第二部分 客觀性
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在客觀邏輯第一編裡，說明了抽象的有過渡為實有，但又轉回為本質。
在第二編中，指出了本質規定自身為根據，從而進入存在，并把自身實在化為實體，但重又轉回為概念。
現在關于概念，首先指出了它規定自身為客觀性。
很顯然，最後這一過渡，就其規定說，與以前曾在形而上學中出現為概念推論的，是同一回事；那個推論就是從上帝的概念推到它的實有，或說是關于上帝實有的本體論的證明。
&mdash&mdash大家也都知道笛卡爾最崇高的思想：上帝是其概念自身包括其存在那樣的東西，爾後這個思想堕入形式推論的壞形式之中，即那個證明的形式之中，終于屈從于&ldquo理性批判&rdquo之下，即屈從于&ldquo實有不容許從概念摘出來&rdquo這一思想之下。
以前在本書上卷第74頁以下，已經說明了有關這個證明的幾點，當有在它最初與非有對立中消失，而變表明為兩者的真理時，就曾注意到這種混亂，即：假如在某一實有那裡，不是去抓住它的有，而是去抓住它的規定的内容，并且因而以為假如這個規定的内容，例如一百塊錢，與另一規定的内容，例如我的知覺關聯或我的财産狀況相比較，并在那裡會找出區别，好像前一内容對于後一内容有所增添或無所增添似的，&mdash&mdash好像這樣就說出了有與非有的區别，甚至有與概念的區别似的。
以後在本書上卷第104頁和本卷第69頁裡說明了出現于本體論中一切實在的一個全體規定。
&mdash&mdash但方才結束的關于概念及概念規定自身為客觀性所經過的全部過程那種考察，卻涉及上述證明的本質的對象，即概念和實有的關聯。
概念作為絕對與自身同一的否定性，是對自身進行規定的東西；已經注意過，當概念在個别性中把自身開展為判斷時，它就已經把自身建立為實在的、有的東西；這個還是抽象的實在，在客觀性中完成自身。
假如現在概念過渡為客觀性，看起來似乎與從上帝的概念過渡到上帝的實有，好像有些不同，那麼，從一方面來考察，規定的内容，即上帝，在邏輯過程中并沒有造成什麼區别，本體論的證明也不過是這種邏輯過程應用到那個特殊内容而已。
但另一方面，記住上面作過的觀察，又是很重要的，即：主詞要在它的賓詞中才會獲得規定性和内容，内容在主詞之前盡管對于感覺、直觀和表象說來，可以無論是什麼，而對于形成概念的認識說來卻僅僅是一個名詞；但在賓詞中，實在化又總是和規定性一齊開始的。
&mdash&mdash但對于賓詞卻必須這樣來把握，即它們本身還包括在概念之内，從而是某種主觀的東西，和概念在一起還沒有走出來達到實有；在這種情況下，一方面當然概念的實在化還沒有在判斷中完成。
但另一方面，一個對象的單純規定，通過賓詞，而不同時又是概念的實在化和客觀化，它就仍然是這樣主觀的東西，即它甚至連對象的概念真的認識和規定也不是，&mdash&mdash一個在抽象反思和不形成概念的表象這樣的意義上的主觀的東西。
&mdash&mdash上帝作為生動的上帝，甚至作為絕對精神，隻會在它的行動中認識到。
以前人們被指引在上帝的制成品中去認識上帝；從這些制成品裡才會發生被稱為上帝的特性的那些規定，乃至他的有也包含在其内。
這樣，對于上帝的作用，即對于他本身的形成概念的認識，就把上帝的概念包括在他的有之内，也把他的有包括在他的概念之内。
自為之有，甚至實有，是一個如此可憐而有局限的規定，要在概念中找到它所發生的困難，隻能是由于不曾去考察有或實有本身是什麼。
&mdash&mdash有，作為完全抽象的、直接的自身關系，無非是概念的抽象環節，這環節即抽象的普遍性，這個普遍性也是人們對&ldquo有&rdquo所要求的東西，即它實現了要在概念之外這一點；因為這個普遍性盡管是概念的環節，當概念自身與自身對立時，它又同樣是概念的區别或抽象判斷。
概念，即便是形式的概念，當它作為自身與自身相關的否定性、即個别時，也已經以一種更真、更豐富的形式直接包含着有。
但是，假如有應該是一個在外在經驗的關聯中或在感性的知覺的形式中出現的東西，像我的财産狀況中的一百塊錢那樣，隻是一個用手、而不是用精神去捉摸的東西，主要是肉眼、而不是心眼看得見的東西；&mdash&mdash假如感性的、時間的、可消逝的事物所具有的那種有，也被稱為實在、真理；&mdash&mdash那麼，要在一般概念中，甚至在上帝概念中找到有，困難就誠然将是不可克服的了。
&mdash&mdash假如一種哲學思維在有那裡不把自身提高到超出感官之上，那麼，伴随着這種情況的，就是它在概念那裡也離不開單純的抽象思想；這種思想和有是對立的。
把概念僅僅當作是某種片面的東西，像抽象思想那樣，&mdash&mdash這種習慣要承認以前所作的建議，&mdash&mdash即把從上帝概念到上帝的有之過渡看作是以前說明過的概念客觀化的邏輯過程的一種應用，&mdash&mdash已經會感到猶豫。
但是，假如像普通所實行的那樣，承認邏輯的東西，作為形式的東西，對于每一規定内容的認識說來，都構成形式，那麼，就至少必須承認上述的對比，除非恰恰把概念與客觀性的對立，把不真的概念和一個同樣不真的實在總當作最後的東西而停留那裡。
&mdash&mdash不過在說明純概念時，已曾進一步指出，這種概念就是絕對的、上帝的概念本身，所以真正說來，在那裡出現的，并不是一種應用的關系，而是那種邏輯過程就是上帝本身規定為有的直接表現。
但這裡要注意，當概念要表現為上帝的概念時，就必須像它已經被容納為理念那樣去掌握它。
那個純概念之所以遍經判斷和推論的有限形式，因為它還沒有建立為自在自為的，與客觀性合而為一，而是要在變中才被理解（形成概念）為客觀性。
所以這種客觀性也還不是上帝的存在，還不是在理念中映現的實在。
不過，客觀性畢竟比本體論證明的有或實有，豐富得多，高得多，正如純概念比那種形而上學空洞的一切實在的全體，豐富得多、高得多。
&mdash&mdash不過，我将留待别的機會來更詳細地說明由邏輯的形式主義而在本體論證明中和在其餘關于上帝的所謂證明中所引起的多方面的誤解，以及康德對那些證明的批判，并且通過恢複它們的真的意義而把其中的根本思想引回到它們的價值和榮譽之中。
如曾經提到過的那樣，已經出現較多的直接性形式，但卻在各種規定之中。
在&ldquo有&rdquo的領域裡，直接性就是有本身和實有；在本質的領域裡，它是存在，然後是現實和實體性；在概念的領域裡，除了作為抽象普遍性那樣的直接性以外，它現在就是客觀性。
假如不是涉及哲學概念區别的精确性的話，這些名詞盡可以當作同義語來使用；那些規定是從概念的必然性發生的；&mdash&mdash有一般是最初的直接性，實有是這個最初直接性連同最初的規定性。
存在連同事物是從根據&mdash&mdash即從本質的單純反思的揚棄自身的中介&mdash&mdash發生的直接性。
但現實和實體性是這樣的直接性，它是從那作為現象還是非本質的存在和它的本質性之間的區别被揚棄而發生的。
最後，客觀性是這樣的直接性，即概念通過揚棄它的抽象和中介，把自身規定為直接性。
&mdash&mdash日常生活的語言是為表象世界而制造的，哲學有權利從這種語言中去選用那些看來很接近概念規定的言詞。
哲學為了一個概念而使用一個從日常生活語言選出來的字眼，要去證明在日常生活中這個字眼也結合着同一概念，是不能成什麼事的，其所以如此，因為日常生活并無概念，但有表象；哲學本身就是要去認識那在别處隻是單純表象的東西的概念。
因此，假如在為哲學規定而被使用的表象名詞那裡，有某種和它們的區别差不多的東西浮現于表象，對此隻好滿足；正如在這些名詞那裡也可以有這種情形：人們在它們中認識出與相應的概念密切相關的表象的濃淡色彩。
&mdash&mdash人們或許難于承認某物夠能有（是）而不存在：但人們至少不會把譬如判斷系詞&ldquo是&rdquo和&ldquo存在&rdquo這個詞混同起來，也不會說：這件貨物存在得貴、合适等等，金錢存在着金屬或金屬的，來代替：這件貨物是貴的、合适的等等，金錢是金屬[1]；但是有和顯現，現象和現實，以及與現實對立的單純的有在别處也是相區别的，一切這些名同與客觀性的區别尤其大。
&mdash&mdash即使它們應該用作同義語，哲學也仍然有自由為哲學的區别而利用這些語言上空洞的多餘東西。
在作為判斷之完成那個确然判斷裡，主詞失去了與賓詞對立的規定性，這裡使人想起由此而産生的主觀性的雙重意義，即概念的意義和在别處又與概念對立的外在性及偶然性的意義。
對于客觀性，也出現了雙重意義，既有與獨立概念相對立的意義。
又有是自在自為之有的東西的意義。
當客體在這種意義上與被主觀唯心論說成是絕對真的&ldquo自我=自我&rdquo相對立時，客體就是在其直接實有中的花花世界，自我或概念把自身建立在和這個世界的無限鬥争之中。
隻是為了通過否定它本身最初确定性的自在虛無的他物[2]而提供它與自身等同的現實真理。
&mdash&mdash在較不确定的意義上，客體一般是指主體任何一種興趣或活動的對象。
但在相反的意義上，客觀的東西卻是指自在自為之有的東西，沒有限制和對立。
理性的原則、完美的藝術品等等，在它們是自由的并超出一切偶然的情況下，也稱為客觀的。
雖然理性的、理論的或倫理的原理隻屬于主觀的東西，隻屬于意識，但主觀的自在自為之有的東西卻仍然稱為客觀的；真理的認識将這樣來建立，即于客體按照客體的樣子而沒有主觀反思的附加去認識，并且正确行動在于順從客觀規律；客觀規律沒有主觀根源，不能容許随意專斷和違反其必然性的處理。
在我們的研讨現在的立場上，客觀性首先具有概念的自在自為之有的意義，具有揚棄了在其自身規定中建立的中介而成為直接的自身關系那種概念的意義。
所以這種直接性本身是直接地并且整個地被概念滲透了的，正如概念的總體是直接地與概念的有同一那樣。
但當概念又再要恢複其主觀性的自由的自為之有時，就出現了作為目的那樣的概念對客觀性的一種關系；在那裡，客觀的直接性變為對概念的否定的東西，并由概念的活動而變為進行規定的東西，從而獲得另一種意義，即在與概念對立的情況下，成為自在自為地虛無的東西。
第一，現在客觀性在它的直接性中，就是機械性，直接性的環節，由于一切環節的總體之故[3]，在獨立的漠不相關之中，作為客體，彼此外在地長在，并在它們的關系中具有僅僅作為内在的或作為外在的概念的主觀的統一。
&mdash&mdash但是， 第二，當那種統一在機械性中表明本身為客體的内在固有的規律時，那麼，客體的關系就變成以其規律為基礎的特殊的差異，并變成客體規定的獨立性在其中揚棄自身那樣一種關系，即化學性。
第三，客體的這種本質的統一，正因此被建立為與客體的獨立性相區别，它是主觀的概念，但被建立為自在自為地與客觀性相關，作為目的，即目的性。
當目的是那樣的概念，即它被建立為在自身裡要與客觀性相關并把自身成為主觀的這一缺點由自身來揚棄時，那最初的外在目的性就通過目的的實在化變為内在目的性，并且變為理念。
第一章機械性 概念的總體轉回為它的統一，客觀性就是這個總體，因此，一個直接物建立起來了，它自在自為地是這樣的總體，也被建立為這樣的總體，但概念的否定的統一在這總體中還沒有從這總體的直接性分割開；&mdash&mdash或者說，客觀性還沒有建立為判斷。
客觀性自身内在固有地具有概念，在這種情況下，概念的區别便在客觀性裡呈現；但由于客觀總體之故，相區别者就是完全的和獨立的客體，因此，客體在其關系中也彼此僅僅作為獨立者來對待，并且在任何連結中彼此都仍然是外在的。
&mdash&mdash這一點構成了機械性的特征，即在被連結者之間無論有了什麼關系，這種關系對它們都是一種外來的關系，與它們的本性毫不相幹，即使這種關系以一個單一的外貌連結着，也仍然不過是綜合、混合、堆積等等。
和物質的機械性一樣，精神的機械性也在于：那些在精神中相關的東西彼此之間，以及它們和精神本身，都仍然是外在的。
一種機械的表象方式，一種機械的記憶，習慣，一種機械的行動方式都意謂着：在精神所把握、所做的事物裡，缺乏精神的特殊滲透和當前在場。
盡管精神的理論的或實踐的機械性之出現，不能沒有精神的本身活動或沒有一種沖動和意識，可是其中畢竟缺乏個性的自由，并且因為自由不在其中顯現，這樣的行動就顯現為一個單純外在的行動。
甲、機械的客體 像所得的結果那樣，客體是其中介得到均衡從而變成直接的同一那樣的推論。
客體因此是自在自為的普遍的東西；不是在為各特性所共同這個意義上的普遍，而是滲透了特殊并在其中是直接的個别那樣的普遍。
1.因此，客體最初并不把自身區别為物質和形式，其中物質是客體的獨立的普遍的東西，而形式則是特殊和個别的東西；個别和普遍這樣抽象的區别，就客體的概念說，并未在客觀中呈現；假如客體被看作是物質，那麼，它就必須被認為是自在地有了形式的物質。
它也可以同樣被規定為是帶有特性的事物，是由部分組成的整體，是帶有偶性的實體以及按照其他反思對比來規定；但這些對比在概念中總是已經消滅了；所以客體既沒有特性，也沒有偶性，因為特性或偶性是都可以和事物或實體分離的；但在客體中特殊卻直截了當被反思為總體。
在一個整體的各部分中誠然呈現了屬于客體的區别的那樣的獨立性，但這些區别自身在本質上也同樣是客體、總體，它們不像部分那樣具有和整體對立的這種規定性。
因此，在客體自身中最初沒有規定的對立的情況下，它是不曾規定的；因為它是消融為直接同一那樣的中介。
在概念本質上是規定了的情況下，客體自身中就具有像一個雖然完全但又不曾規定的、即無比例的多樣性那樣的規定性，這種規定性構成一個最初同樣不曾進一步規定的總體；在客體中可以相區别的方面、部分，屬于一種外在的反思。
那種完全不曾規定的區别因此隻是這樣，即：有較多的客體，它們每一個所包含的規定性僅僅反思為自己的普遍性，并不向外映現。
&mdash&mdash因為這種不規定的規定性，對于客體說來，是本質的，客體自身就是這樣一個多數，因此必須被看作是綜合、集結的東西。
&mdash&mdash可是它并不是由原子組成，原子還不是客體，因為原子不是總體。
萊布尼茲的單子倒還更近于客體，因為它是一個世界觀念的總體，但封閉在它的内含的主觀性之内，它自身至少在本質上應該是一。
不過單子被規定為排他性的一，就僅僅是一個由反思所假定的原則。
但單子又是客體，一方面由于它的多種多樣的表象的根據，它的單純自在之有的總體發展了的、即建立的規定的根據，是在它之外的；另一方面由于與其他單子一起去構成一個客體，這對于單子是無所謂的；所以客體實際上不是排他的，或自為地規定的。
2.當客體現在是規定之有的總體，但由于它的不規定性和直接性之故，又不是這個規定之有的否定的統一時，那麼，客體便對那些被規定為個别的、自在自為的規定，也和那些規定彼此之間那樣，是漠不相關的。
那些規定因此既不是從客體、也不是從它們彼此之間可以理解（形成概念）的；客體的總體是客體多樣性一般地被反思為自在的不曾規定的一般個别性那樣的形式。
所以客體自身中所具有的規定性雖然屬于客體，但那些規定性的、并把它們連結為一個統一體的形式，卻是一個外在的、漠不相關的形式；這個形式可以是各部分和方面的一種混合。
或者更是一種秩序、某一種安排：這些連結對于如此連系起來的東西都是漠不相關的。
這裡的客體，和一個一般實有一樣，它所具有的它的總體規定性，是在它之外而在其他客體之中的，這些其他客體也同樣是在自身之外有其總體規定性，如此以至無限。
這種無限超出的自身回歸，固然同樣必須假定，并且被設想為一個總體，一個世界，但這個世界也不外是自身由不曾規定的個别性包圍隔絕起來的普遍性，是一個宇宙。
所以客體在其規定性中又對規定性漠不相關，它為了它的被規定，便又由自身指向自身以外的客體，但它對這些客體的進行規定又同樣漠不相關。
因此，并沒有任何地方呈現着一種自身規定的原則；&mdash&mdash決定論&mdash&mdash當認識站在這種立場時，客體像這裡所得的結果那樣，對于認識說來，就是真的，&mdash&mdash說明客體的每一規定，都是另一客體的規定，但這另一客體無論對它自己的規定，或它自己的積極活動都同樣是漠不相關的。
所以決定本身也是這樣不曾規定的，要無限往前進；它可以到處停留并感到滿足，因為它所經過達到的客體，是一個自身封閉的形式的總體，并且對被一個其他客體來規定，是漠不相關的。
因此，對一個客體的規定的說明以及觀念為此目的所作的進展，都隻是一句空話，因為在觀念進展所達到的另一客體中，并沒有自身規定。
3.由于一個客體的規定性處在另一客體之中，所以在兩者之間并不呈現規定的差異；規定性隻是雙重的，一方面是在一個客體中，然後再是在另一客體中，隻是一個全然同一的東西，在這種情況下，說明或形成概念都隻是同語反複。
這種同語反複是外在的、空洞的來往徘徊；因為規定性從對它漠不相關的客體裡沒有獲得什麼特殊的區别性，并因此而隻是同一的，所以便僅僅呈現一個規定性；它是雙重的，這一點就恰恰表現了一個區别的外在性和虛無性。
但客體同時又是彼此獨立的；因此它們在那種同一中彼此又是完全外在的。
&mdash&mdash這裡呈現着客體彼此完全漠不相關和它們的規定性的同一性之間的矛盾，或它們的完全外在性在它們的規定性的同一性的矛盾。
因此，這個矛盾就是在同一性中較多的互相排斥的客體的否定的統一，&mdash&mdash即機械的過程。
乙、機械的過程 假如客體隻被看作是自身封閉的總體，那麼，它們就不能相互發生作用。
客體在這種規定中，和單子是一回事，單子正是因此而被設想為彼此全無影響。
但單子的概念也正因此而是一個有缺憾的反思。
因為第一，單子是它的僅僅是自在之有的總體的一個規定了的表象；作為它的世界表象的發展和建立起來之有的某一程度，它是規定了的；當它現在是自身封閉的總體時，它對這種規定性也是漠不相關的；因此，這不是它自己特有的，而是由另一客體建立起來的規定性。
第二，在單子應該僅僅是一個表象的東西的情況下，它就是一個一般的直接的東西；它的自身關系因此是抽象的普遍性，從而它是一個對其他實有開着門的實有。
為了要獲得實體的自由，把單子想象成一個自身完備的、絲毫不須從外面取得什麼那樣的總體，這是不夠的。
無概念的、單純表象的自身關系不如說正
在第二編中，指出了本質規定自身為根據，從而進入存在，并把自身實在化為實體，但重又轉回為概念。
現在關于概念，首先指出了它規定自身為客觀性。
很顯然，最後這一過渡，就其規定說，與以前曾在形而上學中出現為概念推論的，是同一回事；那個推論就是從上帝的概念推到它的實有，或說是關于上帝實有的本體論的證明。
&mdash&mdash大家也都知道笛卡爾最崇高的思想：上帝是其概念自身包括其存在那樣的東西，爾後這個思想堕入形式推論的壞形式之中，即那個證明的形式之中，終于屈從于&ldquo理性批判&rdquo之下，即屈從于&ldquo實有不容許從概念摘出來&rdquo這一思想之下。
以前在本書上卷第74頁以下，已經說明了有關這個證明的幾點，當有在它最初與非有對立中消失，而變表明為兩者的真理時，就曾注意到這種混亂，即：假如在某一實有那裡，不是去抓住它的有，而是去抓住它的規定的内容，并且因而以為假如這個規定的内容，例如一百塊錢，與另一規定的内容，例如我的知覺關聯或我的财産狀況相比較，并在那裡會找出區别，好像前一内容對于後一内容有所增添或無所增添似的，&mdash&mdash好像這樣就說出了有與非有的區别，甚至有與概念的區别似的。
以後在本書上卷第104頁和本卷第69頁裡說明了出現于本體論中一切實在的一個全體規定。
&mdash&mdash但方才結束的關于概念及概念規定自身為客觀性所經過的全部過程那種考察，卻涉及上述證明的本質的對象，即概念和實有的關聯。
概念作為絕對與自身同一的否定性，是對自身進行規定的東西；已經注意過，當概念在個别性中把自身開展為判斷時，它就已經把自身建立為實在的、有的東西；這個還是抽象的實在，在客觀性中完成自身。
假如現在概念過渡為客觀性，看起來似乎與從上帝的概念過渡到上帝的實有，好像有些不同，那麼，從一方面來考察，規定的内容，即上帝，在邏輯過程中并沒有造成什麼區别，本體論的證明也不過是這種邏輯過程應用到那個特殊内容而已。
但另一方面，記住上面作過的觀察，又是很重要的，即：主詞要在它的賓詞中才會獲得規定性和内容，内容在主詞之前盡管對于感覺、直觀和表象說來，可以無論是什麼，而對于形成概念的認識說來卻僅僅是一個名詞；但在賓詞中，實在化又總是和規定性一齊開始的。
&mdash&mdash但對于賓詞卻必須這樣來把握，即它們本身還包括在概念之内，從而是某種主觀的東西，和概念在一起還沒有走出來達到實有；在這種情況下，一方面當然概念的實在化還沒有在判斷中完成。
但另一方面，一個對象的單純規定，通過賓詞，而不同時又是概念的實在化和客觀化，它就仍然是這樣主觀的東西，即它甚至連對象的概念真的認識和規定也不是，&mdash&mdash一個在抽象反思和不形成概念的表象這樣的意義上的主觀的東西。
&mdash&mdash上帝作為生動的上帝，甚至作為絕對精神，隻會在它的行動中認識到。
以前人們被指引在上帝的制成品中去認識上帝；從這些制成品裡才會發生被稱為上帝的特性的那些規定，乃至他的有也包含在其内。
這樣，對于上帝的作用，即對于他本身的形成概念的認識，就把上帝的概念包括在他的有之内，也把他的有包括在他的概念之内。
自為之有，甚至實有，是一個如此可憐而有局限的規定，要在概念中找到它所發生的困難，隻能是由于不曾去考察有或實有本身是什麼。
&mdash&mdash有，作為完全抽象的、直接的自身關系，無非是概念的抽象環節，這環節即抽象的普遍性，這個普遍性也是人們對&ldquo有&rdquo所要求的東西，即它實現了要在概念之外這一點；因為這個普遍性盡管是概念的環節，當概念自身與自身對立時，它又同樣是概念的區别或抽象判斷。
概念，即便是形式的概念，當它作為自身與自身相關的否定性、即個别時，也已經以一種更真、更豐富的形式直接包含着有。
但是，假如有應該是一個在外在經驗的關聯中或在感性的知覺的形式中出現的東西，像我的财産狀況中的一百塊錢那樣，隻是一個用手、而不是用精神去捉摸的東西，主要是肉眼、而不是心眼看得見的東西；&mdash&mdash假如感性的、時間的、可消逝的事物所具有的那種有，也被稱為實在、真理；&mdash&mdash那麼，要在一般概念中，甚至在上帝概念中找到有，困難就誠然将是不可克服的了。
&mdash&mdash假如一種哲學思維在有那裡不把自身提高到超出感官之上，那麼，伴随着這種情況的，就是它在概念那裡也離不開單純的抽象思想；這種思想和有是對立的。
把概念僅僅當作是某種片面的東西，像抽象思想那樣，&mdash&mdash這種習慣要承認以前所作的建議，&mdash&mdash即把從上帝概念到上帝的有之過渡看作是以前說明過的概念客觀化的邏輯過程的一種應用，&mdash&mdash已經會感到猶豫。
但是，假如像普通所實行的那樣，承認邏輯的東西，作為形式的東西，對于每一規定内容的認識說來，都構成形式，那麼，就至少必須承認上述的對比，除非恰恰把概念與客觀性的對立，把不真的概念和一個同樣不真的實在總當作最後的東西而停留那裡。
&mdash&mdash不過在說明純概念時，已曾進一步指出，這種概念就是絕對的、上帝的概念本身，所以真正說來，在那裡出現的，并不是一種應用的關系，而是那種邏輯過程就是上帝本身規定為有的直接表現。
但這裡要注意，當概念要表現為上帝的概念時，就必須像它已經被容納為理念那樣去掌握它。
那個純概念之所以遍經判斷和推論的有限形式，因為它還沒有建立為自在自為的，與客觀性合而為一，而是要在變中才被理解（形成概念）為客觀性。
所以這種客觀性也還不是上帝的存在，還不是在理念中映現的實在。
不過，客觀性畢竟比本體論證明的有或實有，豐富得多，高得多，正如純概念比那種形而上學空洞的一切實在的全體，豐富得多、高得多。
&mdash&mdash不過，我将留待别的機會來更詳細地說明由邏輯的形式主義而在本體論證明中和在其餘關于上帝的所謂證明中所引起的多方面的誤解，以及康德對那些證明的批判，并且通過恢複它們的真的意義而把其中的根本思想引回到它們的價值和榮譽之中。
如曾經提到過的那樣，已經出現較多的直接性形式，但卻在各種規定之中。
在&ldquo有&rdquo的領域裡，直接性就是有本身和實有；在本質的領域裡，它是存在，然後是現實和實體性；在概念的領域裡，除了作為抽象普遍性那樣的直接性以外，它現在就是客觀性。
假如不是涉及哲學概念區别的精确性的話，這些名詞盡可以當作同義語來使用；那些規定是從概念的必然性發生的；&mdash&mdash有一般是最初的直接性，實有是這個最初直接性連同最初的規定性。
存在連同事物是從根據&mdash&mdash即從本質的單純反思的揚棄自身的中介&mdash&mdash發生的直接性。
但現實和實體性是這樣的直接性，它是從那作為現象還是非本質的存在和它的本質性之間的區别被揚棄而發生的。
最後，客觀性是這樣的直接性，即概念通過揚棄它的抽象和中介，把自身規定為直接性。
&mdash&mdash日常生活的語言是為表象世界而制造的，哲學有權利從這種語言中去選用那些看來很接近概念規定的言詞。
哲學為了一個概念而使用一個從日常生活語言選出來的字眼，要去證明在日常生活中這個字眼也結合着同一概念，是不能成什麼事的，其所以如此，因為日常生活并無概念，但有表象；哲學本身就是要去認識那在别處隻是單純表象的東西的概念。
因此，假如在為哲學規定而被使用的表象名詞那裡，有某種和它們的區别差不多的東西浮現于表象，對此隻好滿足；正如在這些名詞那裡也可以有這種情形：人們在它們中認識出與相應的概念密切相關的表象的濃淡色彩。
&mdash&mdash人們或許難于承認某物夠能有（是）而不存在：但人們至少不會把譬如判斷系詞&ldquo是&rdquo和&ldquo存在&rdquo這個詞混同起來，也不會說：這件貨物存在得貴、合适等等，金錢存在着金屬或金屬的，來代替：這件貨物是貴的、合适的等等，金錢是金屬[1]；但是有和顯現，現象和現實，以及與現實對立的單純的有在别處也是相區别的，一切這些名同與客觀性的區别尤其大。
&mdash&mdash即使它們應該用作同義語，哲學也仍然有自由為哲學的區别而利用這些語言上空洞的多餘東西。
在作為判斷之完成那個确然判斷裡，主詞失去了與賓詞對立的規定性，這裡使人想起由此而産生的主觀性的雙重意義，即概念的意義和在别處又與概念對立的外在性及偶然性的意義。
對于客觀性，也出現了雙重意義，既有與獨立概念相對立的意義。
又有是自在自為之有的東西的意義。
當客體在這種意義上與被主觀唯心論說成是絕對真的&ldquo自我=自我&rdquo相對立時，客體就是在其直接實有中的花花世界，自我或概念把自身建立在和這個世界的無限鬥争之中。
隻是為了通過否定它本身最初确定性的自在虛無的他物[2]而提供它與自身等同的現實真理。
&mdash&mdash在較不确定的意義上，客體一般是指主體任何一種興趣或活動的對象。
但在相反的意義上，客觀的東西卻是指自在自為之有的東西，沒有限制和對立。
理性的原則、完美的藝術品等等，在它們是自由的并超出一切偶然的情況下，也稱為客觀的。
雖然理性的、理論的或倫理的原理隻屬于主觀的東西，隻屬于意識，但主觀的自在自為之有的東西卻仍然稱為客觀的；真理的認識将這樣來建立，即于客體按照客體的樣子而沒有主觀反思的附加去認識，并且正确行動在于順從客觀規律；客觀規律沒有主觀根源，不能容許随意專斷和違反其必然性的處理。
在我們的研讨現在的立場上，客觀性首先具有概念的自在自為之有的意義，具有揚棄了在其自身規定中建立的中介而成為直接的自身關系那種概念的意義。
所以這種直接性本身是直接地并且整個地被概念滲透了的，正如概念的總體是直接地與概念的有同一那樣。
但當概念又再要恢複其主觀性的自由的自為之有時，就出現了作為目的那樣的概念對客觀性的一種關系；在那裡，客觀的直接性變為對概念的否定的東西，并由概念的活動而變為進行規定的東西，從而獲得另一種意義，即在與概念對立的情況下，成為自在自為地虛無的東西。
第一，現在客觀性在它的直接性中，就是機械性，直接性的環節，由于一切環節的總體之故[3]，在獨立的漠不相關之中，作為客體，彼此外在地長在，并在它們的關系中具有僅僅作為内在的或作為外在的概念的主觀的統一。
&mdash&mdash但是， 第二，當那種統一在機械性中表明本身為客體的内在固有的規律時，那麼，客體的關系就變成以其規律為基礎的特殊的差異，并變成客體規定的獨立性在其中揚棄自身那樣一種關系，即化學性。
第三，客體的這種本質的統一，正因此被建立為與客體的獨立性相區别，它是主觀的概念，但被建立為自在自為地與客觀性相關，作為目的，即目的性。
當目的是那樣的概念，即它被建立為在自身裡要與客觀性相關并把自身成為主觀的這一缺點由自身來揚棄時，那最初的外在目的性就通過目的的實在化變為内在目的性，并且變為理念。
第一章機械性 概念的總體轉回為它的統一，客觀性就是這個總體，因此，一個直接物建立起來了，它自在自為地是這樣的總體，也被建立為這樣的總體，但概念的否定的統一在這總體中還沒有從這總體的直接性分割開；&mdash&mdash或者說，客觀性還沒有建立為判斷。
客觀性自身内在固有地具有概念，在這種情況下，概念的區别便在客觀性裡呈現；但由于客觀總體之故，相區别者就是完全的和獨立的客體，因此，客體在其關系中也彼此僅僅作為獨立者來對待，并且在任何連結中彼此都仍然是外在的。
&mdash&mdash這一點構成了機械性的特征，即在被連結者之間無論有了什麼關系，這種關系對它們都是一種外來的關系，與它們的本性毫不相幹，即使這種關系以一個單一的外貌連結着，也仍然不過是綜合、混合、堆積等等。
和物質的機械性一樣，精神的機械性也在于：那些在精神中相關的東西彼此之間，以及它們和精神本身，都仍然是外在的。
一種機械的表象方式，一種機械的記憶，習慣，一種機械的行動方式都意謂着：在精神所把握、所做的事物裡，缺乏精神的特殊滲透和當前在場。
盡管精神的理論的或實踐的機械性之出現，不能沒有精神的本身活動或沒有一種沖動和意識，可是其中畢竟缺乏個性的自由，并且因為自由不在其中顯現，這樣的行動就顯現為一個單純外在的行動。
甲、機械的客體 像所得的結果那樣，客體是其中介得到均衡從而變成直接的同一那樣的推論。
客體因此是自在自為的普遍的東西；不是在為各特性所共同這個意義上的普遍，而是滲透了特殊并在其中是直接的個别那樣的普遍。
1.因此，客體最初并不把自身區别為物質和形式，其中物質是客體的獨立的普遍的東西，而形式則是特殊和個别的東西；個别和普遍這樣抽象的區别，就客體的概念說，并未在客觀中呈現；假如客體被看作是物質，那麼，它就必須被認為是自在地有了形式的物質。
它也可以同樣被規定為是帶有特性的事物，是由部分組成的整體，是帶有偶性的實體以及按照其他反思對比來規定；但這些對比在概念中總是已經消滅了；所以客體既沒有特性，也沒有偶性，因為特性或偶性是都可以和事物或實體分離的；但在客體中特殊卻直截了當被反思為總體。
在一個整體的各部分中誠然呈現了屬于客體的區别的那樣的獨立性，但這些區别自身在本質上也同樣是客體、總體，它們不像部分那樣具有和整體對立的這種規定性。
因此，在客體自身中最初沒有規定的對立的情況下，它是不曾規定的；因為它是消融為直接同一那樣的中介。
在概念本質上是規定了的情況下，客體自身中就具有像一個雖然完全但又不曾規定的、即無比例的多樣性那樣的規定性，這種規定性構成一個最初同樣不曾進一步規定的總體；在客體中可以相區别的方面、部分，屬于一種外在的反思。
那種完全不曾規定的區别因此隻是這樣，即：有較多的客體，它們每一個所包含的規定性僅僅反思為自己的普遍性，并不向外映現。
&mdash&mdash因為這種不規定的規定性，對于客體說來，是本質的，客體自身就是這樣一個多數，因此必須被看作是綜合、集結的東西。
&mdash&mdash可是它并不是由原子組成，原子還不是客體，因為原子不是總體。
萊布尼茲的單子倒還更近于客體，因為它是一個世界觀念的總體，但封閉在它的内含的主觀性之内，它自身至少在本質上應該是一。
不過單子被規定為排他性的一，就僅僅是一個由反思所假定的原則。
但單子又是客體，一方面由于它的多種多樣的表象的根據，它的單純自在之有的總體發展了的、即建立的規定的根據，是在它之外的；另一方面由于與其他單子一起去構成一個客體，這對于單子是無所謂的；所以客體實際上不是排他的，或自為地規定的。
2.當客體現在是規定之有的總體，但由于它的不規定性和直接性之故，又不是這個規定之有的否定的統一時，那麼，客體便對那些被規定為個别的、自在自為的規定，也和那些規定彼此之間那樣，是漠不相關的。
那些規定因此既不是從客體、也不是從它們彼此之間可以理解（形成概念）的；客體的總體是客體多樣性一般地被反思為自在的不曾規定的一般個别性那樣的形式。
所以客體自身中所具有的規定性雖然屬于客體，但那些規定性的、并把它們連結為一個統一體的形式，卻是一個外在的、漠不相關的形式；這個形式可以是各部分和方面的一種混合。
或者更是一種秩序、某一種安排：這些連結對于如此連系起來的東西都是漠不相關的。
這裡的客體，和一個一般實有一樣，它所具有的它的總體規定性，是在它之外而在其他客體之中的，這些其他客體也同樣是在自身之外有其總體規定性，如此以至無限。
這種無限超出的自身回歸，固然同樣必須假定，并且被設想為一個總體，一個世界，但這個世界也不外是自身由不曾規定的個别性包圍隔絕起來的普遍性，是一個宇宙。
所以客體在其規定性中又對規定性漠不相關，它為了它的被規定，便又由自身指向自身以外的客體，但它對這些客體的進行規定又同樣漠不相關。
因此，并沒有任何地方呈現着一種自身規定的原則；&mdash&mdash決定論&mdash&mdash當認識站在這種立場時，客體像這裡所得的結果那樣，對于認識說來，就是真的，&mdash&mdash說明客體的每一規定，都是另一客體的規定，但這另一客體無論對它自己的規定，或它自己的積極活動都同樣是漠不相關的。
所以決定本身也是這樣不曾規定的，要無限往前進；它可以到處停留并感到滿足，因為它所經過達到的客體，是一個自身封閉的形式的總體，并且對被一個其他客體來規定，是漠不相關的。
因此，對一個客體的規定的說明以及觀念為此目的所作的進展，都隻是一句空話，因為在觀念進展所達到的另一客體中，并沒有自身規定。
3.由于一個客體的規定性處在另一客體之中，所以在兩者之間并不呈現規定的差異；規定性隻是雙重的，一方面是在一個客體中，然後再是在另一客體中，隻是一個全然同一的東西，在這種情況下，說明或形成概念都隻是同語反複。
這種同語反複是外在的、空洞的來往徘徊；因為規定性從對它漠不相關的客體裡沒有獲得什麼特殊的區别性，并因此而隻是同一的，所以便僅僅呈現一個規定性；它是雙重的，這一點就恰恰表現了一個區别的外在性和虛無性。
但客體同時又是彼此獨立的；因此它們在那種同一中彼此又是完全外在的。
&mdash&mdash這裡呈現着客體彼此完全漠不相關和它們的規定性的同一性之間的矛盾，或它們的完全外在性在它們的規定性的同一性的矛盾。
因此，這個矛盾就是在同一性中較多的互相排斥的客體的否定的統一，&mdash&mdash即機械的過程。
乙、機械的過程 假如客體隻被看作是自身封閉的總體，那麼，它們就不能相互發生作用。
客體在這種規定中，和單子是一回事，單子正是因此而被設想為彼此全無影響。
但單子的概念也正因此而是一個有缺憾的反思。
因為第一，單子是它的僅僅是自在之有的總體的一個規定了的表象；作為它的世界表象的發展和建立起來之有的某一程度，它是規定了的；當它現在是自身封閉的總體時，它對這種規定性也是漠不相關的；因此，這不是它自己特有的，而是由另一客體建立起來的規定性。
第二，在單子應該僅僅是一個表象的東西的情況下，它就是一個一般的直接的東西；它的自身關系因此是抽象的普遍性，從而它是一個對其他實有開着門的實有。
為了要獲得實體的自由，把單子想象成一個自身完備的、絲毫不須從外面取得什麼那樣的總體，這是不夠的。
無概念的、單純表象的自身關系不如說正
