第三部分 尺度
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(1)抽象地說，在尺度中質與量是統一的。
有本身是規定性的直接與自身相等同。
規定性的這種直接性已經揚棄自身。
量是已經回複到自身的有，以緻它是單純與自身等同，對規定性漠不相關。
但這種漠不相關隻是外在性，自身沒有規定性，而在他物中有規定性。
第三者現在是自身關系的外在性；作為對自身的關系，它同時是被揚棄了的外在性，在自己那裡具有與自己的區别。
這種區别，作為外在性是量的環節；作為回複到了自身，則是質的環節。
(2)由于在先驗唯心論的範疇中，在&ldquo量&rdquo與&ldquo質&rdquo之後插入&ldquo關系&rdquo，然後舉出&ldquo樣式&rdquo，所以，這裡也可以提一下&ldquo樣式&rdquo。
這種範疇在那裡的意義是對象對思維的關系。
按這種唯心論的理解，思維在本質上是在于自在之物以外的。
假如别的範疇隻有先驗的規定，它們都屬于意識，但是作為意識的客觀的東西，那麼，樣式，作為對主體關系，便相對地包含着自身反思的規定；這就是說，在樣式範疇中缺少屬于别的範疇的那種客觀性；用康德的話說，樣式範疇對作為客體規定的概念，絲毫不增加什麼，而是僅僅表示對認識能力的關系（《純粹理性批判》，第二版，第99頁，266頁(3)）。
康德綜括在樣式中的可能性、現實性和必然性範疇，以後将在有關地方加以論述；(4)極為重要的三分式(5)，在康德那裡，隻是形式上閃耀了一下，他沒有把它應用到他的範疇的類（量、質等等）上，就連三分法這個名稱也隻被應用到範疇的種(6)上。
因此，他不可能為質與量找到第三者。
在斯賓諾莎看來&ldquo樣式&rdquo同樣是實體與屬性之後的第三者；他把它解釋為實體的&ldquo分殊&rdquo，或在他物内，通過他物而被理解的東西。
按這個概念說，這第三者隻是外在性本身，如我們在别處論述過的，在斯賓諾莎那裡，僵硬的實體性一般缺乏向自身的回複。
(7) 這裡所作的考察，可更普遍地推廣到泛神論的體系上，從這些體系，思想曾得到某種修養。
有、一、實體、無限、本質是第一義的東西；與這種抽象物相反，一切規定性是第二義的東西，它們同樣可以被抽象地綜括為僅僅是有限的、偶然的、生滅無常的、在本質以外的和非本質的東西等等，就像在完全形式的思維中常見而首先見到的那樣。
但是，第二義的東西與第一義的東西的聯系是這樣的明顯，以緻兩者不得不同時被認為是一個統一；就像在斯賓諾莎那裡，屬性就是整個實體，不過是由知性來把握的，而知性本身也就是一種限制或樣式；但是，隻有由他物才能把握的樣式、即一般非實體的東西，卻因而構成了實體的另一極端，即一般的第三者。
抽象地看來，印度的泛神論在它全部的怪異幻想中，也獲得了這種修養；這種修養通過自己的無尺度的東西，作為一條有尺度的線索，把自身引到一緻之感，(8)于是梵、這個抽象思維的一，便通過毗濕奴（Vishnu）的形象，特别是訖裡斯那（Krishna）的形式，進展到第三者，即大自在天（Siva）。
這第三者的規定，是樣式、變化、發生與消滅等一般外在性的範圍。
如果把印度的三位一體與基督教的三位一體加以比較，那麼，固然要認識到在印度的三位一體那裡有一個概念規定的共同原素，但重要的是要去把握那關于區别的較确定的意識；這種區别不僅僅是無限的，而且是真正的無限構成了區别自身。
印度的第三原則，根據其規定，是實體的統一體分裂為它的對立面，而不是到自身的回複；不如說這第三原則是無精神的東西，不是精神。
在真正的三位一體(9)中，不僅有統一，而且有一緻，即結束導緻了富有内容的和現實的統一，這個統一，在它的全部具體規定中，就是精神。
那種樣式和變化的原則當然并不一般地排除統一；正如斯賓諾莎的看法，樣式本身是不真的東西，而隻有實體是真的東西，萬物都歸結于它，這就是把一切内容都沉沒在虛空中，沉沒在僅僅是形式的、無内容的統一中；同樣，大自在天重新是大全，與梵沒有區别，就是梵本身；這就是說，區别和規定性又消失了，既沒有被保持，又沒有被揚棄；統一沒有回複到具體的統一，分裂沒有回複到和解。
對于處在生滅領域、處在一般樣式領域中的人來說，最高的目的就是沉沒在無意識的狀态中，與梵統一，即毀滅；這和佛教徒的寂滅、涅槃是一樣的。
如果一方面說樣式一般是抽象的外在性，對質和量的規定漠不相關，并且在本質上不應該取決于外在的、非本質的東西，而在另一方面又經常承認一切都取決于方式和樣式，從而聲言樣式在本質上是屬于事物的實質的東西，那麼，在這種很不确定的關系裡至少包含這樣一點，即這種外在的東西并不是十分抽象的外在的東西。
在這裡，樣式有确定的意義，即是尺度。
斯賓諾莎的樣式，像印度人的變化原則一樣，是無尺度的東西。
希臘人關于萬物皆有尺度的意識，雖然還不明确，但比起實體及其與樣式的區别所包含的意識來，卻是一個高得多的概念的開端，所以連巴門尼德也在抽象的有之後，引進了必然性，作為對萬物所立的老界限。
較多發展的和較多反思的尺度，就是必然性；命運，納米西斯(10)，一般都自限于尺度的規定性，這就是說，凡是過渡的東西，把自身弄得過高、過大的東西，就會歸結到另一極端，即降低到烏有，從而樹立尺度的中項、适中的尺度。
&mdash&mdash&ldquo絕對、上帝是萬物的尺度&rdquo，比起&ldquo絕對、上帝是有&rdquo的定義來，并不更是泛神論的，而是無限更真的。
&mdash&mdash尺度固然是外在的方式，是較多或較少，但是，它也同時是自身反思的，它不僅僅是漠不相關的外在的規定性，而且是自在之有的規定性。
(11)所以，尺度是有之具體真理；因此許多民族把尺度當作某種神聖不可侵犯的事物來尊敬。
在尺度中，即在被規定之有與自身同一的直接性中，已經包含本質的觀念，所以那種直接性由于這種自身同一而降為一個有中介的東西，正如這種同一也隻是由于這種外在性才以自身為中介那樣，但這是一個自身中介&mdash&mdash即反思；反思的規定有，但在這種有中，這些規定絕對隻作為它們的否定的統一的環節。
在尺度中，質的東西是有量的；規定性或區别是漠不相關的，因此，這是一個不是區别的區别，它已被揚棄了；有量性作為到自身的回複（在這種回複中，有量性是作為質的東西的），構成了自在自為之有，即本質。
但是，尺度最初隻是自在的或概念中的本質，尺度這種概念還未建立起來。
就尺度還是這樣的情況而言，它本身是質與量的有的統一體；它的諸環節是作為一個實有，是一種質和這種質的各種定量，這些環節隻在最初才是自在地不可分的，還沒有這種反思規定的意義。
尺度的發展包含着這些環節的區分，但同時也包含着它們的關系，所以它們自在地是同一，這種同一性将成為、即将被建立為它們的相互關系。
這種發展的意義就是尺度的實在化；在這種實在化中，尺度建立自己為對自己的比率，因而同時建立自己為一個環節。
尺度由于這種中介，便被規定為被揚棄了的東西；它的直接性和它的環節的直接性消失了，它們是被反思的東西；(12)于是這個按照它的概念而顯現出來的尺度，就過渡為本質。
尺度首先是質與量的直接統一，于是， 第一，尺度是這樣一個定量，即它具有質的意義，并且作為尺度。
這種定量的進一步規定就是：在定量那裡，即在這個自在地被規定的東西那裡，出現了它的環節的區别，即質與量的被規定之有的區别。
這些環節進一步規定各自為尺度的整體，在這種情況下，整體就是獨立的東西；而這些環節既然在本質上彼此相關，所以尺度就變成 第二，作為獨立尺度的特殊定量（比量）之間的比率。
但同時這些特殊定量的獨立性根本依賴于量的比率和大小上的區别，所以它們的獨立性變成一種交互過渡。
因而尺度消逝在無尺度之中。
但尺度的這種彼岸，隻在尺度自身中，才是尺度的否定性，因此，尺度就被建立為 第三，尺度規定的無差别性；并且，尺度是以在這種無差别性中所包含的否定而作為實在的，被建立為諸尺度的反比率，這些尺度作為獨立的質，根本依賴于它們的量和它們彼此的否定關系；因而證明它們僅僅是它們真正獨立的統一體的環節，這個統一體是環節的自身反思及其建立，是本質。
在以後探讨的尺度的發展，是最困難的事物之一。
由于發展從直接的、外在的尺度開始，所以發展一方面應該前進到量的抽象的進一步規定（一門自然數學），另一方面，至少應該一般地指出這個尺度的規定與自然事物的質的聯系；因為确切證明具體對象的概念所産生的質與量的聯系，是屬于具體事物的專門科學的，在《哲學全書》第三版第267節和270節中，關于萬有引力定律和自由天體運動定律的注釋，可以看到這類例證。
在這裡，可以一般地注意一下尺度在各種不同形式中實在化了，這些形式也屬于自然實在的不同領域。
已發展的尺度的完全抽象的無差别性，即尺度的規律的無差别性，隻能在機械性的領域中發生，因為在這個領域中具體的物體隻是抽象的物質本身；它的質的區别主要是以量為其規定性；時間和空間是純粹的外在性本身；物質、質量的數量，重力的強度，也同樣是外在的規定，它們也在量那裡具有它們的特殊規定性。
與此相反，在物理的領域中，這樣的抽象物質的大小規定性已經被質的繁多、從而被質的沖突打亂了；而在有機領域中，甚至被打亂得更厲害。
但在有機界中，不僅出現了質本身的沖突，而且尺度也将從屬于更高級的比率，而尺度的内在的發展倒是要歸結到直接的尺度的單純形式。
動物有機體的肢體都有一種尺度，這種尺度作為單純的定量，與其他肢體的其他定量成比率；人體的比例是這樣的定量的固定比率；自然科學對這些大小及其所依賴的有機功能之間的聯系，還必須作更多的了解。
但假如說内在的尺度下降到僅僅是外在規定的大小，那麼，運動就是其頭一個例證。
天體運動是隻被概念規定的自由運動，因此運動的大小也同樣隻依賴于那個概念（見上引《哲學全書》章節）；但它從有機體的運動降低到任意的或機械的有規則的運動，這就是說，降低到一般抽象的、形式的運動了。
在精神王國中，一種特殊的自由的尺度的發展，還更少出現。
人們當然看得很清楚，例如雅典的共和憲法，或是像摻雜着民主的貴族憲法，隻有在一定大小的國度中才能有地位；(13)在發達的市民社會中，從屬于各種不同行業的人群，彼此處于一定的比率中；但是這既沒有産生尺度的規律，也沒有産生尺度的特殊形式。
假如說在精神本身中，出現了人格的強度、想象、感覺和觀念的強度等等區别，但規定并未超出強或弱這樣不确定的東西。
樹立關于感覺、想象等等強弱比率的所謂規律，結局将會是多麼貧乏，多麼空虛，這隻要考察一下努力從事于這類東西的心理學，就會明白。
【注釋】 (1)參看第124頁。
(2)參看第124頁。
(3)藍公武中譯本，第84頁，193頁。
&mdash&mdash譯者注 (4)見本書第二編&ldquo本質論&rdquo第三部分，第二章。
&mdash&mdash譯者注 (5)三分式，指康德範疇表，每一類都分為三項，第三項為對立的一二兩項的結合。
&mdash&mdash譯者注 (6)以上是說康德隻把三分法應用于範疇的類下的種，如量之下的一、多、全，而不用于範疇的類如質、量等，所以也沒有質、量的過渡。
&mdash&mdash譯者注 (7)見前第一編第二章&ldquo實有&rdquo關于&ldquo質&rdquo的注釋。
&mdash&mdash譯者注 (8)參看第124頁。
(9)真正的三位一體，指基督教的三位一體。
&mdash&mdash譯者注 (10)納米西斯（Nemesis），希臘司天譴的女神。
&mdash&mdash譯者注 (11)參看第124頁。
(12)參看第124頁。
(13)參看第125頁。
第一章 特殊的量 首先有質的量是一種直接的、特殊的定量（比量）。
其次，這種特殊的定量，與别的定量相比，成為一種量的特殊化，是漠不相關的定量的揚棄。
于是這個尺度是一個準尺（Regel），并包含了兩個有區别的尺度的環節，即自在之有的量的規定性和外在的定量。
但在這種區别中，這兩個方面變成質，準尺變成質的比率；因此尺度表明自己為 第三，質的比率；這些質首先具有一個尺度；但後來這一個尺度又把自己特殊化為尺度的一種内在的區别。
甲、特殊定量（比量） 1.尺度是定量的單純自身關系，是定量特有的自在的規定性；所以，定量是有質的，首先，作為直接的尺度，定量是一種直接的定量，因而是某種規定了的定量；同樣，屬于定量的質，也是直接的，是某種被規定了的質。
定量不再是漠不相關的界限，而是自身相關的外在性，這樣的定量本身就是質，而與質又有區别，它之超不出質，正如質超不出它。
所以定量是回複到與自身相等的單純規定性；定量與規定的實有合而為一，正如規定的實有與它的定量合而為一那樣。
如果人們願意把已獲得的規定造成一個命題，那麼，人們可以說：&ldquo一切實有的東西都有一個尺度。
&rdquo一切實有都有一個大小，這個大小屬于某物自身的本性；這種大小構成某物被規定的本性和内在之有。
某物對這個大小并不是漠不相關的，并不是這種大小改變了，某物仍然是某物，而是大小的變化會改變某物的質。
定量作為尺度，已不再是非界限的界限；它現在是事物的規定，以緻這個定量的增減會毀滅事物的規定。
一個尺度作為通常所謂标準，是一個定量，這個定量對于外在的數目而言，是任意采取的自在地規定的單位。
這樣一個單位事實上也誠然能夠是自在地規定的單位，如足(1)和類似的原始的尺度；但由于這樣的單位同時也被用作别的事物的标準，所以它對那些事物說來，便隻是外在的尺度，而不是它們原有的尺度。
所以地球的直徑或鐘擺的長度可以當作是自為的特殊定量（比量）。
但是，人們想把地球直徑或鐘擺長度的多少分之一，以及在哪個緯度上的鐘擺長度的多少分之一，用作标準，則是任意的。
對别的事物來說，這樣一個标準更是某種外在的東西。
這些事物已經以特殊的方式，把一般的特殊的定量（比量），再加以特殊化，因而使自身成為特殊的事物。
所以，說有一種天然的事物标準是愚蠢的。
況且，一般标準僅供外在比較之用；從一般标準被認為是一般尺度這種最膚淺的意義上說，什麼被用作标準乃是完全無所謂的事情。
對于基本尺度的意義，不應該這樣了解，即：特殊事物的天然尺度，借這種基本尺度而表現，并從而根據一種準則被認為是一個一般尺度的特殊化，即各特殊事物的一般物體的尺度的特殊化。
但是，一個絕對的标準，假如不具有上述這種意義，那便隻有一個共同的東西那樣的意味和興趣了，而這樣的共同的東西并非自在地是普遍的，而是由于約定俗成，成為普遍的。
直接的尺度是一個單純的大小規定，例如有機物的大小，它們的肢體的大小等等。
但是每種存在物之所以成為存在物，或一般地說，它之所以具有實有，就由于有一個大小。
這個存在物，就定量而言，是漠不相關的大小，是可以接受外在的規定的，是可以反複增減的。
但是，作為尺度，它又與它自身作為定量不同，即與漠不相關的規定不同，并且對于那種在某個界限内漠不相關的反複增減的東西，是一個限制。
因為在實有中量的規定性是雙重的，一方面是它與質相連，另一方面是它可以反複增減，而于質無損；所以，若某物具有尺度，當其定量改變時，某物便趨于消失。
就定量能夠變化，而質與尺度不變而言，這種消滅一方面似乎是出人意料的，但另一方面又是完全可以理解的，因為這種消滅是由于漸變。
(2)用漸變範疇來想象或說明一種質或某物的消失，是很方便的，這是由于人們好像對于這種消失幾乎能用眼睛看到；因為定量既被建立為外在的，就其本性說是可變化的界限，那麼這種變化之僅僅作為定量的變化，就極易了解了。
但事實上任何東西都沒有由此得到說明；變化本質上同時就是從一種質到另一種質的過渡，或者說從一個實有到一個非實有的較抽象的過渡。
這裡包含着一種與在漸變中不同的規定；漸變隻是增多或減少，是對大小作片面的堅持。
2.(3)但是，從一種似乎僅僅是量的變化也會轉化為一種質的變化，古代人已經注意到這種聯系，并且用通俗的例子，說明由于對這種聯系的無知所産生的混亂，叫做秃頭和谷堆的著名悖論，就屬于這種情況。
據亞裡士多德的解釋，這些辦法是用來強迫人們說出與他先所主張的相反的話。
人們問道：從頭上或從馬尾巴上拔掉一根毛發，是否會造成秃子？如果拿走一粒谷，一堆谷是否會停止其為一堆谷？既然這樣的拔掉僅僅造成一種完全不重要的量的區别，人們便可以毫不躊躇地同意這樣做；于是，再拔掉一根毛發，再拿走一粒谷，并且這樣重複下去，結果，每一次都根據大家的同意，隻拿走一根或一粒，最後出現了質的變化，頭和尾巴變得光秃秃的，谷堆消失了。
在同意時，人們不僅僅忘記了重複性，而且忘記了自身不重要的量（像财産中一筆本身不重要的支出那樣），積聚起來，其總和就構成質的整體，以緻這整體最後消失了，頭光了，錢袋空了。
由此而來的困惑、矛盾，并不是通常所謂的詭辯。
這樣的矛盾并不好像是故弄玄虛。
上述假設的對方所犯的錯誤，即常識所犯的錯誤，在于假定一個量僅僅是漠不相關的界限，即正是用量的規定意義來看待量。
這種假定被量所導緻的真理推翻了，量是尺度的一個環節，并與質相聯系。
(4)被駁倒的東西，是對抽象的定量規定性作片面的堅持。
&mdash&mdash因此，(5)那些曲折之談并不是空洞的和咬文嚼字的遊戲，而是本身正确的，是對思維中出現的現象感到興趣的那種意識的産物。
(6) 由于定量被認為是一種漠不相關的界限，定量便成了這樣一個方面，即實有從這個方面受到攻擊，并且趨于消失。
從質好像不起作用的這一方面來把握實有，這乃是概念的狡狯；&mdash&mdash以至于一個國家、一筆财富等等的增大，雖導緻該國家和财主于不幸，而初看起來卻好像是幸運。
3.尺度在其直接性中是一個規定了的、與質相連的大小的一種普通的質。
一方面，定量是一個漠不相關的、可以不改變質而自身或增或減的界限，另一方面，定量是有質的、特殊的，于是這兩方面也就有所區别。
兩方面都是同一個尺度的大小規定；但既然尺度首先是出現在直接性裡的，那麼進一步說，這種區别也應該認為是一種直接的區别，而因此兩方面也各有一個存在。
尺度的存在，是自在地規定的大小，現在既與外在的可改變的方面的存在發生關系，就成了對規定大小的漠不相關的一種揚棄，就成了對尺度的一種特殊化。
乙、特殊化的尺度 特殊化的尺度 首先是一個準尺，一個外在于單純定量的尺度； 第二，是特殊的量，它規定外在的定量； 第三，雙方作為特殊的量規定性的兩個質而彼此相比，合為一個尺度。
1.準尺 準尺或已經說過的标準，首先是作為一個自在地規定的大小；它對一個定量來說，是單位，這個定量是一個特殊的存在，存在于與準尺所是的某物不同的另一某物上，而為準尺所測量，即被規定為那個單位的數目。
這種比較是一種外在的活動，那個單位本身是一個任意的大小，這個大小同樣也能被建立為數目（尺就是寸的一個數目）。
但尺度不僅僅是外在的準尺，而且作為特殊的尺度，它必定在其自身就與一個他物即一個定量相比，它才是特定的。
2.特殊化的尺度 尺度是外在的，即漠不相關的大小的特殊規定；這種大小現在是在尺度的某物中，被另一個一般存在建立起來的；尺度本身雖然是定量，不過由于與定量有區别，它是質的東西，對僅僅是漠不相關的、外在的定量進行規定。
這個某物本身中具有為他之有這個方面，漠不相關的增減變化就屬于這個方面。
這種内在的進行測量的東西是某物的質，與另一某物中的這種同樣的質相對立；但是這種質在另一某物中就相對于前一某物之被規定為測量者的質而言，其定量是相對地無尺度的。
就某物是一個尺度自身而言，其質的大小變化在它那裡便是外在的；某物并不由此而成了算術的數量。
但是，某物的尺度在對待這種數量時，卻是以一種内涵的東西自居而又以一種特殊的方式吸取數量的；尺度改變了外在地建立起來的變化，把這種定量造成另一種定量，并通過這種特殊化，在這種外在性中表現自身是自為之有。
這種被特殊吸取的數量自身是一個定量，這個定量也依賴于别的數量，後者對它來說，仍隻是外在的數量。
因此，特殊化了的數量也是可變的，不過它因此并不是一個定量本身，乃是一個外在定量，以一種繼續不斷的方式特殊化了。
所以，尺度以一個比率為其實有，而一個尺度的特殊之處，一般說來，就是這個比率的指數。
從上面這些規定裡可以看到，内涵定量與外延定量，乃是同一個定量，在一方面以内涵的形式出現，在另一方面則以外延的形式出現。
在這種區别中，奠定基礎的定量并不遭受任何變化，區别隻是一種外在的形式。
反之，在特殊化的尺度中，定量一方面是在它的直接的大小中，但另一方面則由于比率指數而被認為是在别的數目中。
構成特殊之點的指數，首先可能像是一個固定的定量，作為外在之項與質方面被規定之項的比率的商。
但這樣一來，指數便不過是一個外在定量；指數在這裡隻意謂着那個使定量本身特
有本身是規定性的直接與自身相等同。
規定性的這種直接性已經揚棄自身。
量是已經回複到自身的有，以緻它是單純與自身等同，對規定性漠不相關。
但這種漠不相關隻是外在性，自身沒有規定性，而在他物中有規定性。
第三者現在是自身關系的外在性；作為對自身的關系，它同時是被揚棄了的外在性，在自己那裡具有與自己的區别。
這種區别，作為外在性是量的環節；作為回複到了自身，則是質的環節。
(2)由于在先驗唯心論的範疇中，在&ldquo量&rdquo與&ldquo質&rdquo之後插入&ldquo關系&rdquo，然後舉出&ldquo樣式&rdquo，所以，這裡也可以提一下&ldquo樣式&rdquo。
這種範疇在那裡的意義是對象對思維的關系。
按這種唯心論的理解，思維在本質上是在于自在之物以外的。
假如别的範疇隻有先驗的規定，它們都屬于意識，但是作為意識的客觀的東西，那麼，樣式，作為對主體關系，便相對地包含着自身反思的規定；這就是說，在樣式範疇中缺少屬于别的範疇的那種客觀性；用康德的話說，樣式範疇對作為客體規定的概念，絲毫不增加什麼，而是僅僅表示對認識能力的關系（《純粹理性批判》，第二版，第99頁，266頁(3)）。
康德綜括在樣式中的可能性、現實性和必然性範疇，以後将在有關地方加以論述；(4)極為重要的三分式(5)，在康德那裡，隻是形式上閃耀了一下，他沒有把它應用到他的範疇的類（量、質等等）上，就連三分法這個名稱也隻被應用到範疇的種(6)上。
因此，他不可能為質與量找到第三者。
在斯賓諾莎看來&ldquo樣式&rdquo同樣是實體與屬性之後的第三者；他把它解釋為實體的&ldquo分殊&rdquo，或在他物内，通過他物而被理解的東西。
按這個概念說，這第三者隻是外在性本身，如我們在别處論述過的，在斯賓諾莎那裡，僵硬的實體性一般缺乏向自身的回複。
(7) 這裡所作的考察，可更普遍地推廣到泛神論的體系上，從這些體系，思想曾得到某種修養。
有、一、實體、無限、本質是第一義的東西；與這種抽象物相反，一切規定性是第二義的東西，它們同樣可以被抽象地綜括為僅僅是有限的、偶然的、生滅無常的、在本質以外的和非本質的東西等等，就像在完全形式的思維中常見而首先見到的那樣。
但是，第二義的東西與第一義的東西的聯系是這樣的明顯，以緻兩者不得不同時被認為是一個統一；就像在斯賓諾莎那裡，屬性就是整個實體，不過是由知性來把握的，而知性本身也就是一種限制或樣式；但是，隻有由他物才能把握的樣式、即一般非實體的東西，卻因而構成了實體的另一極端，即一般的第三者。
抽象地看來，印度的泛神論在它全部的怪異幻想中，也獲得了這種修養；這種修養通過自己的無尺度的東西，作為一條有尺度的線索，把自身引到一緻之感，(8)于是梵、這個抽象思維的一，便通過毗濕奴（Vishnu）的形象，特别是訖裡斯那（Krishna）的形式，進展到第三者，即大自在天（Siva）。
這第三者的規定，是樣式、變化、發生與消滅等一般外在性的範圍。
如果把印度的三位一體與基督教的三位一體加以比較，那麼，固然要認識到在印度的三位一體那裡有一個概念規定的共同原素，但重要的是要去把握那關于區别的較确定的意識；這種區别不僅僅是無限的，而且是真正的無限構成了區别自身。
印度的第三原則，根據其規定，是實體的統一體分裂為它的對立面，而不是到自身的回複；不如說這第三原則是無精神的東西，不是精神。
在真正的三位一體(9)中，不僅有統一，而且有一緻，即結束導緻了富有内容的和現實的統一，這個統一，在它的全部具體規定中，就是精神。
那種樣式和變化的原則當然并不一般地排除統一；正如斯賓諾莎的看法，樣式本身是不真的東西，而隻有實體是真的東西，萬物都歸結于它，這就是把一切内容都沉沒在虛空中，沉沒在僅僅是形式的、無内容的統一中；同樣，大自在天重新是大全，與梵沒有區别，就是梵本身；這就是說，區别和規定性又消失了，既沒有被保持，又沒有被揚棄；統一沒有回複到具體的統一，分裂沒有回複到和解。
對于處在生滅領域、處在一般樣式領域中的人來說，最高的目的就是沉沒在無意識的狀态中，與梵統一，即毀滅；這和佛教徒的寂滅、涅槃是一樣的。
如果一方面說樣式一般是抽象的外在性，對質和量的規定漠不相關，并且在本質上不應該取決于外在的、非本質的東西，而在另一方面又經常承認一切都取決于方式和樣式，從而聲言樣式在本質上是屬于事物的實質的東西，那麼，在這種很不确定的關系裡至少包含這樣一點，即這種外在的東西并不是十分抽象的外在的東西。
在這裡，樣式有确定的意義，即是尺度。
斯賓諾莎的樣式，像印度人的變化原則一樣，是無尺度的東西。
希臘人關于萬物皆有尺度的意識，雖然還不明确，但比起實體及其與樣式的區别所包含的意識來，卻是一個高得多的概念的開端，所以連巴門尼德也在抽象的有之後，引進了必然性，作為對萬物所立的老界限。
較多發展的和較多反思的尺度，就是必然性；命運，納米西斯(10)，一般都自限于尺度的規定性，這就是說，凡是過渡的東西，把自身弄得過高、過大的東西，就會歸結到另一極端，即降低到烏有，從而樹立尺度的中項、适中的尺度。
&mdash&mdash&ldquo絕對、上帝是萬物的尺度&rdquo，比起&ldquo絕對、上帝是有&rdquo的定義來，并不更是泛神論的，而是無限更真的。
&mdash&mdash尺度固然是外在的方式，是較多或較少，但是，它也同時是自身反思的，它不僅僅是漠不相關的外在的規定性，而且是自在之有的規定性。
(11)所以，尺度是有之具體真理；因此許多民族把尺度當作某種神聖不可侵犯的事物來尊敬。
在尺度中，即在被規定之有與自身同一的直接性中，已經包含本質的觀念，所以那種直接性由于這種自身同一而降為一個有中介的東西，正如這種同一也隻是由于這種外在性才以自身為中介那樣，但這是一個自身中介&mdash&mdash即反思；反思的規定有，但在這種有中，這些規定絕對隻作為它們的否定的統一的環節。
在尺度中，質的東西是有量的；規定性或區别是漠不相關的，因此，這是一個不是區别的區别，它已被揚棄了；有量性作為到自身的回複（在這種回複中，有量性是作為質的東西的），構成了自在自為之有，即本質。
但是，尺度最初隻是自在的或概念中的本質，尺度這種概念還未建立起來。
就尺度還是這樣的情況而言，它本身是質與量的有的統一體；它的諸環節是作為一個實有，是一種質和這種質的各種定量，這些環節隻在最初才是自在地不可分的，還沒有這種反思規定的意義。
尺度的發展包含着這些環節的區分，但同時也包含着它們的關系，所以它們自在地是同一，這種同一性将成為、即将被建立為它們的相互關系。
這種發展的意義就是尺度的實在化；在這種實在化中，尺度建立自己為對自己的比率，因而同時建立自己為一個環節。
尺度由于這種中介，便被規定為被揚棄了的東西；它的直接性和它的環節的直接性消失了，它們是被反思的東西；(12)于是這個按照它的概念而顯現出來的尺度，就過渡為本質。
尺度首先是質與量的直接統一，于是， 第一，尺度是這樣一個定量，即它具有質的意義，并且作為尺度。
這種定量的進一步規定就是：在定量那裡，即在這個自在地被規定的東西那裡，出現了它的環節的區别，即質與量的被規定之有的區别。
這些環節進一步規定各自為尺度的整體，在這種情況下，整體就是獨立的東西；而這些環節既然在本質上彼此相關，所以尺度就變成 第二，作為獨立尺度的特殊定量（比量）之間的比率。
但同時這些特殊定量的獨立性根本依賴于量的比率和大小上的區别，所以它們的獨立性變成一種交互過渡。
因而尺度消逝在無尺度之中。
但尺度的這種彼岸，隻在尺度自身中，才是尺度的否定性，因此，尺度就被建立為 第三，尺度規定的無差别性；并且，尺度是以在這種無差别性中所包含的否定而作為實在的，被建立為諸尺度的反比率，這些尺度作為獨立的質，根本依賴于它們的量和它們彼此的否定關系；因而證明它們僅僅是它們真正獨立的統一體的環節，這個統一體是環節的自身反思及其建立，是本質。
在以後探讨的尺度的發展，是最困難的事物之一。
由于發展從直接的、外在的尺度開始，所以發展一方面應該前進到量的抽象的進一步規定（一門自然數學），另一方面，至少應該一般地指出這個尺度的規定與自然事物的質的聯系；因為确切證明具體對象的概念所産生的質與量的聯系，是屬于具體事物的專門科學的，在《哲學全書》第三版第267節和270節中，關于萬有引力定律和自由天體運動定律的注釋，可以看到這類例證。
在這裡，可以一般地注意一下尺度在各種不同形式中實在化了，這些形式也屬于自然實在的不同領域。
已發展的尺度的完全抽象的無差别性，即尺度的規律的無差别性，隻能在機械性的領域中發生，因為在這個領域中具體的物體隻是抽象的物質本身；它的質的區别主要是以量為其規定性；時間和空間是純粹的外在性本身；物質、質量的數量，重力的強度，也同樣是外在的規定，它們也在量那裡具有它們的特殊規定性。
與此相反，在物理的領域中，這樣的抽象物質的大小規定性已經被質的繁多、從而被質的沖突打亂了；而在有機領域中，甚至被打亂得更厲害。
但在有機界中，不僅出現了質本身的沖突，而且尺度也将從屬于更高級的比率，而尺度的内在的發展倒是要歸結到直接的尺度的單純形式。
動物有機體的肢體都有一種尺度，這種尺度作為單純的定量，與其他肢體的其他定量成比率；人體的比例是這樣的定量的固定比率；自然科學對這些大小及其所依賴的有機功能之間的聯系，還必須作更多的了解。
但假如說内在的尺度下降到僅僅是外在規定的大小，那麼，運動就是其頭一個例證。
天體運動是隻被概念規定的自由運動，因此運動的大小也同樣隻依賴于那個概念（見上引《哲學全書》章節）；但它從有機體的運動降低到任意的或機械的有規則的運動，這就是說，降低到一般抽象的、形式的運動了。
在精神王國中，一種特殊的自由的尺度的發展，還更少出現。
人們當然看得很清楚，例如雅典的共和憲法，或是像摻雜着民主的貴族憲法，隻有在一定大小的國度中才能有地位；(13)在發達的市民社會中，從屬于各種不同行業的人群，彼此處于一定的比率中；但是這既沒有産生尺度的規律，也沒有産生尺度的特殊形式。
假如說在精神本身中，出現了人格的強度、想象、感覺和觀念的強度等等區别，但規定并未超出強或弱這樣不确定的東西。
樹立關于感覺、想象等等強弱比率的所謂規律，結局将會是多麼貧乏，多麼空虛，這隻要考察一下努力從事于這類東西的心理學，就會明白。
【注釋】 (1)參看第124頁。
(2)參看第124頁。
(3)藍公武中譯本，第84頁，193頁。
&mdash&mdash譯者注 (4)見本書第二編&ldquo本質論&rdquo第三部分，第二章。
&mdash&mdash譯者注 (5)三分式，指康德範疇表，每一類都分為三項，第三項為對立的一二兩項的結合。
&mdash&mdash譯者注 (6)以上是說康德隻把三分法應用于範疇的類下的種，如量之下的一、多、全，而不用于範疇的類如質、量等，所以也沒有質、量的過渡。
&mdash&mdash譯者注 (7)見前第一編第二章&ldquo實有&rdquo關于&ldquo質&rdquo的注釋。
&mdash&mdash譯者注 (8)參看第124頁。
(9)真正的三位一體，指基督教的三位一體。
&mdash&mdash譯者注 (10)納米西斯（Nemesis），希臘司天譴的女神。
&mdash&mdash譯者注 (11)參看第124頁。
(12)參看第124頁。
(13)參看第125頁。
第一章 特殊的量 首先有質的量是一種直接的、特殊的定量（比量）。
其次，這種特殊的定量，與别的定量相比，成為一種量的特殊化，是漠不相關的定量的揚棄。
于是這個尺度是一個準尺（Regel），并包含了兩個有區别的尺度的環節，即自在之有的量的規定性和外在的定量。
但在這種區别中，這兩個方面變成質，準尺變成質的比率；因此尺度表明自己為 第三，質的比率；這些質首先具有一個尺度；但後來這一個尺度又把自己特殊化為尺度的一種内在的區别。
甲、特殊定量（比量） 1.尺度是定量的單純自身關系，是定量特有的自在的規定性；所以，定量是有質的，首先，作為直接的尺度，定量是一種直接的定量，因而是某種規定了的定量；同樣，屬于定量的質，也是直接的，是某種被規定了的質。
定量不再是漠不相關的界限，而是自身相關的外在性，這樣的定量本身就是質，而與質又有區别，它之超不出質，正如質超不出它。
所以定量是回複到與自身相等的單純規定性；定量與規定的實有合而為一，正如規定的實有與它的定量合而為一那樣。
如果人們願意把已獲得的規定造成一個命題，那麼，人們可以說：&ldquo一切實有的東西都有一個尺度。
&rdquo一切實有都有一個大小，這個大小屬于某物自身的本性；這種大小構成某物被規定的本性和内在之有。
某物對這個大小并不是漠不相關的，并不是這種大小改變了，某物仍然是某物，而是大小的變化會改變某物的質。
定量作為尺度，已不再是非界限的界限；它現在是事物的規定，以緻這個定量的增減會毀滅事物的規定。
一個尺度作為通常所謂标準，是一個定量，這個定量對于外在的數目而言，是任意采取的自在地規定的單位。
這樣一個單位事實上也誠然能夠是自在地規定的單位，如足(1)和類似的原始的尺度；但由于這樣的單位同時也被用作别的事物的标準，所以它對那些事物說來，便隻是外在的尺度，而不是它們原有的尺度。
所以地球的直徑或鐘擺的長度可以當作是自為的特殊定量（比量）。
但是，人們想把地球直徑或鐘擺長度的多少分之一，以及在哪個緯度上的鐘擺長度的多少分之一，用作标準，則是任意的。
對别的事物來說，這樣一個标準更是某種外在的東西。
這些事物已經以特殊的方式，把一般的特殊的定量（比量），再加以特殊化，因而使自身成為特殊的事物。
所以，說有一種天然的事物标準是愚蠢的。
況且，一般标準僅供外在比較之用；從一般标準被認為是一般尺度這種最膚淺的意義上說，什麼被用作标準乃是完全無所謂的事情。
對于基本尺度的意義，不應該這樣了解，即：特殊事物的天然尺度，借這種基本尺度而表現，并從而根據一種準則被認為是一個一般尺度的特殊化，即各特殊事物的一般物體的尺度的特殊化。
但是，一個絕對的标準，假如不具有上述這種意義，那便隻有一個共同的東西那樣的意味和興趣了，而這樣的共同的東西并非自在地是普遍的，而是由于約定俗成，成為普遍的。
直接的尺度是一個單純的大小規定，例如有機物的大小，它們的肢體的大小等等。
但是每種存在物之所以成為存在物，或一般地說，它之所以具有實有，就由于有一個大小。
這個存在物，就定量而言，是漠不相關的大小，是可以接受外在的規定的，是可以反複增減的。
但是，作為尺度，它又與它自身作為定量不同，即與漠不相關的規定不同，并且對于那種在某個界限内漠不相關的反複增減的東西，是一個限制。
因為在實有中量的規定性是雙重的，一方面是它與質相連，另一方面是它可以反複增減，而于質無損；所以，若某物具有尺度，當其定量改變時，某物便趨于消失。
就定量能夠變化，而質與尺度不變而言，這種消滅一方面似乎是出人意料的，但另一方面又是完全可以理解的，因為這種消滅是由于漸變。
(2)用漸變範疇來想象或說明一種質或某物的消失，是很方便的，這是由于人們好像對于這種消失幾乎能用眼睛看到；因為定量既被建立為外在的，就其本性說是可變化的界限，那麼這種變化之僅僅作為定量的變化，就極易了解了。
但事實上任何東西都沒有由此得到說明；變化本質上同時就是從一種質到另一種質的過渡，或者說從一個實有到一個非實有的較抽象的過渡。
這裡包含着一種與在漸變中不同的規定；漸變隻是增多或減少，是對大小作片面的堅持。
2.(3)但是，從一種似乎僅僅是量的變化也會轉化為一種質的變化，古代人已經注意到這種聯系，并且用通俗的例子，說明由于對這種聯系的無知所産生的混亂，叫做秃頭和谷堆的著名悖論，就屬于這種情況。
據亞裡士多德的解釋，這些辦法是用來強迫人們說出與他先所主張的相反的話。
人們問道：從頭上或從馬尾巴上拔掉一根毛發，是否會造成秃子？如果拿走一粒谷，一堆谷是否會停止其為一堆谷？既然這樣的拔掉僅僅造成一種完全不重要的量的區别，人們便可以毫不躊躇地同意這樣做；于是，再拔掉一根毛發，再拿走一粒谷，并且這樣重複下去，結果，每一次都根據大家的同意，隻拿走一根或一粒，最後出現了質的變化，頭和尾巴變得光秃秃的，谷堆消失了。
在同意時，人們不僅僅忘記了重複性，而且忘記了自身不重要的量（像财産中一筆本身不重要的支出那樣），積聚起來，其總和就構成質的整體，以緻這整體最後消失了，頭光了，錢袋空了。
由此而來的困惑、矛盾，并不是通常所謂的詭辯。
這樣的矛盾并不好像是故弄玄虛。
上述假設的對方所犯的錯誤，即常識所犯的錯誤，在于假定一個量僅僅是漠不相關的界限，即正是用量的規定意義來看待量。
這種假定被量所導緻的真理推翻了，量是尺度的一個環節，并與質相聯系。
(4)被駁倒的東西，是對抽象的定量規定性作片面的堅持。
&mdash&mdash因此，(5)那些曲折之談并不是空洞的和咬文嚼字的遊戲，而是本身正确的，是對思維中出現的現象感到興趣的那種意識的産物。
(6) 由于定量被認為是一種漠不相關的界限，定量便成了這樣一個方面，即實有從這個方面受到攻擊，并且趨于消失。
從質好像不起作用的這一方面來把握實有，這乃是概念的狡狯；&mdash&mdash以至于一個國家、一筆财富等等的增大，雖導緻該國家和财主于不幸，而初看起來卻好像是幸運。
3.尺度在其直接性中是一個規定了的、與質相連的大小的一種普通的質。
一方面，定量是一個漠不相關的、可以不改變質而自身或增或減的界限，另一方面，定量是有質的、特殊的，于是這兩方面也就有所區别。
兩方面都是同一個尺度的大小規定；但既然尺度首先是出現在直接性裡的，那麼進一步說，這種區别也應該認為是一種直接的區别，而因此兩方面也各有一個存在。
尺度的存在，是自在地規定的大小，現在既與外在的可改變的方面的存在發生關系，就成了對規定大小的漠不相關的一種揚棄，就成了對尺度的一種特殊化。
乙、特殊化的尺度 特殊化的尺度 首先是一個準尺，一個外在于單純定量的尺度； 第二，是特殊的量，它規定外在的定量； 第三，雙方作為特殊的量規定性的兩個質而彼此相比，合為一個尺度。
1.準尺 準尺或已經說過的标準，首先是作為一個自在地規定的大小；它對一個定量來說，是單位，這個定量是一個特殊的存在，存在于與準尺所是的某物不同的另一某物上，而為準尺所測量，即被規定為那個單位的數目。
這種比較是一種外在的活動，那個單位本身是一個任意的大小，這個大小同樣也能被建立為數目（尺就是寸的一個數目）。
但尺度不僅僅是外在的準尺，而且作為特殊的尺度，它必定在其自身就與一個他物即一個定量相比，它才是特定的。
2.特殊化的尺度 尺度是外在的，即漠不相關的大小的特殊規定；這種大小現在是在尺度的某物中，被另一個一般存在建立起來的；尺度本身雖然是定量，不過由于與定量有區别，它是質的東西，對僅僅是漠不相關的、外在的定量進行規定。
這個某物本身中具有為他之有這個方面，漠不相關的增減變化就屬于這個方面。
這種内在的進行測量的東西是某物的質，與另一某物中的這種同樣的質相對立；但是這種質在另一某物中就相對于前一某物之被規定為測量者的質而言，其定量是相對地無尺度的。
就某物是一個尺度自身而言，其質的大小變化在它那裡便是外在的；某物并不由此而成了算術的數量。
但是，某物的尺度在對待這種數量時，卻是以一種内涵的東西自居而又以一種特殊的方式吸取數量的；尺度改變了外在地建立起來的變化，把這種定量造成另一種定量，并通過這種特殊化，在這種外在性中表現自身是自為之有。
這種被特殊吸取的數量自身是一個定量，這個定量也依賴于别的數量，後者對它來說，仍隻是外在的數量。
因此，特殊化了的數量也是可變的，不過它因此并不是一個定量本身，乃是一個外在定量，以一種繼續不斷的方式特殊化了。
所以，尺度以一個比率為其實有，而一個尺度的特殊之處，一般說來，就是這個比率的指數。
從上面這些規定裡可以看到，内涵定量與外延定量，乃是同一個定量，在一方面以内涵的形式出現，在另一方面則以外延的形式出現。
在這種區别中，奠定基礎的定量并不遭受任何變化，區别隻是一種外在的形式。
反之，在特殊化的尺度中，定量一方面是在它的直接的大小中，但另一方面則由于比率指數而被認為是在别的數目中。
構成特殊之點的指數，首先可能像是一個固定的定量，作為外在之項與質方面被規定之項的比率的商。
但這樣一來，指數便不過是一個外在定量；指數在這裡隻意謂着那個使定量本身特
