第一章 耶稣神話故事的早期曆史
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展現在我們面前，以福音書記載的形式出現的耶稣的全部早期曆史，以其關于耶稣家住拿撒勒，後來同施洗約翰的關系，他本人的名字以及他父母的名字的記述都具有曆史性為先決條件。
這是從新信仰的一個簡單論點發展起來的，那就是：耶稣就是彌賽亞。
耶稣是彌賽亞，也就是說：他是大衛的子孫，是上帝的兒子，是第二個摩西，是他的人民以及人類中凡信仰他的人的最終的、偉大的救主。
他是大衛的子孫，也就是說，第一，他出身于大衛家族。
人們力圖從各個不同方面和不同觀點，對此加以證明，因而産生了馬太福音書和路加福音書的兩個家譜。
他是大衛的子孫，第二點，也就是說，他出生于大衛城。
但由于他是衆所周知的&ldquo拿撒勒人&rdquo，一個福音書的作者就運用一種特殊的手法，把耶稣的父母從拿撒勒帶出來，而另一個福音書作者則把他們從伯利恒帶到拿撒勒去。
他是大衛的子孫，第三點，就是說他像大衛一樣，被一位先知塗了膏油，由于被塗了膏油，他就被聖靈充滿，為執行他的崇高使命而作好了準備[2]。
作為彌賽亞，按最嚴格的意義來說，耶稣也是上帝的兒子。
這就意味着，從第一和第三福音書作者的觀點看來，耶稣是沒有父親的合作，由聖靈在他母親胎中生成的，是由天使宣告并受到天使歡迎的。
從第四福音書作者的觀點看來，這意味着耶稣是由上帝的創世之道成為肉身的。
同這種尊貴地位比較起來，不僅大衛後裔和由大衛城出生，就連天使在牧野宣告其誕生，也都顯得渺小而無足輕重了[3]。
最後，作為彌賽亞，耶稣還是第二個摩西，也就是說，他像頭一個拯救者一樣，曾神迹般地從威脅他嬰兒時期的危險中保存下來。
摩西書中所應許的出于雅各的星[4]已經在他誕生的時候出現，從示巴帶來禮物的人已經向嬰兒彌賽亞緻敬。
第二個摩西，像第一個摩西和撒母耳一樣，還在兒童時代就獻身給他的崇高事業，成了學者的導師。
最後，他經受住了試探的誘惑，而在摩西領導下的人民卻向試探屈服了。
就這樣，他證明了自己是複興者和重建者。
第一組神話耶稣是大衛的子孫 I．作為彌賽亞，耶稣出身于大衛家族。
兩個家譜 53． 關于耶稣是大衛後裔這個問題，在他的同胞（指猶太人&mdash&mdash譯者）看起來，如果他是彌賽亞，那就必須證明他是大衛的後裔（《約翰福音》第7章第42節；《羅馬書》第1章第3節）。
這項工作，由于相反的兩種情況是容易實現的。
一方面是大衛的家譜，無論是從下向上或從上向下，都是人所共知的，而另一方面，耶稣的家譜都毫無疑問，無人知曉。
任何人都可以從一直到被擄時期為止的猶太王世系表中看到大衛的家系。
從《曆代志上》的引言部分可以看出直到被擄歸回的人民領袖所羅巴伯及其近裔的系譜表。
當然，一個是大衛後裔的人同時也就是全民族族祖亞伯拉罕的後裔。
但由于彌賽亞不僅是大衛的後裔，他也是應許給亞伯拉罕，世上萬民将因之得福的亞伯拉罕的後裔（《創世記》第22章第18節；《加拉太書》第3章第16節[5]），因此，将大衛的家譜上溯到亞伯拉罕看來是适當的，這已經部分地包含在《創世記》裡，部分地包含在那本小書《路得記》末尾和《曆代志》的引言裡了。
而且，如果想從亞伯拉罕再上溯到第一個被造之人亞當，那也沒有什麼困難。
所缺的部分可從《創世記》第5章和第11章裡找到。
還可以從《曆代志》的引言部分裡找到。
所以，《舊約》裡的這條家譜線，從亞當一直到所羅巴伯及其近裔，到這裡就中斷了。
比所應該有的還差約五百年。
如果要把它作為耶稣的家譜的話，那就需要再補上這麼多年才行。
這有兩種方法可以做到；當然，最好是能有原始記錄證明，把耶稣家系上溯到那個時候。
但不得不承認，很少可能做到這個地步。
我們甚至不需要有尤裡烏斯·阿非利加奴斯的資料說希律因恥于自己出身微賤，把所有猶太人的家譜都毀了[6]才能看出首先由于馬其頓統治的急風暴雨時期，接着又是馬克比家族的統治時期，最後是羅馬帝國統治的初期，像加利利木匠這樣一個微賤的家庭，能夠把家譜追溯得這麼遠是極其可疑的。
可以相信，在基督教會興起以後的一個較晚時期，正如同一尤裡烏斯·阿非利加奴斯告訴我們的那樣，&ldquo主&rdquo的親屬們就忙着整理他們的家譜了。
這種努力，肯定還得到了教會其他成員的協助，我們在《馬太福音》（第1章第1&mdash17節）和《路加福音》（第3章第23&mdash38節）所看到的兩個家譜，可以認為就是這樣産生的。
但這些作者用全然不同的名字填補上面所說的空白這一事實，證實了我們的猜想，即他們并沒有掌握可資利用的原始記錄，而是倚靠了他們自己的臆測和猜想。
耶稣的家系賴以連貫的所羅巴伯的兒子，馬太稱之為亞比玉，路利則稱之為利撒（這兩個名字都和《曆代志上》第3章不同），而耶稣借以被認為是所羅巴伯和大衛後裔的約瑟的父親，馬太稱之為雅各，路加卻稱之為希裡。
在這兩者之間，不僅人的名稱不同，世代的數目也不同。
在《馬太福音》裡，包括所羅巴伯不包括約瑟在内，一共是十代，但在《路加福音》裡則幾乎增加了一倍，成了十九代。
正如我們已經說過的，既然兩個家譜的作者都不得不靠他們自己的發明創造去填補空白，而且他們兩人中的任何一人都不知道另一個人在怎麼幹，這種歧異就是很自然的了。
但即使路加家譜的作者熟悉馬太的家譜，他也很可能有其自己的理由不願與馬太相同，因為甚至在從大衛到所羅巴伯的代數上他也和馬太不同。
其實，兩個家譜的作者都有《舊約》在他們面前可供參考。
耶稣的家世在《馬太福音》裡從大衛往下是通過所羅門及人所熟知的猶太列王，而路加則是從大衛諸子中挑選了拿單。
《曆代志上》第3章第5節在所羅門之前提到了拿單的名字，但在《舊約》卻沒有一處提到過他的後裔。
因此，路加家譜的編者既然在别處找不到這些名字，就不得不自己來創造發明了。
他之所以和《舊約》裡記載的王家譜系的名稱不同，可能有幾種不同的原因。
當然，并不是因為在他看來，這些名字對基督來說是太高貴、太好了，而一定是因為，從某一方面來說，是太卑鄙、太不足取了。
人們都熟知，像世代相傳的朝代常有的情況那樣，大衛王朝在較晚時期也堕落了。
關于這個朝代的最後一個苗裔，被擄到巴比倫去的耶哥尼雅（Jechoniah）或約雅斤（Jehoiachin），先知耶利米（第22章第30節）曾以耶和華的名義宣判說：&ldquo這人的後裔中再無一人得亨通，能坐在大衛的寶座上，治理猶大。
&rdquo任何一個記住耶和華這些話的人，就不能不把一個&ldquo上帝要把他祖大衛的位給他，他要作雅各家的王直到永遠的人&rdquo（《路加福音》第1章第32節往下）說成是這樣一個被棄絕的祖先的後裔。
其實，這樣一個堕落的王室直系成員并不是第一個步入歧途的人，早就有羅波安（Rehoboam）甚至連所羅門本人的淫蕩生活及偶像崇拜，也可以認為是個堕落的人。
無怪乎根據一個古代傳說，[7]在猶太人中早就有一派人，他們不是希望從沾滿罪惡的統治家族大衛的後裔中出現彌賽亞，而是希望從一支盡量微賤卻保持純潔的後裔中出現。
很明顯，受過保羅學派教育的第三福音書作者，比較容易在他的著作裡采用具有這種觀點的家譜，就像第一福音書作者，由于他抱有更多的猶太基督徒精神，喜歡采用另一種家譜一樣。
猶太基督徒對于他們的彌賽亞很自然地抱有一種正統王權主義[8]的态度，而在另一方面，保羅學派的人，好像具有奧爾良派人[9]精神似的，則甯願從一個非統治家族後裔中，也就是從一個非猶太王位支派[10]中出現一個彌賽亞。
基于同樣理由，第三福音書作者歡喜他所采用的，超越亞伯拉罕上至亞當直至上帝本身的家譜，或者可以說，這種家譜的延伸，是他自己編造出來的。
通過這個家譜，耶稣作為第二亞當（《哥林多前書》第15章第45、47節）就處于猶太教範圍之外，而和全人類發生了關系。
但我們之所以認為這兩個家譜不是曆史研究的産品而是出于教條主義的假定，不僅由于它們之間的歧異，也是由于這兩個家譜各自性質的不同。
馬太的家譜共分三個部分，每一部分包含同等數目的成員，第一部分從亞伯拉罕到大衛，第二部分從大衛到被擄至巴比倫，第三部分從被擄至巴比倫到耶稣[11]。
從他所說的&ldquo耶稣基督的家譜&rdquo這個名稱來看，顯然在作者的心目中，是把《創世記》原始家譜的兩部分名單都包括在内的（《創世記》第5章第1節往下；第11章第10節往下）。
根據亞曆山大譯本[12]，《創世記》裡的家譜叫做&ldquo人的家譜&rdquo[13]。
這個家譜記載，首先，從亞當到挪亞共十代，然後，肯定不是沒有意義和目的的，從閃到亞伯拉罕也是十代。
在這期間重大的曆史轉折點一個一個相繼産生，首先是人類的第一個祖先，接着是第二個祖先，然後就是信徒的鼻祖[14]。
人們以為，這就是曆史的韻律，仿佛從此就可以辨認出上帝統治世界的節奏來，其實情況并不如此簡單。
當福音書家譜的作者把《創世記》裡的家譜同《路得記》末尾的家譜聯系起來的時候，他就發現，從亞伯拉罕到大衛，連頭帶尾共十四代。
無論是《創世記》裡的十代，或是十四代，對他來說，都是一樣。
但在另一方面，十四這個數目是七的一倍，是一個特别神聖的數目，既然在一種情況下，把十這個數目重複了，在這裡也就必須把十四加以重複。
由于即使把許多猶太王都計算在内，單是一個十四也到不了基督，必須有兩個十四才行。
因此，總共計算起來，就又出現了&ldquo三&rdquo這個神聖數字。
而且，由于第一個十四是到大衛為止，第三個十四是到彌賽亞為止，第二個十四的末了也就應該與某一重要曆史事件相對應才好。
但在這個時候并沒有上帝所鐘愛的偉大曆史人物，而隻有上帝所施行的重大懲罰&mdash&mdash以色列人被擄至巴比倫。
除了家譜編者所用以美化家譜的所羅巴伯和他的父親名字外，他手邊已再沒有什麼别的名字可以用來使第三組和第一組在人員數目上相等了。
但這并難不倒他。
此外，從耶哥尼雅到耶稣（不包括後者）約六百年間，隻有十三代也是不夠的，因為平均算來，每一個兒子必須在他父親四十六歲的時候[15]才生下來，但這對他也沒有什麼困難。
當中一組倒是更難辦些。
因為從所羅門到王國的終了，共有二十個猶太王，如果不把與家系無關的約阿施和西底家計算在内，也還有十八個，所以若要把十四這個數目保持下去，就必須棄掉四個人才行。
不能說家譜編者在決定取舍的時候是把最壞的舍去，因為他所舍掉的約阿施和亞瑪謝兩人，他們在《舊約》曆史家的評價中都是值得稱贊的君王，無論如何總要比約蘭和許多别人好些，然而他卻認為這些人有資格在家譜中占一席位置。
但當我們看到他在耶哥尼雅或約雅斤之前把他父親約雅敬省去的時候，我們就會認為由于聲音的近似，實際上編者在這裡是犯了一個錯誤，特别是因為他提到了約雅斤的兄弟，其實，約雅斤并沒有兄弟，有兄弟的是他的父親約雅敬。
但當我們接下去又看到他不是接着約蘭就叙述亞哈謝，或者亞哈謝的希臘文名字Ochoziah[16]，而是省略了亞哈謝、約阿施和亞瑪謝三個名字，徑直叙述烏西雅，烏西雅的希臘文譯名為Ozias（烏亞雅）我們幾乎會認為他故意選擇這種省略法，是想在某種程度上借聲音之近似而使人看不出所省掉的名字。
其實，他做得太過分了，因為經過這番省略之後，第二組十四個名字就必須在起頭把大衛重計在内，并以約西亞為結束才能足數。
或者，如果我們從所羅門開始，就必須在結尾把耶哥尼雅計算在内，因為如果沒有他，第三組就隻有十三個人。
在這裡不是大衛，而是耶哥尼雅計算了兩次，在作為分組界線的被擄到巴比倫前後各計了一次。
通過這種方法，編者的目的就達到了，這個目的就是：作為彌賽亞的耶稣的家系，并不是亞伯拉罕和大衛的一般後裔，而是經過同樣的十四代聯串構成的。
在編者心目中，以為這就是個标志，說明不是盲目的偶然性，而是由一個更高的權力對人類命運所作的安排。
但在我們看來，這并不是曆史研究的産物，而是一種武斷的教條式編纂方法的産物。
《路加福音》的家譜沒有這種按數字的劃分。
因此，它的家譜的總代數就有更大的重要性。
這種情況雖沒有《馬太福音》那樣突出，但它從居首位的上帝算起，總共有七十七代，也就是說，是七這個神聖數字的十一倍。
然而，把人數擴展到這個數目，是花費了一些力氣的。
在《舊約》記載的名字用完以後，我們就看到有許多名字是重複的，約瑟的名字出現了四次，猶大出現兩次，麥基、瑪塔、瑪他提亞也出現了兩次，另外還有個瑪達他。
的确，這類名字在家譜的曆史上是出現過的，但像這樣的反複出現，卻隻能證明編者的智窮力竭，由于再也想不出新的名字來，隻好把已經用過的名字拿來重複使用了。
此外，這個名單的編者顯然并不是第三福音書的作者，而是第三福音書作者發現了這個已經單獨存在的家譜，盡可能地把它收進他的著作之中，也許還像上邊提到過的那樣，加以擴展，根據施萊馬赫的非常中肯的說法，這個家譜在這本福音書裡，顯然是被插進兩個緊密關聯的記述，即耶稣的受洗與遇試兩者之中的。
在《馬太福音》裡，它被列在該福音書的起頭，很恰當地同耶稣誕生的曆史緊密地聯系着。
說到這裡，很可能有人會認為家譜是作者自己編寫的，其目的正是要把它放在作品的這個部位。
但根據家譜的内容，無論是對《馬太福音》或《路加福音》來說，這種設想都是不可能的。
在他們關于耶稣誕生的記載中，兩位福音書作者都排除了約瑟和耶稣的出生有任何關系，但家譜卻是通過約瑟而證明耶稣是大衛後裔的。
盡管兩者在家譜裡都隻把約瑟作為耶稣的養父，或者說僅是他母親馬利亞的丈夫，但這一切顯然都是他們為了使家譜和他們記述的耶稣誕生故事符合一緻而作的篡改。
任何一個為了證明耶稣是大衛的後裔即彌賽亞而編制出以約瑟為大衛後裔的家譜的人，一定認為這個約瑟就是耶稣的真正父親。
第一福音書和第三福音書裡的這兩部家譜，不禁令人想起了以耶稣為按自然規律而生的真正的人那樣的時代和那樣的人們。
任何一個認為耶稣的出生是沒有男性的合作而隻是由于聖靈在馬利亞身上所起作用的人，如果還要認為他是大衛的子孫，除了堅持母系一邊并證明他母親出自大衛家族以外别無他法。
我們福音書的作者們，展示了他們所不願放棄的約瑟的家譜，卻不能按其原來形式使用，承認耶稣真正是約瑟的兒子，由于這種篡改，他們就割斷了耶稣和約瑟之間的自然聯系，卻沒有想到，這樣做也就是割斷了這些家譜生命攸關的神經中樞，使它們失去了證明的能力。
54． 上面我們從自然的觀點對這兩部家譜進行了考察。
它們之間的互不一緻，以及這些福音書記述本身的曆史和過程之間的互不一緻，都從這個觀點很簡單、很容易地得到了說明，以緻我們幾乎很難想象，從任何其他觀點怎麼能發現其中存在的如此嚴重的困難。
首先我們看出，那種引起如此嚴重困難的觀點決不可能是正确的觀點。
這些困難來自這樣一種假設，即不僅所有這兩部家譜都是真正符合曆史的文獻，而且關于耶稣誕生的故事也都具有曆史價值。
首先，根據這種假設，能夠說明為什麼馬太，或者其所記述的家譜的任何編撰人，把四個著名的猶太列王省略掉，還提出這樣荒謬的主張，說從大衛至被擄到巴比倫總共隻有十四代人一個接一個繼續下來嗎?一個被聖靈感動的作者犯這樣的錯誤是不可想象的，即使是一個沒有被聖靈感動的作者，頂多也隻能把約雅敬和約雅斤當作一個人罷了，但他除了這一點以外，還略去了另外三個君王，而且這樣做正好是使第二組數目構成十四所必需的，這不能出自偶然，而必然是有意幹的。
我們說，其目的就是不使人數超過十四，但我們發現，作者所采取的卻是一種不符合曆史事實的任性做法。
反之，近代教會的神學家們，像在他們以前的教父一樣，倒從其中看出了深奧的意義來。
這就是說，他們認為把從約蘭到烏西雅之間的三王略去，意味着上帝教導人民不可敬拜偶像（《出埃及記》第20章第5節）。
他們說，[17]約蘭娶了亞哈與耶洗别的拜偶像的女兒亞他利雅為妻，他們的子孫不配繼承神權國家的王位，所以就從基督家譜中除掉了。
但是，既然以後的諸王和耶稣的祖先都是這一對夫妻的子孫，如果根據這種說法，整個家譜名單就應該從此中斷了。
神學家們說，不然，律法書的那段話說，上帝對于犯拜偶像罪的人所施加的刑罰隻到三、四代為止；因此，正如我們從《馬太福音》書裡所看到的，隻有這對夫妻的兒子、孫子和重孫，才沒有在耶稣家譜中占一席位置的資格。
我們從這裡所看到的是一套神經錯亂的做法：對于合理的根據作出了錯誤的引用。
第二，如果把家譜當作曆史文獻，首先就必須對它們之間的不一緻處作出說明。
約瑟怎麼能夠同時既是雅各的兒子又是希裡的兒子，怎麼能夠同時既是所羅門和列王的後裔又是拿單和非王室一支的後裔呢?乍看起來，答案似乎并不怎麼困難。
如以小西皮俄·阿非利加奴斯[18]（JüngerScipioAfricanus）的家譜為例，可能一個作者是根據西皮俄本人的家世叙述，而另一個作者則是根據艾米利（Aemilier）的家世叙述，但兩者都是符合曆史的，因為一個作者是根據血緣關系叙述，而另一個作者則是根據這位英雄同其養父的關系叙述。
例如，教父奧古斯丁[19]認為，《馬太福音》裡的雅各是血統關系而《路加福音》裡的希裡則是養父關系。
按摩西律法書的規定，為了避免一個家族絕嗣，如果有一個結了婚的男子死而無子，他若有兄弟，則這個兄弟可以娶他的遺孀，由此而生的長子要歸于已死兄弟的名下（《申命記》第25章第5節往下）。
因此，甚至在奧古斯丁以前，基督教學者尤裡烏斯·阿非利加奴斯[20]就認為，解釋這兩個家譜不一緻的方法可以假設約瑟的母親先嫁給了希裡沒有生子，希裡死後，他的兄弟雅各娶了她生下約瑟。
因此，馬太說雅各生約瑟是從血統關系而言，因為雅各是他的生父；路加稱約瑟是希裡的兒子，因為他是按律法規定，記錄在希裡名下的，兩者都是對的。
但如果雅各和希裡是同胞兄弟，他們就應該有同一個父親，再往上去這兩部家譜也應彼此一緻，但實際遠非如此。
因此，亞非利加奴斯就假定雅各和希裡僅是就母親方面的關系而言是弟兄，這就是說，他們的母親先後有兩個丈夫，一個丈夫是大衛家族中所羅門的一支，另一個丈夫屬拿單一支。
這兩個丈夫中一個是雅各的父親，另一個是希裡的父親。
這種解決辦法盡管非常牽強，但如果問題就此而獲得解決，仍不失為一個差強人意的解決辦法，因為這不是不可能的。
但正如這裡的約瑟一樣，再往上去，到所羅巴伯的父親撒拉鐵，明顯不一緻的兩部家譜的兩個名字，不幸又一緻起來了。
但在這兩部家譜裡，撒拉鐵的父親的名字和世系又不同了，根據《馬太福音》，他的父親是為王的耶哥尼雅，根據《路加福音》則是另一個支派的尼利（Neri）。
這樣，就又必須用雙重假設來予以說明。
首先假設耶哥尼雅和尼利是弟兄，一個是血統上的，另一個則是根據利未律法，是撒拉鐵的法定父親，其次還要假定這兩個人僅是同母異父弟兄，兩個父親先後娶了同一個女人，而且完全和上邊的例子一樣，一部家譜叙的是法定的父親，另一個則與摩西條例的規定相反，叙的是血統關系的父親。
但連許多神學家也認為這種解釋太牽強了。
他們甯願認為這是簡單的收養關系[21]，或者把《路加福音》裡的撒拉鐵和所羅巴伯解釋為是和《馬太福音》所記兩個不同的人，另外還有一種人們特别喜歡的解釋，就是認為有一個家譜是馬利亞的家譜。
我們不禁非常希望知道，最後這種解釋究竟适用于哪一部家譜，因為在一部家譜裡根本就沒有提到過馬利亞的名字，而在另一部家譜裡，僅僅提到她是大衛後裔約瑟的妻子。
然而正是在這部提到過她名字的家譜裡，由于在提到她的時候說：&ldquo雅各生約瑟，就是馬利亞的丈夫&rdquo，就把它是馬利亞家譜的可能性完全排除了。
因此，人們甯願認為，那部完全沒有提到馬利亞名字的家譜，也就是說，《路加福音》裡的家譜，倒可以比較有把握地看作是她的家譜[22]。
在這種情況下，當說道：（第23節往下）依人看來，耶稣是約瑟的兒子，約瑟是希裡的兒子，希裡是瑪塔的兒子等話的時候，&ldquo兒子&rdquo這個詞，在第一、第三和以下幾處就應當意味着真正的兒子，隻有在第二處談到約瑟和希裡的關系的時候，才意味着女婿[23]。
或者可以解釋說，依人看來，耶稣是約瑟的兒子（再往上去，通過母親馬利亞的關系是希裡的孩子，更往上去，是瑪塔的曾孫，如此等等[24]）。
在這兩種解釋之間，如果我們必須選擇的倒是那種最牽強的解釋，那麼何去何從，就不能不令人躊躇莫決了。
此外，還有一些教父和僞福音書，把馬利亞也說成是大衛的後裔[25]。
不過《路加福音》并沒有這麼說，否則，在進行戶口登記的時候，他就不會說，約瑟要和馬利亞一同報名上冊，因為他本是大衛一族一家的人，而應該說，因為他們倆都是大衛一族一家的人了。
第三點必須說明的是，如果不僅是家譜，連我們以後要探讨的關于耶稣誕生的故事，都要看作是曆史的記述，這就是說，如果約瑟的确是大衛的子孫，但卻不是耶稣的父親，那麼，就耶稣而言，家譜所要證明的是什麼呢?答案就是，這些家譜，或者，如果我們認為路加所記是馬利亞家譜的話，至少馬太的家譜，不是要證明耶稣血統上的譜系，而是要證明由于約瑟是他母親的丈夫，他就具有大衛後裔彌賽亞繼承神權統治的權力。
這樣，它就不是一個家族的譜系，而是一種法律上的譜系[26]。
但根據猶太人和原始基督徒的思想（《羅馬書》第1章第3節；《約翰福音》第7章第42節），正如在家譜的原來計劃中所明顯表現的那樣，兩者是不可分割的。
彌賽亞的權利要求，被認為就是根據大衛血統繼承下來的一種要求。
隻是因為他們對于耶稣身份的看法發生了變化，這些家譜，至少約瑟的家譜而不是馬利亞的家譜，才失去了其存在的依據。
正因如此，才促使不願放棄這些盡管陳舊卻被重視的文獻的福音書作者們對這些文獻作出了上述的剪裁，通過這種剪裁，固然使得這些家譜對于新的教條變得無害了，但同時就這些家譜本身而言，卻變得沒有意義了。
II．作為彌賽亞，耶稣誕生于大衛城 55． 根據先知的預言（《彌迦書》第5章第1節），上帝子民渴望的牧者即彌賽亞，應當來自伯利恒城。
這被理解為他應當誕生于伯利恒（《馬太福音》第2章第4節往下）；因為，如果耶稣是彌賽亞，當然他就必須誕生于大衛城了（《約翰福音》第7章第42節）。
要達到這個目的并不像追溯耶稣為大衛的子孫那麼容易。
對于耶稣的父母，人們并不知道他們是屬于大衛家族。
但既然人們也不知道他們不是大衛家族，在這點上任何人都可以信心十足地照着他所認為合适的作出自己的主張。
至于耶稣的家庭，他父母的住處，情況就不是這樣了。
關于這一點，就人們記憶所及，任何人都知道他們的家是在拿撒勒，而不是在伯利恒。
但由于家庭和出生地并非必然要一緻，先知的預言就仍然可以維持住。
耶稣可能是生在路上，也可能在他最早的嬰兒時期他的父母就搬了家。
就第一種情況而言，他們一直是住在拿撒勒的，隻有一次，由于偶然情況，他們曾暫時寄住過伯利恒。
就另一種情況來說，他們可能原來就住在伯利恒，但後來由于某種原因，就遷居到拿撒勒了。
叙事者可以自由選擇采取哪種方式來叙述這個故事，但我們仍然可以看出促使他采取這種說法或另一種說法的原因是什麼。
如果猶太教條主義思想在一個人的心裡很強烈，他就會認為關于伯利恒的預言具有更大的重要性；如果希臘實用主義思想在另一個人心裡比較強烈，他就會傾向于認為，曆史上知名的拿撒勒城關系更為重要。
對于一個人來說，伯利恒不僅是耶稣的出生地，同時也是他祖先自古以來的家鄉，但對于另一個人來說，拿撒勒不僅是耶稣長大成人的地方，而且，如果沒有必要遷就先知的預言，說他必須生在另一個地方的話，也将是他出生的地方，我們不難看出，前一種情況正是《馬太福音》的情況，而後一種情況則是《路加福音》的情況。
馬太是從耶稣的雙親，其母親的懷孕，約瑟的疑慮以及天使在夢中對他們的撫慰開始談起的，但并沒有提到這一切發生在什麼地方（第1章第18&mdash25節）。
緊接下去，沒有作任何另外的說明，就提到耶稣誕生在伯利恒（第2章第1節）。
所以，我們隻能假定，他上面所叙述的一切，都是發生在伯利恒，伯利恒就是他父母的家鄉。
但該福音書作者，在叙述對他的教條主義目的具有重要意義的耶稣誕生以前并沒有提到伯利恒的名字，因為如果耶稣不是出生在大衛城，他就不可能是彌賽亞。
他的父母接受東方博士的訪問就是在這裡，如果不是在夢中受到天使的警告，要他們逃到埃及去，躲避要殺害嬰兒的兇手，他們是不會想離開這個地方的（第2章第14節）。
不僅如此，當這個扼殺嬰兒的劊子手死後，如果不是因為考慮到他在猶太的繼任者亞基老同他是一丘之貉（而提高了他們警惕性的話），他們也還是會從那裡立即回到伯利恒來的：隻是由于誠實的天使在夢中作了指示，他們才定居在加利利的拿撒勒（第2章第22節往下）。
在這裡任何人都會清楚地看出，福音書作者是把耶稣的父母住在伯利恒當作是一個既定的事實的。
他表示他們一直就住在那裡，所以他并不需要為使他們到伯利恒去生耶稣作任何安排，相反，他的問題是在耶稣誕生之後，怎樣使他們離開那裡，并說明為什麼在較晚時期，他們和耶稣又都出現在拿撒勒。
另一方面，路加在一開始提到耶稣的父母的時候，就說他們是住在拿撒勒。
他說天使加伯列是在這裡向他們宣告馬利亞将要奇迹般地懷孕生子的（第1章第20節往下）；馬利亞的家也一定就住在這裡，因為她探望過以利沙伯後，就又回到這裡來了（第1章第56節）；在他們暫時寄居伯利恒之後，耶稣的父母又帶着孩子回到這裡來，這時作者說，拿撒勒是&ldquo他們自己的城&rdquo，這也就是說，是他們的家鄉（第2章第39節）。
所以，根據《路加福音》，伯利恒并不像馬太所說的，是耶稣父母的家鄉，而是正好相反，拿撒勒才是他們的家鄉。
因此，叙事者的全部目的就是在适當的時候，把他們帶到伯利恒去。
拿撒勒本來就是他們的家鄉，所以，從那裡再回到拿撒勒就是很自然的事了。
在面臨這個問題的時候，讓我們更設身處地地為第三福音書作者想一想。
一方面，由于他生活在曆史的傳說中，就在他面前擺着一個耶稣是拿撒勒人的問題；而另一方面，耶稣作為彌賽亞，又必須誕生在伯利恒。
我們不知道他是否知曉馬太關于耶稣誕生及其嬰兒時期的記述，但即使他知道，他也可能認為，他的這位比較年長的同事，未免把事情看得過于簡單了。
耶稣的父母是怎樣到伯利恒來的?這是他給自己提出來的問題。
馬太的回答是他們一直就住在那裡。
在他看來，對于這種假設，還應當提出一個理由來。
由于路加使用天使顯現的故事并不比馬太更少，他很可能提出這樣一個天使顯現指示他們訪問伯利恒的故事來。
天使可能明白地指示約瑟帶着他的未婚妻到伯利恒去，以便使彌賽亞的預言得到應驗。
但這種做法總還是可能會顯得有點突然，除非在必需的情況下不應采用。
何況在預報耶稣及其先鋒[27]時已經使用過天使，以後在耶稣誕生時還要使用天使。
因此，他認為，為了說明地點的改變，使用一種自然的原因，一種由當時曆史環境造成的原因似乎更巧妙些，何況，這樣做也并不排除更高一級的安排[28]。
特别是這樣做還給第三福音書作者提供一個機會，證明他知道許多其他福音書作者所不知道的事情。
他不僅熟悉猶太曆史和古代事情，而且對羅馬曆史也并不陌生。
他非常喜歡提供這種資料，我們不僅可以從當前談到的記事看得出來，而且還可以從他試圖确定施洗約翰出現的年代（第3章第1節）以及使徒行傳記載的迦瑪列演說詞中所涉及的曆史事實裡看出來（第5章第36節往下）。
其實，我們在看到作者具有這些曆史知識的同時，還可以看到他的這些知識并不很準确。
在上述第一處經文裡，他提到一個叫做呂撒聶的，在耶稣誕生30年後作分封王，其實，毫無疑問，這個人在那時的30年前就已經死了[29]。
在上述第二處經文裡，他提到耶路撒冷公會的一個會員講到一件在演講以前的&ldquo起義&rdquo。
而其實那是在那次演講以後十多年才發生的事情。
還有一次&ldquo造反&rdquo被說成是在那次事件以後，而其實是發生在約30年以前。
迦瑪列在提庇留[30]在位時說：&ldquo從前丢大起來&rdquo，接着他就用和約瑟弗[31]同樣的言辭描述了那次叛亂。
根據約瑟弗的記載我們得知，那是革老丢[32]差遣到猶太去做巡撫的庫斯皮烏斯·法都斯任職時的事情。
&ldquo這個人以後&rdquo，迦瑪列繼續說，&ldquo報名上冊的時候又有加利利的猶大起來&rdquo，這是在亞古士督免了亞基老[33]的職以後居裡扭[34]任職時有名的報名上冊。
但神學家們讨好聖經作者，就像計分員讨好打靶的偉大人物一樣，這些人雖然任意射擊遠離目标，卻仍然被認為是擊中了金色靶心。
同樣，在這次事例中較晚的呂撒聶和較早的丢大，都是憑空虛構出來的，為的是保持路加具有曆史知識的榮譽，或者更确切地說，是保持聖靈的榮譽。
但當一個作者在從事曆史著述時犯了三次錯誤時（因為我們立即會發現，在我們所考察的這段經文裡，又發生了同樣一次錯誤）。
我說他犯了三次這類錯誤，以緻為他解釋的人，為了把問題解釋得差強人意而忙得不可開交。
由此可見，他在這類事情上，并非一切都正确無誤。
但盡管如此，作者還是知道不少曆史上的事情。
他特别知道關于征稅，或者說羅馬人的人口調查這類事的執行，曾在猶太人中引起非常強烈的不滿，并促使加利利人猶大起來造反。
當他正在為怎樣把耶稣本來住在拿撒勒的父母帶到伯利恒來，使耶稣能以降生在那裡而傷透腦筋的時候，他想起了征稅這件事難道是什麼特别值得奇怪的嗎?這種征稅的辦法曾經是許多别的事情的起因，難道它不會也是作者所迫切需要的耶稣的父母伯利恒之行的起因嗎?征稅或報名上冊的确具有令人民奔波往來的力量；由于福音書作者并不清楚知道曆史上征稅的确切時期，他就更可能認為從年代上說，這種征稅更符合他的目的。
當他在使徒行傳那段話裡說這次征稅發生在另一發生在三十年以後事件之後的時候，他就是把兩件事之一，或者甚至把兩件事全都搞錯了。
關于這次征稅，他還知道好幾件與之有關的事情。
這是從他在使徒行傳這段經文裡所盡力表現的情況看得出來的。
他知道（第2章第1節往下）這次征稅是羅馬帝國第一次在猶大地進行的征稅，這也已經由曆史證實了，而且這也是猶大叛亂的根本原因。
此外，他還知道，正如約瑟弗也告訴我們的那樣，這次征稅是居裡扭做叙利亞巡撫時執行的。
最後，他還知道這次征稅是由羅馬皇帝該撒亞古士督的命令發動的，叫天下人民都報名上冊，這也就是說，整個羅馬帝國人民都要上稅。
在這最後一點上，他所知道的，的确比曆史上記載的還多，因為沒有任何比較接近亞古士督的古代作家提到過這位皇帝下令對整個帝國進行普遍的人口調查。
無論是斯維陀尼烏斯[35]（Sueton）或迪俄·卡西烏斯[36]或安奇拉紀念碑[37]，除了記載帝國政府再三要求人民，即羅馬公民，登記和納稅外，都不知其他，25而且除了從公元五世紀末往下的很晚時期有關于統治者下令調查或登記整個帝國人民的事以外，沒有任何别的記錄，而這些較晚記錄所用的語言，明顯地暴露了它們受到了路加這段話的影響。
但隻要關于當時在猶太地進行人口調查的記載正确就好，至于該福音書作者，無論是出于認為隻有這樣一種普遍的勒令，才符合羅馬世界統治者的身份，或者認為，必須有一轟動世界的大事[38]，才足以促使救世主的父母來到伯利恒，他這樣做是否招攬太多，我們就不必去管它了。
在一定範圍内，的确有過這樣的情況。
正如上面已經提到過的，在根據皇帝聖谕，被派為猶大和撒馬利亞分封王的亞基老被廢黜，其轄區合并于叙利亞省之後，居裡扭作為該省的總督，下令對境内居民及其财産作必要的登記，以為征稅的依據[39]。
但根據基督教紀年，耶稣那時已是六七歲兒童，而且按照《馬太福音》（第2章第1節）以及《路加福音》（第1章第5節，26節），耶稣是誕生在大希律統治時期，他應該還要大兩三歲。
因此，無論如何，居裡扭的這次征稅時間已經太晚，趕不上使耶稣的母親來到伯利恒生耶稣了。
但是，難道不會在十年以前，有過一次人口調查，因而産生了同樣的效果嗎?可能是可能，但隻有我們假定，根據這種假設，路加首先是把一種地區性的人口調查同一種世界性，即全國性的人口調查混淆了，其次他還把一次早先的人口調查同一次較晚的人口調查混淆了，才有這種可能。
在這兩個錯誤之中，後者不僅是一種年代上的錯誤，而且早先的人口調查，也不可能像路加所說的，是由居裡扭作為叙利亞總督所進行，因為居裡扭是在希律死了幾年之後，才做叙利亞總督的。
此外，對于這段時期情況非常熟悉的約瑟弗，并沒有隻字提到過這種人口調查，而且，在一個地區的土著首領完全被廢黜并将該地置于帝國直接管轄下之前就進行這類調查，也不是羅馬人的習慣做法，特别是因為，在亞基老被廢黜之後，由居裡扭所進行的人口調查，在猶太人中曾引起過騷動，它似乎是作為在猶太人中進行的第一次人口調查而被提出來的。
但即使由于某種原因&mdash&mdash例如有人認為，在約瑟弗[40]著作中曾例外地發現到的，還有人認為，在塔西圖斯[41]著作中也可能出現過同樣的例外&mdash&mdash在猶太被改為羅馬帝國的一個省之前，就曾進行過人口調查，但那必然是一次按照常例并根據當時目的而進行的調查。
而照《路加福音》（第2章第3節往下）所說，則是按照皇帝聖谕，每一個人都回到自己的本城，也就是像後來在叙述約瑟時所說明的那樣，回到他的祖先所從出的城那裡去。
因為約在一千年前，約瑟家族的祖先大衛，就是在伯利恒誕生的。
根據通常的推測，這就是猶太人人口調查的習慣做法，因為猶太人的政治制度，是以家族為基礎的。
與此相反，羅馬人調查戶口的目的，則純粹是統計性和财政性的。
外省的人口調查沒有這種目的，但根據最可信的資料[42]，農村居民則被召集到該地區的首府，一般地說，每個人都是被召至生父或養父所住的城市。
大衛尚存的子孫們（即使假定約瑟是他們當中的一個），既然已經遷居到遙遠地方，在經曆了一千年的動亂之後，仍然被認為是伯利恒的居民，這種情況也是極不可能的。
如果認為，羅馬人在對附屬國人民征稅時采取了這些被征服國家的習慣做法，那也隻有在這樣做不緻挫敗他們的目的時才有可能，但如果他們為了登記約瑟及其家屬的戶口和财産而把他們從遙遠的加利利召到伯利恒來，他們就很難核對其所登記項目是否屬實，這就明顯地挫敗了他們的目的。
何況根據《路加福音》所記，約瑟不僅自己來到了伯利恒，還将其未婚妻馬利亞也一同帶來（第5節）。
但把馬利亞一同帶來，完全是多此一舉，不僅根據羅馬人習慣，即使根據猶太人習慣也是如此。
從《舊約》上我們看到，猶太人戶口登記并不包括婦女在内，而且根據塞維斯·特利烏斯[43]的律法，凡羅馬公民進行戶口調查時，隻要把名字記下就行了，他們的妻兒子女并不需要親自到場。
如果是外省人民，根據羅馬律法，也無法證明[44]有婦女親自到場的必要。
所以，如果馬利亞曾到伯利恒去過的話，那一定是由于約瑟或她本人的自由意志。
不僅如此，根據路加所記，在整個旅程中也并未出現過強迫他們的事，都是他們自願做的。
它也不可能是居裡扭所進行的戶口調查，因為那次調查是發生在十年以後；也不可能發生得更早，因為我們并不知道有過這類事情，而且那是和當時的情況相抵觸的。
它也不是一次羅馬人的戶口調查，因為羅馬人的戶口調查，不會把一個加利利人召到伯利恒來。
同樣，也不可能是一次猶太人的戶口登記，因為在這種場合，也和羅馬人的戶口調查一樣，馬利亞是可以留在家裡的。
所以，耶稣的父母并沒有什麼明顯的理由，必須在這樣一個對懷孕婦女來說最不方便的時刻，從事這種旅行。
另一方面，福音書作者卻有極充分的理由讓他們做這樣的旅行。
對福音書作者來說，那個不方便的時刻卻是使耶稣得以誕生在大衛城裡并從而使彌賽亞所應具備的特征，發生在耶稣身上的唯一方便時刻。
III．作為彌賽亞的耶稣，像大衛一樣，由一位先知授任聖職 56． 為了表現耶稣在各方面都像偉大的大衛一樣，單說彌賽亞出身于大衛家族，誕生于大衛城還不夠，他還必須像大衛那樣，由上帝委派的一位先知授任聖職，就登王位。
在大衛當時，這項任務是由撒母耳執行的，先知用油膏了大衛，正像他過去用油膏了（以色列人的）第一個王掃羅一樣。
但對于大衛，上帝是派先知到伯利恒的耶西家，在那裡上帝應許要向他指明在耶西的衆兒子中上帝所挑選的是誰（《撒母耳記上》第16章第1節往下）。
另一方面，在立掃羅為王的時候，上帝隻是派掃羅到撒母耳那裡去。
當掃羅進到撒母耳跟前的時候，上帝就告訴撒母耳，掃羅就是他所要用油膏的人（《撒母耳記上》第9章第15節往下）。
大衛作為典型，預示彌賽亞将被奉為神聖擔任聖職的這種思想，在以色列人被擄以後，曾和另一種思想交織在一起。
耶和華向其堕落的子民警告說，他将對他們進行一次可怕的審判，但在這個日子來臨以前，先知瑪拉基應許說（第3章第23節往下）[45]，耶和華将作最後一次嘗試，差遣先知以利亞來，通過其強有力的說教，純潔并拯救他的百姓，盡可能地準備他們的心靈，迎接那施行審判的上帝（《路加福音》第1章第17節）。
他就是那要為耶和華預備道路的使者（《瑪拉基書》第8章第1節），《以賽亞後書》[46]（thesecondIsaiah）（第40章第3節）[47]所說，在被擄時期的終了，在曠野将會聽到叫喊着要為以色列的上帝修直道路的聲音就是指他而言。
所有虔誠的以色列人都在迫切期待着這位将使一切堕落和乖謬的人回心轉意的以利亞來臨的時刻，凡能活着看到這一時刻的人都是幸福的（《西拉書》[48]第48章第11節往下），由于以利亞所要為其來臨做準備的那一位，後來被認為不是耶和華而是彌賽亞，人們又認為，以利亞就是彌賽亞的開路先鋒了（《馬太福音》第17章第11節）。
但由于他對後者的關系同時也有撒母耳對大衛那樣的關系，人們就認為，像撒母耳膏大衛一樣，他也将膏彌賽亞，從而使自己和别人都認識彌賽亞所肩負的崇高使命[49]。
沒有人知道有過以利亞複生并膏了耶稣這樣的事，作出這樣的斷言是很困難的，因此，為了讓彌賽亞的這一特征不緻喪失，就必須從耶稣所接觸過的真實人物中找出一個同以利亞有某種相似之處并且對耶稣進行過可以勉強解釋為是膏過他的人來。
在耶稣前不久很有人望的施洗約翰正是具有這樣特點的人物。
他曾在猶太的曠野出現，因而就被認為是以賽亞所說的那個聲音；他曾号召人悔改，因為天國近了，因而被認為是為耶和華預備道路的人；他是一個嚴厲的苦行主義者，因而被認為在這方面也和提斯比人[50]相類似。
他雖未用油膏過耶稣，但卻給他用水施過洗，如果認為向耶稣行這種儀式，不是像對别人那樣，表示他有悔改的義務，而是表示他獻身于其彌賽亞職務并為之做好準備的話，這也就可以算為膏過他了[51]。
施洗者為其職務所限，隻能在約旦河一帶活動，不可能像從前撒母耳膏大衛那樣，被差派到耶稣家裡去，但正如實際上毫無疑問地那樣，後者卻有必要到約旦河那裡就近他去。
為了給耶稣施洗（《馬太福音》第3章第13至17節；《馬可福音》第1章第9至11節；《路加福音》第3章第21節往下；《約翰福音》第1章第32&mdash34節），約翰沒有像撒母耳膏大衛那樣，需要上帝的特别委派，因為他原是一視同仁不分畛域地給衆人施洗的，但既然給耶稣施洗具有特别重要意義，就必須在給他施洗的時候，把他為執行彌賽亞職務所必需的能力授予他，即使不是通過施洗本身，至少也必須在給他施洗的同時，把施洗所代表的施膏的能力給予他。
按照猶太人的想法，這些神聖能力的集中體現，或者更準确地說，承載并分配這些神聖能力的就是上帝的聖靈。
當撒母耳在大衛的衆弟兄中給他施膏的時候（《撒母耳記上》第16章第13節），據說從那天起耶和華的靈就降在大衛身上了。
以賽亞（第11章第1節往下）曾預言說，&ldquo從耶西的本必發一條&hellip&hellip耶和華的靈必住在他身上，就是使他有智慧和聰明的靈，謀略和能力的靈，知識和敬畏耶和華的靈。
&rdquo 在舊約聖經裡，君王和先知（《以賽亞書》第61章第1節）等特别受恩寵的列聖先賢們的優越性就在于有上帝的聖靈降臨在他們身上，這是通過這種崇高靈感所起的作用可以覺察出來的，這種崇高靈感在彌賽亞的新教會裡已經成為共同的财富了，因為根據約珥的預言（《約珥書》第3章第1節往下）接受聖靈被認為是
這是從新信仰的一個簡單論點發展起來的，那就是：耶稣就是彌賽亞。
耶稣是彌賽亞，也就是說：他是大衛的子孫，是上帝的兒子，是第二個摩西，是他的人民以及人類中凡信仰他的人的最終的、偉大的救主。
他是大衛的子孫，也就是說，第一，他出身于大衛家族。
人們力圖從各個不同方面和不同觀點，對此加以證明，因而産生了馬太福音書和路加福音書的兩個家譜。
他是大衛的子孫，第二點，也就是說，他出生于大衛城。
但由于他是衆所周知的&ldquo拿撒勒人&rdquo，一個福音書的作者就運用一種特殊的手法，把耶稣的父母從拿撒勒帶出來，而另一個福音書作者則把他們從伯利恒帶到拿撒勒去。
他是大衛的子孫，第三點，就是說他像大衛一樣，被一位先知塗了膏油，由于被塗了膏油，他就被聖靈充滿，為執行他的崇高使命而作好了準備[2]。
作為彌賽亞，按最嚴格的意義來說，耶稣也是上帝的兒子。
這就意味着，從第一和第三福音書作者的觀點看來，耶稣是沒有父親的合作，由聖靈在他母親胎中生成的，是由天使宣告并受到天使歡迎的。
從第四福音書作者的觀點看來，這意味着耶稣是由上帝的創世之道成為肉身的。
同這種尊貴地位比較起來，不僅大衛後裔和由大衛城出生，就連天使在牧野宣告其誕生，也都顯得渺小而無足輕重了[3]。
最後，作為彌賽亞，耶稣還是第二個摩西，也就是說，他像頭一個拯救者一樣，曾神迹般地從威脅他嬰兒時期的危險中保存下來。
摩西書中所應許的出于雅各的星[4]已經在他誕生的時候出現，從示巴帶來禮物的人已經向嬰兒彌賽亞緻敬。
第二個摩西，像第一個摩西和撒母耳一樣，還在兒童時代就獻身給他的崇高事業，成了學者的導師。
最後，他經受住了試探的誘惑，而在摩西領導下的人民卻向試探屈服了。
就這樣，他證明了自己是複興者和重建者。
第一組神話耶稣是大衛的子孫 I．作為彌賽亞，耶稣出身于大衛家族。
兩個家譜 53． 關于耶稣是大衛後裔這個問題，在他的同胞（指猶太人&mdash&mdash譯者）看起來，如果他是彌賽亞，那就必須證明他是大衛的後裔（《約翰福音》第7章第42節；《羅馬書》第1章第3節）。
這項工作，由于相反的兩種情況是容易實現的。
一方面是大衛的家譜，無論是從下向上或從上向下，都是人所共知的，而另一方面，耶稣的家譜都毫無疑問，無人知曉。
任何人都可以從一直到被擄時期為止的猶太王世系表中看到大衛的家系。
從《曆代志上》的引言部分可以看出直到被擄歸回的人民領袖所羅巴伯及其近裔的系譜表。
當然，一個是大衛後裔的人同時也就是全民族族祖亞伯拉罕的後裔。
但由于彌賽亞不僅是大衛的後裔，他也是應許給亞伯拉罕，世上萬民将因之得福的亞伯拉罕的後裔（《創世記》第22章第18節；《加拉太書》第3章第16節[5]），因此，将大衛的家譜上溯到亞伯拉罕看來是适當的，這已經部分地包含在《創世記》裡，部分地包含在那本小書《路得記》末尾和《曆代志》的引言裡了。
而且，如果想從亞伯拉罕再上溯到第一個被造之人亞當，那也沒有什麼困難。
所缺的部分可從《創世記》第5章和第11章裡找到。
還可以從《曆代志》的引言部分裡找到。
所以，《舊約》裡的這條家譜線，從亞當一直到所羅巴伯及其近裔，到這裡就中斷了。
比所應該有的還差約五百年。
如果要把它作為耶稣的家譜的話，那就需要再補上這麼多年才行。
這有兩種方法可以做到；當然，最好是能有原始記錄證明，把耶稣家系上溯到那個時候。
但不得不承認，很少可能做到這個地步。
我們甚至不需要有尤裡烏斯·阿非利加奴斯的資料說希律因恥于自己出身微賤，把所有猶太人的家譜都毀了[6]才能看出首先由于馬其頓統治的急風暴雨時期，接着又是馬克比家族的統治時期，最後是羅馬帝國統治的初期，像加利利木匠這樣一個微賤的家庭，能夠把家譜追溯得這麼遠是極其可疑的。
可以相信，在基督教會興起以後的一個較晚時期，正如同一尤裡烏斯·阿非利加奴斯告訴我們的那樣，&ldquo主&rdquo的親屬們就忙着整理他們的家譜了。
這種努力，肯定還得到了教會其他成員的協助，我們在《馬太福音》（第1章第1&mdash17節）和《路加福音》（第3章第23&mdash38節）所看到的兩個家譜，可以認為就是這樣産生的。
但這些作者用全然不同的名字填補上面所說的空白這一事實，證實了我們的猜想，即他們并沒有掌握可資利用的原始記錄，而是倚靠了他們自己的臆測和猜想。
耶稣的家系賴以連貫的所羅巴伯的兒子，馬太稱之為亞比玉，路利則稱之為利撒（這兩個名字都和《曆代志上》第3章不同），而耶稣借以被認為是所羅巴伯和大衛後裔的約瑟的父親，馬太稱之為雅各，路加卻稱之為希裡。
在這兩者之間，不僅人的名稱不同，世代的數目也不同。
在《馬太福音》裡，包括所羅巴伯不包括約瑟在内，一共是十代，但在《路加福音》裡則幾乎增加了一倍，成了十九代。
正如我們已經說過的，既然兩個家譜的作者都不得不靠他們自己的發明創造去填補空白，而且他們兩人中的任何一人都不知道另一個人在怎麼幹，這種歧異就是很自然的了。
但即使路加家譜的作者熟悉馬太的家譜，他也很可能有其自己的理由不願與馬太相同，因為甚至在從大衛到所羅巴伯的代數上他也和馬太不同。
其實，兩個家譜的作者都有《舊約》在他們面前可供參考。
耶稣的家世在《馬太福音》裡從大衛往下是通過所羅門及人所熟知的猶太列王，而路加則是從大衛諸子中挑選了拿單。
《曆代志上》第3章第5節在所羅門之前提到了拿單的名字，但在《舊約》卻沒有一處提到過他的後裔。
因此，路加家譜的編者既然在别處找不到這些名字，就不得不自己來創造發明了。
他之所以和《舊約》裡記載的王家譜系的名稱不同，可能有幾種不同的原因。
當然，并不是因為在他看來，這些名字對基督來說是太高貴、太好了，而一定是因為，從某一方面來說，是太卑鄙、太不足取了。
人們都熟知，像世代相傳的朝代常有的情況那樣，大衛王朝在較晚時期也堕落了。
關于這個朝代的最後一個苗裔，被擄到巴比倫去的耶哥尼雅（Jechoniah）或約雅斤（Jehoiachin），先知耶利米（第22章第30節）曾以耶和華的名義宣判說：&ldquo這人的後裔中再無一人得亨通，能坐在大衛的寶座上，治理猶大。
&rdquo任何一個記住耶和華這些話的人，就不能不把一個&ldquo上帝要把他祖大衛的位給他，他要作雅各家的王直到永遠的人&rdquo（《路加福音》第1章第32節往下）說成是這樣一個被棄絕的祖先的後裔。
其實，這樣一個堕落的王室直系成員并不是第一個步入歧途的人，早就有羅波安（Rehoboam）甚至連所羅門本人的淫蕩生活及偶像崇拜，也可以認為是個堕落的人。
無怪乎根據一個古代傳說，[7]在猶太人中早就有一派人，他們不是希望從沾滿罪惡的統治家族大衛的後裔中出現彌賽亞，而是希望從一支盡量微賤卻保持純潔的後裔中出現。
很明顯，受過保羅學派教育的第三福音書作者，比較容易在他的著作裡采用具有這種觀點的家譜，就像第一福音書作者，由于他抱有更多的猶太基督徒精神，喜歡采用另一種家譜一樣。
猶太基督徒對于他們的彌賽亞很自然地抱有一種正統王權主義[8]的态度，而在另一方面，保羅學派的人，好像具有奧爾良派人[9]精神似的，則甯願從一個非統治家族後裔中，也就是從一個非猶太王位支派[10]中出現一個彌賽亞。
基于同樣理由，第三福音書作者歡喜他所采用的，超越亞伯拉罕上至亞當直至上帝本身的家譜，或者可以說，這種家譜的延伸，是他自己編造出來的。
通過這個家譜，耶稣作為第二亞當（《哥林多前書》第15章第45、47節）就處于猶太教範圍之外，而和全人類發生了關系。
但我們之所以認為這兩個家譜不是曆史研究的産品而是出于教條主義的假定，不僅由于它們之間的歧異，也是由于這兩個家譜各自性質的不同。
馬太的家譜共分三個部分，每一部分包含同等數目的成員，第一部分從亞伯拉罕到大衛，第二部分從大衛到被擄至巴比倫，第三部分從被擄至巴比倫到耶稣[11]。
從他所說的&ldquo耶稣基督的家譜&rdquo這個名稱來看，顯然在作者的心目中，是把《創世記》原始家譜的兩部分名單都包括在内的（《創世記》第5章第1節往下；第11章第10節往下）。
根據亞曆山大譯本[12]，《創世記》裡的家譜叫做&ldquo人的家譜&rdquo[13]。
這個家譜記載，首先，從亞當到挪亞共十代，然後，肯定不是沒有意義和目的的，從閃到亞伯拉罕也是十代。
在這期間重大的曆史轉折點一個一個相繼産生，首先是人類的第一個祖先，接着是第二個祖先，然後就是信徒的鼻祖[14]。
人們以為，這就是曆史的韻律，仿佛從此就可以辨認出上帝統治世界的節奏來，其實情況并不如此簡單。
當福音書家譜的作者把《創世記》裡的家譜同《路得記》末尾的家譜聯系起來的時候，他就發現，從亞伯拉罕到大衛，連頭帶尾共十四代。
無論是《創世記》裡的十代，或是十四代，對他來說，都是一樣。
但在另一方面，十四這個數目是七的一倍，是一個特别神聖的數目，既然在一種情況下，把十這個數目重複了，在這裡也就必須把十四加以重複。
由于即使把許多猶太王都計算在内，單是一個十四也到不了基督，必須有兩個十四才行。
因此，總共計算起來，就又出現了&ldquo三&rdquo這個神聖數字。
而且，由于第一個十四是到大衛為止，第三個十四是到彌賽亞為止，第二個十四的末了也就應該與某一重要曆史事件相對應才好。
但在這個時候并沒有上帝所鐘愛的偉大曆史人物，而隻有上帝所施行的重大懲罰&mdash&mdash以色列人被擄至巴比倫。
除了家譜編者所用以美化家譜的所羅巴伯和他的父親名字外，他手邊已再沒有什麼别的名字可以用來使第三組和第一組在人員數目上相等了。
但這并難不倒他。
此外，從耶哥尼雅到耶稣（不包括後者）約六百年間，隻有十三代也是不夠的，因為平均算來，每一個兒子必須在他父親四十六歲的時候[15]才生下來，但這對他也沒有什麼困難。
當中一組倒是更難辦些。
因為從所羅門到王國的終了，共有二十個猶太王，如果不把與家系無關的約阿施和西底家計算在内，也還有十八個，所以若要把十四這個數目保持下去，就必須棄掉四個人才行。
不能說家譜編者在決定取舍的時候是把最壞的舍去，因為他所舍掉的約阿施和亞瑪謝兩人，他們在《舊約》曆史家的評價中都是值得稱贊的君王，無論如何總要比約蘭和許多别人好些，然而他卻認為這些人有資格在家譜中占一席位置。
但當我們看到他在耶哥尼雅或約雅斤之前把他父親約雅敬省去的時候，我們就會認為由于聲音的近似，實際上編者在這裡是犯了一個錯誤，特别是因為他提到了約雅斤的兄弟，其實，約雅斤并沒有兄弟，有兄弟的是他的父親約雅敬。
但當我們接下去又看到他不是接着約蘭就叙述亞哈謝，或者亞哈謝的希臘文名字Ochoziah[16]，而是省略了亞哈謝、約阿施和亞瑪謝三個名字，徑直叙述烏西雅，烏西雅的希臘文譯名為Ozias（烏亞雅）我們幾乎會認為他故意選擇這種省略法，是想在某種程度上借聲音之近似而使人看不出所省掉的名字。
其實，他做得太過分了，因為經過這番省略之後，第二組十四個名字就必須在起頭把大衛重計在内，并以約西亞為結束才能足數。
或者，如果我們從所羅門開始，就必須在結尾把耶哥尼雅計算在内，因為如果沒有他，第三組就隻有十三個人。
在這裡不是大衛，而是耶哥尼雅計算了兩次，在作為分組界線的被擄到巴比倫前後各計了一次。
通過這種方法，編者的目的就達到了，這個目的就是：作為彌賽亞的耶稣的家系，并不是亞伯拉罕和大衛的一般後裔，而是經過同樣的十四代聯串構成的。
在編者心目中，以為這就是個标志，說明不是盲目的偶然性，而是由一個更高的權力對人類命運所作的安排。
但在我們看來，這并不是曆史研究的産物，而是一種武斷的教條式編纂方法的産物。
《路加福音》的家譜沒有這種按數字的劃分。
因此，它的家譜的總代數就有更大的重要性。
這種情況雖沒有《馬太福音》那樣突出，但它從居首位的上帝算起，總共有七十七代，也就是說，是七這個神聖數字的十一倍。
然而，把人數擴展到這個數目，是花費了一些力氣的。
在《舊約》記載的名字用完以後，我們就看到有許多名字是重複的，約瑟的名字出現了四次，猶大出現兩次，麥基、瑪塔、瑪他提亞也出現了兩次，另外還有個瑪達他。
的确，這類名字在家譜的曆史上是出現過的，但像這樣的反複出現，卻隻能證明編者的智窮力竭，由于再也想不出新的名字來，隻好把已經用過的名字拿來重複使用了。
此外，這個名單的編者顯然并不是第三福音書的作者，而是第三福音書作者發現了這個已經單獨存在的家譜，盡可能地把它收進他的著作之中，也許還像上邊提到過的那樣，加以擴展，根據施萊馬赫的非常中肯的說法，這個家譜在這本福音書裡，顯然是被插進兩個緊密關聯的記述，即耶稣的受洗與遇試兩者之中的。
在《馬太福音》裡，它被列在該福音書的起頭，很恰當地同耶稣誕生的曆史緊密地聯系着。
說到這裡，很可能有人會認為家譜是作者自己編寫的，其目的正是要把它放在作品的這個部位。
但根據家譜的内容，無論是對《馬太福音》或《路加福音》來說，這種設想都是不可能的。
在他們關于耶稣誕生的記載中，兩位福音書作者都排除了約瑟和耶稣的出生有任何關系，但家譜卻是通過約瑟而證明耶稣是大衛後裔的。
盡管兩者在家譜裡都隻把約瑟作為耶稣的養父，或者說僅是他母親馬利亞的丈夫，但這一切顯然都是他們為了使家譜和他們記述的耶稣誕生故事符合一緻而作的篡改。
任何一個為了證明耶稣是大衛的後裔即彌賽亞而編制出以約瑟為大衛後裔的家譜的人，一定認為這個約瑟就是耶稣的真正父親。
第一福音書和第三福音書裡的這兩部家譜，不禁令人想起了以耶稣為按自然規律而生的真正的人那樣的時代和那樣的人們。
任何一個認為耶稣的出生是沒有男性的合作而隻是由于聖靈在馬利亞身上所起作用的人，如果還要認為他是大衛的子孫，除了堅持母系一邊并證明他母親出自大衛家族以外别無他法。
我們福音書的作者們，展示了他們所不願放棄的約瑟的家譜，卻不能按其原來形式使用，承認耶稣真正是約瑟的兒子，由于這種篡改，他們就割斷了耶稣和約瑟之間的自然聯系，卻沒有想到，這樣做也就是割斷了這些家譜生命攸關的神經中樞，使它們失去了證明的能力。
54． 上面我們從自然的觀點對這兩部家譜進行了考察。
它們之間的互不一緻，以及這些福音書記述本身的曆史和過程之間的互不一緻，都從這個觀點很簡單、很容易地得到了說明，以緻我們幾乎很難想象，從任何其他觀點怎麼能發現其中存在的如此嚴重的困難。
首先我們看出，那種引起如此嚴重困難的觀點決不可能是正确的觀點。
這些困難來自這樣一種假設，即不僅所有這兩部家譜都是真正符合曆史的文獻，而且關于耶稣誕生的故事也都具有曆史價值。
首先，根據這種假設，能夠說明為什麼馬太，或者其所記述的家譜的任何編撰人，把四個著名的猶太列王省略掉，還提出這樣荒謬的主張，說從大衛至被擄到巴比倫總共隻有十四代人一個接一個繼續下來嗎?一個被聖靈感動的作者犯這樣的錯誤是不可想象的，即使是一個沒有被聖靈感動的作者，頂多也隻能把約雅敬和約雅斤當作一個人罷了，但他除了這一點以外，還略去了另外三個君王，而且這樣做正好是使第二組數目構成十四所必需的，這不能出自偶然，而必然是有意幹的。
我們說，其目的就是不使人數超過十四，但我們發現，作者所采取的卻是一種不符合曆史事實的任性做法。
反之，近代教會的神學家們，像在他們以前的教父一樣，倒從其中看出了深奧的意義來。
這就是說，他們認為把從約蘭到烏西雅之間的三王略去，意味着上帝教導人民不可敬拜偶像（《出埃及記》第20章第5節）。
他們說，[17]約蘭娶了亞哈與耶洗别的拜偶像的女兒亞他利雅為妻，他們的子孫不配繼承神權國家的王位，所以就從基督家譜中除掉了。
但是，既然以後的諸王和耶稣的祖先都是這一對夫妻的子孫，如果根據這種說法，整個家譜名單就應該從此中斷了。
神學家們說，不然，律法書的那段話說，上帝對于犯拜偶像罪的人所施加的刑罰隻到三、四代為止；因此，正如我們從《馬太福音》書裡所看到的，隻有這對夫妻的兒子、孫子和重孫，才沒有在耶稣家譜中占一席位置的資格。
我們從這裡所看到的是一套神經錯亂的做法：對于合理的根據作出了錯誤的引用。
第二，如果把家譜當作曆史文獻，首先就必須對它們之間的不一緻處作出說明。
約瑟怎麼能夠同時既是雅各的兒子又是希裡的兒子，怎麼能夠同時既是所羅門和列王的後裔又是拿單和非王室一支的後裔呢?乍看起來，答案似乎并不怎麼困難。
如以小西皮俄·阿非利加奴斯[18]（JüngerScipioAfricanus）的家譜為例，可能一個作者是根據西皮俄本人的家世叙述，而另一個作者則是根據艾米利（Aemilier）的家世叙述，但兩者都是符合曆史的，因為一個作者是根據血緣關系叙述，而另一個作者則是根據這位英雄同其養父的關系叙述。
例如，教父奧古斯丁[19]認為，《馬太福音》裡的雅各是血統關系而《路加福音》裡的希裡則是養父關系。
按摩西律法書的規定，為了避免一個家族絕嗣，如果有一個結了婚的男子死而無子，他若有兄弟，則這個兄弟可以娶他的遺孀，由此而生的長子要歸于已死兄弟的名下（《申命記》第25章第5節往下）。
因此，甚至在奧古斯丁以前，基督教學者尤裡烏斯·阿非利加奴斯[20]就認為，解釋這兩個家譜不一緻的方法可以假設約瑟的母親先嫁給了希裡沒有生子，希裡死後，他的兄弟雅各娶了她生下約瑟。
因此，馬太說雅各生約瑟是從血統關系而言，因為雅各是他的生父；路加稱約瑟是希裡的兒子，因為他是按律法規定，記錄在希裡名下的，兩者都是對的。
但如果雅各和希裡是同胞兄弟，他們就應該有同一個父親，再往上去這兩部家譜也應彼此一緻，但實際遠非如此。
因此，亞非利加奴斯就假定雅各和希裡僅是就母親方面的關系而言是弟兄，這就是說，他們的母親先後有兩個丈夫，一個丈夫是大衛家族中所羅門的一支，另一個丈夫屬拿單一支。
這兩個丈夫中一個是雅各的父親，另一個是希裡的父親。
這種解決辦法盡管非常牽強，但如果問題就此而獲得解決，仍不失為一個差強人意的解決辦法，因為這不是不可能的。
但正如這裡的約瑟一樣，再往上去，到所羅巴伯的父親撒拉鐵，明顯不一緻的兩部家譜的兩個名字，不幸又一緻起來了。
但在這兩部家譜裡，撒拉鐵的父親的名字和世系又不同了，根據《馬太福音》，他的父親是為王的耶哥尼雅，根據《路加福音》則是另一個支派的尼利（Neri）。
這樣，就又必須用雙重假設來予以說明。
首先假設耶哥尼雅和尼利是弟兄，一個是血統上的，另一個則是根據利未律法，是撒拉鐵的法定父親，其次還要假定這兩個人僅是同母異父弟兄，兩個父親先後娶了同一個女人，而且完全和上邊的例子一樣，一部家譜叙的是法定的父親，另一個則與摩西條例的規定相反，叙的是血統關系的父親。
但連許多神學家也認為這種解釋太牽強了。
他們甯願認為這是簡單的收養關系[21]，或者把《路加福音》裡的撒拉鐵和所羅巴伯解釋為是和《馬太福音》所記兩個不同的人，另外還有一種人們特别喜歡的解釋，就是認為有一個家譜是馬利亞的家譜。
我們不禁非常希望知道，最後這種解釋究竟适用于哪一部家譜，因為在一部家譜裡根本就沒有提到過馬利亞的名字，而在另一部家譜裡，僅僅提到她是大衛後裔約瑟的妻子。
然而正是在這部提到過她名字的家譜裡，由于在提到她的時候說：&ldquo雅各生約瑟，就是馬利亞的丈夫&rdquo，就把它是馬利亞家譜的可能性完全排除了。
因此，人們甯願認為，那部完全沒有提到馬利亞名字的家譜，也就是說，《路加福音》裡的家譜，倒可以比較有把握地看作是她的家譜[22]。
在這種情況下，當說道：（第23節往下）依人看來，耶稣是約瑟的兒子，約瑟是希裡的兒子，希裡是瑪塔的兒子等話的時候，&ldquo兒子&rdquo這個詞，在第一、第三和以下幾處就應當意味着真正的兒子，隻有在第二處談到約瑟和希裡的關系的時候，才意味着女婿[23]。
或者可以解釋說，依人看來，耶稣是約瑟的兒子（再往上去，通過母親馬利亞的關系是希裡的孩子，更往上去，是瑪塔的曾孫，如此等等[24]）。
在這兩種解釋之間，如果我們必須選擇的倒是那種最牽強的解釋，那麼何去何從，就不能不令人躊躇莫決了。
此外，還有一些教父和僞福音書，把馬利亞也說成是大衛的後裔[25]。
不過《路加福音》并沒有這麼說，否則，在進行戶口登記的時候，他就不會說，約瑟要和馬利亞一同報名上冊，因為他本是大衛一族一家的人，而應該說，因為他們倆都是大衛一族一家的人了。
第三點必須說明的是，如果不僅是家譜，連我們以後要探讨的關于耶稣誕生的故事，都要看作是曆史的記述，這就是說，如果約瑟的确是大衛的子孫，但卻不是耶稣的父親，那麼，就耶稣而言，家譜所要證明的是什麼呢?答案就是，這些家譜，或者，如果我們認為路加所記是馬利亞家譜的話，至少馬太的家譜，不是要證明耶稣血統上的譜系，而是要證明由于約瑟是他母親的丈夫，他就具有大衛後裔彌賽亞繼承神權統治的權力。
這樣，它就不是一個家族的譜系，而是一種法律上的譜系[26]。
但根據猶太人和原始基督徒的思想（《羅馬書》第1章第3節；《約翰福音》第7章第42節），正如在家譜的原來計劃中所明顯表現的那樣，兩者是不可分割的。
彌賽亞的權利要求，被認為就是根據大衛血統繼承下來的一種要求。
隻是因為他們對于耶稣身份的看法發生了變化，這些家譜，至少約瑟的家譜而不是馬利亞的家譜，才失去了其存在的依據。
正因如此，才促使不願放棄這些盡管陳舊卻被重視的文獻的福音書作者們對這些文獻作出了上述的剪裁，通過這種剪裁，固然使得這些家譜對于新的教條變得無害了，但同時就這些家譜本身而言，卻變得沒有意義了。
II．作為彌賽亞，耶稣誕生于大衛城 55． 根據先知的預言（《彌迦書》第5章第1節），上帝子民渴望的牧者即彌賽亞，應當來自伯利恒城。
這被理解為他應當誕生于伯利恒（《馬太福音》第2章第4節往下）；因為，如果耶稣是彌賽亞，當然他就必須誕生于大衛城了（《約翰福音》第7章第42節）。
要達到這個目的并不像追溯耶稣為大衛的子孫那麼容易。
對于耶稣的父母，人們并不知道他們是屬于大衛家族。
但既然人們也不知道他們不是大衛家族，在這點上任何人都可以信心十足地照着他所認為合适的作出自己的主張。
至于耶稣的家庭，他父母的住處，情況就不是這樣了。
關于這一點，就人們記憶所及，任何人都知道他們的家是在拿撒勒，而不是在伯利恒。
但由于家庭和出生地并非必然要一緻，先知的預言就仍然可以維持住。
耶稣可能是生在路上，也可能在他最早的嬰兒時期他的父母就搬了家。
就第一種情況而言，他們一直是住在拿撒勒的，隻有一次，由于偶然情況，他們曾暫時寄住過伯利恒。
就另一種情況來說，他們可能原來就住在伯利恒，但後來由于某種原因，就遷居到拿撒勒了。
叙事者可以自由選擇采取哪種方式來叙述這個故事，但我們仍然可以看出促使他采取這種說法或另一種說法的原因是什麼。
如果猶太教條主義思想在一個人的心裡很強烈，他就會認為關于伯利恒的預言具有更大的重要性；如果希臘實用主義思想在另一個人心裡比較強烈，他就會傾向于認為，曆史上知名的拿撒勒城關系更為重要。
對于一個人來說，伯利恒不僅是耶稣的出生地，同時也是他祖先自古以來的家鄉，但對于另一個人來說，拿撒勒不僅是耶稣長大成人的地方，而且，如果沒有必要遷就先知的預言，說他必須生在另一個地方的話，也将是他出生的地方，我們不難看出，前一種情況正是《馬太福音》的情況，而後一種情況則是《路加福音》的情況。
馬太是從耶稣的雙親，其母親的懷孕，約瑟的疑慮以及天使在夢中對他們的撫慰開始談起的，但并沒有提到這一切發生在什麼地方（第1章第18&mdash25節）。
緊接下去，沒有作任何另外的說明，就提到耶稣誕生在伯利恒（第2章第1節）。
所以，我們隻能假定，他上面所叙述的一切，都是發生在伯利恒，伯利恒就是他父母的家鄉。
但該福音書作者，在叙述對他的教條主義目的具有重要意義的耶稣誕生以前并沒有提到伯利恒的名字，因為如果耶稣不是出生在大衛城，他就不可能是彌賽亞。
他的父母接受東方博士的訪問就是在這裡，如果不是在夢中受到天使的警告，要他們逃到埃及去，躲避要殺害嬰兒的兇手，他們是不會想離開這個地方的（第2章第14節）。
不僅如此，當這個扼殺嬰兒的劊子手死後，如果不是因為考慮到他在猶太的繼任者亞基老同他是一丘之貉（而提高了他們警惕性的話），他們也還是會從那裡立即回到伯利恒來的：隻是由于誠實的天使在夢中作了指示，他們才定居在加利利的拿撒勒（第2章第22節往下）。
在這裡任何人都會清楚地看出，福音書作者是把耶稣的父母住在伯利恒當作是一個既定的事實的。
他表示他們一直就住在那裡，所以他并不需要為使他們到伯利恒去生耶稣作任何安排，相反，他的問題是在耶稣誕生之後，怎樣使他們離開那裡，并說明為什麼在較晚時期，他們和耶稣又都出現在拿撒勒。
另一方面，路加在一開始提到耶稣的父母的時候，就說他們是住在拿撒勒。
他說天使加伯列是在這裡向他們宣告馬利亞将要奇迹般地懷孕生子的（第1章第20節往下）；馬利亞的家也一定就住在這裡，因為她探望過以利沙伯後，就又回到這裡來了（第1章第56節）；在他們暫時寄居伯利恒之後，耶稣的父母又帶着孩子回到這裡來，這時作者說，拿撒勒是&ldquo他們自己的城&rdquo，這也就是說，是他們的家鄉（第2章第39節）。
所以，根據《路加福音》，伯利恒并不像馬太所說的，是耶稣父母的家鄉，而是正好相反，拿撒勒才是他們的家鄉。
因此，叙事者的全部目的就是在适當的時候，把他們帶到伯利恒去。
拿撒勒本來就是他們的家鄉，所以，從那裡再回到拿撒勒就是很自然的事了。
在面臨這個問題的時候，讓我們更設身處地地為第三福音書作者想一想。
一方面，由于他生活在曆史的傳說中，就在他面前擺着一個耶稣是拿撒勒人的問題；而另一方面，耶稣作為彌賽亞，又必須誕生在伯利恒。
我們不知道他是否知曉馬太關于耶稣誕生及其嬰兒時期的記述，但即使他知道，他也可能認為，他的這位比較年長的同事，未免把事情看得過于簡單了。
耶稣的父母是怎樣到伯利恒來的?這是他給自己提出來的問題。
馬太的回答是他們一直就住在那裡。
在他看來，對于這種假設，還應當提出一個理由來。
由于路加使用天使顯現的故事并不比馬太更少，他很可能提出這樣一個天使顯現指示他們訪問伯利恒的故事來。
天使可能明白地指示約瑟帶着他的未婚妻到伯利恒去，以便使彌賽亞的預言得到應驗。
但這種做法總還是可能會顯得有點突然，除非在必需的情況下不應采用。
何況在預報耶稣及其先鋒[27]時已經使用過天使，以後在耶稣誕生時還要使用天使。
因此，他認為，為了說明地點的改變，使用一種自然的原因，一種由當時曆史環境造成的原因似乎更巧妙些，何況，這樣做也并不排除更高一級的安排[28]。
特别是這樣做還給第三福音書作者提供一個機會，證明他知道許多其他福音書作者所不知道的事情。
他不僅熟悉猶太曆史和古代事情，而且對羅馬曆史也并不陌生。
他非常喜歡提供這種資料，我們不僅可以從當前談到的記事看得出來，而且還可以從他試圖确定施洗約翰出現的年代（第3章第1節）以及使徒行傳記載的迦瑪列演說詞中所涉及的曆史事實裡看出來（第5章第36節往下）。
其實，我們在看到作者具有這些曆史知識的同時，還可以看到他的這些知識并不很準确。
在上述第一處經文裡，他提到一個叫做呂撒聶的，在耶稣誕生30年後作分封王，其實，毫無疑問，這個人在那時的30年前就已經死了[29]。
在上述第二處經文裡，他提到耶路撒冷公會的一個會員講到一件在演講以前的&ldquo起義&rdquo。
而其實那是在那次演講以後十多年才發生的事情。
還有一次&ldquo造反&rdquo被說成是在那次事件以後，而其實是發生在約30年以前。
迦瑪列在提庇留[30]在位時說：&ldquo從前丢大起來&rdquo，接着他就用和約瑟弗[31]同樣的言辭描述了那次叛亂。
根據約瑟弗的記載我們得知，那是革老丢[32]差遣到猶太去做巡撫的庫斯皮烏斯·法都斯任職時的事情。
&ldquo這個人以後&rdquo，迦瑪列繼續說，&ldquo報名上冊的時候又有加利利的猶大起來&rdquo，這是在亞古士督免了亞基老[33]的職以後居裡扭[34]任職時有名的報名上冊。
但神學家們讨好聖經作者，就像計分員讨好打靶的偉大人物一樣，這些人雖然任意射擊遠離目标，卻仍然被認為是擊中了金色靶心。
同樣，在這次事例中較晚的呂撒聶和較早的丢大，都是憑空虛構出來的，為的是保持路加具有曆史知識的榮譽，或者更确切地說，是保持聖靈的榮譽。
但當一個作者在從事曆史著述時犯了三次錯誤時（因為我們立即會發現，在我們所考察的這段經文裡，又發生了同樣一次錯誤）。
我說他犯了三次這類錯誤，以緻為他解釋的人，為了把問題解釋得差強人意而忙得不可開交。
由此可見，他在這類事情上，并非一切都正确無誤。
但盡管如此，作者還是知道不少曆史上的事情。
他特别知道關于征稅，或者說羅馬人的人口調查這類事的執行，曾在猶太人中引起非常強烈的不滿，并促使加利利人猶大起來造反。
當他正在為怎樣把耶稣本來住在拿撒勒的父母帶到伯利恒來，使耶稣能以降生在那裡而傷透腦筋的時候，他想起了征稅這件事難道是什麼特别值得奇怪的嗎?這種征稅的辦法曾經是許多别的事情的起因，難道它不會也是作者所迫切需要的耶稣的父母伯利恒之行的起因嗎?征稅或報名上冊的确具有令人民奔波往來的力量；由于福音書作者并不清楚知道曆史上征稅的确切時期，他就更可能認為從年代上說，這種征稅更符合他的目的。
當他在使徒行傳那段話裡說這次征稅發生在另一發生在三十年以後事件之後的時候，他就是把兩件事之一，或者甚至把兩件事全都搞錯了。
關于這次征稅，他還知道好幾件與之有關的事情。
這是從他在使徒行傳這段經文裡所盡力表現的情況看得出來的。
他知道（第2章第1節往下）這次征稅是羅馬帝國第一次在猶大地進行的征稅，這也已經由曆史證實了，而且這也是猶大叛亂的根本原因。
此外，他還知道，正如約瑟弗也告訴我們的那樣，這次征稅是居裡扭做叙利亞巡撫時執行的。
最後，他還知道這次征稅是由羅馬皇帝該撒亞古士督的命令發動的，叫天下人民都報名上冊，這也就是說，整個羅馬帝國人民都要上稅。
在這最後一點上，他所知道的，的确比曆史上記載的還多，因為沒有任何比較接近亞古士督的古代作家提到過這位皇帝下令對整個帝國進行普遍的人口調查。
無論是斯維陀尼烏斯[35]（Sueton）或迪俄·卡西烏斯[36]或安奇拉紀念碑[37]，除了記載帝國政府再三要求人民，即羅馬公民，登記和納稅外，都不知其他，25而且除了從公元五世紀末往下的很晚時期有關于統治者下令調查或登記整個帝國人民的事以外，沒有任何别的記錄，而這些較晚記錄所用的語言，明顯地暴露了它們受到了路加這段話的影響。
但隻要關于當時在猶太地進行人口調查的記載正确就好，至于該福音書作者，無論是出于認為隻有這樣一種普遍的勒令，才符合羅馬世界統治者的身份，或者認為，必須有一轟動世界的大事[38]，才足以促使救世主的父母來到伯利恒，他這樣做是否招攬太多，我們就不必去管它了。
在一定範圍内，的确有過這樣的情況。
正如上面已經提到過的，在根據皇帝聖谕，被派為猶大和撒馬利亞分封王的亞基老被廢黜，其轄區合并于叙利亞省之後，居裡扭作為該省的總督，下令對境内居民及其财産作必要的登記，以為征稅的依據[39]。
但根據基督教紀年，耶稣那時已是六七歲兒童，而且按照《馬太福音》（第2章第1節）以及《路加福音》（第1章第5節，26節），耶稣是誕生在大希律統治時期，他應該還要大兩三歲。
因此，無論如何，居裡扭的這次征稅時間已經太晚，趕不上使耶稣的母親來到伯利恒生耶稣了。
但是，難道不會在十年以前，有過一次人口調查，因而産生了同樣的效果嗎?可能是可能，但隻有我們假定，根據這種假設，路加首先是把一種地區性的人口調查同一種世界性，即全國性的人口調查混淆了，其次他還把一次早先的人口調查同一次較晚的人口調查混淆了，才有這種可能。
在這兩個錯誤之中，後者不僅是一種年代上的錯誤，而且早先的人口調查，也不可能像路加所說的，是由居裡扭作為叙利亞總督所進行，因為居裡扭是在希律死了幾年之後，才做叙利亞總督的。
此外，對于這段時期情況非常熟悉的約瑟弗，并沒有隻字提到過這種人口調查，而且，在一個地區的土著首領完全被廢黜并将該地置于帝國直接管轄下之前就進行這類調查，也不是羅馬人的習慣做法，特别是因為，在亞基老被廢黜之後，由居裡扭所進行的人口調查，在猶太人中曾引起過騷動，它似乎是作為在猶太人中進行的第一次人口調查而被提出來的。
但即使由于某種原因&mdash&mdash例如有人認為，在約瑟弗[40]著作中曾例外地發現到的，還有人認為，在塔西圖斯[41]著作中也可能出現過同樣的例外&mdash&mdash在猶太被改為羅馬帝國的一個省之前，就曾進行過人口調查，但那必然是一次按照常例并根據當時目的而進行的調查。
而照《路加福音》（第2章第3節往下）所說，則是按照皇帝聖谕，每一個人都回到自己的本城，也就是像後來在叙述約瑟時所說明的那樣，回到他的祖先所從出的城那裡去。
因為約在一千年前，約瑟家族的祖先大衛，就是在伯利恒誕生的。
根據通常的推測，這就是猶太人人口調查的習慣做法，因為猶太人的政治制度，是以家族為基礎的。
與此相反，羅馬人調查戶口的目的，則純粹是統計性和财政性的。
外省的人口調查沒有這種目的，但根據最可信的資料[42]，農村居民則被召集到該地區的首府，一般地說，每個人都是被召至生父或養父所住的城市。
大衛尚存的子孫們（即使假定約瑟是他們當中的一個），既然已經遷居到遙遠地方，在經曆了一千年的動亂之後，仍然被認為是伯利恒的居民，這種情況也是極不可能的。
如果認為，羅馬人在對附屬國人民征稅時采取了這些被征服國家的習慣做法，那也隻有在這樣做不緻挫敗他們的目的時才有可能，但如果他們為了登記約瑟及其家屬的戶口和财産而把他們從遙遠的加利利召到伯利恒來，他們就很難核對其所登記項目是否屬實，這就明顯地挫敗了他們的目的。
何況根據《路加福音》所記，約瑟不僅自己來到了伯利恒，還将其未婚妻馬利亞也一同帶來（第5節）。
但把馬利亞一同帶來，完全是多此一舉，不僅根據羅馬人習慣，即使根據猶太人習慣也是如此。
從《舊約》上我們看到，猶太人戶口登記并不包括婦女在内，而且根據塞維斯·特利烏斯[43]的律法，凡羅馬公民進行戶口調查時，隻要把名字記下就行了，他們的妻兒子女并不需要親自到場。
如果是外省人民，根據羅馬律法，也無法證明[44]有婦女親自到場的必要。
所以，如果馬利亞曾到伯利恒去過的話，那一定是由于約瑟或她本人的自由意志。
不僅如此，根據路加所記，在整個旅程中也并未出現過強迫他們的事，都是他們自願做的。
它也不可能是居裡扭所進行的戶口調查，因為那次調查是發生在十年以後；也不可能發生得更早，因為我們并不知道有過這類事情，而且那是和當時的情況相抵觸的。
它也不是一次羅馬人的戶口調查，因為羅馬人的戶口調查，不會把一個加利利人召到伯利恒來。
同樣，也不可能是一次猶太人的戶口登記，因為在這種場合，也和羅馬人的戶口調查一樣，馬利亞是可以留在家裡的。
所以，耶稣的父母并沒有什麼明顯的理由，必須在這樣一個對懷孕婦女來說最不方便的時刻，從事這種旅行。
另一方面，福音書作者卻有極充分的理由讓他們做這樣的旅行。
對福音書作者來說，那個不方便的時刻卻是使耶稣得以誕生在大衛城裡并從而使彌賽亞所應具備的特征，發生在耶稣身上的唯一方便時刻。
III．作為彌賽亞的耶稣，像大衛一樣，由一位先知授任聖職 56． 為了表現耶稣在各方面都像偉大的大衛一樣，單說彌賽亞出身于大衛家族，誕生于大衛城還不夠，他還必須像大衛那樣，由上帝委派的一位先知授任聖職，就登王位。
在大衛當時，這項任務是由撒母耳執行的，先知用油膏了大衛，正像他過去用油膏了（以色列人的）第一個王掃羅一樣。
但對于大衛，上帝是派先知到伯利恒的耶西家，在那裡上帝應許要向他指明在耶西的衆兒子中上帝所挑選的是誰（《撒母耳記上》第16章第1節往下）。
另一方面，在立掃羅為王的時候，上帝隻是派掃羅到撒母耳那裡去。
當掃羅進到撒母耳跟前的時候，上帝就告訴撒母耳，掃羅就是他所要用油膏的人（《撒母耳記上》第9章第15節往下）。
大衛作為典型，預示彌賽亞将被奉為神聖擔任聖職的這種思想，在以色列人被擄以後，曾和另一種思想交織在一起。
耶和華向其堕落的子民警告說，他将對他們進行一次可怕的審判，但在這個日子來臨以前，先知瑪拉基應許說（第3章第23節往下）[45]，耶和華将作最後一次嘗試，差遣先知以利亞來，通過其強有力的說教，純潔并拯救他的百姓，盡可能地準備他們的心靈，迎接那施行審判的上帝（《路加福音》第1章第17節）。
他就是那要為耶和華預備道路的使者（《瑪拉基書》第8章第1節），《以賽亞後書》[46]（thesecondIsaiah）（第40章第3節）[47]所說，在被擄時期的終了，在曠野将會聽到叫喊着要為以色列的上帝修直道路的聲音就是指他而言。
所有虔誠的以色列人都在迫切期待着這位将使一切堕落和乖謬的人回心轉意的以利亞來臨的時刻，凡能活着看到這一時刻的人都是幸福的（《西拉書》[48]第48章第11節往下），由于以利亞所要為其來臨做準備的那一位，後來被認為不是耶和華而是彌賽亞，人們又認為，以利亞就是彌賽亞的開路先鋒了（《馬太福音》第17章第11節）。
但由于他對後者的關系同時也有撒母耳對大衛那樣的關系，人們就認為，像撒母耳膏大衛一樣，他也将膏彌賽亞，從而使自己和别人都認識彌賽亞所肩負的崇高使命[49]。
沒有人知道有過以利亞複生并膏了耶稣這樣的事，作出這樣的斷言是很困難的，因此，為了讓彌賽亞的這一特征不緻喪失，就必須從耶稣所接觸過的真實人物中找出一個同以利亞有某種相似之處并且對耶稣進行過可以勉強解釋為是膏過他的人來。
在耶稣前不久很有人望的施洗約翰正是具有這樣特點的人物。
他曾在猶太的曠野出現，因而就被認為是以賽亞所說的那個聲音；他曾号召人悔改，因為天國近了，因而被認為是為耶和華預備道路的人；他是一個嚴厲的苦行主義者，因而被認為在這方面也和提斯比人[50]相類似。
他雖未用油膏過耶稣，但卻給他用水施過洗，如果認為向耶稣行這種儀式，不是像對别人那樣，表示他有悔改的義務，而是表示他獻身于其彌賽亞職務并為之做好準備的話，這也就可以算為膏過他了[51]。
施洗者為其職務所限，隻能在約旦河一帶活動，不可能像從前撒母耳膏大衛那樣，被差派到耶稣家裡去，但正如實際上毫無疑問地那樣，後者卻有必要到約旦河那裡就近他去。
為了給耶稣施洗（《馬太福音》第3章第13至17節；《馬可福音》第1章第9至11節；《路加福音》第3章第21節往下；《約翰福音》第1章第32&mdash34節），約翰沒有像撒母耳膏大衛那樣，需要上帝的特别委派，因為他原是一視同仁不分畛域地給衆人施洗的，但既然給耶稣施洗具有特别重要意義，就必須在給他施洗的時候，把他為執行彌賽亞職務所必需的能力授予他，即使不是通過施洗本身，至少也必須在給他施洗的同時，把施洗所代表的施膏的能力給予他。
按照猶太人的想法，這些神聖能力的集中體現，或者更準确地說，承載并分配這些神聖能力的就是上帝的聖靈。
當撒母耳在大衛的衆弟兄中給他施膏的時候（《撒母耳記上》第16章第13節），據說從那天起耶和華的靈就降在大衛身上了。
以賽亞（第11章第1節往下）曾預言說，&ldquo從耶西的本必發一條&hellip&hellip耶和華的靈必住在他身上，就是使他有智慧和聰明的靈，謀略和能力的靈，知識和敬畏耶和華的靈。
&rdquo 在舊約聖經裡，君王和先知（《以賽亞書》第61章第1節）等特别受恩寵的列聖先賢們的優越性就在于有上帝的聖靈降臨在他們身上，這是通過這種崇高靈感所起的作用可以覺察出來的，這種崇高靈感在彌賽亞的新教會裡已經成為共同的财富了，因為根據約珥的預言（《約珥書》第3章第1節往下）接受聖靈被認為是
