第三編 概念論
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它們吸取到自身之中，于是它們便以适于這種立場的樣态，出現于這個立場之中。
外在的駁斥的關鍵唯在于就它的方面僵硬地堅持那些假定的相反的形式，例如進行思維的個人本身的絕對長在，與思維在絕對實體中被建立起來和廣延同一時的形式對立。
真的駁斥必須在對手方強有力的範圍内，和他角力較量；在他以外的地方去攻擊他，在他不在的地方去主張權利，對于事情是沒有進益的。
因此，對斯賓諾莎主義唯一的駁斥，隻有首先承認他的立場是本質的并且是必要的，而其次又把這一立場從它本身提到更高的立場。
實體性對比，完全就其自身來考察，會引導到它的反面，即概念。
在前一部中所包含的對實體的闡釋，就引導到了概念，因此它是斯賓諾莎主義唯一而真正的駁斥。
它是實體的剝露，這種剝露也就是概念的發生史，其主要環節已在上面列舉出來了。
&mdash&mdash實體的統一是它的必然的關系；但這樣，它隻是内在的必然；當它由于絕對否定性的環節而建立自身時，它就變為表現出來的或說建立起來的同一，從而變為自由，自由就是概念的同一性。
概念，這個從相互作用而發生的總體，是相互作用的兩個實體的統一；但這樣，那兩個實體現在就屬于自由了；因為它們不再具有像一個盲目的、即内在的東西那樣的同一，而是主要具有作為映象或反思環節那樣的規定了，由于這種映象，它們每一個都直接與它的他物或建立起來之有消融，并在自身中包含它的建立起來之有，從而在它的他物中所建立的，也完全隻是與自身的同一。
因此，在概念中，自由王國打開了。
概念是自由的，因為自在自為之有的同一構成實體的必然，同時又作為被揚棄了的或作為建立起來之有，而這個建立起來之有，作為自己與自己相關，就正是那個同一。
相互處于因果對比中的實體的黝黯消失了，因為它們的自身長在的原始性過渡為建立起來之有了，從而變成自身透明的光明；當原始的事情僅僅是它本身的原因時，它就是這樣的東西，而這樣的東西就是成了概念的、有了自由的實體。
由此便得出概念以下較詳密的規定。
因為自在自為之有直接作為建立起來之有，概念以其單純的自身關系，便是絕對的規定性；但這一規定性，作為自己僅僅與自己相關，同樣也直接是單純的同一。
但規定性的這種自身關系本身，作為規定性與自身的消融，同樣是規定性的否定，而概念作為這種與自身的等同，就是共相。
但是這個同一也仍然具有否定性的規定；這個規定是否定或規定性，它與自身相關；這樣，概念就是個别。
概念與個别兩者，每一個都是總體，每一個都在自身中包含另一個的規定，這兩個總體并且因此就全然隻是一個，正如這個統一就是它們本身在自由映象中的二重性的分離那樣，&mdash&mdash這種二重性，在個别與共相的區别中，顯現為完全的對立，但當把握并說出一個時，另一個也立刻在其中被把握并說出了，所以這種對立也仍然是映象。
以上所陳述的東西，必須看作是概念的概念。
假如說這種概念與普通所了解的概念顯得有歧異，那麼，可以要求指明一下，這裡所得出的概念，它被包含在其他設想或說明中，又是怎樣的吧。
可是，一方面，這絕不能是根據常識的權威而得到證實的事；在概念的科學中，概念的内容和規定，唯有通過内在固有的演繹，才能得到保證，這種演繹就包含在那已經留在我們的背後的概念發生史之中。
另一方面，在這裡演繹出來的概念，當然從别處自在地呈現為概念之概念那樣的東西之中，必定會認識到。
但要找出别人所說的概念的本性，卻并不容易。
因為大多數人對這種尋求毫不關心，都假定一談到概念，每個人都自然懂得。
近來人們自信能夠免掉關于概念的麻煩，尤其是因為有一時期曾經流行對想象力，爾後又對記憶，說盡一切可能的壞話，正如在哲學中長時期以來，并且直到現在一部分還是如此，對概念堆積一切惡罵，使這個思維中最高的東西成為可輕侮的事物，而另一方面，又把不可理解的東西和不加理解，看得最高，既是科學的、又是道德的頂峰。
我這裡隻限于一個注解，它對了解此處所闡釋的概念，可能有所補益，并且使其較易于各得其所。
當概念成長為本身自由那樣的一個存在時，它便不外是自我或純粹自我意識。
自我誠然具有概念，這就是說，具有某些概念；但自我又是純概念本身，這個純概念是作為到達了實有那樣的概念。
因此，假如提到那些構成自我本性的根本規定，那麼，就可以假定這是提到某種熟知的東西，即對于觀念說來是很熟悉的東西。
但自我第一是這種純粹的、自己與自己相關的統一，并不是立即如此，而是當自我抽掉了一切規定性和内容，并轉回到無限制地與本身等同的自由時才是直接的。
這樣，自我就是共性；統一，它隻有通過那作為進行抽象而出現的否定的對待，才是與自身的統一，并且因此才包含一切在自身中消解了的被規定之有。
第二，自我作為自身相關的否定性，同樣直接是個性，是絕對的被規定之有，它自身與他物對立，并且排除他物，即：個人。
那絕對的共性，它同樣直接是絕對的個體化，而一個自在自為之有又全然是建立起來之有，并且隻有通過與建立起來之有的統一，才是這個自在自為之有：以上兩者同樣構成作為概念那樣的自我的本性；假如不對上述兩個環節，同時從它們的抽象、并且同時從它們的完全統一去把握，就會對這一個和那一個都絲毫不理解。
假如依照通常方式來談自我所具有的知性，那麼，人們所指的，就是一種與自我有關的能力或特性，像事物的特性之對事物本身，即對一種基質那樣，&mdash&mdash這基質并不是事物特性的真正根據和規定者。
依照這種觀念，自我之具有諸概念和概念本身，就像我有一件上衣、膚色和其他外在特點那樣。
&mdash&mdash康德超出了作為諸概念和概念本身的能力那樣的知性對自我的這種外在關系之上。
認識到那構成概念本質的統一，是統覺的原始-綜合的統一，是&ldquo我思&rdquo或自我意識的統一：這屬于理性批判中最深刻、最正确的見解。
&mdash&mdash這個命題構成所謂範疇的先驗演繹；但它至今仍被認為是康德哲學最困難的部分之一，&mdash&mdash其理由誠然不外是因為它要求應該超出自我和知性或諸概念對一件事物及其特性和偶性所處 的關系這種單純觀念之上，而達到思想。
康德說，《純粹理性批判》第二版137頁，客體Objekt是這樣的東西，即一定直觀的雜多的事物在其概念中聯合起來了。
但凡是表象的聯合就要求在表象綜合中意識的統一。
因此，這種意識的統一就是唯一構成表象與一個對象Gegenstand的關系、從而構成表象的客觀有效性的那個東西，甚至知性的可能性也依靠它。
[2]康德把意識的主觀統一，從上述情況區别開，即我意識到一個雜多的東西是同時并存或前後相繼這樣的表象的統一，是依賴于經驗的條件的。
反之，表象的客觀規定的原則，卻全然是從統覺的先驗統一這個根本命題推演出來的。
範疇就是這些客觀規定，一定的表象的雜多的東西，是這樣被範疇所規定的，即它被引導成為意識的統一。
&mdash&mdash依照這種說法，某物之所以不僅是單純的感覺規定、直觀或單純的表象而是客體，就是由于概念的統一，而這個客觀的統一也是自我與自己的統一。
&mdash&mdash形成一個對象的概念，實際上不外是自我使對象成為己有，滲透對象，并使對象在其自己特有的形式之中，即在共性之中，這個共性直接就是規定性，或說在規定性中，這個規定性也直接就是共性。
對象在直觀中或在表象中，還是一個外在的、外來的東西。
概念在直觀和表象中所具有的自在自為之有，将由于形成概念而轉化為建立起來之有；自我以進行思維而滲透對象。
但對象是在思維中，這樣，它才是自在自為的，正如對象之在直觀或表象中而是現象那樣；對象最初以其直接性而出現在我們之前，思維揚棄了它的直接性，這樣就把它造成為建立起來之有；但它的這個建立起來之有，就是它的自在自為之有，或說它的客觀性。
所以，對象是在概念中而具有這種客觀性的，而概念就是自我意識的統一，對象就是被納入這個統一之中的；因此，對象的客觀性或概念，本身不外是自我意識的本性，除了自我本身而外，就沒有别的環節或規定。
這樣，為了認識什麼是概念而要提到自我的本性，便由于康德哲學的一條主要命題[3]而得到論證。
但反過來說，這裡也有必要像上面所引述那樣來把握自我的概念。
假如停留在單純的自我表象上面，像那個表象在通常意識之前浮現的那樣，那麼，自我便隻是一件簡單的事物，它也被叫做靈魂，概念為它所固有，就像一筆财産或一種特性那樣。
這個表象既不使自我形成概念，也不使概念形成概念，它對于概念之形成概念，并不能有助于使其較為容易或較為切近。
上述康德的說法，還包含着兩個方面，它們都涉及概念，并且使我們作幾個進一步的考察成為必要。
首先，感覺和直觀的階段，被擺在
外在的駁斥的關鍵唯在于就它的方面僵硬地堅持那些假定的相反的形式，例如進行思維的個人本身的絕對長在，與思維在絕對實體中被建立起來和廣延同一時的形式對立。
真的駁斥必須在對手方強有力的範圍内，和他角力較量；在他以外的地方去攻擊他，在他不在的地方去主張權利，對于事情是沒有進益的。
因此，對斯賓諾莎主義唯一的駁斥，隻有首先承認他的立場是本質的并且是必要的，而其次又把這一立場從它本身提到更高的立場。
實體性對比，完全就其自身來考察，會引導到它的反面，即概念。
在前一部中所包含的對實體的闡釋，就引導到了概念，因此它是斯賓諾莎主義唯一而真正的駁斥。
它是實體的剝露，這種剝露也就是概念的發生史，其主要環節已在上面列舉出來了。
&mdash&mdash實體的統一是它的必然的關系；但這樣，它隻是内在的必然；當它由于絕對否定性的環節而建立自身時，它就變為表現出來的或說建立起來的同一，從而變為自由，自由就是概念的同一性。
概念，這個從相互作用而發生的總體，是相互作用的兩個實體的統一；但這樣，那兩個實體現在就屬于自由了；因為它們不再具有像一個盲目的、即内在的東西那樣的同一，而是主要具有作為映象或反思環節那樣的規定了，由于這種映象，它們每一個都直接與它的他物或建立起來之有消融，并在自身中包含它的建立起來之有，從而在它的他物中所建立的，也完全隻是與自身的同一。
因此，在概念中，自由王國打開了。
概念是自由的，因為自在自為之有的同一構成實體的必然，同時又作為被揚棄了的或作為建立起來之有，而這個建立起來之有，作為自己與自己相關，就正是那個同一。
相互處于因果對比中的實體的黝黯消失了，因為它們的自身長在的原始性過渡為建立起來之有了，從而變成自身透明的光明；當原始的事情僅僅是它本身的原因時，它就是這樣的東西，而這樣的東西就是成了概念的、有了自由的實體。
由此便得出概念以下較詳密的規定。
因為自在自為之有直接作為建立起來之有，概念以其單純的自身關系，便是絕對的規定性；但這一規定性，作為自己僅僅與自己相關，同樣也直接是單純的同一。
但規定性的這種自身關系本身，作為規定性與自身的消融，同樣是規定性的否定，而概念作為這種與自身的等同，就是共相。
但是這個同一也仍然具有否定性的規定；這個規定是否定或規定性，它與自身相關；這樣，概念就是個别。
概念與個别兩者，每一個都是總體，每一個都在自身中包含另一個的規定，這兩個總體并且因此就全然隻是一個，正如這個統一就是它們本身在自由映象中的二重性的分離那樣，&mdash&mdash這種二重性，在個别與共相的區别中，顯現為完全的對立，但當把握并說出一個時，另一個也立刻在其中被把握并說出了，所以這種對立也仍然是映象。
以上所陳述的東西，必須看作是概念的概念。
假如說這種概念與普通所了解的概念顯得有歧異，那麼，可以要求指明一下，這裡所得出的概念，它被包含在其他設想或說明中，又是怎樣的吧。
可是，一方面，這絕不能是根據常識的權威而得到證實的事；在概念的科學中，概念的内容和規定，唯有通過内在固有的演繹，才能得到保證，這種演繹就包含在那已經留在我們的背後的概念發生史之中。
另一方面，在這裡演繹出來的概念，當然從别處自在地呈現為概念之概念那樣的東西之中，必定會認識到。
但要找出别人所說的概念的本性，卻并不容易。
因為大多數人對這種尋求毫不關心，都假定一談到概念，每個人都自然懂得。
近來人們自信能夠免掉關于概念的麻煩，尤其是因為有一時期曾經流行對想象力，爾後又對記憶，說盡一切可能的壞話，正如在哲學中長時期以來，并且直到現在一部分還是如此，對概念堆積一切惡罵，使這個思維中最高的東西成為可輕侮的事物，而另一方面，又把不可理解的東西和不加理解，看得最高，既是科學的、又是道德的頂峰。
我這裡隻限于一個注解，它對了解此處所闡釋的概念，可能有所補益，并且使其較易于各得其所。
當概念成長為本身自由那樣的一個存在時，它便不外是自我或純粹自我意識。
自我誠然具有概念，這就是說，具有某些概念；但自我又是純概念本身，這個純概念是作為到達了實有那樣的概念。
因此，假如提到那些構成自我本性的根本規定，那麼，就可以假定這是提到某種熟知的東西，即對于觀念說來是很熟悉的東西。
但自我第一是這種純粹的、自己與自己相關的統一，并不是立即如此，而是當自我抽掉了一切規定性和内容，并轉回到無限制地與本身等同的自由時才是直接的。
這樣，自我就是共性；統一，它隻有通過那作為進行抽象而出現的否定的對待，才是與自身的統一，并且因此才包含一切在自身中消解了的被規定之有。
第二，自我作為自身相關的否定性，同樣直接是個性，是絕對的被規定之有，它自身與他物對立，并且排除他物，即：個人。
那絕對的共性，它同樣直接是絕對的個體化，而一個自在自為之有又全然是建立起來之有，并且隻有通過與建立起來之有的統一，才是這個自在自為之有：以上兩者同樣構成作為概念那樣的自我的本性；假如不對上述兩個環節，同時從它們的抽象、并且同時從它們的完全統一去把握，就會對這一個和那一個都絲毫不理解。
假如依照通常方式來談自我所具有的知性，那麼，人們所指的，就是一種與自我有關的能力或特性，像事物的特性之對事物本身，即對一種基質那樣，&mdash&mdash這基質并不是事物特性的真正根據和規定者。
依照這種觀念，自我之具有諸概念和概念本身，就像我有一件上衣、膚色和其他外在特點那樣。
&mdash&mdash康德超出了作為諸概念和概念本身的能力那樣的知性對自我的這種外在關系之上。
認識到那構成概念本質的統一，是統覺的原始-綜合的統一，是&ldquo我思&rdquo或自我意識的統一：這屬于理性批判中最深刻、最正确的見解。
&mdash&mdash這個命題構成所謂範疇的先驗演繹；但它至今仍被認為是康德哲學最困難的部分之一，&mdash&mdash其理由誠然不外是因為它要求應該超出自我和知性或諸概念對一件事物及其特性和偶性所處 的關系這種單純觀念之上，而達到思想。
康德說，《純粹理性批判》第二版137頁，客體Objekt是這樣的東西，即一定直觀的雜多的事物在其概念中聯合起來了。
但凡是表象的聯合就要求在表象綜合中意識的統一。
因此，這種意識的統一就是唯一構成表象與一個對象Gegenstand的關系、從而構成表象的客觀有效性的那個東西，甚至知性的可能性也依靠它。
[2]康德把意識的主觀統一，從上述情況區别開，即我意識到一個雜多的東西是同時并存或前後相繼這樣的表象的統一，是依賴于經驗的條件的。
反之，表象的客觀規定的原則，卻全然是從統覺的先驗統一這個根本命題推演出來的。
範疇就是這些客觀規定，一定的表象的雜多的東西，是這樣被範疇所規定的，即它被引導成為意識的統一。
&mdash&mdash依照這種說法，某物之所以不僅是單純的感覺規定、直觀或單純的表象而是客體，就是由于概念的統一，而這個客觀的統一也是自我與自己的統一。
&mdash&mdash形成一個對象的概念，實際上不外是自我使對象成為己有，滲透對象，并使對象在其自己特有的形式之中，即在共性之中，這個共性直接就是規定性，或說在規定性中，這個規定性也直接就是共性。
對象在直觀中或在表象中，還是一個外在的、外來的東西。
概念在直觀和表象中所具有的自在自為之有，将由于形成概念而轉化為建立起來之有；自我以進行思維而滲透對象。
但對象是在思維中，這樣，它才是自在自為的，正如對象之在直觀或表象中而是現象那樣；對象最初以其直接性而出現在我們之前，思維揚棄了它的直接性，這樣就把它造成為建立起來之有；但它的這個建立起來之有，就是它的自在自為之有，或說它的客觀性。
所以，對象是在概念中而具有這種客觀性的，而概念就是自我意識的統一，對象就是被納入這個統一之中的；因此，對象的客觀性或概念，本身不外是自我意識的本性，除了自我本身而外，就沒有别的環節或規定。
這樣，為了認識什麼是概念而要提到自我的本性，便由于康德哲學的一條主要命題[3]而得到論證。
但反過來說，這裡也有必要像上面所引述那樣來把握自我的概念。
假如停留在單純的自我表象上面，像那個表象在通常意識之前浮現的那樣，那麼，自我便隻是一件簡單的事物，它也被叫做靈魂，概念為它所固有，就像一筆财産或一種特性那樣。
這個表象既不使自我形成概念，也不使概念形成概念，它對于概念之形成概念，并不能有助于使其較為容易或較為切近。
上述康德的說法，還包含着兩個方面，它們都涉及概念，并且使我們作幾個進一步的考察成為必要。
首先，感覺和直觀的階段，被擺在
