天上的光而行的思想，這就是說根據把兩篇預言合并起來理解的想法，他們受星的帶領帶着禮物來到了新生的彌賽亞那裡，正如以賽亞所預言的把黃金和乳香獻給他。
福音書作者。
也許是根據《詩篇》第45篇第9節的說法又加上了沒藥，因為在《希伯來書》第1章第9節，也是把這篇《詩篇》當作指彌賽亞來理解的。
此外，以賽亞還把這些獻禮物的人說成是猶太人在被擄期間居留國的外國人。
因而馬太就說這些博士不是海外猶太人而是外邦人，以緻在教會中就有了這樣的傳說，這些東方博士是第一批皈依基督教的外邦人。
從這一點來看，他們似乎比許多近代神學家對于事實的理解還要正确些，因為這些神學家，為使博士們的探詢更易理解把他們說成都是海外猶太人。
63． 據福音書記載，博士們為了尋找猶太人新生之王，首先向耶路撒冷走去。
其所以這麼說可能是因為在以賽亞書裡有一段說，那些帶着禮物的人正是向着那裡走去的。
但其主要原因乃是因為暴君希律住在那裡，因為盡管像我們所已經看到的那樣，星和博士的故事都各自有指彌賽亞的含義，但連接起來叙述還有揭示新生的彌賽亞生命遭遇危險，由于神迹而獲得保全的意思，這樣就把他生命的重大價值以及上帝對他的保護，更加清楚地顯示出來了。
如前所述，第一位民族救星的嬰兒期曆史，對第二位救星的嬰兒期起了典型示範作用。
希律就是第二個法老。
如果不是由于上帝的特殊拯救安排，像第一個法老一樣，為了不漏掉他所要殺戮的一個嬰兒，他就是甯願把許許多多别的嬰兒也統統都殺掉的。
不過，像我們從《出埃及記》第一章所看到的，法老所怕的是許許多多嬰兒，而不單是這一個，他對這一個嬰兒的誕生及其使命是毫無所知的。
他發命令把以色列人的所有嬰兒都殺死，其目的乃是為了防止以色列人有危險的增長。
與此相反，希律所怕的，隻是一個嬰兒彌賽亞，因為博士們已經把彌賽亞誕生的事告訴他了。
隻是由于他沒有别的方法實現其目的，他才下令把他所料想的彌賽亞誕生地伯利恒城的一定年齡以内的男性嬰兒統統殺掉。
同時，像《舊約》裡許多其他故事一樣，法老的屠殺命令，後來還被進一步修改，使其更好地為福音書故事典型服務。
法老在發命令時沒有特别提及像摩西這樣負有如此崇高使命而且對他自己如此危險的嬰兒，似乎同孩子的重要性很不相稱。
因此約瑟弗[126]很可能是根據古代傳說，提到法老下達這個普遍屠殺命令是因他受到博學者[127]的啟發（就像希律受到前來的星學家的啟發一樣）說有一個嬰兒即将誕生，他将幫助以色列人壓抑埃及人。
摩西的事迹一直是按居魯士、羅姆魯斯和亞古士督的軌道發展的，耶稣的事迹也是一樣。
就居魯士的情況來說，法老或希律就是他的祖父阿斯塔格斯（Astyages），對羅姆魯斯和雷姆斯（Remus）來說就是他們的叔祖父阿姆流斯（Amulius）。
對亞古士督來說就是羅馬元老院。
阿斯塔格斯做了個夢，博士們給他解釋說他的女兒将生一個兒子，他要篡奪他的王位[128]。
阿姆流斯自然是害怕這一對雙胞胎報仇的，因為他廢黜了他們的祖父[129]。
在亞古士督誕生前，據說在羅馬曾有人預言說大自然将要懷孕生出一個統治羅馬人民的君王來。
[130]從晚期猶太氏族祖先曆史著作模仿了立法者[131]所遭遇的危險這一事實中可以清楚地看出希伯來人民的幻想是多麼特别傾向于這類虛構的故事，在這個例子中甯祿[132]就是法老：一種記載說甯祿夢見一顆星；另一種記載說，這顆星是實際出現在天空中的。
他的智囊們向他解釋說這意味着那時他拉[133]（Tharah）正在生一個兒子，一個強大的氏族将由他而出，注定将承受當時和未來的世界為産業[134]。
後來同樣的特征又被用在幼年時期的耶稣身上，最後像彩虹的反映一樣，又被應用到幼兒期的施洗者身上，據說他逃脫伯利恒大屠殺的危難，也是由于一個神迹才得以保全的[135]。
在關于居魯士、羅姆魯斯和亞伯拉罕的傳說裡，暴君們下達特别命令，隻殺那些已經向他們指明，對他們有危害的兒童。
摩西、亞古士督和基督故事的共同特點乃是，統治者大張羅網，要把他們本人并不認識的嬰兒連同許多其他嬰兒一齊殺掉。
在原始的摩西故事裡，如已經指明的那樣，一般說來法老甚至并不知道有這樣一個兒童即将出生，在較晚時期約瑟弗的傳說中像《馬太福音》裡的希律和斯維陀尼烏斯筆下的羅馬元老院一樣，他雖然知道一些，但并不知道，哪個要生的或哪個已生的是危險人物。
因此法老下令把以色列人所有的男性兒童都淹死在水裡；元老院下令不許把那年生的男性嬰兒撫育成人，希律則下令把伯利恒和其附近發現的所有兩歲以下的男性嬰兒統統殺死。
的确，一開始希律本想像居魯士、羅姆魯斯和亞伯拉罕傳說中的暴君那樣，等博士們從伯利恒回來得到确實消息以後，立即對危險嬰兒進行突擊的，但由于博士們得到上蒼的指示在回去時避開了耶路撒冷，才采取了另一種辦法。
我們現在也是第一次知道，為什麼在一開始當他以為事情對他并不重要的時候，竟然認為還是有必要向博士們仔細查問，他們最初看到星出現是在什麼時候，以便獲得資料，判定嬰兒的年齡大概有多大。
進行普遍屠殺的命令，雖然同暴君希律的老奸巨猾并不完全符合，卻把他的兇暴殘忍充分暴露出來。
但從曆史方面來考慮，除了公元4世紀一個把希律下令殺死他的一個兒子的事同《馬太福音》所記臭名昭著的屠殺嬰兒的事搞混了的人[136]以外，無論是在其他方面對于希律事迹都知道得很詳細的約瑟弗或任何其他更早的作家都沒有提到過這件事，因此，這件事的曆史真實性如何，仍然是值得懷疑的。
這些神異兒童從死亡危險中獲得保全的方式方法各個故事是不一樣的。
在摩西和古羅馬傳說中，是按照兒童的地理環境，他們受到葬身水域的威脅。
在埃及是尼羅河，在拉齊姆[137]（Latium）是台伯河（Tiber）岸邊放着的盤子和發現他們的人的同情是他們獲得拯救的手段。
居魯士的獲救是由于受派殺害他的人的明智和善意；在關于亞古士督的傳說中是元老們本身的利害關系起了作用，因為他們中也有人的兒子是在那一年生的，這就使元老院的決議得不到貫徹（除此以外，也像希律的屠殺嬰兒一樣，沒有其他方面的資料）；第一福音書作者在這裡提供了另一個因素那就是在猶太人和早期基督徒傳說故事中經常使用的，特别是第一福音書作者喜歡使用的&mdash&mdash在夢中得到了指示。
天使已經在夢中向約瑟顯現告誡他不要因未婚妻懷孕而生反感（第1章第20節），後來，博士們又在夢中（是不是天使出現并未說明，但無論如何總是從上帝那裡）受到告誡，離開伯利恒不要再回到希律那裡去（第2章第12節）。
當博士繞道回去希律正在忙着要屠殺伯利恒嬰兒的時候，天使又在夢中勸告約瑟逃到埃及去（第2章第13節），暴君一死天使又立即叫約瑟回到以色列地去（第2章第20節）；然後又在夢中補充指示他不要回到其殘暴不亞于希律的亞基老轄區伯利恒去而是回到加利利去。
但是，幾年之内出現了一顆神妙的星和五次神妙的夢，其中有四個還是給同一個人的，确是太多了些，特别是如果能夠證明，把其中幾個合并起來，不僅不會有害，反而會明顯地有益。
不難立即看出，最後一次夢中的告誡是可以省去的，隻要把在那以前一次指示約瑟到不确定的以色列地去改成建議他到加利利去就行了。
但即使分成兩次不同的夢也沒什麼害處。
另一方面，正如已經指出的那樣，如果善于指示道路的星，不是直接領博士到伯利恒去然後再從那裡回家，而是先領他們到耶路撒冷，或者，在夢中給博士們的警告不是在他們到耶路撒冷以前的路上作出的話，那就可能産生很大的害處。
因為如果直接領他們到伯利恒，則希律的幹預和伯利恒的屠殺就都可以避免了。
上帝容許這類的暴行發生在正常的自然界和曆史過程中是可以理解的，但由于用他自己的非常幹預來産生這類暴行卻是很難令人相信的。
如果不是那顆星把博士們領到耶路撒冷，引起那裡的震驚的話，伯利恒的兒童們就會安然無恙了。
所以，擺在我們面前的并不是什麼自然的或曆史的事實，甚至也不是我們可以想象為由于上帝神異的幹預而發生的事情。
我們甚至有權利把它認為是第一世紀末虔誠的猶太基督徒想象出來的事情。
這樣的一個基督徒才會由于第一位民族救星曾按照上天的安排，從暴君的屠殺中拯救出來的，所以第二位民族救星也有必要那樣從暴君所指定的對于無辜者的屠殺中被以神迹方式拯救出來。
除此以外，還由于在《耶利米書》有一段講到拉結哭他兒女的話（第31章第15節；《馬太福音》第2章第17節往下），盡管在先知心目中那段話是指人民被擄而言，但也可應用在這次大屠殺上。
至于神異的夢，那就更是越多越好。
不僅《舊約》裡的神人們常有做夢的事，而且還是末世也就是彌賽亞時代的一個特
當有一次保羅稱基督為在曠野随着以色列人的靈盤石（《哥林多前書》第10章第4&mdash9節）并警告哥林多基督徒不要像從前以色列人中有些人那樣試探基督的時候，我們無論如何也不必認為，第一，那僅僅是一個寓言，或者第二，通過一種牽強附會的解釋，逃避這樣的結果，即保羅關于亞當&mdash&mdash基督的構想是，甚至在以色列人漂流曠野期間，基督就已經同他們發生了一種特殊關系。
保羅是不是認為基督也參與了世界的創造，如所周知，這是一個有争議的問題。
當我們從《哥林多前書》第8章第6節讀到&ldquo我們隻有一位上帝，就是父，萬物都本于他，我們也歸于他，并有一位主，就是耶稣基督，萬物都是借着他有的，我們也是借着他有的&rdquo。
對此，我們首先就會認為，這些話的意思隻能是說，基督就是世界的創造者，盡管隻處于一種次要的、助手的地位。
如果保羅同時也是《歌羅西書》的作者的話：那裡說（第1章第15節往下）基督是那不能看見的上帝的象，是首生的，在一切被造的以先，因為萬有都是靠他造的，無論是天上的、地上的、能看見的、不能看見的。
所以，如果用第二處經文來解釋第一處經文的話，則根據保羅的教訓，基督是世界的創造者，就是沒有懷疑餘地的了。
的确，根據摩西書的原始記載，人，即使是按上帝形象創造的人，也隻是在創造了其他一切之後，第六天才創造出來的。
至于第六天才創造出來的人，怎麼能被認為能夠參與上帝創造世界的工作，這一點就不很清楚了。
不過他的被造，一般說來，并不排除他也具有創造活動能力，則是我們從《歌羅西書》這段經文裡看得出來的：在他被創造之後，其餘的一切都是借他創造出來的。
但如果《歌羅西書》以及《腓立比書》和《以弗所書》屬于一個較晚時期，《哥林多書》那段話就其本身而言，還可能有另一種解釋，連同《希伯來書》一道，我們也還能看出，這些概念的發展趨勢是什麼。
《希伯來書》同《歌羅西書》一樣，在略過保羅關于原始人的觀念的同時，立刻就把創世的觀念同上帝的兒子彌賽亞聯系起來，雖然不是按照猶太人的神權政治意義，卻是按照形而上學意義。
基督是上帝榮耀所發的光輝，是上帝本體的真象，是首生的。
借着他，上帝創造了諸世界[87]，這就是說，現在的和将來的、看得見的和看不見的世界（第1章第1&mdash6節）後來為了人的緣故，上帝使他成了人，有了人的血肉之體（第2章第14節往下）。
按實際情況而言，這裡已經具備了第四福音書作者所稱之為邏各斯[88]的同樣本質，隻是《希伯來書》作者沒有用這個詞[89]罷了。
其實由于作者所受亞曆山大學派和菲羅的教育，他是熟悉這個詞的（第4章第12節往下）這就越發令人感到驚異了。
像全部亞曆山大宗教哲學一樣，菲羅的邏各斯理論有猶太和希臘兩個根源。
但從其原始意義講，并不是指上帝為創造世界所說的話而言[90]（《創世記》第1章）；盡管《詩篇》第33篇第6節作了像&ldquo諸天借耶和華的話[91]而造，萬象借他口中的氣而成&rdquo那樣的應用，但就連在這裡，也沒有詩詞拟人法的思想。
《舊約迦勒底語釋義》其實隻能看作是對亞曆山大學派邏各斯理論所作一次回顧的結果。
另一方面，全部希伯來沉思和箴言文學，貫穿着從《約伯記》和《箴言》直到《西拉書》和《所羅門智慧書》[92]的神聖智慧思想。
在《約伯記》（第28章第12節往下）則明顯地是一種詩詞拟人法。
但在《箴言》（特别是第8章和第9章）對神聖智慧所作的描述，即使作者無意，也很容易被看作是一個真正的人。
這裡是智慧親自登場講話，她誇耀自己在上帝造化之始就已存在，&ldquo在太初創造萬物以先就已作好準備，當上帝奠定大地基礎的時候，我已作為工藝師在他身旁[93]并為他所喜愛，像人的衆子為她所喜愛一樣。
&rdquo根據《西拉書》（第24章），上帝在萬世以前就已經創造了智慧，太初她從至高者口中而出，她在萬民中為自己尋找居所，直到上帝對她說，應當住在雅各中間[94]，并在以色列中占有她的産業（參看《巴錄書》第3章第36節往下）。
在《所羅門智慧書》裡說（第7章第25節往下，第10章第1節往下），智慧是上帝榮耀的流溢，是永恒之光的餘輝，是奠定世界秩序、友愛人類并在世上保持善意的上帝精神。
她住在敬畏上帝的人們心裡，特别是她曾以雲柱火柱形式引導以色列人走過曠野。
在最後引用的《次經》裡不僅把這種創造世界并保存世界的神聖智慧區别為上帝的創世之道（第9章第1節）和威力強大的上帝的審判之道；而且還同樣把他們描繪成具人格的角色。
當埃及人在摩西施行的神迹面前繼續堅持不信的時候，威力強大的上帝之道，就像一個身佩利劍的強有力的武士，攜帶着上帝嚴肅的命令，（像《曆代志上》第22章第16節[95]降瘟疫的天使那樣）在一個靜悄悄的夜間（《智慧書》第18章第14節往下），忽然自天而降，置身于天地之間，使一切充滿了死亡。
希臘哲學體系中除了柏拉圖哲學以外，對亞曆山大猶太人影響最大的當首推亞曆山大的斯多噶派。
在這個哲學體系裡，用來描繪貫穿世界并藝術地塑造世界的神聖理性的詞，不是：智慧，而是亞曆山大人翻譯《舊約》和講希臘語的猶太人一般用來表示上帝創世之道的詞：邏各斯。
由于希臘語的特殊性，這個詞既表示理性，同時又表示道。
其結果是，亞曆山大猶太人在進行哲學探讨時，很快就習慣于把過去認為屬于神聖智慧的事物轉而歸之于神聖邏各斯。
就這樣，特别在與耶稣同時代并活得比耶稣更長的菲羅的思想中，邏各斯一方面相當于猶太人箴言文學中的神聖智慧；另一方面又相當于斯多噶派的世界理性、柏拉圖和新畢達哥拉斯派的世界靈魂和世界理念。
菲羅的邏各斯是上帝和世界之間的中間人[96]。
他處于兩者之間的分界線上，使兩者有交往的可能，向下來說，由于他是神聖理念的化身，就把神聖理念灌輸給世界，向上來說，他向上帝是世界的代表，特别是人類的代表。
他既不是非被造，又不是像我們這樣的被造，而是一切存在者中最早和最原始的存在者。
對于我們這些遠比他低下的生物來說，他就是一個上帝，不是絕對的上帝，而是一個第二位的或者說，次一級的上帝。
這個邏各斯作為一個看不見的天使，曾以雲柱和火柱形式把以色列人從埃及領出來。
根據菲羅的說法，也許應當把他理解為彌賽亞時代的超人的顯現，隻有得救的人才認識他，而對其他一切人來說，則是看不見的。
他将要帶領散居各地的猶太人歸回應許地。
不過，菲羅心目中将要在回歸的人民之前帶領他們的彌賽亞王，是和超人的理性有所不同的。
他的邏各斯是超感覺的，不可能進入物質之内，幾乎不可能是一個有一定形體的人。
但這兩種觀念，邏各斯觀念和彌賽亞或基督觀念的結合是不可能長期拖延下去的。
他們所起的中介作用，一方面是在上帝和選民之間的中介作用；另一方面是在上帝和一般世人之間的中介不可能不把他們結合在一起。
的确，在《約翰福音》之外或之前是看不到這種結合的（第1章第1&mdash18節）。
使徒保羅雖然認為彌賽亞在人類以前就已經存在，卻并不知道有菲羅意義的邏各斯存在。
希伯來書裡有邏各斯這個詞，但在那裡像在《智慧書》裡被列于智慧一邊那樣，邏各斯是作為鋒利的、能夠刺入剖開一切的審判精神（第4章第12節往下）而列于創造世界并救贖世界、上帝榮耀所發的光輝，上帝本體的真像（第1章第1&mdash3節）的聖子一邊的。
在約翰的《啟示錄》裡（第19章第13節）&ldquo上帝的道&rdquo這幾個字，作為即将來臨的勝利者基督的神秘名稱寫在他的頭上。
但這裡所描繪的耶稣僅僅是上帝對世人進行宣判的傳令官和執行者。
這是從上下文，特别是從他口中發出了有如利劍的（第15節）強有力的上帝之道看得出來的。
此外，生活于較晚時期被認為也和約翰同名的《約翰福音》作者，可能看到過《啟示錄》作者約翰的描述并對之作了形而上學的理解。
但如果認為這位福音書作者是第一個把這兩種觀念結合起來的人則似乎和實際情況并不相符。
因為我們發現，在和他同時代的，如果不是更早的作品中，特别是在賈士丁·馬特爾的著作中，已經有了獨立于他，而且在許多方面和約翰不同的描述形式，以緻人們不能不清楚地認識到，賈士丁和第四福音書作者一樣，把邏各斯學說作為當時的一種流行思想接受過來，并以他自己的方式應用于其基督教理論之中。
保羅曾以如下詞語（《羅馬書》第8章第3節）描述了基督的高級本性是如何進入凡人世界的：&ldquo上帝差遣自己的兒子成了罪身的形狀&rdquo，這就是說，成了和有罪的人體相似的身體（隻是相似，因為他自己本來是無罪的）。
當使徒以如下措詞（《加拉太書》第4章第4節）表示這一思想說：&ldquo上帝差遣他的兒子為女子所生，且生在律法以下&rdquo時，這和馬太和路加在叙述聖嬰曆史時排除男性的做法沒有任何關系，就像他在另一場合（《羅馬書》第1章第3節往下）說：按肉體說，是從大衛後裔生的，按聖善的靈說，因從死裡複活，以大能顯明是上帝的兒子，同排除男性作用沒有任何關系一樣。
反過來說，保羅認為，耶稣是一個按自然規律誕生的人是毫無疑義的；上帝的兒子，屬天的亞當可能是在他誕生以前同他結合在一起的。
在把這種高級精神描述為獨生子、太初就與上帝同在，萬物都是借他造的神聖邏各斯的《約翰福音》裡，對于他進入凡人生活的方式并沒有作詳細的講述，而隻是說（第1章第14節）&ldquo道成了肉身&rdquo，這就是說，他取得了人的身體；但并沒有告訴我們，他是在什麼時候，或者怎樣取得這個身體的。
因此，在這部福音書裡，像在保羅的著作裡一樣，我們沒有任何理由排除男性對于他生育的參與。
不僅是猶太人（第6章第42節）就連使徒腓力，在他承認耶稣為律法和先知所預言的彌賽亞之後，仍然稱他為約瑟的兒子（第1章第46節），而且沒有暗示過任何要加以更正的意思。
根據約翰的看法，正如按自然規律出生的忠實基督徒，&ldquo不是從血氣生的，不是從情欲生的，也不是從人意生的，而是從上帝生的&rdquo（第1章第13節）那樣，基督本人，盡管他是完全按人的常規生育的人，仍然可能是上帝的獨生子。
不過這位福音書作者并沒有作出任何暗示，這種結合是在什麼時候發生的。
當說到邏各斯是真光（顯然是指施洗者工作時期而言），照亮一切生在世上的人（第1章第9節），而且緊接着又說，受洗時聖靈降在耶稣身上（第1章第32節往下）的時候，人們從此推斷出，第四福音書作者認為，耶稣受洗就是邏各斯同為人的耶稣結合的時刻[97]。
至于說聖靈以鴿子形态降在耶稣身上，則是不能輕易地同邏各斯相提并論的，它是該福音書作者所因襲的關于耶稣高級本性的最古老的傳統觀點的殘餘，盡管這和他自己的邏各斯學說并不一緻，就像聖靈在耶稣受洗時降在他身上的說法同《共觀福音》耶稣由聖靈而生的觀點并不一緻一樣。
最可能的是，第四福音書作者認為，這種結合，像柏拉圖的先在靈魂（PräexistirendenSeelen）同身體的結合那樣，從耶稣生命一開始就結合起來了，但他略過了童年期的曆史，這樣做部分地因為，描述成為肉身的次級上帝[98]，比描述由上帝而生的人的童年時期困難得多，部分地因為，童年時期福音對他的高昂的文風和生動描述來說，調子未免過于低沉了。
《約翰福音》序言和《共觀福音》裡耶稣誕生故事關于耶稣身份起源的觀點雖然都同耶稣受洗故事中關于耶稣的彌賽亞裝備的較老觀點不相一緻，但他們彼此之間對于這個問題的看法也不是一緻的。
賈士丁認為[99]，隻應把馬太和路加所說，對馬利亞懷孕起作用的聖靈或至高者的能力理解為邏各斯的做法也是站不住腳的。
聖靈也好，道也好，在耶稣裡面成為肉身并住在他裡面的上帝本性和僅僅作為耶稣生育條件的上帝作用，總應該是有區别的。
在後一種情況下，福音故事的主體是通過這種作用才産生的，在前一種情況下，福音故事的主體早就存在，隻是由于成為肉身，換了一種存在方式而已。
在一種情況下，耶稣的身份是由上帝的授精作用同人的，也就是說，女人的受精合作而産生的一種混合産物，在另一種情況下，耶稣的身份則是一種純粹的神聖邏各斯身份，而人的成分則處于一種暫時的附屬的地位。
61． 《箴言》和《西拉書》中的神聖智慧之所以受人注目，不僅是因為人們要為彌賽亞耶稣的身份尋找一個崇高的、超人的主體，而且也是因為作為教師的耶稣已經指明了這個方向。
智慧經常以人類教師的姿态出現在這些著作之中；當人們發現耶稣是教師的典範的時候，他們就很容易把他當作人類的教師智慧來看待。
當《箴言》（第9章第1節往下）中說：智慧建造房屋，宰殺牲畜，調和旨酒，設擺筵席，并打發使女到城中高處呼叫說：&ldquo你們來，吃我的餅，喝我調和的酒&rdquo的時候，人們就想起了福音書中請客赴宴的比喻了（《馬太福音》第22章第1節往下；《路加福音》第14章第16節往下）。
那裡說：同樣，主人打發仆人到城裡的大路上去邀請客人說，筵席已經預備好了，牛和肥畜已經宰了，一切都已齊備，隻等客人來了。
在這個比喻裡，上帝親自取代了《箴言》裡智慧的地位，但我們在上面已經看到一種情況，在基督教傳統裡，耶稣取代了智慧的地位。
關于所說差遣先知和使徒到猶太人那裡，受到他們逼迫和殺害的話，在《路加福音》（第11章第49節往下）裡耶稣說是&ldquo上帝的智者&rdquo說的，但《馬太福音》（第23章第34節往下）卻直截了當地說是耶稣本人以他自己名義說的，正如古代猶太基督徒曆史家郝格西普斯稱耶稣同時代人為配得親耳聆聽&ldquo上帝感動的智者&rdquo講話[100]一樣。
《西拉書》的結尾是一篇感恩的禱告，作者作為智慧的弟子和智慧的施予者，部分地運用了在第一和第三福音書假耶稣之口所說同樣人所熟知的話，他說：&ldquo我主我王啊，我要贊美你&rdquo（第1節往下），因為主不僅以多種方式保護并拯救了他，而且還把所應許的智慧賜予了他。
他喊叫說（第23節）&ldquo你們愚昧人要就近找來，因為你們的心靈渴望得到滿足（第26節）；要把你們的頸項放在轭下，使你們的靈魂接受教育（第27節）；瞧，我的勞苦很少，我的安息卻是很多。
&rdquo在這裡我們一定會想起《馬太福音》（第11章第25節）耶稣所說的話。
&ldquo父啊，天地的主，我贊美你，&rdquo接着就是耶稣所特有的感恩禱告，因為你将這些事向聰明通達人就藏起來，向嬰孩就顯出來，然後就是同《西拉書》完全一樣的邀請，&ldquo凡勞苦擔重擔的人，可以到我這裡來，我就使你們得安息，你們當負我的轭，學我的樣式，這樣，你們心裡就必得享安息。
&rdquo這樣的符合一緻很難說是一種偶然的巧合。
很可能在耶稣心裡已經有了《西拉書》這段話的印象，因為《西拉書》原來是用希伯來文寫的。
但我們從《箴言》（第8章第1&mdash22節往下）聽到智慧呼喊說：&ldquo在耶和華造化的起頭，在太初創造萬物之先，就有了我&hellip&hellip大山未曾奠定，小山未有之先，我已生出，&hellip&hellip當他立定天地的根基時，我在他那裡為工藝師，日日為他所喜愛&hellip&hellip衆子啊，現在要聽從我，因為謹守我道的，便為有福&hellip&hellip尋得我的，就尋得生命，也必蒙耶和華的恩惠，得罪我的，卻害了自己的生命，恨惡我的，都喜愛死亡。
&rdquo我們在《西拉書》（第24章第1節往下）還看到：&ldquo智慧稱贊自己，在她的人民中獲得榮耀&hellip&hellip我是從至高者口中出來的&hellip&hellip（第19節往下）你們凡羨慕我的，都到我這裡來吧!從我的果實獲得滿足吧![101]&hellip&hellip吃我的人還要再餓，喝我的人還要再渴&rdquo，等等。
我們從此就看到了《約翰福音》裡耶稣講話的根源。
曆史上的耶稣同《舊約》和《次經》裡的智慧結合起來了。
智慧作為人類教師以及創世以前作為上帝的夥伴和共同創世者的職位都歸給他了。
智慧所作關于凡尋得她的就尋得生命，得罪她的就害了自己的生命，凡恨惡她的就喜愛死亡之類的斷言，在《約翰福音》記載的基督的講話中還多次一再地回響着（例如，第3章第20節往下，第36節，第5章第24節）；智慧請客，吃她的餅，喝她的酒，甚至吃喝她本身之類的話，我們從《約翰福音》基督的口中也聽到了（第4章第10節往下；第6章第51節往下；第7章第37節），隻有在《西拉書》中智慧所作的附加語，即凡一次吃喝過她的人還會如饑如渴的想望她，在《約翰福音》裡耶稣作了更高意義的改動，成為凡到他那裡并相信他的人将永不再渴因為他所賜的水，将在人裡面成為泉源，直湧到永生（第6章第27節，35節；第4章第14節）。
在《約翰福音》裡基督用來比拟他自己和門徒關系的葡萄樹和枝子（第15章第1節往下）是從《西拉書》裡智慧所說的話引用來的（第24章第17節往下）。
總的說來，《西拉書》裡的話為基督在《約翰福音》裡所說的一切話定下了調子：&ldquo智慧稱贊自己，在她的人民中獲得榮耀。
&rdquo這樣一種持續不斷的自我誇耀和自我表揚，如果用在人格化的概念或上帝的屬性上是一點也稱不得有失體統的，但一用到一個真正的人身上，盡管是一個具有神人二性的人身上，就是另一回事了。
既然把講話的基督和《舊約》及《次經》裡講話的智慧等同起來。
由于在亞曆山大有教養的猶太人都熟悉柏拉圖哲學和斯多噶哲學，後來在那裡這個智慧就變成了神聖邏各斯觀念。
公元第二世紀期間，基督教闖進了這個有教養的圈子之中，其自然結果就是我們在《約翰福音》裡所看到的，像《箴言》和《西拉書》中的智慧一樣，耶稣在其說話中，誇耀自己是救恩和生命的根源，終于在《約翰福音》序言裡，根據菲羅學說，他被直截了當地宣布為神聖創造世界的邏各斯。
第三組神話耶稣是另一位摩西[102] I．生命受危害，由于彌賽亞之星而得保全 62． 可以這樣說，凡是能夠理解斯維陀尼烏斯[103]著作的人，一定會受到啟發，懂得應當怎樣看待福音故事中的神迹。
因為從耶稣的超自然生育一直到他升天，兩者之間有一種類似的情況不斷出現。
盡管《舊約》關于神迹的記述，可能部分地提供較有決定意義的對比情況，但在斯維陀尼烏斯方面，值得考慮的是他提供了一種有益的情況，那就是，他所記述的奇事和神迹，凡是不能按自然常理解釋的，都被認為是寓言。
在幾乎同時出現的帝王神迹和基督神迹之間，常有非常能說明問題的相似之處，不過時至今日，已經很難分辨哪些是寓言，哪些是神迹了。
首先擺在我們面前的這組叙事文的主題：注定要有重大成就的偉大人物的幼兒期生命遭受危害，但又奇迹般被保存下來，是所有英雄傳奇的基本主題之一。
不必旁征博引，在我們所屢見不鮮的希伯來人、波斯人、希臘人和羅馬人傳說和這些民族之間有什麼大概的或可能的聯系，更不必講論威脅宙斯、赫拉克雷斯幼年生命的危險是怎樣避開的，單在五經中的摩西，晚期猶太傳說中的亞伯拉罕、希羅多德著作中的居魯士，利維著作中的羅姆魯斯和同一世紀裡斯維陀尼烏斯著作中的初期羅馬帝王以及《馬太福音》（第2章）的基督教彌賽亞等的青、幼年曆史中就已經發現了這個主題。
在貫徹這一主題的在所有特征方面表現得如此類似，以緻不可能不看到一種傳說對另一種傳說的影響，和他們之間的共同心理根源。
這個心理根源就是那種令人一方面對于善良而偉大人物的價值可能瀕臨喪失和另一方面由于上帝的關懷而獲得保全有比較深切感受的幻想規律。
由于一種傳說對另一種傳說的影響、摩西傳說對基督教傳說有影響是肯定無疑的，波斯傳說對希臘傳說有影響是有極大可能的，對羅馬傳說有影響至少也是可能的。
耶稣嬰兒時期遭遇的危險是非常特殊的。
其原因是耶稣誕生時在天空出現了一顆明星，引導東方博士來到了耶路撒冷，在那裡他們對猶太人新生之王的探尋引起大希律王對于後者的注意。
就這樣，明星之出現一方面固然說明了嬰兒耶稣生命遭受危險的原因，但同時它也為傳說本身提供了依據。
新出現的星體，特别是不期而出現，轉瞬即逝的彗星從遠古以來一直到我們時代，人們就相信它意味着人間的變革，偉大人物之生或死、戰争，或者往好處說，豐收年景。
人們假定如果天上出現了一種異乎尋常的現象，地上人類社會必然有一種相應的類似情況發生，如果在一百樁事例中發生了一樁這樣的巧合，人們就會認為這就證明這種假定是正确的，而九十九樁沒有相對應的曆史事件的自然現象則被忽視不談。
71反之，對于人們所要特别突出的一樁曆史事件，盡管實際并沒有與之相對應的特殊自然現象，人們也會憑空杜撰出一個與之相對應的自然現象來。
對于這類的傳統叙述，即使我們假定其自然現象的确發生過，但和某一曆史事件實際并沒有關系，它們之間的緊密聯系乃是叙事者臆造出來的，或者認為所謂的自然現象完全建立在虛構的基礎上，都必須由在其他方面對該現象是否有無可懷疑的資料，以及該叙事的性質及來源來決定。
當斯維陀尼烏斯[104]講到屋大維（Octavian）[105]為紀念其被刺身死之伯祖父而舉行運動會，在進行第一輪比賽時，彗星出現七天之久，群衆認為這是死後成神的凱撒[106]顯靈。
撇開這種迷信的意義不談，當時看到有彗星出現很可能是完全正确的，因為文中不含有同流星出現相矛盾的任何事情。
而且曆史家的生活時代和地點也和事件發生的時代和地點非常接近，可以獲得可靠的有關資料。
我們還從普林尼[107][108]的著作中得知，在亞古士督本人的《劄記》裡，的确有關于這次流星現象的記載。
然而，當我們從一位拉比[109]著作中讀到在亞伯拉罕誕生時東方出現了一顆星，它把出現在天之四方的另四顆星吞噬了。
部分地由于所講的是如此荒唐透頂，部分地由于報道的日期距離所謂的事件發生時期是如此之遼遠以緻無論從兩方面的任何一方面看隻能把它當作童話來看待。
最後賈士丁[110][111]告訴我們一個關于米特利達提斯（Mithridates）的故事[112]，說在他誕生的那年和即位的那年天上都出現了彗星，每次七十天，每天出現四小時，大小占有天空的四分之一，比太陽還明亮，這種描述無論怎麼說總是非常荒謬的。
至少兩次中要有一次，的确有彗星出現過，因為說兩次都有同樣情況實在太令人難以置信了。
我們是否能相信其總的陳述，就要看對于賈士丁，更準确點說，對于賈士丁所摘引的特洛古斯（Trogus）[113]在其編寫曆史時所采用的史料加以研究之後才能決定。
《馬太福音》所記關于耶稣誕生時有星體出現這一有争議的事件，第一，就時間方面來說，離該事件發生并不很遠，因而不能憑這一理由加以反對。
如果在巴勒斯坦有特殊星體出現，這個消息八十年甚至一百多年以後很可能仍然流傳在民間，就如凱撒死後彗星的故事在斯維陀尼烏斯也就是說，在圖拉真（Trajan）[114]在位時期仍然在羅馬流傳一樣。
不過在這裡有一種情況是對福音書記載不利的。
斯維陀尼烏斯記載的彗星是在為紀念凱撒舉行的運動會時發生的，是在衆目睽睽下出現的，這種天體現象在民衆心裡必然留下很深刻的印象，而且還記載在當時的史籍中。
與此相反，耶稣誕生的年代，除了其真實性還有待說明的福音書記載外，并沒有以什麼特殊事件給同時代人留下标記。
因而在一百年後在人們的記憶中已無法确實知道是有星體出現過。
第二，關于馬太所描述的這顆星當博士們在東方看到它并認出它是猶太人新生之王的星（我們不知道他們是怎樣認出來的），也就是說，是彌賽亞之星的時候，他們就開始向耶路撒冷走去。
至于在旅程中是不是一直看到這顆星并沒有說過。
另一方面，在接到希律命令之後，他們就沿着通向伯利恒的路走去。
忽然他們又看到這顆星了，它不僅在他們前頭引領他們，而且還清楚地停在耶稣父母所住的房子上面，于是博士們也就停下來，帶着他們的禮物，進到房子裡面。
并沒有告訴我們這是一顆什麼樣的星，但無論如何，如果是一顆自然的星體的話，它決不能像馬太說的那樣（要停就停，要走就走）。
[115]如果是一顆由上帝直接派來并受上帝指導的超自然的星體，那它就應該做得更好些，它應該避開耶路撒冷，把博士們一直帶到伯利恒去，這樣就不緻引起老暴君的憤怒，使可憐的伯利恒嬰兒無端遭受不必要的殺戮之苦。
因此，無論如何，我們必須把關于這顆星的行在博士前，并停在房子上面等超自然描述完全撇開，唯一的問題是，我們是否有理由完全放棄這顆星的出現，或者堅持它是曆史的真實。
目前據我們所知，沒有任何當時的其他曆史文獻，證實了這件事，隻有大人物開普勒（Kepler）[116]為了獲得線索以便決定基督誕生的真實年份，推算出在羅馬紀年748年即希律逝世前二年，木星、土星、水星會合。
開普勒以及在他以後的一些近代天文學者和神學家們[117]，認為他們已經發現了作為《馬太福音》裡博士們所看到曆史核心的那顆星。
但是，除了《馬太福音》隻說到一顆星而不是一群星之外，兩顆或者甚至三顆行星的會合對于熟悉天文的東方人來說并不是很稀罕的事情（木星和土星每20年會合一次）。
不會像馬太所記載的那樣，認為是那麼非常的事情。
因此，連開普勒自己也認為單是那次行星會合并不能充分說明問題，因此開普勒猜想，可能還有一顆具有恒星亮度的非常的新星同會合的行星一道，就像在他自己時代1604年所發生的情況一樣。
這三個會合的行星和突然出現的新星，以一等星的光度，照亮了一段時間以後，就逐漸暗淡并終于消逝。
但是，在這顆突然出現的新星和三顆會合的行星之間是絕對沒有任何内在聯系的，這種關于在公元1604年和耶稣誕生那年出現了同樣情況的猜想，在戈丁根大學韋色勒教授從中國史冊中發現在公元前4年（公元紀年正好比耶稣誕生晚了4年）确曾出現過一顆明星并在一段時間内被人們看見以前，一直懸而未決的問題才終于解決了。
向高度準确的天朝[118]史冊緻敬!向為了證明基督教真确性不遠萬裡跑到中國去搜集資料的神學家緻敬！至于我們，我們卻不得不承認這條路太遙遠了，也太迂回曲折了，我們相信我們能夠以更好更令人滿意的方式就在我們跟前發現我們尋找的對象。
因為即使假定在耶稣降生那年有一顆彗星，或者一顆特殊的自然星體出現，它仍然不可能是像馬太所描述的那樣一顆星。
因為那顆星不僅讓博士們看到而且還行在他們前頭。
不僅像别的星那樣，當走路的人停下的時候它也停下，而且還在他們應該停下的地方先停下來。
星是一個天體，它為其自身存在，完全為另一些事物存在而不是為找地上的事物存在。
另一方面，我們卻在《民數記》（第24章第17節）裡看到了完全為我們的需要服務，像馬太所誇耀的那顆完全為朝觐彌賽亞服務的星一樣。
巴蘭所聲稱的那顆将要出于雅各的星并不是真的星，而是彌賽亞之星，所以凡是猶太基督徒信仰為了尊崇彌賽亞所要求于它的它都不能拒絕。
巴蘭及其預言這一插曲是人所熟知的《舊約》中最美妙的《詩篇》之一。
它是在以色列人民因戰勝了鄰近部落，特别是摩押人和以柬人，而重新感到歡欣鼓舞的幸運時刻作成的。
這篇插曲的作者把這種感情在一篇叙述驚恐失措的摩押王巴勒把歌手[119]巴蘭從幼發拉底河畔召來，令他反對正在從曠野向前挺進的摩西，詛咒以色列人，但他不但沒有詛咒，反而受了耶和華的靈感以高雅的預言和祝福支持了以色列人，在這些預言中有以下一些詞句（第17節）&ldquo我看他卻不在現時，我望他卻不在近日，有星要出于雅各，有杖要興于以色列；必打破摩押的四角，滅絕戰争販子的叫嚣。
&rdquo[120]這裡的&ldquo有星要出于雅各&rdquo和&ldquo有杖要興于以色列&rdquo顯然是對偶句，指的是同一事物。
因而并不需要（第19節）[121]的補充說明&ldquo有一位出于雅各的必掌大權&rdquo才能使我們懂得前面幾句話隻具一種象征意義，是指的一位聲勢顯赫的統治者而言。
其次，同樣明顯的是，這位統治者，并不是指彌賽亞，而是指以色列曆史上的一位君王，很可能是指詩人生活時代的一位君王而言，為了擡高他的地位而假托是摩西時代一位先見的預言，至于所指究竟是誰，是大衛或是較晚時期的一個君王，可能還有争議。
被認為比我們的福音書更早的《五經迦勒底語釋義》，不是講有一顆星，而是講有一位君主，不是講有一根杖而是講有一位受膏者。
雖然沒有明确講到彌賽亞，卻是為講彌賽亞作好準備。
因為每一個君王都可以稱為受膏者或彌賽亞。
後來的許多拉比，肯定就把這段經文理解為是指彌賽亞而言。
從海德利安在位時兩個根據這段經文公開自稱為巴科赫巴（意為星之子）的假彌賽亞引起猶太人的叛亂來看，很可能這種解釋很早就已經成為傳統的解釋了。
如果他僅是把星理解為彌賽亞的象征性描述，他已經很可能這樣稱呼自己了，但由于當時有拘泥于字面意義的傾向以及對于星象的迷信思想，人們不久就把有星出于雅各理解為是在彌賽亞時期真的有星出現，宣告他的來臨了。
77在第一世紀末期的《十二族長約書》裡關于彌賽亞有這樣的說法[122]：&ldquo他的星将像帝王之星出現于天空；放射出智慧的光輝。
&rdquo不僅彌賽亞誕生時有明星，據猶太人的傳說，亞伯拉罕誕生時也有明星宣告。
彌賽亞誕生時有星出現的思想一旦被接受了，人們就必須承認，一個抱這種思想的基督徒，像早期福音曆史的作者那樣，不管他知不知道有什麼特異的天象，都會很自然地說，星的出現是和耶稣誕生符合一緻的，而且在他描述彌賽亞之星的時候，不是受曆史的探索的指引，而是受他自己的彌賽亞之星的思想的指引。
由此可知，故事的作者所說的星，是從《民數記》得來的，而博士則是從星引來的。
因為除了那些對于自然哲學，特别是天文學奧秘已經有了啟蒙知識的人，以及那些來自神秘知識之鄉的東方，很可能就是那位在遠古就看到遙遠的未來之星像其接班人現今看到眼前的星一樣的巴蘭的家鄉巴比倫或幼發拉底河流域的人以外，誰能夠首先看到并認出彌賽亞之星來呢? 博士們看見了彌賽亞之星，給嬰兒彌賽亞帶來了禮物；巴蘭不僅沒有帶來禮物，反而接受了幼發拉底河畔的巴勒，為了誘使他出來不得不送給他的禮物（《民數記》第22章第7節）。
巴蘭因接受了禮物，就促使他希望立即看到出于雅各之星；博士們緊跟星的指引，為的是好将禮物獻上。
這裡在摹本[123]中出現了一種隻能用受到另一底本（Vorbild）的影響來予以說明的幹擾現象，[124]這是不必廣征博引就可以看得出來的。
彌賽亞不僅是出于雅各之星，他還是從高天照臨的曙光[125]（《路加福音》第1章第78節，參看《馬太福音》第4章第16節）。
根據以賽亞的預言（第60章第1節往下），這就是将要在耶路撒冷上空升起的光，百姓和君王都要攜帶豐盛的禮物，聚攏到他跟前。
其實，正如先知明确表示的那樣，這光指的乃是耶和華的榮光，也就是耶和華自身。
他曾因以色列人的罪孽離棄了耶路撒冷（參看第52章第7節往下），到被擄期末了，他要同以色列和好，回到耶路撒冷來，複興并治理自己已得潔淨，蒙恩寵的百姓。
但在被擄歸回，整頓了對于耶和華的崇拜之後，所應許的其他繁榮并未實現，于是人們就很自然地認為，這方面的應許，是指一個更遠的未來，即彌賽亞時代說的，那時，外邦人将把黃金和乳香帶到耶路撒冷，作為禮物獻上（第6節），正如《詩篇》第72篇第10節所說，将有一王按公義審判以色列民，粉碎那欺壓他們的人。
幫助貧窮人和困苦人，太陽還存，月亮還在，人要敬畏他直到萬代，到後來人們隻能把這位統治者理解為彌賽亞。
示巴和西巴的王要把禮物，特别是黃金獻給他。
這仿佛是隐隐約約地向人指出了福音書這段故事的真實來源，所以從很早以來在教會裡就有這樣的傳說，認為這些博士都是些國王。
所以，第一福音書關于博士和星的故事是由于把巴蘭和以賽亞後書兩篇預言合并理解為指彌賽亞而言的結果。
從第一個預言産生了對于星和看到星的人都是些占星家的想法，從第二個預言産生了跟着天上的光而行的思想，這就是說根據把兩篇預言合并起來理解的想法，他們受星的帶領帶着禮物來到了新生的彌賽亞那裡，正如以賽亞所預言的把黃金和乳香獻給他。
福音書作者。
也許是根據《詩篇》第45篇第9節的說法又加上了沒藥，因為在《希伯來書》第1章第9節，也是把這篇《詩篇》當作指彌賽亞來理解的。
此外，以賽亞還把這些獻禮物的人說成是猶太人在被擄期間居留國的外國人。
因而馬太就說這些博士不是海外猶太人而是外邦人，以緻在教會中就有了這樣的傳說，這些東方博士是第一批皈依基督教的外邦人。
從這一點來看，他們似乎比許多近代神學家對于事實的理解還要正确些，因為這些神學家，為使博士們的探詢更易理解把他們說成都是海外猶太人。
63． 據福音書記載，博士們為了尋找猶太人新生之王，首先向耶路撒冷走去。
其所以這麼說可能是因為在以賽亞書裡有一段說，那些帶着禮物的人正是向着那裡走去的。
但其主要原因乃是因為暴君希律住在那裡，因為盡管像我們所已經看到的那樣，星和博士的故事都各自有指彌賽亞的含義，但連接起來叙述還有揭示新生的彌賽亞生命遭遇危險，由于神迹而獲得保全的意思，這樣就把他生命的重大價值以及上帝對他的保護，更加清楚地顯示出來了。
如前所述，第一位民族救星的嬰兒期曆史，對第二位救星的嬰兒期起了典型示範作用。
希律就是第二個法老。
如果不是由于上帝的特殊拯救安排，像第一個法老一樣，為了不漏掉他所要殺戮的一個嬰兒，他就是甯願把許許多多别的嬰兒也統統都殺掉的。
不過，像我們從《出埃及記》第一章所看到的，法老所怕的是許許多多嬰兒，而不單是這一個，他對這一個嬰兒的誕生及其使命是毫無所知的。
他發命令把以色列人的所有嬰兒都殺死，其目的乃是為了防止以色列人有危險的增長。
與此相反，希律所怕的，隻是一個嬰兒彌賽亞，因為博士們已經把彌賽亞誕生的事告訴他了。
隻是由于他沒有别的方法實現其目的，他才下令把他所料想的彌賽亞誕生地伯利恒城的一定年齡以内的男性嬰兒統統殺掉。
同時，像《舊約》裡許多其他故事一樣，法老的屠殺命令，後來還被進一步修改，使其更好地為福音書故事典型服務。
法老在發命令時沒有特别提及像摩西這樣負有如此崇高使命而且對他自己如此危險的嬰兒，似乎同孩子的重要性很不相稱。
因此約瑟弗[126]很可能是根據古代傳說，提到法老下達這個普遍屠殺命令是因他受到博學者[127]的啟發（就像希律受到前來的星學家的啟發一樣）說有一個嬰兒即将誕生，他将幫助以色列人壓抑埃及人。
摩西的事迹一直是按居魯士、羅姆魯斯和亞古士督的軌道發展的，耶稣的事迹也是一樣。
就居魯士的情況來說，法老或希律就是他的祖父阿斯塔格斯（Astyages），對羅姆魯斯和雷姆斯（Remus）來說就是他們的叔祖父阿姆流斯（Amulius）。
對亞古士督來說就是羅馬元老院。
阿斯塔格斯做了個夢，博士們給他解釋說他的女兒将生一個兒子，他要篡奪他的王位[128]。
阿姆流斯自然是害怕這一對雙胞胎報仇的，因為他廢黜了他們的祖父[129]。
在亞古士督誕生前，據說在羅馬曾有人預言說大自然将要懷孕生出一個統治羅馬人民的君王來。
[130]從晚期猶太氏族祖先曆史著作模仿了立法者[131]所遭遇的危險這一事實中可以清楚地看出希伯來人民的幻想是多麼特别傾向于這類虛構的故事，在這個例子中甯祿[132]就是法老：一種記載說甯祿夢見一顆星；另一種記載說，這顆星是實際出現在天空中的。
他的智囊們向他解釋說這意味着那時他拉[133]（Tharah）正在生一個兒子，一個強大的氏族将由他而出，注定将承受當時和未來的世界為産業[134]。
後來同樣的特征又被用在幼年時期的耶稣身上，最後像彩虹的反映一樣，又被應用到幼兒期的施洗者身上，據說他逃脫伯利恒大屠殺的危難，也是由于一個神迹才得以保全的[135]。
在關于居魯士、羅姆魯斯和亞伯拉罕的傳說裡，暴君們下達特别命令，隻殺那些已經向他們指明，對他們有危害的兒童。
摩西、亞古士督和基督故事的共同特點乃是，統治者大張羅網，要把他們本人并不認識的嬰兒連同許多其他嬰兒一齊殺掉。
在原始的摩西故事裡，如已經指明的那樣，一般說來法老甚至并不知道有這樣一個兒童即将出生，在較晚時期約瑟弗的傳說中像《馬太福音》裡的希律和斯維陀尼烏斯筆下的羅馬元老院一樣，他雖然知道一些，但并不知道，哪個要生的或哪個已生的是危險人物。
因此法老下令把以色列人所有的男性兒童都淹死在水裡；元老院下令不許把那年生的男性嬰兒撫育成人，希律則下令把伯利恒和其附近發現的所有兩歲以下的男性嬰兒統統殺死。
的确，一開始希律本想像居魯士、羅姆魯斯和亞伯拉罕傳說中的暴君那樣，等博士們從伯利恒回來得到确實消息以後，立即對危險嬰兒進行突擊的，但由于博士們得到上蒼的指示在回去時避開了耶路撒冷，才采取了另一種辦法。
我們現在也是第一次知道，為什麼在一開始當他以為事情對他并不重要的時候，竟然認為還是有必要向博士們仔細查問，他們最初看到星出現是在什麼時候，以便獲得資料，判定嬰兒的年齡大概有多大。
進行普遍屠殺的命令，雖然同暴君希律的老奸巨猾并不完全符合，卻把他的兇暴殘忍充分暴露出來。
但從曆史方面來考慮，除了公元4世紀一個把希律下令殺死他的一個兒子的事同《馬太福音》所記臭名昭著的屠殺嬰兒的事搞混了的人[136]以外，無論是在其他方面對于希律事迹都知道得很詳細的約瑟弗或任何其他更早的作家都沒有提到過這件事，因此，這件事的曆史真實性如何，仍然是值得懷疑的。
這些神異兒童從死亡危險中獲得保全的方式方法各個故事是不一樣的。
在摩西和古羅馬傳說中，是按照兒童的地理環境，他們受到葬身水域的威脅。
在埃及是尼羅河，在拉齊姆[137]（Latium）是台伯河（Tiber）岸邊放着的盤子和發現他們的人的同情是他們獲得拯救的手段。
居魯士的獲救是由于受派殺害他的人的明智和善意；在關于亞古士督的傳說中是元老們本身的利害關系起了作用，因為他們中也有人的兒子是在那一年生的，這就使元老院的決議得不到貫徹（除此以外，也像希律的屠殺嬰兒一樣，沒有其他方面的資料）；第一福音書作者在這裡提供了另一個因素那就是在猶太人和早期基督徒傳說故事中經常使用的，特别是第一福音書作者喜歡使用的&mdash&mdash在夢中得到了指示。
天使已經在夢中向約瑟顯現告誡他不要因未婚妻懷孕而生反感（第1章第20節），後來，博士們又在夢中（是不是天使出現并未說明，但無論如何總是從上帝那裡）受到告誡，離開伯利恒不要再回到希律那裡去（第2章第12節）。
當博士繞道回去希律正在忙着要屠殺伯利恒嬰兒的時候，天使又在夢中勸告約瑟逃到埃及去（第2章第13節），暴君一死天使又立即叫約瑟回到以色列地去（第2章第20節）；然後又在夢中補充指示他不要回到其殘暴不亞于希律的亞基老轄區伯利恒去而是回到加利利去。
但是，幾年之内出現了一顆神妙的星和五次神妙的夢，其中有四個還是給同一個人的，确是太多了些，特别是如果能夠證明，把其中幾個合并起來，不僅不會有害，反而會明顯地有益。
不難立即看出，最後一次夢中的告誡是可以省去的，隻要把在那以前一次指示約瑟到不确定的以色列地去改成建議他到加利利去就行了。
但即使分成兩次不同的夢也沒什麼害處。
另一方面，正如已經指出的那樣，如果善于指示道路的星，不是直接領博士到伯利恒去然後再從那裡回家，而是先領他們到耶路撒冷，或者，在夢中給博士們的警告不是在他們到耶路撒冷以前的路上作出的話，那就可能産生很大的害處。
因為如果直接領他們到伯利恒，則希律的幹預和伯利恒的屠殺就都可以避免了。
上帝容許這類的暴行發生在正常的自然界和曆史過程中是可以理解的，但由于用他自己的非常幹預來産生這類暴行卻是很難令人相信的。
如果不是那顆星把博士們領到耶路撒冷，引起那裡的震驚的話，伯利恒的兒童們就會安然無恙了。
所以，擺在我們面前的并不是什麼自然的或曆史的事實，甚至也不是我們可以想象為由于上帝神異的幹預而發生的事情。
我們甚至有權利把它認為是第一世紀末虔誠的猶太基督徒想象出來的事情。
這樣的一個基督徒才會由于第一位民族救星曾按照上天的安排，從暴君的屠殺中拯救出來的，所以第二位民族救星也有必要那樣從暴君所指定的對于無辜者的屠殺中被以神迹方式拯救出來。
除此以外，還由于在《耶利米書》有一段講到拉結哭他兒女的話（第31章第15節；《馬太福音》第2章第17節往下），盡管在先知心目中那段話是指人民被擄而言，但也可應用在這次大屠殺上。
至于神異的夢，那就更是越多越好。
不僅《舊約》裡的神人們常有做夢的事，而且還是末世也就是彌賽亞時代的一個特
