第一部分 主觀性
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概念最初是形式的概念，即在開始時的概念或作為直接的概念。
&mdash&mdash第一，概念的區别或建立起來之有本身最初是單純的，并且隻是一個映象，所以區别的環節都直接是概念的總體，并且隻是概念本身。
第二，但是，因為概念是絕對否定性，所以它分裂自己，并把自身建立為自己的否定物或自己的他物；誠然，因為概念才不過是直接的概念，這種建立或區别就具有下列的規定：環節彼此漠不相關，各為自己；概念的統一在這種劃分中還隻是外在的關系。
這樣，概念作為其被建立為獨立的和漠不相關的環節的關系，就是判斷。
第三，判斷固然包含着那個消失于其獨立環節中的概念的統一，但這個統一并非建立起來的。
這個統一将通過那個由此而成為推理的判斷的辯證運動，變為建立起來的而達到完全建立起來的概念；因為在推理中既把它的環節建立為獨立的端項，也同樣建立了為這些端項的中介的統一。
但是，當這個統一本身直接作為聯合的中項，而環節作為獨立的端項最初彼此對立的時候，這種在形式推理中的矛盾的關系便揚棄自身，而概念的完成便過渡到總體的統一之中，概念的主觀性也過渡到它的客觀性之中。
第一章概念 一般概念能力通常由知性來表現，在這種情況下，知性是與判斷力和推理能力、即形式的理性相區别的。
但它主要是與理性對立的；可是在這種情況下，知性并不是指一般概念能力，而是指表象所統治的被規定的概念的能力，好像概念隻是一個被規定的東西似的。
假如知性在這種意義下與形式的判斷力和形式的理性相區别，那麼，它就必須當作是個别被規定的概念的能力。
因為當判斷和推論（或理性）是在抽象的概念規定性形式之下時，它們本身就不過是形式的東西，隻是一個知性的東西。
但概念在這裡原本不是被當作單純抽象被規定的東西；因此，知性與理性相區别，隻是這樣的，即：知性隻是一般概念的能力。
現在這裡所要考察的這種普遍的概念，包含三個環節：普遍，特殊和個别。
概念在進行區别中對自己所給予的區别和規定，構成了上面叫做建立起來之有那個方面。
因為這個建立起來之有在概念中與自在自為之有同一，所以那些環節每一個都既是整個的概念，即被規定的概念，又是概念的一個規定。
第一，概念是純概念或普遍性的規定。
但純粹的或普遍的概念也隻是一個被規定的或特殊的概念，它自己與其他概念并列。
因為概念是總體，即在其一般性或純粹的自身同一關系中，本質上是進行規定和區别，所以它自身中就具有标準，由标準而具有自身同一的形式；當這個形式滲透一切環節，并在自身中包括一切環節時，同時又直接把自身規定為僅僅與環節的區别相對立的普遍的東西。
第二，這樣一來，概念就是作為這種特殊的或被規定的概念，即被建立為與其他概念相區别的概念。
第三，個别就是從區别出發而在絕對否定性中自身反思的概念。
這種概念同時又是環節，它在環節中從它的同一過渡到它的他有，變成判斷。
甲、普遍的概念 純概念是絕對無限的、無條件的和自由的東西。
在這以概念為其内容的研讨時，必須再一次回溯概念的發生史。
本質是從有變成的，概念又是從本質變成的，因而也是從有變成的。
但這個變卻具有它本身的反作用的意義，所以那變成的東西反倒是無條件的和原始的東西。
有在其到本質的過渡中變成了一個映象或建立起來之有，而變或過渡到他物，也變成了建立；反之，建立或本質的反思又揚棄了自己，并且把自己恢複成為一個非建立起來的、原始的有。
概念是以下環節的互相滲透，即：質的和原始的有的東西隻是作為建立，隻是作為自身回歸，而這個純粹的自身反思也完全是成為他物的變或規定性，它因此也同樣是無限的、自身相關的規定性。
因此，概念最初是絕對的自身同一，這個同一隻有作為否定之否定，或說作為否定性與自身的無限統一，才是這樣。
概念的純粹自身關系由于通過否定性來建立自己而是這種關系，它就是概念的普遍性。
既然普遍性是頂單純的規定，它好像就不能夠有任何說明；因為說明必須卷入規定和區别并對要說明的對象加以賓詞，而單純的東西用這種辦法則與其說是被說明了，不如說是被改變了。
然而成為一個這樣單純的東西，正是普遍的東西的本性，這樣單純的東西由于絕對否定性，自身中包含着最高的區别和規定。
有作為直接的有，是單純的；因此它是一個僅僅被意謂着的有，不能夠說出它是什麼；所以它直接與它的他物，即非有，合而為一。
成為一個這樣單純的東西而直接消失于其對立面中，這正是有的概念：這個概念就是變；另一方面，普遍的東西是單純的東西，後者自身同樣又是最豐富的東西；因為它是概念。
因此，第一，它是單純的自身關系；它隻是在自身中。
但是，第二，這種同一自身是絕對的中介，而不是一個有中介的東西。
一個有中介的、即抽象的、與特殊及個别相對立的普遍的東西，要在被規定的概念那裡才會談到。
&mdash&mdash但抽象的東西也已經包含以下一點，即：為了保持它，便要丢掉具體物的其他規定。
這些規定，作為規定，本來就是否定；再者，丢掉它們也同樣是在進行否定。
所以在抽象的東西那裡，也同樣出現了否定之否定。
但要設想這個雙重化的否定像是在那個抽象的東西之外似的，并且其他被丢掉的具體物的特性既似乎與成為抽象的東西的内容的那個被保持的特性有差異，而實施丢掉其餘特性和保留一個特性也似乎是在特性之外進行的。
普遍的東西還沒有把自身規定為對那一運動這樣的外在性；它本身還是那個絕對的中介，而那個中介正是否定之否定或絕對的否定性。
依照這種原始的統一，第一個否定物或規定，最初并不是對于普遍的東西的限制，而是普遍的東西在其中保持自身，并且肯定地與自身同一。
有的各範疇曾經作為概念，本質上是這些規定在其限制或他有中與自身的同一；但這個同一僅僅自在地是概念，還不曾表現出來。
因此，這樣的質的規定便沉沒于它的其他規定之中，并以一個與它有差異的規定為其真理。
普遍的東西則與此相反，即使它把自己建立為一個規定，它在規定中也仍然是它所是的東西。
它是它所在的具體物的靈魂，不受障礙，在具體物的多樣性和差異性中仍等同于自身。
它将不被一起卷入變中，而不被擾亂地通過了變仍舊繼續自己，并且有保持自身不變、不朽的力量。
但它也不僅在它的他物中映現，像反思規定那樣。
反思規定作為一個相對的東西，不僅與自身相關，而且是一種對待；它在它的他物中宣告自己，而僅僅在他物中才會映現；這一個在另一個中映現或相互的規定，在其獨立性那裡具有一個外在活動的形式。
&mdash&mdash反之，普遍的東西則被建立為其規定的本質，是規定自己特有的肯定的本性。
因為構成普遍的東西的否定物的那個規定，在概念中完全隻是作為建立起來之有，或本質上同時隻是作為否定物的否定物，而且那個規定隻是作為否定物與自身的同一，這個同一就是普遍的東西。
在這種情況下，普遍的東西也是其規定的實體，所以那對于這樣的實體是偶然的東西，卻是概念的以自身為中介，是概念自己特有的内在反思。
這種中介把偶然的東西提高到必然，是表現出來了的關系；概念不是無形式的實體那種無底深淵，也不是相互差異并限制自身的事物和狀況的内在同一，而是作為絕對否定性在制作形式，進行創造，并且因為規定不是作為限制，而全然既是作為已揚棄的規定，又是作為建立起來之有，所以映象是作為同一的東西的現象那樣的現象。
因此，普遍的東西是自由的威力；它是它本身并且侵占了它的他物，但不是作為一個暴力的東西，反而是暴力震蕩之中安靜地留在自己那裡。
正如它被稱為自由的威力那樣，它也可以稱為自由的愛和無限制的天福，因為它自己對待相區别的東西就隻是像對待它自己那樣，在相區别的東西中它就回到自身了。
方才提到過規定性，盡管概念才僅僅作為普遍的東西，僅僅與自身同一，還沒有進到規定性。
但談到普遍的東西，就不能不談到規定性，規定性更确切地說，即特殊和個别；因為普遍的東西在其絕對否定性中自在自為地包含着規定性；所以假如在普遍的東西那裡談到規定性，那并不是從外面加進去的。
普遍的東西，作為一般的否定性或按照第一個直接的否定說，就在自己裡面具有作為特殊性那樣的一般規定性；作為第二次普遍的東西，作為否定之否定，它就是絕對的規定性，或說個别性及具體化。
&mdash&mdash因此，普遍的東西是概念的總體，它是具體的東西，不是空洞的東西，倒是由于它的概念而有内容，&mdash&mdash不僅它在這一内容中保持着自己，而且這一内容對它說來，也是固有的和内在的。
它當然也可以抽去内容；但這樣所獲得的，就并非概念的普遍的東西，而是抽象的東西，是概念一個孤立的、不完全的環節，并不具有真理。
普遍的東西之作為總體，較詳細地說，就是這樣發生的。
當它自身具有規定性時，規定性就不僅是第一個否定，而且也是這個否定的自身反思。
普遍的東西連同那就其自身而論的第一個否定，就是特殊的東西。
下面即将加以考察；但它在這一規定性中，本質上還是普遍的東西，這裡還必須了解到這個方面。
&mdash&mdash即是：這種規定性，作為概念中總體的反思，是雙重的映象，一方面是向外的映象，即在他物中的反思；另一方面是向内的映象，即自身反思。
那個外在的映現造成一個對他物的區别；普遍的東西依此區别就有了特殊性，這個特殊性在一個更高的普遍的東西中便消解了。
在這種情況下，普遍的東西現在也隻是一個相對普遍的東西，它并未失去它的普遍特性；它在其規定性中保持自身，不止于是在與規定性的連結中僅僅對規定性仍然漠不相關而已，&mdash&mdash假如是那樣，它便隻是與規定性綜合起來的，&mdash&mdash而且它還是上面所稱為向内的映現那樣的東西。
規定性作為被規定的概念，是從外在性折回到自身；它是固有的、内在的特性；由于這個特性為普遍性所接納、所滲透，以同等的範圍與普遍性同一，并同樣滲透普遍性，所以特性是一個本質的東西；特性屬于類，它是作為與普遍的東西不相分離的規定性。
在這種情況下，特性便不是一個還向外去的限制，而是肯定的，因為它由于普遍性而處于自由的自身關系之中。
所以即使是被規定的概念，它自身也仍然是無限自由的概念。
類依據另一方面，通過其被規定的特性而劃出界限；關于這另一方面，我們曾經注意過：類作為較低的類，會在一更高的普遍的東西中消解。
這個更高的普遍的東西也可以再被了解為類，但卻是更抽象的類，不過這僅僅始終屬于被規定的概念向外去的那個方面。
那向外去的方面在真正更高的普遍的東西中，就回轉來向内；這個更高的普遍的東西就是第二否定，規定性在第二個否定中完全隻是作為建立起來的東西或作為映象。
生命、自我、精神、絕對概念都不是僅僅作為更高的類那樣的普遍的東西，而是具體的東西，其規定性也不是屬或較低的類，而是在其實在中就全然隻是在自身中并為自身所充實。
在這種情況下，生命、自我、有限的精神當然也隻是被規定的概念，所以它們就在被了解為真正絕對的概念、無限精神的理念那個普遍的東西中，絕對地消解了，絕對概念的建立起來之有是無限的、透明的實在，概念在這個建立起來之有中直觀其創造物，而在那無限透明的實在中直觀它自身。
真正無限的普遍的東西，自身既是特殊性，又是個别性；它作為特殊性，是首先要仔細考察的。
它自由規定自身；它的有限化不是過渡，過渡隻是在&ldquo有&rdquo的領域才有地位；作為自身相關的絕對否定性，它是創造的威力。
作為這種威力，它自身是在進行區别，而進行區别又是在進行規定，因為進行區别是在與普遍性合而為一的。
因此，它是本身作為普遍的、自身相關的區别之建立。
那些區别由此而變為固定的、孤立的區别。
有限物的孤立的長在，以前把自身規定為它的自為之有，也規定為物性、實體，這種長在在其真理中就是普遍性，無限的概念就是用普遍性形式來籠罩其區别，&mdash&mdash這一形式正是概念自己的諸區别&mdash&mdash。
概念的創造，對于它，隻有從概念本身這一最内在的核心去理解。
乙、特殊的概念 規定性本身屬于有和質的東西；它作為概念的規定性，就是特殊性。
特殊性不是界限，所以它對待一個他物并不像對待它的一個彼岸那樣，如上面所指出的，它倒是普遍的東西自己特有的内在環節；因此，普遍的東西在特殊性中，并不是在一個他物那裡，而是完全在自己本身那裡。
特殊的東西包含普遍性，普遍性構成特殊的東西的實體；類在其屬中是不變的；各屬并不與普遍的東西相差異，而隻是彼此互相差異。
特殊的東西和它所對待的其他的特殊的東西，具有同一個普遍性。
同時，它們的差異，由于它們與普遍的東西同一之故，本身也是普遍的；差異就是總體。
&mdash&mdash所以特殊的東西不僅包含普遍的東西，而且也通過它的規定性展示了普遍的東西；在這種情況下，普遍的東西構成一個領域，特殊的東西必須窮盡這一領域。
當特殊規定性被認為是單純的差異時，這個總體就顯現為完全性。
就這種觀點而言，假如不再有更多的屬，那些屬就是完全的。
對它們說來，并不存在什麼内在的标準或原則，因為差異正是無統一的區别；普遍性就其自身說，是絕對的統一，而在無統一的區别裡，它卻僅僅是外在的反映，是一個不受限制的、偶然的完全性。
但差異又過渡為對立，過渡為差異物的一個内在的關系。
可是特殊性卻并非由于過渡而是這樣的内在關系，作為自在自為的普遍性；特殊性是在自身中的總體，是單純的規定性，本質上是原則。
特殊性除了由普遍的東西本身所建立的規定性而外，并沒有别的規定性，它并且是以下列的方式從普遍的東西裡發生的。
特殊的東西是普遍的東西本身，但它是後者的區别或說對一個他物的關系，是自己的向外映現；不過除了普遍的東西本身而外，并不存在什麼他物，使特殊的東西會有區别。
&mdash&mdash普遍的東西規定自己，所以它本身就是特殊的東西；規定性是它的區别：它隻是與自己相區别。
它的屬因此隻是：1）普遍的東西本身，2）特殊的東西。
普遍的東西作為概念，是它本身及其對立面，這個對立面重又是普遍的東西本身作為自己建立起來的規定性；普遍的東西侵占了它的對立面，并且在對立面中也就是在自己那裡。
所以普遍的東西是其差異的總體和原則，差異完全隻是由普遍的東西本身規定的。
因此，除了概念把自己放在旁邊，作為直接的、不曾規定的普遍性而外，就沒有别的真正的分類；正是這個不曾規定的東西造成了概念的規定性，或者使概念成為特殊的東西。
兩者都是特殊的東西，因此也是同列的。
兩者作為特殊的東西，又是與普遍的東西對立的被規定的東西；在這種情況下，兩者就稱為隸屬于普遍的東西。
但是，特殊的東西被規定為與普遍的東西對立，因此，這個普遍的東西本身畢竟也恰恰隻是對立物之一。
假如我們談起兩個對立物，那麼，我們也必須又說：它們兩個之構成特殊的東西，不僅是它們就外在反思看來在特殊的東西中是等同的，一起成為特殊的東西而已，而且它們的相互的規定性在本質上同時也隻是一個規定性，即否定性；這個規定性在普遍的東西中是單純的。
區别正如這裡所表明的那樣，它是在其概念中，從而是在其真理中。
以前的全部區别在概念中就具有這種統一。
正如它在有中是直接的區别時，它是作為一個他物的界限；正如它在反思中時，它是相對的區别，被建立為與自己的他物本質上相關；同樣，概念的統一在這裡也開始建立，但這個統一最初隻是在一個他物中的映象。
&mdash&mdash以前諸規定的過渡和消解，其真的意義隻是它們達到它們的概念，它們的真理；有、實有、某物、或整體與部分等等，實體與偶性、因與果，就其自身說，都是思想的規定；當它們每一個被認識到是在與它的他物或對立物的統一之中時，它們就被了解為被規定的概念。
&mdash&mdash例如整體與部分、因與果等等，就還不是差異的，即還不是相互規定為特殊的東西，因為它們固然自在地構成一個概念，但它們的統一還沒有達到普遍性形式；在這些關系中的區别，也同樣還不具有這樣的形式，即：區别是一個規定性。
例如因與果不是兩個差異的概念，而隻是一個被規定的概念，即因果性，正如每一概念都是一個單純的概念那樣。
就完全性而論，這裡也發生以下的情況：特殊性的被規定的東西，是完全在普遍和特殊的東西的區别之中，并且隻有這兩者才構成特殊的屬。
在自然界中，一個類當然不止有兩個屬，而這許多屬也同樣在彼此間不能有上面所指出的關系。
這就是自然界的無力，不能夠堅持并展示概念的嚴密性，就把自己在無概念的、盲目的多樣性消耗完了。
我們盡可以從自然的類、屬之繁多，從其形态之無限差異去驚歎自然，因為驚歎是沒有概念的，驚歎的對象也是無理性的東西。
因為自然是概念的外在之有，它就自由馳骛于品态萬殊之中，正如精神雖然有具備概念形态的概念，卻也使自身進入表象，在表象的無窮花樣中打轉轉。
許多自然的類或屬，除了精神在其想象中的肆意奇想而外，必須認為是沒有更高的類或屬了。
自然和精神兩者固然到處現出概念的痕迹和預感，但并未展示概念的真相，因為它們是概念自由的外在之有那個方面；概念之所以是絕對的威力，正因為它能夠自由解脫其區别而進入獨立的差異、外在的必然、偶然、臆斷、意見等形态，但這種形态卻必須認為不過是虛無的抽象方面而已。
如我們所看到的，特殊的東西的規定性是單純的，作為原則，但它雖是原則，卻也作為總體的環節，作為與其他規定性對立的規定性。
概念，當它規定或區别自己時，它就是否定地指向它的統一，并給予自己以其有的觀念環節之一的形式；作為被規定的概念，它就具有一個一般的實有。
但這個有不再意味着單純直接性，而是指普遍性，即通過絕對中介而與自身等同的直接性，它也同樣包含其他環節，如本質或自身反思。
這種普遍性就是抽象的普遍性，被規定的東西就是用它來加以籠罩的。
特殊的東西在本身中具有普遍性作為它的本質；但當區别的規定性建立起來從而具有有時，普遍性就是在區别中的形式，而規定性本身就是内容。
當區别作為本質的東西時，普遍性就變成形式；正如在相反的情況下，當區别在純粹的普遍的東西之中時，它就隻作為絕對否定性，不作為像建立起來的那樣的區别。
現在，規定性誠然是與另一規定性對立的抽象的東西；但另一規定性隻是普遍性本身，所以它也是抽象的普遍性；而概念的規定性，即特殊性，也仍然不過是被規定的普遍性。
概念在這種規定性中是外在于自身的；當概念是這樣在規定性中而外在于自身時，抽象普遍的東西便包含了概念的一切環節；它是1）普遍性，2）規定性，3）兩者的單純統一；但這統一是直接的統一，特殊性因此也不是作為總體。
特殊性自在地是這種總體和中介；它本質上是對他物排除的關系或否定、即另一規定性的揚棄，&mdash&mdash但這另一規定性隻是想當然地浮現着，因為它立即消失，并且表明自己是它的他物所應該是的東西。
所以，把這種普遍性造成抽象普遍性的，是這樣的情況，即：中介僅僅是條件，或中介不曾在本身中建立。
因為它不曾建立，抽象的東西的統一就有了直接性的形式，内容也有了對其普遍性漠不相關的形式，因為這個内容并不是作為絕對否定性的普遍這樣的總體。
因此，抽象普遍的東西誠然是概念，但卻是作為無概念的東西，作為本身不曾建立起來的概念。
假如談起一定的概念，那麼，通常純粹僅僅是指這樣一個抽象普遍的東西。
對于一般的概念，大多數人所了解的，也隻是這種無概念的概念，而知性則指這樣的概念的能力。
當證明在概念裡，即是說僅僅在規定裡進行時，證明就屬于這種知性。
因此，在概念裡這樣進行超不出有限性和必然之上；其最高的東西就是否定的無限的東西，是最高的本質[1]的抽象，這個最高的本質本身就是無規定性的規定性。
即使絕對的實體誠然不是這種空洞的抽象，就内容說，倒是總體，但因為它是沒有絕對形式的，它的最内在的真理并不構成概念，所以它是抽象的；盡管它是普遍與特殊或思維與相互外在[2]的同一，而這個同一并不是概念的規定性；倒是在概念的規定性之外，有一個知性，而且正因為這個知性在上述規定性之外，它當然是一個偶然的知性；在這個知性中，對這個知性說來，絕對實體就是在各種屬性和樣式之中了[3]。
此外，抽象并不像普通所說的那樣空洞；它是被規定的概念；它以某一規定性為内容；如以前提到過的，即使是最高的本質這個純粹抽象，也具有無規定性的規定性；但是，一個規定性，因為它應該與規定的東西對立，便是無規定性。
但是，當人們說出它[4]是什麼時，它應該是的那個東西[5]就揚棄了自身，它被說出是與規定性合而為一，并以這種方式用抽象來造成概念和它[6]的真理。
但是，每一被規定的概念，當它不包含總體而隻包含片面規定性時，它就總之是空洞的。
即使它也另有具體内容，例如人、國家、動物等，當它的規定性不是它的區别的原則時，那麼，它就仍然是空洞的；原則包含了概念發展及實在化的開端和本質；而任何另一種的概念規定性都是無結果的。
假如概念因此而總是被斥責為空洞，那麼，概念的絕對規定性就被誤解了，這種規定性就是概念的區别和概念因素中唯一真的内容。
這裡要提到一種情況，知性就由于這種情況近來受到輕視，比理性靠後多了，這就是知性分給規定性從而也分給有限性的那種僵硬。
這種僵硬就在于上述抽象普遍性的形式，規定性由于這種形式就成為不變的了。
因為質的規定性以及反思規定，在本質上都是有界限的，并且由于限制而具有對他物的關系，從而具有過渡和消逝的必然性。
但它們在知性中所具有的普遍性，給予它們以自身反思的形式，它們因此被剝去對他物的關系，變成不消逝的了。
假如在純概念中，這種永恒乃是屬于它的本質，那麼，它的抽象規定也隻就其形式說，是永恒的本質性而已；但其内容則不适合這個形式；因此，那些抽象規定不是真理，也不是不消逝的。
它們的内容不适合于形式，因為這個内容不是規定性本身作為普遍的，即不是作為概念區别的總體，或說并非本身就是整個形式；有限制的知性的形式，因此本身就是不完備的、即抽象的普遍性。
&mdash&mdash但是再進一步，就必須重視知性的無窮力量，它把具體物分離為抽象的規定性，掌握了區别的深度，同時，它也是使各規定性過渡的唯一的威力。
直觀的具體物也是總體，但卻是感性的總體，&mdash&mdash一個實在的材料，它在空間和時間中相互外在地、漠不相關地長存；具體物在這樣雜多而無統一之中，就是直觀的内容；這種雜多而無統一，當然不應該算作是具體物的功績和對可了解之物的優點。
具體物在直觀中所表明的可變性，已經暗示了普遍的東西。
從普遍的東西那裡來到直觀中的，隻是另一個同樣可變的東西，即隻是同樣的東西；進入它的位置并顯現的，并不是普遍的東西。
幾何、數學等科學的材料，把直觀的東西一齊帶來，但最不應該把這個直觀的東西算作對那些科學有功績，也不應該設想那些科學的命題由此而有了根據。
那些科學的材料倒是因此而性質較低；對形象和數字的直觀，無助于它們的科學，隻有對它們的思維，才能夠産生一門這樣的科學。
&mdash&mdash但是，直觀并不單純被了解為感性的東西，而且也被了解為客觀的總體，在這種情況下，它就是知性的直觀，即它并不以那在其外在存在中的實有為對象，而以在實有中不消逝的實在和真理那樣的東西為對象，&mdash&mdash實在，隻是當它本質上在概念中并為概念所規定時，才是理念[7]，其更詳細的性質将在以後看到。
直觀本身在概念以前就應該先有的東西，是外在的實在，無概念的東西，要通過概念才會獲得價值。
因此，由于知性展示了無窮的力量，它規定普遍的東西，或換句話說，它通過普遍性形式，分給本身立足不牢的規定性以僵硬的長在，所以，假如現在沒有更往前進，那并不是知性的過錯。
放任那些規定性如以上的狀态，不能夠通過與抽象普遍性對立的辯證力量、即通過那些規定性自己特有的本性、也就是通過它們的概念，把它們歸結為統一：這乃是理性的主觀的無力。
知性誠然通過抽象普遍性形式，給予它們這樣一個姑且說是有的堅硬，為它們在質的領域和反思領域裡所不具有的；但是知性通過這一單純化，同時使它們有了精神并磨砺它們，以緻它們恰恰是在這一頂點上才獲得消解自己并過渡為它們的對立物的那種能力。
任何事物所能達到的最高成熟狀态或階段，就是它在其中開始沒落的那個狀态或階段。
知性對規定性的僵硬，似乎碰了壁，但這種僵硬，或說不會消逝的形式，就是自身相關的普遍性。
但這普遍性卻是屬于概念所特有的；因此，有限物的消解就明顯處在消解本身之中和在無限的鄰近之中。
這種普遍性直接與有限物的規定性争辯，并且表示有限物與它不适合。
&mdash&mdash或者說，有限物的适合倒是已經呈現了；抽象的被規定的東西被建立為與普遍性合而為一；因此恰恰不是作為自身，而隻是作為它和普遍性的統一，即作為概念，假如作為自身，它就會僅僅是被規定的東西。
因此，把知性和理性分開，像通常所實行的那樣，從任何方面看，都必須加以譴責。
假如概念被當作是無理性的，那麼，倒不如說必須把理性看作是沒有能力在概念中去認識自己。
被規定的和抽象的概念是條件，或不如說是理性的本質的環節；有限物在普遍性中與自身相關，概念是有了精神的形式，有限物通過普遍性在這一形式中把自己燃燒着了，辯證地建立起來，從而是理性現象的開始。
以上所說，展示了在其真理中的被規定的概念，剩下來的就隻是要指出概念已經以此而被建立為什麼了。
&mdash&mdash區别是概念的本質的環節，但在純粹的普遍的東西中還沒有建立為概念，它在被規定的概念中獲得了自己的權利。
在普遍性形式中，與普遍性結合而成為單一的東西；這個被規定的普遍的東西是自身相關的規定性；被規定的規定性或絕對否定性自為地建立起來了。
但自身相關的規定性就是個别性。
正如普遍性已經自在自為地直接是特殊性，特殊性也同樣自在自為地直接是個别性，在後者堅持與前兩者對立的情形下，它就是概念的第三個環節，但卻又被看作是概念的絕對回歸到自身中去，同時也作為建立起來的概念本身的喪失。
注釋 假如要對概念計數，那麼，按照以上所說，普遍、特殊和個别就是三個被規定的概念。
前已指出要把握概念規定，數是一個不适當的形式，而對于概念本身，就更加頂不适當；數既然以一為根本，它就使被計數者成為完全隔離、完全彼此漠不相關的東西。
從以上所說就發生這樣情況：各種不同的被規定的概念，與其說是各自分散于數中，不如說隻是一個和同一個概念。
在其他普通邏輯書中，出現了好多的分類和種。
說：&ldquo按照質、量等等，有下列概念&rdquo，這樣來介紹屬，其支離抵牾是一目了然的。
這個&ldquo有&rdquo所表示的道理，不外是：找到了這些屬，它們按照經驗來表明自己。
以這種方式，便得到一門經驗的邏輯，&mdash&mdash一門古怪的科學，一種對理性的東西非理性的認識。
邏輯從這裡對于遵守自己的學說，給了一個很壞的榜樣；它容許為了自己，可以去幹與它頒布的&ldquo概念必須演繹，科學命題（有這許多、那許多種概念，這一命題也是）必須證明&rdquo這一規則相反的事。
&mdash&mdash康德哲學在這裡還犯了更大的支離抵牾的毛病，它為先驗邏輯從主觀邏輯借來範疇，作為所謂根本概念，這些範疇是從經驗上被納入主觀邏輯的。
康德哲學既然承認上述一點，所以就看不出為什麼先驗邏輯決定要這樣的科學去借而本身不立即從經驗上着手。
這裡試引幾點，如概念首先是就明白狀況分類的，即分為明白與晦澀，清楚與不清楚，充分與不充分。
這裡也可以采用完全的、多餘的以及其他等類廢話。
&mdash&mdash關于按明白狀況的分類，很快就表明了這個觀點及其有關的區别，是從心理的、不是從邏輯的規定取來的。
所謂明白的概念，應該使一個對象區别于另一對象；這樣一個東西還不能叫做概念，它不過是主觀的表象。
一個晦澀的概念是什麼，始終必須靠自己，否則它就會不晦澀，變成一個清楚的概念了。
&mdash&mdash清楚的概念應該是一個這樣的概念，即從它可以舉出若幹标志。
就此而論，它原本是被規定的概念。
标志，假如了解到其中的正确的東西，就不外是規定性，或者當概念與普遍性形式相區别時，它就是概念的單純的内容。
但标志最初并不恰巧具有這種更确切的意義，而一般地隻是一個第三者借以把一個對象或概念标識出來的規定；因此，它隻是一個很偶然的狀況。
總之，它并沒有把規定的内在和本質性表示出來，而是表示了規定與一個外在的知性的關系。
假如那個外在的知性真是一個知性，那麼，它就面臨着概念，而且唯有用在概念中的東西來标識概念。
假如标志與這裡的概念相區别，那麼，它就是一個記号或别的什麼屬于事情表象而不屬于其概念那樣的規定。
&mdash&mdash不清楚的概念是什麼，可以作為多餘而省略過去。
但充分的概念卻是較高的東西；在那裡原本浮現着概念與實在的一緻，這樣的東西不是概念本身而是理念。
假如清楚的概念的标志，确實應該是概念規定本身，那麼，邏輯遇到按另一分類而與複合的概念對立的那些單純的概念，就會陷于困境。
因為，假如從單純概念舉出一個真的、即内在的标志，那麼，就不是要把它看作單純概念，但假如從它舉不出标志，那麼，它就不是清楚的概念。
于是，明白的概念就來幫忙。
統一、實在之類的規定應該是單純概念，其理由當然不過是邏輯家無法找到那些概念的規定，因此隻好滿足于一個僅僅明白的概念，也就是說毫無概念。
對于定義，即對于概念的說明，一般都要求舉出類和屬差。
因此，定義所給的概念，不是作為什麼單純的東西，而是在數得出來的兩個組成部分之中。
但這樣的概念畢竟不應因此而是一個複合的概念。
&mdash&mdash在單純概念那裡，似乎浮現着抽象的單純性&mdash&mdash一種統一，它自身不包含區别和規定性，因此它也不是屬于概念的那種規定性。
隻要一個對象是在表象中，尤其是在記憶中，或者甚至是抽象的思想規定，它就可以是完全單純的。
即使本身最豐富的對象，例如精神、自然、世界、甚至上帝，完全無概念地用精神、自然、世界、上帝等單純名詞的同樣單純的表象去把握，當然就是某種單純的東西；意識可以停留在那裡，不更去突出特殊的規定或标志；但意識對象不應當始終是這些單純規定和表象或抽象的思想規定，而是應該形成概念，即它們的單純性應該以它們的内在區别來規定。
&mdash&mdash但複合的概念卻不比一塊木頭的鐵更好一點。
對于某個複合的東西，當然可以有一個概念，但一個複合的概念卻是比唯物論還更糟糕的東西，唯物論隻是把靈魂的實體當作是一個複合的東西，然而卻把思維了解作單純的。
不曾受教養的思考，一開頭總是落在複合上，作為完全外在的關系，它是可以用來觀察事物最壞的形式。
即使最低級的自然物，也一定是一個内在的統一體。
頂出乎意料的，是把最不真的實有形式，移栽到自我上、到概念上，這必須看作是不像樣的、野蠻的。
此外，概念還主要分為相反的與矛盾的。
&mdash&mdash假如在研究概念時所要幹的，是舉出有什麼被規定的概念，那麼，這就會引出一切可能的規定，&mdash&mdash因為一切規定都是概念，從而也都是被規定的概念，&mdash&mdash并且也會在概念的種類之下，把有的一切範疇，以及本質的一切規定，都列舉出來。
正像在各家邏輯中那樣，據說有肯定的、否定的、同一的、有條件的、必然的等等概念，而各随所好，這一家扯得多一些，那一家扯得少一些。
這些規定既然對于概念自身的本性說來，已經落在背後，因此，即使它們在概念那裡被引用，也不會出現在它們所特有的位置上，所以它們隻可容許膚淺的字面上的說明，在這裡是完全沒有興趣的。
&mdash&mdash相反的與矛盾的概念，&mdash&mdash這一區别主要将在這裡加以注意，&mdash&mdash是以差異和對立的反思規定為基礎。
上述概念被看作是特殊的兩種，即每一個概念自身都是僵硬的，對另一個漠不相關的，對其區别的辯證法和内在的虛無，沒有任何思想，似乎那成為相反的東西，并不必須同樣被規定為矛盾的。
它們所表示的反思形式的本性和本質的過渡，已經在它們自己的地方[8]考察過了。
在概念中，同一發展為普遍，區别發展為特殊，回到根據的對立發展為個别。
那些反思規定之在這些形式[9]中，也正如它們之在其概念中那樣。
普遍的東西證明自身不僅是同一的，同時又是差異的，或者，對特殊的和個别的說來，是相反的，進而與這兩者[10]對立，或也說是矛盾的；普遍的東西在這種對立中與兩者同一，是它們的真正根據，它們在這根據中被揚棄了。
關于特殊和個别，情況也與此相同，它們也同樣是反思規定的總體。
此外，概念也分為隸屬的和同列的；&mdash&mdash這一區别與概念規定相關較為密切，即普遍與特殊的關系，在那裡，這兩個名詞也曾附帶提到過。
不過，它們也習慣地經常同樣被認為是固定的關系，由此也提出了許多關于它們的毫無用處的命題。
關于此點最冗長的讨論，又是涉及相反和矛盾與隸屬和同列的關系。
當判斷是被規定的概念的關系時，在判斷那裡才會發生真的關系。
要比較這些規定而不去想想它們的辯證法和其規定的連續改變，或不如說在它們呈現着的對立規定的連結：這樣的方式隻會使&mdash&mdash關于它們間有否一緻的東西，好像這種一緻或不一緻是什麼孤立長存的東西似的&mdash&mdash整個的考察成為某種毫無益處、毫無分量的東西。
&mdash&mdash偉大的、對于掌握并組合較深刻的代數的量的比率有無限成績和銳敏的尤拉、尤其是枯燥的、理智的郎伯爾以及其他的人，都曾嘗試用線、形狀之類來标示這種概念規定關系；總之，人們指望把邏輯的關系方式提高到&mdash&mdash或不如說，實際上降低到一種計算法。
假如把符号的本性和符号所應該标示的東西相互比較一下，這種标示的嘗試就立刻現出本身是藐不足道的。
普遍、特殊、個别等概念規定，當然是差異的，和線或代數的字母一樣；&mdash&mdash再往前進，它們又是對立的，并且在這種情況下也容許加号和減号[11]。
但它們本身，尤其是它們的關系，&mdash&mdash即使停留在蘊含和附屬那樣的關系裡，也比字母和線及其關系、大小的相等和差異、加和減、相互重疊的線的位置或線連結所成的角和線所包括的各空間的位置等，其性質有本質的不同。
那一類對象，與上述概念規定對比，其特點就是：它們是互相外在的，具有一個僵硬的規定。
假如以概念與那些符号相應的方式來采用概念，那麼，概念就不再是概念了。
所以概念規定不是一個死氣沉沉的東西，像它們的關系本身所不屬的數和線那樣；它們是生機活潑的運動；一個方面有區别的規定性，對于另一個方面，也直接是内在的；在數和線那裡是全然矛盾的東西，對于概念的本性，卻是本質的。
&mdash&mdash高等數學，它也進展到無限物，并且容許矛盾，為了表達這樣的規定，便不能再使用以前的符号；為了标示兩縱座線無限接近這樣還很沒有概念的表象，或者，假如它要使一條弧線與無數的無限小的直線相等，它所做的事，不過是畫兩條互相外在的直線，或在一條弧線中畫直線但與弧又有差異；至于那裡問題所在的無限物，它卻付之于表象。
最初引起那個誤入迷途的嘗試的東西，主要是以為普遍、特殊、個别應該相互處于量的比率之中；普遍的東西被稱為比特殊的和個别的東西更廣泛，特殊的東西又比個别的東西更廣泛。
概念是具體的并且是最豐富的東西，因為它是以前規定、即有的範疇和反思規定的根據和總體；因此，那些規定當然也是在概念中發生的。
但是，假如在概念中還用那種抽象來堅持它們，假如普遍的東西較廣泛的範圍被認為是這樣，即普遍的東西是一個比特殊的和個别的東西更多的東西或更大的定量，那就完全誤解了概念的本性。
概念作為絕對的根據，是量的、但也同樣是質的可能性，即它的諸規定，就質而論，也同樣是有區别的；因此，假如這些規定單單在量的形式下建立起來，那就已經違反了它們的真理去觀察它們。
所以反思規定也還是一個相對的東西，其對立面也映現在這一規定中；它不是在外在比率中。
像一個定量那樣。
但概念比這一切都更多；它的規定是被規定的概念，在本質上自身就是一切規定的總體。
在數和空間的比率中，一切規定都各自分散，因此，想應用這些比率來把握上述内在的總體，是全然不适當的，這些比率不如說是能夠使用的最後的和最壞的媒介。
自然界比率，如磁性、顔色等比率，與上述不适當的應用相比，還會是無限更高、更真的符号。
人既然有語言作為理性所特有的關系媒介，而還要去尋找一個不完全的表達方式，并以此吃苦頭，那不過是閑來無事的奇想而已。
概念自身在本質上隻能以精神去把握，它不僅為精神所有，而且是精神的純粹本身。
想要通過空間形體和代數記号來幫助外在的眼睛、一個無概念的、機械的辦法或計算，以牢固地執着概念，那是白費氣力的。
任何其他用作符号的東西，也最多能像為上帝本性的符号那樣激起概念的預感和回聲罷了；但假如要認真地用符号來表示并認識概念，那麼，一切符号的外在的本性對此都是不相宜的，而其關系倒是反過來的，即：那在符号中是一更高規定的回聲的東西，要通過概念才會被認識，并且唯有抽掉那原定要表示概念的感性附加物，才能接近概念。
丙、個别的東西 如上面所看到的，個别已經由特殊建立了；特殊是被規定的普遍，因而是自身相關的規定性，被規定的被規定的東西。
1.因此，個别最初顯現為概念從其規定性出來的自身反思。
當概念的他有重又使自身成為一個他物，概念由此而恢複為與自身相等的東西但卻在絕對否定性的規定中時，個别就是概念通過自身的中介。
&mdash&mdash普遍的東西由于自身中的否定物而成為特殊的東西，那個否定物以前曾被規定為雙重的映現；當它是向内映現時，特殊的東西就仍然是一個普遍的東西，通過向外映現，特殊的東西就是一個被規定的東西；後一方面到普遍的東西中的回歸，是雙重的回歸：或者通過抽象丢掉特殊的東西，上升到更高和最高的類；或者通過個别，普遍的東西本身在規定性中下降到個别。
&mdash&mdash這裡出現了歧途，抽象離開了概念的道路，迷失于歧途，抛棄了真理。
抽象把自身升到它的更高和最高的普遍的東西，而這樣的東西不過是愈來愈變得沒有内容的表面：為抽象所輕侮的個别，卻是深度，概念在這個深度中把握自身并建立自身為概念。
普遍與特殊一方面顯現為個别之變的環節，另一方面，又如已經指出過的，它們本身又都是總體的概念，因此在個别中不過渡為一個他物，而隻是在個别中被建立為它們自在自為地所是的東西。
普遍的東西是自為的，因為它在自身中是絕對的中介，是僅僅作為絕對否定性那樣的自身關系。
當這種揚棄是一種外在的活動從而丢掉規定性時，普遍的東西就是抽象的普遍的東西。
因此，這個否定性雖然在抽象物中，但又在其外，作為抽象物的單純的條件；它就是抽象本身，這個抽象保持其普遍的東西與自身相對，普遍的東西因此自身沒有個别性，仍然是無概念的。
&mdash&mdash因為抽象離開其産物，即個别性、個體原則和人格，就無非達到了那些沒有生命和精神、沒有光色和分量的普遍性，所以它不能夠把握生命、精神、上帝&mdash&mdash以及純概念。
但概念的統一是如此其不可分，以至抽象産物，當它們要丢掉個别性時，本身反倒是個别的。
當概念的統一把具體物提高到普遍性，而又把普遍的東西僅僅了解為被規定的普遍性時，這就正是個别性，它是作為自身相關的規定性而發生的。
因此，抽象是具體物的分離及其規定的個别化；通過抽象所了解的，隻是個别的特性或環節；因為抽象的産物必定包含抽象本身所是的東西。
但抽象産物的這種個别性與概念的個别性的區别，就是：在抽象産物中，作為内容的個别的東西和作為形式的普遍的東西，是彼此差異的；&mdash&mdash正因為内容不是作為絕對形式，作為概念本身，而形式也不是作為形式的總體。
&mdash&mdash但這一較詳細的觀察，也表明了抽象的東西本身是個别内容和抽象普遍性的統一，因此也就是具體的東西，即它所想要是的東西的反面。
出于同一的理由，特殊的東西也是個别的東西，因為它是被規定的普遍的東西，反過來說，個别的東西也同樣是特殊的東西，因為它是被規定的普遍的東西。
假如堅持這種抽象規定性，那麼，概念便有了三個特殊的規定，即普遍、特殊和個别；按前面所說，隻有普遍和特殊被提出來作為特殊的屬。
當個别性就是概念作為否定物而回歸到自身時，那麼，抽象便真正在這種從抽象的回歸中揚棄了，而這種從抽象的回歸本身便能夠與其他環節并列，算作一個漠不相關的環節。
假如個别被提出作為特殊的概念規定之一，那麼，特殊便是把一切規定都概括在自身中總體；它作為這個總體，又正是一切規定[12]的具體物，即個别性本身。
它是具體物，但就以前注意過的方面說，又作為被規定的普遍；所以它是直接的統一，在這個統一中，這些環節[13]沒有一個被建立為有區别或進行規定的東西，它就以這種形式來構成形式推論的中項。
很顯然，在以上對概念的說明中所作出的每一規定，都直接消解了，并且消失于它的其他規定之中。
每一區别都在它所要孤立并堅持的那種觀察中融混了。
區别為了單純的表象，曾把抽象的進行孤立起來，唯有這種表象才能夠分别堅持普遍、特殊和個别；所以它們是可以計數的，而為了進一步的區别，表象便抓住了&ldquo有&rdquo的全然外在的區别，即最最與這裡不相幹的量。
&mdash&mdash在個别中，概念規定的不可分離性那種真關系建立起來了；因為這種不可分離性，作為否定之否定，既包含概念規定的對立，也包含在自己的根據中或統一中的概念；每一規定都與它的另一規定一齊消融了。
因為普遍性在這個反思中是自在自為的，
&mdash&mdash第一，概念的區别或建立起來之有本身最初是單純的，并且隻是一個映象，所以區别的環節都直接是概念的總體，并且隻是概念本身。
第二，但是，因為概念是絕對否定性，所以它分裂自己，并把自身建立為自己的否定物或自己的他物；誠然，因為概念才不過是直接的概念，這種建立或區别就具有下列的規定：環節彼此漠不相關，各為自己；概念的統一在這種劃分中還隻是外在的關系。
這樣，概念作為其被建立為獨立的和漠不相關的環節的關系，就是判斷。
第三，判斷固然包含着那個消失于其獨立環節中的概念的統一，但這個統一并非建立起來的。
這個統一将通過那個由此而成為推理的判斷的辯證運動，變為建立起來的而達到完全建立起來的概念；因為在推理中既把它的環節建立為獨立的端項，也同樣建立了為這些端項的中介的統一。
但是，當這個統一本身直接作為聯合的中項，而環節作為獨立的端項最初彼此對立的時候，這種在形式推理中的矛盾的關系便揚棄自身，而概念的完成便過渡到總體的統一之中，概念的主觀性也過渡到它的客觀性之中。
第一章概念 一般概念能力通常由知性來表現，在這種情況下，知性是與判斷力和推理能力、即形式的理性相區别的。
但它主要是與理性對立的；可是在這種情況下，知性并不是指一般概念能力，而是指表象所統治的被規定的概念的能力，好像概念隻是一個被規定的東西似的。
假如知性在這種意義下與形式的判斷力和形式的理性相區别，那麼，它就必須當作是個别被規定的概念的能力。
因為當判斷和推論（或理性）是在抽象的概念規定性形式之下時，它們本身就不過是形式的東西，隻是一個知性的東西。
但概念在這裡原本不是被當作單純抽象被規定的東西；因此，知性與理性相區别，隻是這樣的，即：知性隻是一般概念的能力。
現在這裡所要考察的這種普遍的概念，包含三個環節：普遍，特殊和個别。
概念在進行區别中對自己所給予的區别和規定，構成了上面叫做建立起來之有那個方面。
因為這個建立起來之有在概念中與自在自為之有同一，所以那些環節每一個都既是整個的概念，即被規定的概念，又是概念的一個規定。
第一，概念是純概念或普遍性的規定。
但純粹的或普遍的概念也隻是一個被規定的或特殊的概念，它自己與其他概念并列。
因為概念是總體，即在其一般性或純粹的自身同一關系中，本質上是進行規定和區别，所以它自身中就具有标準，由标準而具有自身同一的形式；當這個形式滲透一切環節，并在自身中包括一切環節時，同時又直接把自身規定為僅僅與環節的區别相對立的普遍的東西。
第二，這樣一來，概念就是作為這種特殊的或被規定的概念，即被建立為與其他概念相區别的概念。
第三，個别就是從區别出發而在絕對否定性中自身反思的概念。
這種概念同時又是環節，它在環節中從它的同一過渡到它的他有，變成判斷。
甲、普遍的概念 純概念是絕對無限的、無條件的和自由的東西。
在這以概念為其内容的研讨時，必須再一次回溯概念的發生史。
本質是從有變成的，概念又是從本質變成的，因而也是從有變成的。
但這個變卻具有它本身的反作用的意義，所以那變成的東西反倒是無條件的和原始的東西。
有在其到本質的過渡中變成了一個映象或建立起來之有，而變或過渡到他物，也變成了建立；反之，建立或本質的反思又揚棄了自己，并且把自己恢複成為一個非建立起來的、原始的有。
概念是以下環節的互相滲透，即：質的和原始的有的東西隻是作為建立，隻是作為自身回歸，而這個純粹的自身反思也完全是成為他物的變或規定性，它因此也同樣是無限的、自身相關的規定性。
因此，概念最初是絕對的自身同一，這個同一隻有作為否定之否定，或說作為否定性與自身的無限統一，才是這樣。
概念的純粹自身關系由于通過否定性來建立自己而是這種關系，它就是概念的普遍性。
既然普遍性是頂單純的規定，它好像就不能夠有任何說明；因為說明必須卷入規定和區别并對要說明的對象加以賓詞，而單純的東西用這種辦法則與其說是被說明了，不如說是被改變了。
然而成為一個這樣單純的東西，正是普遍的東西的本性，這樣單純的東西由于絕對否定性，自身中包含着最高的區别和規定。
有作為直接的有，是單純的；因此它是一個僅僅被意謂着的有，不能夠說出它是什麼；所以它直接與它的他物，即非有，合而為一。
成為一個這樣單純的東西而直接消失于其對立面中，這正是有的概念：這個概念就是變；另一方面，普遍的東西是單純的東西，後者自身同樣又是最豐富的東西；因為它是概念。
因此，第一，它是單純的自身關系；它隻是在自身中。
但是，第二，這種同一自身是絕對的中介，而不是一個有中介的東西。
一個有中介的、即抽象的、與特殊及個别相對立的普遍的東西，要在被規定的概念那裡才會談到。
&mdash&mdash但抽象的東西也已經包含以下一點，即：為了保持它，便要丢掉具體物的其他規定。
這些規定，作為規定，本來就是否定；再者，丢掉它們也同樣是在進行否定。
所以在抽象的東西那裡，也同樣出現了否定之否定。
但要設想這個雙重化的否定像是在那個抽象的東西之外似的，并且其他被丢掉的具體物的特性既似乎與成為抽象的東西的内容的那個被保持的特性有差異，而實施丢掉其餘特性和保留一個特性也似乎是在特性之外進行的。
普遍的東西還沒有把自身規定為對那一運動這樣的外在性；它本身還是那個絕對的中介，而那個中介正是否定之否定或絕對的否定性。
依照這種原始的統一，第一個否定物或規定，最初并不是對于普遍的東西的限制，而是普遍的東西在其中保持自身，并且肯定地與自身同一。
有的各範疇曾經作為概念，本質上是這些規定在其限制或他有中與自身的同一；但這個同一僅僅自在地是概念，還不曾表現出來。
因此，這樣的質的規定便沉沒于它的其他規定之中，并以一個與它有差異的規定為其真理。
普遍的東西則與此相反，即使它把自己建立為一個規定，它在規定中也仍然是它所是的東西。
它是它所在的具體物的靈魂，不受障礙，在具體物的多樣性和差異性中仍等同于自身。
它将不被一起卷入變中，而不被擾亂地通過了變仍舊繼續自己，并且有保持自身不變、不朽的力量。
但它也不僅在它的他物中映現，像反思規定那樣。
反思規定作為一個相對的東西，不僅與自身相關，而且是一種對待；它在它的他物中宣告自己，而僅僅在他物中才會映現；這一個在另一個中映現或相互的規定，在其獨立性那裡具有一個外在活動的形式。
&mdash&mdash反之，普遍的東西則被建立為其規定的本質，是規定自己特有的肯定的本性。
因為構成普遍的東西的否定物的那個規定，在概念中完全隻是作為建立起來之有，或本質上同時隻是作為否定物的否定物，而且那個規定隻是作為否定物與自身的同一，這個同一就是普遍的東西。
在這種情況下，普遍的東西也是其規定的實體，所以那對于這樣的實體是偶然的東西，卻是概念的以自身為中介，是概念自己特有的内在反思。
這種中介把偶然的東西提高到必然，是表現出來了的關系；概念不是無形式的實體那種無底深淵，也不是相互差異并限制自身的事物和狀況的内在同一，而是作為絕對否定性在制作形式，進行創造，并且因為規定不是作為限制，而全然既是作為已揚棄的規定，又是作為建立起來之有，所以映象是作為同一的東西的現象那樣的現象。
因此，普遍的東西是自由的威力；它是它本身并且侵占了它的他物，但不是作為一個暴力的東西，反而是暴力震蕩之中安靜地留在自己那裡。
正如它被稱為自由的威力那樣，它也可以稱為自由的愛和無限制的天福，因為它自己對待相區别的東西就隻是像對待它自己那樣，在相區别的東西中它就回到自身了。
方才提到過規定性，盡管概念才僅僅作為普遍的東西，僅僅與自身同一，還沒有進到規定性。
但談到普遍的東西，就不能不談到規定性，規定性更确切地說，即特殊和個别；因為普遍的東西在其絕對否定性中自在自為地包含着規定性；所以假如在普遍的東西那裡談到規定性，那并不是從外面加進去的。
普遍的東西，作為一般的否定性或按照第一個直接的否定說，就在自己裡面具有作為特殊性那樣的一般規定性；作為第二次普遍的東西，作為否定之否定，它就是絕對的規定性，或說個别性及具體化。
&mdash&mdash因此，普遍的東西是概念的總體，它是具體的東西，不是空洞的東西，倒是由于它的概念而有内容，&mdash&mdash不僅它在這一内容中保持着自己，而且這一内容對它說來，也是固有的和内在的。
它當然也可以抽去内容；但這樣所獲得的，就并非概念的普遍的東西，而是抽象的東西，是概念一個孤立的、不完全的環節，并不具有真理。
普遍的東西之作為總體，較詳細地說，就是這樣發生的。
當它自身具有規定性時，規定性就不僅是第一個否定，而且也是這個否定的自身反思。
普遍的東西連同那就其自身而論的第一個否定，就是特殊的東西。
下面即将加以考察；但它在這一規定性中，本質上還是普遍的東西，這裡還必須了解到這個方面。
&mdash&mdash即是：這種規定性，作為概念中總體的反思，是雙重的映象，一方面是向外的映象，即在他物中的反思；另一方面是向内的映象，即自身反思。
那個外在的映現造成一個對他物的區别；普遍的東西依此區别就有了特殊性，這個特殊性在一個更高的普遍的東西中便消解了。
在這種情況下，普遍的東西現在也隻是一個相對普遍的東西，它并未失去它的普遍特性；它在其規定性中保持自身，不止于是在與規定性的連結中僅僅對規定性仍然漠不相關而已，&mdash&mdash假如是那樣，它便隻是與規定性綜合起來的，&mdash&mdash而且它還是上面所稱為向内的映現那樣的東西。
規定性作為被規定的概念，是從外在性折回到自身；它是固有的、内在的特性；由于這個特性為普遍性所接納、所滲透，以同等的範圍與普遍性同一，并同樣滲透普遍性，所以特性是一個本質的東西；特性屬于類，它是作為與普遍的東西不相分離的規定性。
在這種情況下，特性便不是一個還向外去的限制，而是肯定的，因為它由于普遍性而處于自由的自身關系之中。
所以即使是被規定的概念，它自身也仍然是無限自由的概念。
類依據另一方面，通過其被規定的特性而劃出界限；關于這另一方面，我們曾經注意過：類作為較低的類，會在一更高的普遍的東西中消解。
這個更高的普遍的東西也可以再被了解為類，但卻是更抽象的類，不過這僅僅始終屬于被規定的概念向外去的那個方面。
那向外去的方面在真正更高的普遍的東西中，就回轉來向内；這個更高的普遍的東西就是第二否定，規定性在第二個否定中完全隻是作為建立起來的東西或作為映象。
生命、自我、精神、絕對概念都不是僅僅作為更高的類那樣的普遍的東西，而是具體的東西，其規定性也不是屬或較低的類，而是在其實在中就全然隻是在自身中并為自身所充實。
在這種情況下，生命、自我、有限的精神當然也隻是被規定的概念，所以它們就在被了解為真正絕對的概念、無限精神的理念那個普遍的東西中，絕對地消解了，絕對概念的建立起來之有是無限的、透明的實在，概念在這個建立起來之有中直觀其創造物，而在那無限透明的實在中直觀它自身。
真正無限的普遍的東西，自身既是特殊性，又是個别性；它作為特殊性，是首先要仔細考察的。
它自由規定自身；它的有限化不是過渡，過渡隻是在&ldquo有&rdquo的領域才有地位；作為自身相關的絕對否定性，它是創造的威力。
作為這種威力，它自身是在進行區别，而進行區别又是在進行規定，因為進行區别是在與普遍性合而為一的。
因此，它是本身作為普遍的、自身相關的區别之建立。
那些區别由此而變為固定的、孤立的區别。
有限物的孤立的長在，以前把自身規定為它的自為之有，也規定為物性、實體，這種長在在其真理中就是普遍性，無限的概念就是用普遍性形式來籠罩其區别，&mdash&mdash這一形式正是概念自己的諸區别&mdash&mdash。
概念的創造，對于它，隻有從概念本身這一最内在的核心去理解。
乙、特殊的概念 規定性本身屬于有和質的東西；它作為概念的規定性，就是特殊性。
特殊性不是界限，所以它對待一個他物并不像對待它的一個彼岸那樣，如上面所指出的，它倒是普遍的東西自己特有的内在環節；因此，普遍的東西在特殊性中，并不是在一個他物那裡，而是完全在自己本身那裡。
特殊的東西包含普遍性，普遍性構成特殊的東西的實體；類在其屬中是不變的；各屬并不與普遍的東西相差異，而隻是彼此互相差異。
特殊的東西和它所對待的其他的特殊的東西，具有同一個普遍性。
同時，它們的差異，由于它們與普遍的東西同一之故，本身也是普遍的；差異就是總體。
&mdash&mdash所以特殊的東西不僅包含普遍的東西，而且也通過它的規定性展示了普遍的東西；在這種情況下，普遍的東西構成一個領域，特殊的東西必須窮盡這一領域。
當特殊規定性被認為是單純的差異時，這個總體就顯現為完全性。
就這種觀點而言，假如不再有更多的屬，那些屬就是完全的。
對它們說來，并不存在什麼内在的标準或原則，因為差異正是無統一的區别；普遍性就其自身說，是絕對的統一，而在無統一的區别裡，它卻僅僅是外在的反映，是一個不受限制的、偶然的完全性。
但差異又過渡為對立，過渡為差異物的一個内在的關系。
可是特殊性卻并非由于過渡而是這樣的内在關系，作為自在自為的普遍性；特殊性是在自身中的總體，是單純的規定性，本質上是原則。
特殊性除了由普遍的東西本身所建立的規定性而外，并沒有别的規定性，它并且是以下列的方式從普遍的東西裡發生的。
特殊的東西是普遍的東西本身，但它是後者的區别或說對一個他物的關系，是自己的向外映現；不過除了普遍的東西本身而外，并不存在什麼他物，使特殊的東西會有區别。
&mdash&mdash普遍的東西規定自己，所以它本身就是特殊的東西；規定性是它的區别：它隻是與自己相區别。
它的屬因此隻是：1）普遍的東西本身，2）特殊的東西。
普遍的東西作為概念，是它本身及其對立面，這個對立面重又是普遍的東西本身作為自己建立起來的規定性；普遍的東西侵占了它的對立面，并且在對立面中也就是在自己那裡。
所以普遍的東西是其差異的總體和原則，差異完全隻是由普遍的東西本身規定的。
因此，除了概念把自己放在旁邊，作為直接的、不曾規定的普遍性而外，就沒有别的真正的分類；正是這個不曾規定的東西造成了概念的規定性，或者使概念成為特殊的東西。
兩者都是特殊的東西，因此也是同列的。
兩者作為特殊的東西，又是與普遍的東西對立的被規定的東西；在這種情況下，兩者就稱為隸屬于普遍的東西。
但是，特殊的東西被規定為與普遍的東西對立，因此，這個普遍的東西本身畢竟也恰恰隻是對立物之一。
假如我們談起兩個對立物，那麼，我們也必須又說：它們兩個之構成特殊的東西，不僅是它們就外在反思看來在特殊的東西中是等同的，一起成為特殊的東西而已，而且它們的相互的規定性在本質上同時也隻是一個規定性，即否定性；這個規定性在普遍的東西中是單純的。
區别正如這裡所表明的那樣，它是在其概念中，從而是在其真理中。
以前的全部區别在概念中就具有這種統一。
正如它在有中是直接的區别時，它是作為一個他物的界限；正如它在反思中時，它是相對的區别，被建立為與自己的他物本質上相關；同樣，概念的統一在這裡也開始建立，但這個統一最初隻是在一個他物中的映象。
&mdash&mdash以前諸規定的過渡和消解，其真的意義隻是它們達到它們的概念，它們的真理；有、實有、某物、或整體與部分等等，實體與偶性、因與果，就其自身說，都是思想的規定；當它們每一個被認識到是在與它的他物或對立物的統一之中時，它們就被了解為被規定的概念。
&mdash&mdash例如整體與部分、因與果等等，就還不是差異的，即還不是相互規定為特殊的東西，因為它們固然自在地構成一個概念，但它們的統一還沒有達到普遍性形式；在這些關系中的區别，也同樣還不具有這樣的形式，即：區别是一個規定性。
例如因與果不是兩個差異的概念，而隻是一個被規定的概念，即因果性，正如每一概念都是一個單純的概念那樣。
就完全性而論，這裡也發生以下的情況：特殊性的被規定的東西，是完全在普遍和特殊的東西的區别之中，并且隻有這兩者才構成特殊的屬。
在自然界中，一個類當然不止有兩個屬，而這許多屬也同樣在彼此間不能有上面所指出的關系。
這就是自然界的無力，不能夠堅持并展示概念的嚴密性，就把自己在無概念的、盲目的多樣性消耗完了。
我們盡可以從自然的類、屬之繁多，從其形态之無限差異去驚歎自然，因為驚歎是沒有概念的，驚歎的對象也是無理性的東西。
因為自然是概念的外在之有，它就自由馳骛于品态萬殊之中，正如精神雖然有具備概念形态的概念，卻也使自身進入表象，在表象的無窮花樣中打轉轉。
許多自然的類或屬，除了精神在其想象中的肆意奇想而外，必須認為是沒有更高的類或屬了。
自然和精神兩者固然到處現出概念的痕迹和預感，但并未展示概念的真相，因為它們是概念自由的外在之有那個方面；概念之所以是絕對的威力，正因為它能夠自由解脫其區别而進入獨立的差異、外在的必然、偶然、臆斷、意見等形态，但這種形态卻必須認為不過是虛無的抽象方面而已。
如我們所看到的，特殊的東西的規定性是單純的，作為原則，但它雖是原則，卻也作為總體的環節，作為與其他規定性對立的規定性。
概念，當它規定或區别自己時，它就是否定地指向它的統一，并給予自己以其有的觀念環節之一的形式；作為被規定的概念，它就具有一個一般的實有。
但這個有不再意味着單純直接性，而是指普遍性，即通過絕對中介而與自身等同的直接性，它也同樣包含其他環節，如本質或自身反思。
這種普遍性就是抽象的普遍性，被規定的東西就是用它來加以籠罩的。
特殊的東西在本身中具有普遍性作為它的本質；但當區别的規定性建立起來從而具有有時，普遍性就是在區别中的形式，而規定性本身就是内容。
當區别作為本質的東西時，普遍性就變成形式；正如在相反的情況下，當區别在純粹的普遍的東西之中時，它就隻作為絕對否定性，不作為像建立起來的那樣的區别。
現在，規定性誠然是與另一規定性對立的抽象的東西；但另一規定性隻是普遍性本身，所以它也是抽象的普遍性；而概念的規定性，即特殊性，也仍然不過是被規定的普遍性。
概念在這種規定性中是外在于自身的；當概念是這樣在規定性中而外在于自身時，抽象普遍的東西便包含了概念的一切環節；它是1）普遍性，2）規定性，3）兩者的單純統一；但這統一是直接的統一，特殊性因此也不是作為總體。
特殊性自在地是這種總體和中介；它本質上是對他物排除的關系或否定、即另一規定性的揚棄，&mdash&mdash但這另一規定性隻是想當然地浮現着，因為它立即消失，并且表明自己是它的他物所應該是的東西。
所以，把這種普遍性造成抽象普遍性的，是這樣的情況，即：中介僅僅是條件，或中介不曾在本身中建立。
因為它不曾建立，抽象的東西的統一就有了直接性的形式，内容也有了對其普遍性漠不相關的形式，因為這個内容并不是作為絕對否定性的普遍這樣的總體。
因此，抽象普遍的東西誠然是概念，但卻是作為無概念的東西，作為本身不曾建立起來的概念。
假如談起一定的概念，那麼，通常純粹僅僅是指這樣一個抽象普遍的東西。
對于一般的概念，大多數人所了解的，也隻是這種無概念的概念，而知性則指這樣的概念的能力。
當證明在概念裡，即是說僅僅在規定裡進行時，證明就屬于這種知性。
因此，在概念裡這樣進行超不出有限性和必然之上；其最高的東西就是否定的無限的東西，是最高的本質[1]的抽象，這個最高的本質本身就是無規定性的規定性。
即使絕對的實體誠然不是這種空洞的抽象，就内容說，倒是總體，但因為它是沒有絕對形式的，它的最内在的真理并不構成概念，所以它是抽象的；盡管它是普遍與特殊或思維與相互外在[2]的同一，而這個同一并不是概念的規定性；倒是在概念的規定性之外，有一個知性，而且正因為這個知性在上述規定性之外，它當然是一個偶然的知性；在這個知性中，對這個知性說來，絕對實體就是在各種屬性和樣式之中了[3]。
此外，抽象并不像普通所說的那樣空洞；它是被規定的概念；它以某一規定性為内容；如以前提到過的，即使是最高的本質這個純粹抽象，也具有無規定性的規定性；但是，一個規定性，因為它應該與規定的東西對立，便是無規定性。
但是，當人們說出它[4]是什麼時，它應該是的那個東西[5]就揚棄了自身，它被說出是與規定性合而為一，并以這種方式用抽象來造成概念和它[6]的真理。
但是，每一被規定的概念，當它不包含總體而隻包含片面規定性時，它就總之是空洞的。
即使它也另有具體内容，例如人、國家、動物等，當它的規定性不是它的區别的原則時，那麼，它就仍然是空洞的；原則包含了概念發展及實在化的開端和本質；而任何另一種的概念規定性都是無結果的。
假如概念因此而總是被斥責為空洞，那麼，概念的絕對規定性就被誤解了，這種規定性就是概念的區别和概念因素中唯一真的内容。
這裡要提到一種情況，知性就由于這種情況近來受到輕視，比理性靠後多了，這就是知性分給規定性從而也分給有限性的那種僵硬。
這種僵硬就在于上述抽象普遍性的形式，規定性由于這種形式就成為不變的了。
因為質的規定性以及反思規定，在本質上都是有界限的，并且由于限制而具有對他物的關系，從而具有過渡和消逝的必然性。
但它們在知性中所具有的普遍性，給予它們以自身反思的形式，它們因此被剝去對他物的關系，變成不消逝的了。
假如在純概念中，這種永恒乃是屬于它的本質，那麼，它的抽象規定也隻就其形式說，是永恒的本質性而已；但其内容則不适合這個形式；因此，那些抽象規定不是真理，也不是不消逝的。
它們的内容不适合于形式，因為這個内容不是規定性本身作為普遍的，即不是作為概念區别的總體，或說并非本身就是整個形式；有限制的知性的形式，因此本身就是不完備的、即抽象的普遍性。
&mdash&mdash但是再進一步，就必須重視知性的無窮力量，它把具體物分離為抽象的規定性，掌握了區别的深度，同時，它也是使各規定性過渡的唯一的威力。
直觀的具體物也是總體，但卻是感性的總體，&mdash&mdash一個實在的材料，它在空間和時間中相互外在地、漠不相關地長存；具體物在這樣雜多而無統一之中，就是直觀的内容；這種雜多而無統一，當然不應該算作是具體物的功績和對可了解之物的優點。
具體物在直觀中所表明的可變性，已經暗示了普遍的東西。
從普遍的東西那裡來到直觀中的，隻是另一個同樣可變的東西，即隻是同樣的東西；進入它的位置并顯現的，并不是普遍的東西。
幾何、數學等科學的材料，把直觀的東西一齊帶來，但最不應該把這個直觀的東西算作對那些科學有功績，也不應該設想那些科學的命題由此而有了根據。
那些科學的材料倒是因此而性質較低；對形象和數字的直觀，無助于它們的科學，隻有對它們的思維，才能夠産生一門這樣的科學。
&mdash&mdash但是，直觀并不單純被了解為感性的東西，而且也被了解為客觀的總體，在這種情況下，它就是知性的直觀，即它并不以那在其外在存在中的實有為對象，而以在實有中不消逝的實在和真理那樣的東西為對象，&mdash&mdash實在，隻是當它本質上在概念中并為概念所規定時，才是理念[7]，其更詳細的性質将在以後看到。
直觀本身在概念以前就應該先有的東西，是外在的實在，無概念的東西，要通過概念才會獲得價值。
因此，由于知性展示了無窮的力量，它規定普遍的東西，或換句話說，它通過普遍性形式，分給本身立足不牢的規定性以僵硬的長在，所以，假如現在沒有更往前進，那并不是知性的過錯。
放任那些規定性如以上的狀态，不能夠通過與抽象普遍性對立的辯證力量、即通過那些規定性自己特有的本性、也就是通過它們的概念，把它們歸結為統一：這乃是理性的主觀的無力。
知性誠然通過抽象普遍性形式，給予它們這樣一個姑且說是有的堅硬，為它們在質的領域和反思領域裡所不具有的；但是知性通過這一單純化，同時使它們有了精神并磨砺它們，以緻它們恰恰是在這一頂點上才獲得消解自己并過渡為它們的對立物的那種能力。
任何事物所能達到的最高成熟狀态或階段，就是它在其中開始沒落的那個狀态或階段。
知性對規定性的僵硬，似乎碰了壁，但這種僵硬，或說不會消逝的形式，就是自身相關的普遍性。
但這普遍性卻是屬于概念所特有的；因此，有限物的消解就明顯處在消解本身之中和在無限的鄰近之中。
這種普遍性直接與有限物的規定性争辯，并且表示有限物與它不适合。
&mdash&mdash或者說，有限物的适合倒是已經呈現了；抽象的被規定的東西被建立為與普遍性合而為一；因此恰恰不是作為自身，而隻是作為它和普遍性的統一，即作為概念，假如作為自身，它就會僅僅是被規定的東西。
因此，把知性和理性分開，像通常所實行的那樣，從任何方面看，都必須加以譴責。
假如概念被當作是無理性的，那麼，倒不如說必須把理性看作是沒有能力在概念中去認識自己。
被規定的和抽象的概念是條件，或不如說是理性的本質的環節；有限物在普遍性中與自身相關，概念是有了精神的形式，有限物通過普遍性在這一形式中把自己燃燒着了，辯證地建立起來，從而是理性現象的開始。
以上所說，展示了在其真理中的被規定的概念，剩下來的就隻是要指出概念已經以此而被建立為什麼了。
&mdash&mdash區别是概念的本質的環節，但在純粹的普遍的東西中還沒有建立為概念，它在被規定的概念中獲得了自己的權利。
在普遍性形式中，與普遍性結合而成為單一的東西；這個被規定的普遍的東西是自身相關的規定性；被規定的規定性或絕對否定性自為地建立起來了。
但自身相關的規定性就是個别性。
正如普遍性已經自在自為地直接是特殊性，特殊性也同樣自在自為地直接是個别性，在後者堅持與前兩者對立的情形下，它就是概念的第三個環節，但卻又被看作是概念的絕對回歸到自身中去，同時也作為建立起來的概念本身的喪失。
注釋 假如要對概念計數，那麼，按照以上所說，普遍、特殊和個别就是三個被規定的概念。
前已指出要把握概念規定，數是一個不适當的形式，而對于概念本身，就更加頂不适當；數既然以一為根本，它就使被計數者成為完全隔離、完全彼此漠不相關的東西。
從以上所說就發生這樣情況：各種不同的被規定的概念，與其說是各自分散于數中，不如說隻是一個和同一個概念。
在其他普通邏輯書中，出現了好多的分類和種。
說：&ldquo按照質、量等等，有下列概念&rdquo，這樣來介紹屬，其支離抵牾是一目了然的。
這個&ldquo有&rdquo所表示的道理，不外是：找到了這些屬，它們按照經驗來表明自己。
以這種方式，便得到一門經驗的邏輯，&mdash&mdash一門古怪的科學，一種對理性的東西非理性的認識。
邏輯從這裡對于遵守自己的學說，給了一個很壞的榜樣；它容許為了自己，可以去幹與它頒布的&ldquo概念必須演繹，科學命題（有這許多、那許多種概念，這一命題也是）必須證明&rdquo這一規則相反的事。
&mdash&mdash康德哲學在這裡還犯了更大的支離抵牾的毛病，它為先驗邏輯從主觀邏輯借來範疇，作為所謂根本概念，這些範疇是從經驗上被納入主觀邏輯的。
康德哲學既然承認上述一點，所以就看不出為什麼先驗邏輯決定要這樣的科學去借而本身不立即從經驗上着手。
這裡試引幾點，如概念首先是就明白狀況分類的，即分為明白與晦澀，清楚與不清楚，充分與不充分。
這裡也可以采用完全的、多餘的以及其他等類廢話。
&mdash&mdash關于按明白狀況的分類，很快就表明了這個觀點及其有關的區别，是從心理的、不是從邏輯的規定取來的。
所謂明白的概念，應該使一個對象區别于另一對象；這樣一個東西還不能叫做概念，它不過是主觀的表象。
一個晦澀的概念是什麼，始終必須靠自己，否則它就會不晦澀，變成一個清楚的概念了。
&mdash&mdash清楚的概念應該是一個這樣的概念，即從它可以舉出若幹标志。
就此而論，它原本是被規定的概念。
标志，假如了解到其中的正确的東西，就不外是規定性，或者當概念與普遍性形式相區别時，它就是概念的單純的内容。
但标志最初并不恰巧具有這種更确切的意義，而一般地隻是一個第三者借以把一個對象或概念标識出來的規定；因此，它隻是一個很偶然的狀況。
總之，它并沒有把規定的内在和本質性表示出來，而是表示了規定與一個外在的知性的關系。
假如那個外在的知性真是一個知性，那麼，它就面臨着概念，而且唯有用在概念中的東西來标識概念。
假如标志與這裡的概念相區别，那麼，它就是一個記号或别的什麼屬于事情表象而不屬于其概念那樣的規定。
&mdash&mdash不清楚的概念是什麼，可以作為多餘而省略過去。
但充分的概念卻是較高的東西；在那裡原本浮現着概念與實在的一緻，這樣的東西不是概念本身而是理念。
假如清楚的概念的标志，确實應該是概念規定本身，那麼，邏輯遇到按另一分類而與複合的概念對立的那些單純的概念，就會陷于困境。
因為，假如從單純概念舉出一個真的、即内在的标志，那麼，就不是要把它看作單純概念，但假如從它舉不出标志，那麼，它就不是清楚的概念。
于是，明白的概念就來幫忙。
統一、實在之類的規定應該是單純概念，其理由當然不過是邏輯家無法找到那些概念的規定，因此隻好滿足于一個僅僅明白的概念，也就是說毫無概念。
對于定義，即對于概念的說明，一般都要求舉出類和屬差。
因此，定義所給的概念，不是作為什麼單純的東西，而是在數得出來的兩個組成部分之中。
但這樣的概念畢竟不應因此而是一個複合的概念。
&mdash&mdash在單純概念那裡，似乎浮現着抽象的單純性&mdash&mdash一種統一，它自身不包含區别和規定性，因此它也不是屬于概念的那種規定性。
隻要一個對象是在表象中，尤其是在記憶中，或者甚至是抽象的思想規定，它就可以是完全單純的。
即使本身最豐富的對象，例如精神、自然、世界、甚至上帝，完全無概念地用精神、自然、世界、上帝等單純名詞的同樣單純的表象去把握，當然就是某種單純的東西；意識可以停留在那裡，不更去突出特殊的規定或标志；但意識對象不應當始終是這些單純規定和表象或抽象的思想規定，而是應該形成概念，即它們的單純性應該以它們的内在區别來規定。
&mdash&mdash但複合的概念卻不比一塊木頭的鐵更好一點。
對于某個複合的東西，當然可以有一個概念，但一個複合的概念卻是比唯物論還更糟糕的東西，唯物論隻是把靈魂的實體當作是一個複合的東西，然而卻把思維了解作單純的。
不曾受教養的思考，一開頭總是落在複合上，作為完全外在的關系，它是可以用來觀察事物最壞的形式。
即使最低級的自然物，也一定是一個内在的統一體。
頂出乎意料的，是把最不真的實有形式，移栽到自我上、到概念上，這必須看作是不像樣的、野蠻的。
此外，概念還主要分為相反的與矛盾的。
&mdash&mdash假如在研究概念時所要幹的，是舉出有什麼被規定的概念，那麼，這就會引出一切可能的規定，&mdash&mdash因為一切規定都是概念，從而也都是被規定的概念，&mdash&mdash并且也會在概念的種類之下，把有的一切範疇，以及本質的一切規定，都列舉出來。
正像在各家邏輯中那樣，據說有肯定的、否定的、同一的、有條件的、必然的等等概念，而各随所好，這一家扯得多一些，那一家扯得少一些。
這些規定既然對于概念自身的本性說來，已經落在背後，因此，即使它們在概念那裡被引用，也不會出現在它們所特有的位置上，所以它們隻可容許膚淺的字面上的說明，在這裡是完全沒有興趣的。
&mdash&mdash相反的與矛盾的概念，&mdash&mdash這一區别主要将在這裡加以注意，&mdash&mdash是以差異和對立的反思規定為基礎。
上述概念被看作是特殊的兩種，即每一個概念自身都是僵硬的，對另一個漠不相關的，對其區别的辯證法和内在的虛無，沒有任何思想，似乎那成為相反的東西，并不必須同樣被規定為矛盾的。
它們所表示的反思形式的本性和本質的過渡，已經在它們自己的地方[8]考察過了。
在概念中，同一發展為普遍，區别發展為特殊，回到根據的對立發展為個别。
那些反思規定之在這些形式[9]中，也正如它們之在其概念中那樣。
普遍的東西證明自身不僅是同一的，同時又是差異的，或者，對特殊的和個别的說來，是相反的，進而與這兩者[10]對立，或也說是矛盾的；普遍的東西在這種對立中與兩者同一，是它們的真正根據，它們在這根據中被揚棄了。
關于特殊和個别，情況也與此相同，它們也同樣是反思規定的總體。
此外，概念也分為隸屬的和同列的；&mdash&mdash這一區别與概念規定相關較為密切，即普遍與特殊的關系，在那裡，這兩個名詞也曾附帶提到過。
不過，它們也習慣地經常同樣被認為是固定的關系，由此也提出了許多關于它們的毫無用處的命題。
關于此點最冗長的讨論，又是涉及相反和矛盾與隸屬和同列的關系。
當判斷是被規定的概念的關系時，在判斷那裡才會發生真的關系。
要比較這些規定而不去想想它們的辯證法和其規定的連續改變，或不如說在它們呈現着的對立規定的連結：這樣的方式隻會使&mdash&mdash關于它們間有否一緻的東西，好像這種一緻或不一緻是什麼孤立長存的東西似的&mdash&mdash整個的考察成為某種毫無益處、毫無分量的東西。
&mdash&mdash偉大的、對于掌握并組合較深刻的代數的量的比率有無限成績和銳敏的尤拉、尤其是枯燥的、理智的郎伯爾以及其他的人，都曾嘗試用線、形狀之類來标示這種概念規定關系；總之，人們指望把邏輯的關系方式提高到&mdash&mdash或不如說，實際上降低到一種計算法。
假如把符号的本性和符号所應該标示的東西相互比較一下，這種标示的嘗試就立刻現出本身是藐不足道的。
普遍、特殊、個别等概念規定，當然是差異的，和線或代數的字母一樣；&mdash&mdash再往前進，它們又是對立的，并且在這種情況下也容許加号和減号[11]。
但它們本身，尤其是它們的關系，&mdash&mdash即使停留在蘊含和附屬那樣的關系裡，也比字母和線及其關系、大小的相等和差異、加和減、相互重疊的線的位置或線連結所成的角和線所包括的各空間的位置等，其性質有本質的不同。
那一類對象，與上述概念規定對比，其特點就是：它們是互相外在的，具有一個僵硬的規定。
假如以概念與那些符号相應的方式來采用概念，那麼，概念就不再是概念了。
所以概念規定不是一個死氣沉沉的東西，像它們的關系本身所不屬的數和線那樣；它們是生機活潑的運動；一個方面有區别的規定性，對于另一個方面，也直接是内在的；在數和線那裡是全然矛盾的東西，對于概念的本性，卻是本質的。
&mdash&mdash高等數學，它也進展到無限物，并且容許矛盾，為了表達這樣的規定，便不能再使用以前的符号；為了标示兩縱座線無限接近這樣還很沒有概念的表象，或者，假如它要使一條弧線與無數的無限小的直線相等，它所做的事，不過是畫兩條互相外在的直線，或在一條弧線中畫直線但與弧又有差異；至于那裡問題所在的無限物，它卻付之于表象。
最初引起那個誤入迷途的嘗試的東西，主要是以為普遍、特殊、個别應該相互處于量的比率之中；普遍的東西被稱為比特殊的和個别的東西更廣泛，特殊的東西又比個别的東西更廣泛。
概念是具體的并且是最豐富的東西，因為它是以前規定、即有的範疇和反思規定的根據和總體；因此，那些規定當然也是在概念中發生的。
但是，假如在概念中還用那種抽象來堅持它們，假如普遍的東西較廣泛的範圍被認為是這樣，即普遍的東西是一個比特殊的和個别的東西更多的東西或更大的定量，那就完全誤解了概念的本性。
概念作為絕對的根據，是量的、但也同樣是質的可能性，即它的諸規定，就質而論，也同樣是有區别的；因此，假如這些規定單單在量的形式下建立起來，那就已經違反了它們的真理去觀察它們。
所以反思規定也還是一個相對的東西，其對立面也映現在這一規定中；它不是在外在比率中。
像一個定量那樣。
但概念比這一切都更多；它的規定是被規定的概念，在本質上自身就是一切規定的總體。
在數和空間的比率中，一切規定都各自分散，因此，想應用這些比率來把握上述内在的總體，是全然不适當的，這些比率不如說是能夠使用的最後的和最壞的媒介。
自然界比率，如磁性、顔色等比率，與上述不适當的應用相比，還會是無限更高、更真的符号。
人既然有語言作為理性所特有的關系媒介，而還要去尋找一個不完全的表達方式，并以此吃苦頭，那不過是閑來無事的奇想而已。
概念自身在本質上隻能以精神去把握，它不僅為精神所有，而且是精神的純粹本身。
想要通過空間形體和代數記号來幫助外在的眼睛、一個無概念的、機械的辦法或計算，以牢固地執着概念，那是白費氣力的。
任何其他用作符号的東西，也最多能像為上帝本性的符号那樣激起概念的預感和回聲罷了；但假如要認真地用符号來表示并認識概念，那麼，一切符号的外在的本性對此都是不相宜的，而其關系倒是反過來的，即：那在符号中是一更高規定的回聲的東西，要通過概念才會被認識，并且唯有抽掉那原定要表示概念的感性附加物，才能接近概念。
丙、個别的東西 如上面所看到的，個别已經由特殊建立了；特殊是被規定的普遍，因而是自身相關的規定性，被規定的被規定的東西。
1.因此，個别最初顯現為概念從其規定性出來的自身反思。
當概念的他有重又使自身成為一個他物，概念由此而恢複為與自身相等的東西但卻在絕對否定性的規定中時，個别就是概念通過自身的中介。
&mdash&mdash普遍的東西由于自身中的否定物而成為特殊的東西，那個否定物以前曾被規定為雙重的映現；當它是向内映現時，特殊的東西就仍然是一個普遍的東西，通過向外映現，特殊的東西就是一個被規定的東西；後一方面到普遍的東西中的回歸，是雙重的回歸：或者通過抽象丢掉特殊的東西，上升到更高和最高的類；或者通過個别，普遍的東西本身在規定性中下降到個别。
&mdash&mdash這裡出現了歧途，抽象離開了概念的道路，迷失于歧途，抛棄了真理。
抽象把自身升到它的更高和最高的普遍的東西，而這樣的東西不過是愈來愈變得沒有内容的表面：為抽象所輕侮的個别，卻是深度，概念在這個深度中把握自身并建立自身為概念。
普遍與特殊一方面顯現為個别之變的環節，另一方面，又如已經指出過的，它們本身又都是總體的概念，因此在個别中不過渡為一個他物，而隻是在個别中被建立為它們自在自為地所是的東西。
普遍的東西是自為的，因為它在自身中是絕對的中介，是僅僅作為絕對否定性那樣的自身關系。
當這種揚棄是一種外在的活動從而丢掉規定性時，普遍的東西就是抽象的普遍的東西。
因此，這個否定性雖然在抽象物中，但又在其外，作為抽象物的單純的條件；它就是抽象本身，這個抽象保持其普遍的東西與自身相對，普遍的東西因此自身沒有個别性，仍然是無概念的。
&mdash&mdash因為抽象離開其産物，即個别性、個體原則和人格，就無非達到了那些沒有生命和精神、沒有光色和分量的普遍性，所以它不能夠把握生命、精神、上帝&mdash&mdash以及純概念。
但概念的統一是如此其不可分，以至抽象産物，當它們要丢掉個别性時，本身反倒是個别的。
當概念的統一把具體物提高到普遍性，而又把普遍的東西僅僅了解為被規定的普遍性時，這就正是個别性，它是作為自身相關的規定性而發生的。
因此，抽象是具體物的分離及其規定的個别化；通過抽象所了解的，隻是個别的特性或環節；因為抽象的産物必定包含抽象本身所是的東西。
但抽象産物的這種個别性與概念的個别性的區别，就是：在抽象産物中，作為内容的個别的東西和作為形式的普遍的東西，是彼此差異的；&mdash&mdash正因為内容不是作為絕對形式，作為概念本身，而形式也不是作為形式的總體。
&mdash&mdash但這一較詳細的觀察，也表明了抽象的東西本身是個别内容和抽象普遍性的統一，因此也就是具體的東西，即它所想要是的東西的反面。
出于同一的理由，特殊的東西也是個别的東西，因為它是被規定的普遍的東西，反過來說，個别的東西也同樣是特殊的東西，因為它是被規定的普遍的東西。
假如堅持這種抽象規定性，那麼，概念便有了三個特殊的規定，即普遍、特殊和個别；按前面所說，隻有普遍和特殊被提出來作為特殊的屬。
當個别性就是概念作為否定物而回歸到自身時，那麼，抽象便真正在這種從抽象的回歸中揚棄了，而這種從抽象的回歸本身便能夠與其他環節并列，算作一個漠不相關的環節。
假如個别被提出作為特殊的概念規定之一，那麼，特殊便是把一切規定都概括在自身中總體；它作為這個總體，又正是一切規定[12]的具體物，即個别性本身。
它是具體物，但就以前注意過的方面說，又作為被規定的普遍；所以它是直接的統一，在這個統一中，這些環節[13]沒有一個被建立為有區别或進行規定的東西，它就以這種形式來構成形式推論的中項。
很顯然，在以上對概念的說明中所作出的每一規定，都直接消解了，并且消失于它的其他規定之中。
每一區别都在它所要孤立并堅持的那種觀察中融混了。
區别為了單純的表象，曾把抽象的進行孤立起來，唯有這種表象才能夠分别堅持普遍、特殊和個别；所以它們是可以計數的，而為了進一步的區别，表象便抓住了&ldquo有&rdquo的全然外在的區别，即最最與這裡不相幹的量。
&mdash&mdash在個别中，概念規定的不可分離性那種真關系建立起來了；因為這種不可分離性，作為否定之否定，既包含概念規定的對立，也包含在自己的根據中或統一中的概念；每一規定都與它的另一規定一齊消融了。
因為普遍性在這個反思中是自在自為的，
