第三編 概念論
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知性階段之前；而概念沒有直觀，就是空洞的，并且唯有作為由直觀所給予的雜多物的關系，才有效用：這是康德的先驗哲學一條重要的命題。
其次，概念被宣稱為認識的客觀的東西，從而也被宣稱為真理。
但另一方面，概念又被當作僅僅是主觀的東西，從它那裡挑不出實在來，既然實在與主觀性對立，實在就必定是指客觀性；總之，概念和邏輯的東西被說成隻是形式的東西，因為它抽掉了内容，它也就不包含真理了。
現在，第一，關于知性或概念與在它以前的各階段的那種關系，關鍵在于：為了規定這些階段的形式而被研讨的科學，是哪一種科學。
在我們的科學中，即在純邏輯中，這些階段是有和本質。
在心理學中，處于知性以前的，是感覺和直觀，然後是一般表象。
在精神現象學、即關于意識的學說之中，是經過感性意識、爾後經過知覺這兩個階段而上升到知性的。
康德卻僅僅把感覺和直觀放在知性前面。
這個階梯是怎樣的不完全，連康德本人也認識到了，所以他才對先驗邏輯或知性學說再添上一個關于反思-概念的研讨作為附錄[4]；&mdash&mdash這一領域是介于直觀和知性、或說有和概念之間的。
關于事情本身，首先要注意：諸如直觀、表象等類的形态，都屬于自我意識的精神，這樣的精神并不要在邏輯科學中加以考察。
有、本質和概念的純規定，誠然也構成了精神諸形式的基礎和内在的簡單格架：精神作為直觀的、乃至感性的意識，是在直接的有的規定性之中的，正如精神作為表象的、以及知覺的意識，是把自身從有提高到本質或反思階段那樣。
不過這些具體形态也和邏輯規定在自然中所采取的具體形式（這些形式會成為空間和時間，爾後是充滿了的空間和時間作為無機的自然，并且會成為有機的自然）一樣，與邏輯科學很少相幹。
同樣，在這裡，概念也該被看作不是自我意識的知性的行動，不是主觀的知性，而是自在自為的概念。
它構成既是自然又是精神的一個階段。
生命或有機的自然是自然的一個階段，概念就出現在這個階段上，但隻是盲目的，并不會把握自己，即不是進行思維的概念；作為進行思維概念那樣的概念，隻屬于精神。
那樣的概念的邏輯形式，既不依賴概念的前者非精神的形态，也不依賴後者精神的形态；關于這一點，導論中已經作了必要的引言；這樣一種意義不能在邏輯以内去論證，而是要在邏輯以前就把它弄清楚。
但是，第二，現在不管在概念以前的形式怎樣形成，而關鍵卻在于關系，概念是在對這些形式的關系之下而被思維的。
這種關系，無論是在普通心理的表象中，或是在康德的先驗哲學中，都被認為是這樣的，即：經驗的材料、直觀的雜多和表象，最初都自為地實有，然後知性去到那裡，在它之中帶來統一，并且通過抽象把它提高為普遍形式。
知性以這種方式，便是一個本身空洞的形式，這個形式一方面隻有由于上述的現成的内容才獲得實在，另一方面又抽去了内容，這就是說，内容作為某種東西，不過對于概念用不着而被去掉了。
概念在以上兩種活動中，都不是獨立的，不是那先行材料的本質的和真的東西，可是材料倒是自在自為的實在，它是不容從概念摘出的。
總之，現在必須承認這樣的概念還不完全，而必須把自身提高為理念，理念才是概念和實在的統一，它必然以對概念本性的追索而自然發生。
因為概念對自身所給予的實在，不可被認為是一個外在的東西，而是必須按照科學的要求從概念本身推導出來。
但這誠然不是那個由直觀和表象所給予的材料，而材料卻可以與概念對立，被主張為實在的東西。
當人們不僅把理念，而且把在空間和時間上用手摸得到的感性實有當作某種比概念更優越的東西而與概念對立時，人們就常常說，&ldquo這不過是概念而已&rdquo。
于是抽象物就被認為比具體物低微，因為據說從抽象物中丢掉了這樣多的這類材料。
在這種意見看來，抽象所具有的意義，就是：隻是為了主觀的需要才從具體物取出這種或那種特征，而對象的許多其他特性和狀态并不以這樣的被抛棄而絲毫有損其價值和榮譽，它們仍舊是實在的、保有其全部價值的東西，隻不過被放在一邊而已；所以，不能容納這樣的豐富性而不得不滿足于貧乏的抽象，便隻是知性的無能了。
但是，假如現成的直觀材料和表象的雜多，被認為是實在的東西而與思維的東西和概念相對立，那麼，擯棄這一種觀點，不僅是進行哲學思維的條件，而且早已為宗教的前提；假如感性的、個别的東西轉瞬消逝的、表面的現象都被當作真的東西，那怎麼可能有宗教的需要和意義呢？哲學對具備感性之有的實在性那種情況，提供概念的洞見；當感覺和直觀、感性意識等階段在概念之變中成為條件時，哲學又把那些階段安置在知性之前，但其所以如此，隻是因為概念從那些階段的辯證法[5]和虛無性中出現為它們的根據，而不是因為概念受到它們的實在性的制約。
因此，進行抽象的思維不應被看作是感性材料簡單地被放在一邊，從而材料的實在性并未遭到傷損；進行抽象的思維倒不如說是作為簡單現象那樣的感性材料之揚棄和被歸結為隻在概念中顯現的本質的東西。
當然，假如那取自具體現象而納入概念的東西，隻可用作标志或符号，那麼，它總之也是對象的某一僅僅為感性的、個别的規定，這種規定由于某種外在的興趣，從其他規定中被選拔出來，并且和其餘規定，就種類和性質說，是一樣的。
這裡盛行一種主要的誤解，即：在自然的發展中或在正在形成的個人的曆史中用來作出發點的自然原則或開端，似乎就是真的，并且在概念中也是第一的東西。
直觀或有，就自然而論，固然是第一的東西，或對概念說，是條件，但它們并不因此而是自在自為的無條件的東西，倒不如說，它們的實在性在概念中揚棄了自身，從而同時揚棄了它們曾經具有的作為條件的實在物那個假象。
假如問題不在于真理，而在于觀念中和現象思維中怎樣發生的曆史，那麼，當然便可以停留在叙述上面，即我們以感覺和直觀開始，并且知性從它們的雜多中抽出普遍性或抽象物，顯而易見，這就必須在進行抽象時具有仍然保持其全部實在性的那個基礎，那個基礎最初以實在性來表示自己而停留于表象之中。
但是哲學不應該是發生了什麼東西的叙述，而是對其中什麼是真的東西的認識，它還應該進一步對那在叙述中出現為單純發生的東西，用真的東西來形成概念。
假如就關于什麼是概念的膚淺觀念說來，一切多樣性都處于概念之外，并且唯有抽象的普遍性或空洞的反思同一性那種形式，才屬于概念，那麼，對此已經首先可以提醒一下，即使就一個概念的說明或定義而言，也明明要求對自身本來已不純粹的抽象普遍性那樣的類，加上專門的屬的規定性[6]。
隻要用一點思考，思索一下這裡所要說的是什麼，那就會很自然地把區别看作是概念的一個同樣重要的環節。
康德由先天綜合判斷這一極其重要的思想而引導到上述的看法。
對于思辨的發展，這個原始的統覺綜合是最深刻的原則之一，它包含着真正把握概念本性的開始，并且與自身并非綜合的那種空洞的同一或抽象的普遍性相對立。
&mdash&mdash可是以後的發展卻與這個開端很不相應。
&mdash&mdash&ldquo綜合&rdquo這個詞，就已經容易重又引回到這樣的表象，即本身分離的東西的外在統一和簡單聯結。
以後，康德哲學便僅僅停留在概念的心理反映上面，并且又回到概念經常受到直觀雜多物的制約這一主張來了。
這個主張之所以把知性認識和經驗說成是現象的内容，并非因為範疇本身隻是有限的，而是出于心理學的唯心主義的理由，因為範疇隻是來源于自我意識的規定。
概念，盡管它據說先天就是綜合，沒有直觀的雜多，它就是無内容的和空洞的：這一點也屬于以上所說的情況；當概念是這樣的綜合時，它在自身中就具有規定性和區别。
當綜合是概念的規定性，從而是絕對的規定性，是個别性之時，概念便是一切有限的規定性和多樣性的根據和源泉。
概念作為知性所保持的形式的立場，在康德對什麼是理性的說明中，就完成了。
在理性這一最高的思維階段中，人們應該期待概念将失去它出現在知性階段時所在的那種有條件狀态，并且達到完全的真理。
但是這種期待落空了。
其所以如此，因為康德把理性對範疇的關系，規定為僅僅是辯證的[7]，并且把這種辯證法的結果絕對隻當作無限虛無來把握；這樣，理性的無限統一也甚至喪失了綜合，從而喪失了一個思辨的、真正無限的概念的上述開端，這種統一變成了習知的、完全形式的、系統的知性使用的單純規整的[8]統一。
邏輯據說隻應該是判斷法規，它如果被當是産生作客觀洞見的工具，這就被稱為是一種濫用。
人們一定會料想理性概念中有更高的力量和更深刻的内容，而範疇還具有的構成的東西[9]，理性概念卻一點也不再具有了；理性概念僅僅是理念；使用它們，當然是完全可以允許的；全部真理本應當在這些理智的事物[10]中完全啟開的，但是以這些理智的事物而言，它們卻隻不過意謂着假設；把自在自為的真
其次，概念被宣稱為認識的客觀的東西，從而也被宣稱為真理。
但另一方面，概念又被當作僅僅是主觀的東西，從它那裡挑不出實在來，既然實在與主觀性對立，實在就必定是指客觀性；總之，概念和邏輯的東西被說成隻是形式的東西，因為它抽掉了内容，它也就不包含真理了。
現在，第一，關于知性或概念與在它以前的各階段的那種關系，關鍵在于：為了規定這些階段的形式而被研讨的科學，是哪一種科學。
在我們的科學中，即在純邏輯中，這些階段是有和本質。
在心理學中，處于知性以前的，是感覺和直觀，然後是一般表象。
在精神現象學、即關于意識的學說之中，是經過感性意識、爾後經過知覺這兩個階段而上升到知性的。
康德卻僅僅把感覺和直觀放在知性前面。
這個階梯是怎樣的不完全，連康德本人也認識到了，所以他才對先驗邏輯或知性學說再添上一個關于反思-概念的研讨作為附錄[4]；&mdash&mdash這一領域是介于直觀和知性、或說有和概念之間的。
關于事情本身，首先要注意：諸如直觀、表象等類的形态，都屬于自我意識的精神，這樣的精神并不要在邏輯科學中加以考察。
有、本質和概念的純規定，誠然也構成了精神諸形式的基礎和内在的簡單格架：精神作為直觀的、乃至感性的意識，是在直接的有的規定性之中的，正如精神作為表象的、以及知覺的意識，是把自身從有提高到本質或反思階段那樣。
不過這些具體形态也和邏輯規定在自然中所采取的具體形式（這些形式會成為空間和時間，爾後是充滿了的空間和時間作為無機的自然，并且會成為有機的自然）一樣，與邏輯科學很少相幹。
同樣，在這裡，概念也該被看作不是自我意識的知性的行動，不是主觀的知性，而是自在自為的概念。
它構成既是自然又是精神的一個階段。
生命或有機的自然是自然的一個階段，概念就出現在這個階段上，但隻是盲目的，并不會把握自己，即不是進行思維的概念；作為進行思維概念那樣的概念，隻屬于精神。
那樣的概念的邏輯形式，既不依賴概念的前者非精神的形态，也不依賴後者精神的形态；關于這一點，導論中已經作了必要的引言；這樣一種意義不能在邏輯以内去論證，而是要在邏輯以前就把它弄清楚。
但是，第二，現在不管在概念以前的形式怎樣形成，而關鍵卻在于關系，概念是在對這些形式的關系之下而被思維的。
這種關系，無論是在普通心理的表象中，或是在康德的先驗哲學中，都被認為是這樣的，即：經驗的材料、直觀的雜多和表象，最初都自為地實有，然後知性去到那裡，在它之中帶來統一，并且通過抽象把它提高為普遍形式。
知性以這種方式，便是一個本身空洞的形式，這個形式一方面隻有由于上述的現成的内容才獲得實在，另一方面又抽去了内容，這就是說，内容作為某種東西，不過對于概念用不着而被去掉了。
概念在以上兩種活動中，都不是獨立的，不是那先行材料的本質的和真的東西，可是材料倒是自在自為的實在，它是不容從概念摘出的。
總之，現在必須承認這樣的概念還不完全，而必須把自身提高為理念，理念才是概念和實在的統一，它必然以對概念本性的追索而自然發生。
因為概念對自身所給予的實在，不可被認為是一個外在的東西，而是必須按照科學的要求從概念本身推導出來。
但這誠然不是那個由直觀和表象所給予的材料，而材料卻可以與概念對立，被主張為實在的東西。
當人們不僅把理念，而且把在空間和時間上用手摸得到的感性實有當作某種比概念更優越的東西而與概念對立時，人們就常常說，&ldquo這不過是概念而已&rdquo。
于是抽象物就被認為比具體物低微，因為據說從抽象物中丢掉了這樣多的這類材料。
在這種意見看來，抽象所具有的意義，就是：隻是為了主觀的需要才從具體物取出這種或那種特征，而對象的許多其他特性和狀态并不以這樣的被抛棄而絲毫有損其價值和榮譽，它們仍舊是實在的、保有其全部價值的東西，隻不過被放在一邊而已；所以，不能容納這樣的豐富性而不得不滿足于貧乏的抽象，便隻是知性的無能了。
但是，假如現成的直觀材料和表象的雜多，被認為是實在的東西而與思維的東西和概念相對立，那麼，擯棄這一種觀點，不僅是進行哲學思維的條件，而且早已為宗教的前提；假如感性的、個别的東西轉瞬消逝的、表面的現象都被當作真的東西，那怎麼可能有宗教的需要和意義呢？哲學對具備感性之有的實在性那種情況，提供概念的洞見；當感覺和直觀、感性意識等階段在概念之變中成為條件時，哲學又把那些階段安置在知性之前，但其所以如此，隻是因為概念從那些階段的辯證法[5]和虛無性中出現為它們的根據，而不是因為概念受到它們的實在性的制約。
因此，進行抽象的思維不應被看作是感性材料簡單地被放在一邊，從而材料的實在性并未遭到傷損；進行抽象的思維倒不如說是作為簡單現象那樣的感性材料之揚棄和被歸結為隻在概念中顯現的本質的東西。
當然，假如那取自具體現象而納入概念的東西，隻可用作标志或符号，那麼，它總之也是對象的某一僅僅為感性的、個别的規定，這種規定由于某種外在的興趣，從其他規定中被選拔出來，并且和其餘規定，就種類和性質說，是一樣的。
這裡盛行一種主要的誤解，即：在自然的發展中或在正在形成的個人的曆史中用來作出發點的自然原則或開端，似乎就是真的，并且在概念中也是第一的東西。
直觀或有，就自然而論，固然是第一的東西，或對概念說，是條件，但它們并不因此而是自在自為的無條件的東西，倒不如說，它們的實在性在概念中揚棄了自身，從而同時揚棄了它們曾經具有的作為條件的實在物那個假象。
假如問題不在于真理，而在于觀念中和現象思維中怎樣發生的曆史，那麼，當然便可以停留在叙述上面，即我們以感覺和直觀開始，并且知性從它們的雜多中抽出普遍性或抽象物，顯而易見，這就必須在進行抽象時具有仍然保持其全部實在性的那個基礎，那個基礎最初以實在性來表示自己而停留于表象之中。
但是哲學不應該是發生了什麼東西的叙述，而是對其中什麼是真的東西的認識，它還應該進一步對那在叙述中出現為單純發生的東西，用真的東西來形成概念。
假如就關于什麼是概念的膚淺觀念說來，一切多樣性都處于概念之外，并且唯有抽象的普遍性或空洞的反思同一性那種形式，才屬于概念，那麼，對此已經首先可以提醒一下，即使就一個概念的說明或定義而言，也明明要求對自身本來已不純粹的抽象普遍性那樣的類，加上專門的屬的規定性[6]。
隻要用一點思考，思索一下這裡所要說的是什麼，那就會很自然地把區别看作是概念的一個同樣重要的環節。
康德由先天綜合判斷這一極其重要的思想而引導到上述的看法。
對于思辨的發展，這個原始的統覺綜合是最深刻的原則之一，它包含着真正把握概念本性的開始，并且與自身并非綜合的那種空洞的同一或抽象的普遍性相對立。
&mdash&mdash可是以後的發展卻與這個開端很不相應。
&mdash&mdash&ldquo綜合&rdquo這個詞，就已經容易重又引回到這樣的表象，即本身分離的東西的外在統一和簡單聯結。
以後，康德哲學便僅僅停留在概念的心理反映上面，并且又回到概念經常受到直觀雜多物的制約這一主張來了。
這個主張之所以把知性認識和經驗說成是現象的内容，并非因為範疇本身隻是有限的，而是出于心理學的唯心主義的理由，因為範疇隻是來源于自我意識的規定。
概念，盡管它據說先天就是綜合，沒有直觀的雜多，它就是無内容的和空洞的：這一點也屬于以上所說的情況；當概念是這樣的綜合時，它在自身中就具有規定性和區别。
當綜合是概念的規定性，從而是絕對的規定性，是個别性之時，概念便是一切有限的規定性和多樣性的根據和源泉。
概念作為知性所保持的形式的立場，在康德對什麼是理性的說明中，就完成了。
在理性這一最高的思維階段中，人們應該期待概念将失去它出現在知性階段時所在的那種有條件狀态，并且達到完全的真理。
但是這種期待落空了。
其所以如此，因為康德把理性對範疇的關系，規定為僅僅是辯證的[7]，并且把這種辯證法的結果絕對隻當作無限虛無來把握；這樣，理性的無限統一也甚至喪失了綜合，從而喪失了一個思辨的、真正無限的概念的上述開端，這種統一變成了習知的、完全形式的、系統的知性使用的單純規整的[8]統一。
邏輯據說隻應該是判斷法規，它如果被當是産生作客觀洞見的工具，這就被稱為是一種濫用。
人們一定會料想理性概念中有更高的力量和更深刻的内容，而範疇還具有的構成的東西[9]，理性概念卻一點也不再具有了；理性概念僅僅是理念；使用它們，當然是完全可以允許的；全部真理本應當在這些理智的事物[10]中完全啟開的，但是以這些理智的事物而言，它們卻隻不過意謂着假設；把自在自為的真
