第二部分 大小（量）
關燈
小
中
大
我們曾經指出過量與質的區别。
質是最初的、直接的規定性，量是對&ldquo有&rdquo漠不相關的規定性，是一個不是界限的界限，是絕對與為他之有同一的自為之有，&mdash&mdash是多個的一的排斥，而這個排斥又直接是多個的一的非排斥，是多個的一的連續。
因為自為之有物現在是這樣建立的，不排除它的他物，反倒是在他物中肯定地繼續自身，這樣它便是他有，由于實有在這種連續中重又出現，同時這個實有的規定性也不再像在單純的自身關系中那樣，不再是實有的某物的直接規定性，而是建立起來的自身排斥自身，它所具有的自身關系倒不如說是在另一實有（一個自為之有物）中的規定性；而且由于這些實有同時又是漠不相關的、反思自身的、無關系的界限，所以規定性一般也是在自身之外，是一個對自身絕對外在的東西，也是一個同樣外在的某物；這樣的界限以及它對自身和某物對它之漠不相關，就構成某物的量的規定性。
首先要區别純量和被規定的量，即定量。
量最初作為純量，是回歸到自身的、實在的自為之有，這個自為之有在那裡還沒有規定性，是牢固的，在自身中繼續自己的無限的統一體。
其次，這個統一體進到了在它那裡建立的規定性，就其本身說，這個規定性同時又不是規定性，或說是外在的規定性。
它變為定量。
定量是漠不相關的規定性，即超出并否定自身的規定性；作為這種他有之他有，定量就陷入無限進展中去了。
無限的定量又是揚棄了的、漠不相關的規定性，它是質的恢複。
第三，定量在質的形式中就是量的比率。
定量一般隻是超出自己，但是在比率中，它卻超出自己而進入他有，以緻它在他有中便有了規定；同時他有也被建立，是另一定量；于是當前呈現的，便是定量回歸到自身和在他有中的自身關系。
這種比率還以定量的外在性為基礎，彼此相比的定量，是漠不相關的定量，即是說它們是這樣在自身以外具有自身關系的；&mdash&mdash因此比率隻是質與量形式的統一。
比率的辯證法是比率過渡為辯證的絕對的統一，過渡為尺度。
注釋 在某物那裡的界限，作為質，本質上就是某物的規定性。
但是假如我們所謂界限，是指量的界限，譬如田畝變更了界限，那麼，它在變更以前和以後都仍然是田畝。
反之，假如它的質的界限有了變化，那麼，它之所以為田畝的規定性，也将有變化，它将變為草地、森林等等。
&mdash&mdash一種較強或較弱的紅色，總還是紅色；但是假如它的質變了，它也就不再紅了，它将變為藍等等。
&mdash&mdash大小的規定，作為定量，如以上所顯示的，在任何其他例子也都會出現，因為有一個作為常在不變的東西作基礎，這個常在不變的東西對它所具有的規定性是漠不相關的。
正如在以上所舉例子中那樣，大小這一名詞所指的将是定量（Quantum），不是量（Quantität），主要就是為了這個緣故，才必須從外國語文采用這個名詞。
在數學中對大小所給的定義，同樣也是指定量。
一個大小通常被定義為可增可減的東西。
所謂增是使其較大一些，所謂減是使其較小一些。
在這裡包含着一般大小和它自身的區别，所以大小便好像是那種可以改變其大小的東西。
由于定義中使用了本身該下定義的規定，所以這個定義表現得并不高明。
既然定義中必須不用這一規定，那麼較多也就必須分解為一種作為肯定的添加，而較少則分解為一種去掉，同樣是一種外在的否定。
在定量那裡的變化本性，一般都用實在和否定的這種外在方式來規定自身。
因此在那種不完善的說法裡，必須不要誤解主要環節所在，即變化的漠不相關；所以，變化本身的較多較少，以及它對自己的漠不相關，就都包含在它的概念本身之内了。
第一章 量 甲、純量 量是揚棄了的自為之有；進行排斥的一，對被排除的一隻是取否定态度，過渡為與被排除的一的關系，自身與他物同一，因而失去了它的規定；自為之有便過渡為吸引。
進行排斥的一之絕對冷漠，在這種統一中消融了。
但是這種統一，既包含了這種排斥的一，同時又被内在的排斥所規定，它作為自己之外的統一，就是和它自身的統一。
吸引也就是以這樣的方式作為量中的連續性環節。
所以連續性就是單純的、與自身同一的自身關系，這種關系不以界限和排除而中斷，但是它并非直接的統一，而是自為之有的諸一的統一。
那裡還包含着彼此相外的多，但同時又是一個不曾區别的、不曾中斷的東西。
多在連續中建立起來，正如它是自在的那樣；多個與那些為他物的東西都是一，每一個都與另一個相等，因此多就是單純的、無區别的相等。
連續就是互相外在的自身相等的這個環節，是有區别的諸一在與它們有區别的東西中的自身繼續。
因此，大小在連續中就直接具有分立性，&mdash&mdash即排斥，正如它現在是量中的環節那樣。
&mdash&mdash持續性是自身相等，但又是多的自身相等，這個多卻不變為進行排除的東西；隻有排斥才将自身相等擴張為連續。
分立性因此在它那一方面是融合的分立性，其諸一不以虛空或否定物為它們的關系，而以自己的持續性為關系，而且這種自身相等在多中并不間斷。
量就是連續與分立這兩個環節的統一，但是，量之是這一點，首先是以兩個環節之一、即連續的形式，作為自為之有的辯證的結果，這種結果消融為自身相等的直接性。
量本身就是這種單純的結果，因為這種結果還沒有發展它的環節，也沒有在它那裡建立起環節。
量之包含這些環節，首先它們是作為真正是自為之有那樣而建立的，這個自為之有就其規定而論，曾經是那種揚棄自己的自身相關，永久走出自身之外。
但是被排斥的又正是那個自為之有自己，因此排斥就是那個自為之有生産自身的向前奔流。
由于被排斥者的同一性的緣故，這種分立就是不間斷的連續；由于走出自身之外的緣故，這種連續不需間斷，同時也是多，多仍然是直接在和自身相等之中。
注釋一 純量還沒有界限，或說還不是定量；縱然它成了定量，也不由界限而受限制；它倒不如說是就在于不由界限而受限制，它所具有的自為之有是揚棄了的。
因為分立是在純量中的環節，所以可以說，在純量中，量到處都絕對是一的實在可能性，但是也可以倒過來說一也絕對同樣是連續的。
無概念的觀念很容易使連續成為聯合，即諸一相互外在的關系，一在這種關系中仍然保持它的冷漠和排他性。
但是在一那裡又表現出一自在而自為地自己過渡到吸引，過渡到它的觀念性，因此連續性對一不是外在的，而是屬于一的，在一的本質中有了基礎。
對于諸一說來，連續的外在性就是這個一般的一，原子論仍然依附于這種外在性，而離開這種外在性便為表象造成困難。
&mdash&mdash另一方面，假如一種形而上學要想使時間由時間點構成，一般空間、或首先是線由空間的點構成，面是由線構成，全部空間是由面構成，那麼，數學是會抛棄這種形而上學的；數學不讓這樣不連續的諸一有效。
縱然數學也這樣規定例如一個面的大小，即這個大小被想象為無限多的線的總和，這種分立也隻是當作暫時的表象，在線的無限多之中已經包含其分立之揚棄，因為這些線所要構成的空間畢竟是一個有限制的空間。
當斯賓諾莎用下列方式談到量的時候，他所指的意思是與單純表象對立的純量概念，這對他說來，是問題主要所在： &ldquo我們對于量有兩種理解，一是抽象的或表面的量，乃是我們想象的産物；一是作為實體的量，是僅僅從理智中産生的。
如果就出于想象之量而言，則我們将可見到，量是有限的、可分的，并且是部分所構成的，這是我們所常常做而且容易做的事；反之，如果就出于理智之量而言，而且就量之被理解為實體而言（但這樣做卻很難），則有如我在上面所詳細證明的那樣，我們将會見到，量是無限的、唯一的和不可分的。
凡是能辨别想象與理智之不同的人，對于這種說法将會甚為明了。
&rdquo（《倫理學》第一部分，第十五命題的附釋。
）(1) 假如要求更明确的純量的例子，那麼，空間和時間，以及一般物質、光等等，甚至自我都是；隻要如前面說過的，所指的量不是定量。
空間、時間等是廣延，是多，它們都是超出自身之外，是奔流，但是又不過渡到對立物去，不過渡到質或一去；而作為到了自身以外，是它們的統一體永久的自身生産。
空間就是這種絕對的自身以外的有，它同樣是絕對不間斷的，一個他有，又一個他有，而又與自身同一。
時間是絕對到了自身以外，是一、時間點、或現在之産生，那直接是這種現在的消逝，而又永遠重複這種過去的消逝；所以這種非有的自己産生又同樣是與它自身的單純相等和同一。
&mdash&mdash關于作為量的物質，留傳下來的萊布尼茲第一篇論文中的七條命題，就有一條，即第二條，是談論這個問題的（萊布尼茲集第一部分左頁），這條命題說：Nonomninoimprobabileest，materiametquantitatemesserealiteridem［物質的和量的東西都是同樣的實在，這完全沒有什麼不可能之處］。
&mdash&mdash事實上，這些概念除了說量是純粹的思維規定，而物質則是在外在存在中的純思維規定而外，也并沒有更不同的地方。
&mdash&mdash純量的規定，對自我也是合适的，因為自我是一個絕對要變成他物的東西，是無限遠離或全面排斥走向自為之有的否定的自由，而又仍然不失為絕對的單純連續性，&mdash&mdash即普遍的或在自身那裡的連續，這種連續不會由于無限多樣的界限，即由于感覺、直觀的内容等等而中斷。
關于多的概念，是指多個中的每一個都與那個是他物的東西同一，即多個的一，&mdash&mdash因為這裡不談更進一步規定的多，如綠色、紅色等，而是在考察自在和自為的多，&mdash&mdash有些人頑強反對将多當作單純的單位來把握，并且在以上的概念之外還要求這個單位的表象，他們在那些持續性的東西中，是可以找到足夠的單位之類的表象的；在簡單的直觀中，那些持續性的東西就把演繹出來的量的概念作為當前現有的東西提供出來了。
注釋二 量是分立與連續兩者的單純統一，關于空間、時間、物質等無限可分性的争辯或二律背反都可以歸到量的這種性質裡去。
這種二律背反完全在于分立和連續都同樣必須堅持。
片面堅持分立，就是以無限的或絕對的已分之物，從而是以一個不可分之物為根本；反之，片面堅持連續，則是以無限可分性為根本。
康德的《純粹理性批判》提出了著名的四種（宇宙論的）二律背反，其中第二種所涉及的對立，就是由量的環節構成的。
康德的這些二律背反，仍然是批判哲學的重要部分；首先是它們使以前的形而上學垮了台，并且可以看作是到近代哲學的主要過渡，因為它們特别幫助了一種确信的産生，那就是從内容方面看，有限性的範疇是空洞無謂的，&mdash&mdash這是一種比主觀觀念論形式的方法更正确的方法，就這種方法看來，那些二律背反的缺憾，應該隻在于它們是主觀的這一點，而不在于它們本身所是的東西。
它們的功績雖然很大，但是這種表達卻很不完善，一方面自設障礙，糾纏不清，另一方面就結果看來也是很偏的，它們的結果假定認識除了有限的範疇而外，就沒有别的思維形式。
&mdash&mdash在這兩方面，這些二律背反都值得較嚴密的批評，既要詳細搞清楚它們的立場和方法，也要把問題所在的主要之點，從強加于它的無用的形式之下解脫出來。
首先，(2)我注意到康德想用他從範疇圖式所取來的分類原則，使他的四種宇宙論的二律背反有一個完備的外貌。
但是隻要對理性的二律背反的性質，或者更正确地說，辯證的性質，深入觀察一下，就會看出每一個概念一般都是對立環節的統一，所以這些環節都可以有主張二律背反的形式。
&mdash&mdash變、實有等等以及每一個其他的概念，都能夠這樣來提供其特殊的二律背反，所以，有多少概念發生，就可以提出多少二律背反。
&mdash&mdash古代懷疑論曾不厭其煩地對它在科學中所遇到的一切概念，都指出過這種矛盾或二律背反。
其次，康德對這些二律背反不是從概念本身去把握，而是從宇宙論規定的已經具體的形式去把握。
為了使二律背反純粹，并用它們的單純概念加以讨論，所采用的思維規定，就必須不是從應用方面去看，也不混雜着世界、空間、時間、物質等表象，必須除去這些具體質料，純粹就其自身去考察，而這些具體質料對此是無能為力的，因為唯有這些思維規定才構成二律背反的本質和根據。
康德對二律背反，給了這樣的概念，即它&ldquo不是詭辯的把戲，而是理性一定會必然碰到（用康德的字眼）的矛盾&rdquo。
這是一種很重要的看法。
&mdash&mdash&ldquo理性一旦看透了二律背反天然假象的根底，固然不再會受到這種假象的欺騙，但是總還會受到迷惑。
&rdquo(3)&mdash&mdash用知覺世界的所謂先驗觀念性所作的批判的解決，除了把所謂争辯造成某種主觀的東西而外，不會有别的結果，争辯在這種主觀的東西中當然仍舊總是同樣的假象，也就是說和以前一樣沒有解決。
二律背反的真正解決，隻能在于兩種規定在各自的片面性都不能有效，而隻是在它們被揚棄了，在它們的概念的統一中才有真理，因為它們是對立的，并且對一個而且是同一個的概念，都是必要的。
仔細考察一下，康德的二律背反所包含的，不過是這樣極簡單的直言主張而已，即：一個規定的兩個對立環節中的每一個都把自己從其他環節孤立起來。
但是在那裡還把簡單直言的、或本來是實言的主張，掩蓋在一套牽強附會的歪道理之中，從而帶來證明的假象，掩蔽了主張中單純實言的東西，使其變得不可認識，而這一點在細一觀察那些證明時便可了然的。
這裡所說的二律背反，涉及所謂物質的無限可分性，它所依靠的是量的概念本身中所包含的連續和分立這兩個環節的對立。
它的正題，據康德的表述，是這樣的： &ldquo世界上每一複合的實體都由單純的部分構成；一切地方所存在的，無非是單純的東西，或是由單純的東西複合而成的。
&rdquo(4) 這裡複合的東西與單純的東西對立，或說與原子對立；這和持續的或連續的東西相比，是很落後的規定。
&mdash&mdash這裡作為這些抽象的基質的，即作為世界中實體的基質的，不過是感性可知的事物，對于二律背反并無影響；這種基質既可以被認為是空間，也可以被認為是時間，既然正題所說的隻是複合而非連續，那麼，它本來就是一個分析的、或同語反複的命題。
因為複合物并不是自在而自為的一，而隻是一個外面連結起來的東西，并且是由他物構成的；這就是複合物的直接規定。
但是複合物的他物也是單純的。
因此說複合物由單純的東西構成，是同語反複。
&mdash&mdash假如追問某物由什麼構成，那麼，這就是要求舉出一個他物來，其聯結便構成那個某物。
假如說墨水仍舊由墨水構成，那麼，追問由他物構成的問題，就缺少意義了，問題并沒有得到回答，隻是重複問題本身。
另外還有一個問題，就是：那裡所說的東西，是否應該由某物構成。
但是複合物又絕對是這樣的東西，即應該是聯結起來的，由他物構成的。
&mdash&mdash假如說單純物作為複合物的他物，隻應該被當作是一個相對的單純物，它本身也又是複合的，那麼，問題在這以前和以後都仍然是一樣。
浮在想象中的，好像隻是這個、那個複合物，而這個、那個某物就自身說本是複合的，卻又被指為前者的單純物。
但是這裡所說的，卻是複合物本身。
至于康德對這一正題的證明，和康德其餘的二律背反命題的證明一樣，也采取了反證法的彎路，這種彎路表現得是很多餘的。
&ldquo假定，（他開頭說，）複合的實體不由單純的部分構成，那麼，假如在思想中取消了一切複合，便沒有複合的部分，而且因為（根據方才所作的假定）沒有單純部分，也就沒有單純部分存留下來，亦即什麼也沒有存留下來，結論是沒有實體。
&rdquo(5) 這個結論是完全對的：假如隻有複合物，而又設想去掉一切複合物，那麼就什麼都沒有留下了；&mdash&mdash人們可以承認這個說法，但是這種同語反複的累贅盡可省掉，證明可以立刻用下列的話開始，即： &ldquo或是在思想中不可能取消一切複合，或是在取消複合之後一定還有某種無複合而長存的東西，即單純的東西存留下來。
&rdquo &ldquo但是在第一種情況下，複合物便會又不是由實體構成（因為在後者那裡，複合隻是實體(6)的一種偶然的關系，後者沒有這種關系也必須作為本身牢固的東西而長存）。
&mdash&mdash因為這種情況現在又與假定相矛盾，所以隻剩下第二種情況：即世界中實體複合物是由單純部分構成。
&rdquo(7) 那個被放進括弧去的附帶的理由，是最主要之點，以前所說的一切，與它相比，都是完全多餘的。
這個兩難論是這樣的：或者複合物是長存的，或者不是，而是單純物是長存的。
假如是前者，即複合物是長存的，那麼長存物就不是實體，因為複合對于實體說來，隻是偶然的關系；但實體又是長存物，所以長存的東西是單純物。
顯然，不用這種反證法的彎路，那種作為證明的理由，也可以和&ldquo複合的實體由單純部分構成&rdquo這一正題直接聯系起來，因為複合隻是實體的一種偶然的關系，所以這種關系對實體是外在的，與實體本身毫不相幹。
&mdash&mdash假如說複合的偶然性是對的，那麼，本質當然就是單純的了。
但是這裡唯一有關之點，即偶然性，卻并沒有得到證明，恰恰被順便納入括弧，好像那是不言而喻的，無關宏旨的。
說複合是偶然和外在的規定，這當然是不言而喻的；但是假如這僅僅是關于一個偶然在一起的東西而不是關于連續性，那就不值得費氣力對它提出二律背反，或者不如說不可能提出；如已經說過的，主張部分的單純性，那隻是同語反複。
于是我們看到這種主張應當是反證法這條彎路的結果，而在彎路中就已經出現。
因此這個證明可以簡捷叙述如下： 假定實體不是由單純部分構成，隻是複合的。
但是現在可以在思想中取消一切複合（因為複合隻是一種偶然的關系）；于是假如實體不是由單純部分構成，在取消複合之後，那就沒有實體留下了。
但是我們又必須有實體，因為我們假定了它；對我們說來，不應當一切都消失了，而是總要剩下某物；因為我們假定了一種我們稱為實體的牢固的東西；所以這個某物必須是單純的。
為了完全，還須考察下列的結論： &ldquo由此直接得出結論，即：世界上的事物全都是單純的東西，複合隻是它們的外在狀态，理性必須把基本實體設想為單純的東西。
&rdquo(8) 這裡我們看到複合的外在性即偶然性被引為結論，而這又是在先将它以括弧引入證明并在那證明中使用之後。
康德盡力聲辯，說他不是在二律背反的争辯命題中玩把戲，以便搞出（如人們常說的）訟師的證明。
上述的證明該受責備的，倒不是玩把戲，而是無謂地辛苦兜圈子，那隻是用來搞出一個證明的外貌，而不使人看穿(9)那個應該作為結論出現的東西，卻在括弧中成了證明的樞紐，當前出現的，根本不是證明，而隻是一種假定。
反題說： &ldquo世界上并沒有由單純部分構成的複合物，世界上任何地方都不存在單純的東西。
&rdquo(10) 證明同樣是反證法的曲折，不過是以另一種方式，和前一個證明一樣該受責難。
它說，&ldquo假定一個作為實體的複合物由單純部分構成。
因為一切外在關系，以及實體的一切複合，隻有在空間中才是可能的，所以複合物由多少部分構成，它所占據的空間也一定由同樣的多少部分構成。
但是空間并非由單純部分而成，乃是由種種空間所成。
所以複合物的每一部分必須占據一空間。
&rdquo &ldquo但是一切複合物的絕對原始部分都是單純的。
&rdquo &ldquo所以單純的東西也占據一個空間。
&rdquo &ldquo現在既然一切占據空間的實在物自身中就包括了互相外在的雜多，從而也就是複合的，并且是由實體複合的，所以單純的東西就會成了實體的複合物。
這是自相矛盾的。
&rdquo(11) 這個證明可以叫作錯誤辦法的整個巢穴（用康德在别處所說的名詞）。
首先，這種反證法的曲折是無根據的假象。
因為說一切實體的東西都是空間的，但空間又不是由單純的部分組成：這個假定是一種直接的主張，成了待證明的東西的直接根據，有了它，就得到全部證明了。
其次，這種反證法的證明開始用了這一句話：&ldquo即一切實體的複合都是一種外在的關系，&rdquo但是夠奇怪的，立刻又把這句話忘記了。
于是又進而推論到複合隻有在空間中才可能，但空間又不是由單純部分組成，占據空間的實在物因此是複合的。
假如複合一旦被認為是外在的關系，那麼空間性本身正是因為複合唯有在空間中才可能，所以對于實體是一種外在的關系，和其餘還可以從空間性演繹出來的規定一樣，既與實體不相幹，也不觸及它的本性。
實體正是由于這個理由而不應該放到空間裡去。
此外，又假定了實體在這裡被錯放進去的空間，不是由單純部分而成；因為空間是一種直觀，依康德的規定，即是一種表象，隻能由一個單一的對象提供，而不是所謂推論的概念。
&mdash&mdash大家知道，由于康德對直觀和概念這樣的區分，直觀發展得很糟糕，為了省略概念的理解，便把直觀的價值和領域擴張到一切的認識。
這裡有關的事，隻是：假如想有一點概念的理解，那麼，對空間以及直觀本身都必須同樣有概念的理解。
這樣便發生了問題：即使空間作為直觀，是單純的連續性，而就其概念說，空間是否也必須不當作是由單純部分組成那樣來把握呢？或是空間也陷入了隻有實體才會被放進去的同樣的二律背反呢？事實上，假如抽象地去把握二律背反，那就正如以前所說，一般的量以及空間、時間都同樣會遇到二律背反的。
但是，因為在證明中假定了空間不由單純部分組成，這就應該是不把單純物錯放到這種原素(12)中去的根據，這種原素對單純物的規定是不适合的。
&mdash&mdash空間的連續性在這裡與複合起了沖突；這兩者混淆起來，前者被偷換成了後者（這在推論中便有了Quaternioterminorum［四名詞］）。
康德對空間明白規定它&ldquo是一個唯一的空間，其部分隻依賴各種限制；所以部分不會是在包括一切的統一空間之先，好像它的複合由于其組成部分而可能那樣&rdquo。
（《純粹理性批判》第二版，第39頁。
）(13)這裡所說的空間連續性與組成部分的複合對立，是很對的，很明确的。
另一方面，在論證中，實體之移入空間，便連同自身一起導緻了&ldquo互相外在的雜多&rdquo，從而&ldquo導緻了複合物&rdquo。
可是如上面所引證的，又與此相反，雜多在空間中所具有的方式，卻明明應當排除複合以及在空間統一性之先的組成部分。
在反題證明的注釋中，又明白地導引出批判哲學其他的基本觀念，即我們關于物體隻是作為現象，才有概念；作為這樣的物體，它們必須以空間為前提，這是一切現象所以可能的條件。
假如這裡實體所指的隻是物體，像我們所看到、感到、嗅到的等等那樣，那麼，本來就談不到它們在概念中是什麼；所讨論的不過是感性所知覺的東西。
所以反題的證明，簡括起來，就是：我們的視見、觸覺等全部經驗，對我們所展示的，隻是複合物；即使最好的顯微鏡和最精細的測量器，也還絲毫不能讓我們碰到單純的東西。
所以理性也不應該想要碰到什麼單純的東西。
假如我們在這裡仔細考慮一下這種正題和反題的對立，并且把它的證明從無用的累贅和矯揉造作裡解脫出來，那麼，反題的證明，由于把實體移入空間，便包含了連續性的實然的（assertorisch）假定；正題的證明也是如此，它由于假定了複合是實體物關系的方式，便包含了這種關系的偶然性這一實然的假定，從而也包含了實體是絕對的一的假定。
(14)于是整個二律背反便歸結為量的兩個環節之分離及其直接斷言，而且環節的分離是絕對的。
按照這種純分立性看來，實體、物體、空間、時間等都已絕對分割；一是它們的根本。
按照連續性說來，這個一隻是揚棄了的；分割仍然有可分性，仍然是分割的可能性，作為可能性，就是沒有真的達到原子那裡。
即使我們現在仍舊停留在前面所說的對立的規定裡，原子這個環節也依然潛藏在連續性本身之中，因為連續性絕對是分割的可能性，正如已完成的分割或說分立性那樣，也揚棄了諸一的一切區别（因為此一即彼一那樣的東西，就是單純的諸一），所以也同樣包含諸一的相等，從而也包含諸一的連續性。
既然兩個對立面每一個都在自身那裡包含着另一個，沒有這一方也就不可能設想另一方，那麼，其結果就是：這些規定，單獨看來都沒有真理，唯有它們的統一才有真理。
這是對它們的真正的、辯證的看法，也是它們的真正的結果。
古代埃利亞學派辯證法的例子，尤其是關于運動的，比起方才看到的康德二律背反，意義是無比豐富得多，深刻得多，它們也同樣以量的概念為基礎，并且在這個概念中有了解決。
這裡還要來考察那些例子，那未免跑得太遠了，它們是關于空間和時間的概念，可以在那些概念和哲學史裡去讨論&mdash&mdash它們對它們的發明者的理智造成了最高的榮譽；它們有巴門尼德的純有為結果，因為它們指出一切規定的有都在自身中消融了，于是在它們自身那裡也有了赫拉克利特的&ldquo流&rdquo。
所以這些例子值得徹底考察，而不是像通常的宣稱那樣，說那隻是詭辯。
這種斷言隻是攀附經驗的知覺，追随着常識看來如此明白的第歐根尼的先例，當一個辯證論者指出運動包含着矛盾之時，第歐根尼不更去多費腦筋，隻是無言地走來走去，用眼前很明白的事來反駁。
這樣的斷言和駁斥，當然比自身用思想并抓住糾紛（被引入糾紛中的思想，不是從遠處拿來的，而是在普通意識本身中自己形成的），通過思想本身來解決糾紛，要容易得多。
亞裡士多德對這些辯證形态所作的解決，應當得到很高的贊揚，這些解決就包含在他的空間、時間、運動等真正思辨的概念之中。
他将作為那些最著名的證明之依據的無限可分性（因為它被設想為好像已經完成了的，這就和已被無限分割的東西，原子，是同一的東西）與無論是關于時間的或空間的連續性對立起來，以緻無限的多，即抽象的多，就可能性說，隻是自在地包括在連續性之中。
與抽象的多以及與抽象的連續性對立的現實之物，就是連續性的具體的東西，即時間和空間本身，這二者又同樣與運動和物質對立。
隻有自在地，或隻就可能性說，才有抽象的東西；那隻是一個實在物的環節。
貝爾（Bayle）在他的哲學詞典中的芝諾一條，以為亞裡士多德對芝諾的辯證法所作的解決是&ldquopitoyable&rdquo［可憐的］，他不懂得那是說：物質隻有就可能性而言才是可以分割到無限的；他反駁道，假如物質可以分割到無限，那麼它就真的包含着無限多的部分，所以這不是一個enpuissance［潛在的］無限物，而是一個實在地、現實地存在着的無限物。
&mdash&mdash可分性本身不如說隻是諸部分的一種可能性，不是諸部分已經存在，而多在連續性中也隻被建立為環節，被建立為揚棄了的環節。
&mdash&mdash亞裡士多德就知性的敏銳說，誠然是無匹的，可是敏銳的知性并不足以把握和判斷亞裡士多德的思辨的概念；(15)用前面引證過的粗劣的感性表象來反駁芝諾的論證也同樣不行。
那種理解的錯誤，在于把這樣的思想物，抽象物，如無限多的部分，當作某種真的、現實的東西；但是這種感性的意識卻不會超出經驗而達到思想的。
康德對二律背反的解決，同樣隻在于：理性不應該飛越到感性的知覺之上，應當如實地看待現象。
這種解決把二律背反本身的内容擱在一邊，沒有到達二律背反的規定的概念的本性；這些規定，假如每一個都自身孤立起來，便都是虛無的，并且在它本身那裡，隻有到它的他物的過渡，而量則是它們的統一，它們的真理也就在這種統一之中。
乙、連續的和分立的大小 1.量包含連續性和分立性兩個環節。
它要在作為它的規定的這兩個環節裡建立起來。
&mdash&mdash它已經立刻是兩者的直接統一，這就是說它首先隻是在它的一種規定中，即連續性中建立起來，所以是連續的大小。
或者說連續性固然是量的環節之一，它卻要有另一環節，即分立性，才會完成。
但是量隻有當它是有區别環節的統一之時，才是具體的統一。
因此要把這些環節也當作有區别的，但是并不重又分解為吸引與排斥，而是要就它們的真理去看，每一個都在與另一個的統一之中，仍然是整體。
連續性隻有作為分立物的統一，才是聯系的、結實的統一；這樣建立起來，它就不再僅僅是環節，而是整個的量，即連續的大小。
2.直接的量就是連續的大小。
但是量本來不是直接的；直接性是一種規定性，量本身就是規定性的揚棄。
所以量就是要在它的内在的規定性中建立起來，這種規定性就是一。
量是分立的大小。
(16)分立性和連續性一樣，都是量的環節，但是本身又是整個的量，正因為它是在量中、在整體中的環節，所以作為有區别的環節，并不退出整體，不退出它與另一環節的統一。
&mdash&mdash量是自在的彼此外在，連續的大小是這種彼此作為無否定的自身繼續，作為自身相等的聯系。
分立的大小則是這種彼此外在的不連續或中斷。
有了這許多的一，卻并不就是當前重又有了這許多的原子，和虛空或一般的排斥。
因為分立的大小是量，所以它的分立本身就是連續的。
這種在分立物那裡的連續性，就在于諸一是彼此相等的東西，或說有同一的單位。
這樣，分立的大小是多個的一作為相等物的彼此外在，不是一般的多個的一，而是被建立為一個單位的多。
注釋 連續的和分立的大小的通常觀念，忽視了這些大小每一個都在自己那裡有兩個環節，連續性和分立性，并且它們的區别之所以構成，隻是由于兩環節中一個是建立起來的規定性，另一個隻是自在之有的規定性。
空間、時間、物質等都是持續的大小，是對自身的排斥，是超出到自身以外的奔流，同時這個&ldquo到自身以外&rdquo又不是到一個質的他物的過渡或關系。
它們有絕對可能性，以緻在它們那裡到處建立起一，&mdash&mdash不是像一個僅僅是他有的空洞可能性（比如人們說，一棵樹可能代替這塊石頭的位置），而是在它們自身那裡包含着&ldquo一&rdquo這個根本，這是它們所以構成的規定之一。
反過來，在分立的大小那裡，也不可以忽視連續性；這個環節，如已經指出過的，是作為單位的一。
隻要大小不是在任何外在規定性之下建立的，而是在自己的環節的規定性之下建立的，那麼連續的和分立的大小就可以看作是量的類。
從種（Gattung）到類（Art）的普通過渡，可以依照任何外在的分類基礎，使外在的規定适用于那些大小。
連續的和分立的大小還并不由此而就是定量；它們隻是這兩種形式之一的量本身。
它們之所以被稱為大小，是因為它們與定量一般有這樣的共同之處，即是在量那裡的一種規定性。
丙、量的界限 分立的大小第一是以&ldquo一&rdquo為根本，其次是諸一的多，第三本質上是持續的；它是一，同時又是作為揚棄了的，作為單位的一，是在諸一分立中的自身連續。
因此它被建立為一個大小，而這個大小的規定性就是一，這個一在這個建立的有和實有那裡是進行排除的一，是在單位那裡的界限。
分立的大小本身不應當直接有界限；但是作為與連續的大小不同，它就是一個實有和某物；這個實有和某物的規定性是一，并且在一個實有中，又是第一次的否定和界限。
這種界限，除了它與單位相關并且在單位那裡是否定以外，作為一，又與自身相關，所以它是包容統括的界限。
界限在這裡并不是與其實有的某物先就有區别，而是作為一，它直接就是這個否定點本身。
但是這種有了界限的&ldquo有&rdquo，本質上是連續性，它借這種連續性便可以超出界限和這個一，并且對界限和這個一都漠不相關。
所以實在的、分立的量是一個量或定量，&mdash&mdash是作為一個實有和某物的量。
既然這個一是界限，它把分立的量的多個的一都統括于自身之内，那麼，界限就是既建立了多個的一而又在是界限的一中揚棄了它們；這是在一般連續性本身那裡的界限，所以連續的和分立的大小之區别，在這裡就漠不相關了，或者更确切地說，這個界限是在連續的大小和分立的大小兩者的連續性那裡的界限，兩者都是在這種連續性中過渡為定量。
【注釋】 (1)見賀麟譯本，商務印書館版，第17頁。
黑格爾所引系拉丁文。
&mdash&mdash譯者注 (2)參看第119頁。
(3)以上引号中的文字，是黑格爾對原文作了概括增損，并非逐字征引。
參看康德：《純粹理性批判》，藍公武譯本，第328更；厄爾德曼（Erdmann）德文本第六版，第357&mdash358頁。
&mdash&mdash譯者注 (4)參看康德：《純粹理性批判》，藍公武譯本，第334頁；厄爾德曼德文本，第366頁。
&mdash&mdash譯者注 (5)參看康德：《純粹理性批判》，藍公武譯本，第334&mdash335頁；厄爾德曼德文本，第336頁。
括弧内的文字是黑格爾添注的話，但是&ldquo因為沒有單純部分&rdquo這句話，康德本來加了括弧，而黑格爾卻把它去掉了。
重點（改排黑體字，下同）是黑格爾加的。
&mdash&mdash譯者注 (6)除證明本身的累贅而外，這裡還添上語言的累贅，&mdash&mdash如：因為在後者（即實體）那裡，複合隻是實體的一種偶然的關系。
&mdash&mdash黑格爾原注 (7)參看康德：《純粹理性批判》，藍譯本第334&mdash335頁；德文本第366&mdash368頁。
括弧是康德原有的。
重點是黑格爾加的。
&mdash&mdash譯者注 (8)參看康德：《純粹理性批判》，藍譯本第335頁；德文本第368頁，中有省略，重點是黑格爾加的。
&mdash&mdash譯者注 (9)參看第119頁。
(10)參看康德：《純粹理性批判》，藍譯本第334頁；德文本第367頁。
重點是黑格爾加的。
&mdash&mdash譯者注 (11)參看康德：《純粹理性批判》，藍譯本第334&mdash335頁；德文本第367頁。
最後一段稍有省略。
&mdash&mdash譯者注 (12)原素，指空間。
&mdash&mdash譯者注 (13)參看康德：《純粹理性批判》，藍譯本第50頁；厄爾德曼德文本第69&mdash70頁。
這裡黑格爾的引文，也是前後加以概括，并非逐字征引。
&mdash&mdash譯者注 (14)參看第119頁。
(15)這是指貝爾對亞裡士多德的責難，雖聰敏而不辯證。
&mdash&mdash譯者注 (16)參看第119頁。
第二章 定量 (1)首先，定量是具有規定性或一般界限的量，&mdash&mdash它在具有完全的規定性時就是數。
第二，定量先區别自身為外延的定量，界限在那種定量裡就是實有的多的限制；&mdash&mdash随後由于這種實有過渡為自為之有，定量又區别自身為内涵的定量，即度數（Grad），這種内涵的定量，作為自為的，并且在自為中作為漠不相關的界限，都同樣是直接在一個自身以外的他物那裡有自己的規定性。
作為這樣建立起來的矛盾，定量既是單純的自身規定，又在自身以外有其規定性，并且為這規定性而指向自身以外，所以 第三，定量作為自己在自身以外建立起來的東西，便過渡為量的無限。
甲、數 量是定量，或者說，不論作為連續的或分立的大小，它都有一個界限。
這兩類的區别，在此處并沒有什麼意義。
量作為揚棄了的自為之有，自身本來已經對它的界限漠不相關。
但是界限（或說成為定量），對量說來，卻又并不因此而不相關；因為量自身中包含着一，這個絕對被規定了的東西，作為量自己的環節；這個絕對被規定了的東西，在量的連續性或單位那裡，就被建立為它的界限，但界限仍然又是一般的量所變成的一。
所以這個一是定量的根本，但它又是作為量的一。
因此，一首先是連續的，它是單位；其次，它是分立的，是自在之有的（如在連續的大小中）或建立起來的（如在分立的大小中）諸一的多，諸一彼此相等，都具有那種連續性，即同一的單位。
第三，這個一作為單純的界限，又是多個的一的否定，把他有排除于自身之外，是它與别的定量相對立的規定。
所以一是（1）自身關系的界限，（2）統括的界限，（3）排除他物的界限。
在這些規定中完全建立起來了的定量，就是數。
這個完全建立起來了的東西就在作為多的界限的實有之中，因而也就是在多與單位的區别之中。
因此，數好像是分立的大小，但數在單位那裡也同樣有連續性。
所以數也是有了完全規定性的定量；因為在數中，界限就是被規定了的多，而多則以一，這個絕對被規定了的東西為根本。
一在連續性中，僅僅是自在的，是被揚棄了的，而連續性被建立為單位，則隻有不曾規定的形式。
定量隻是就本身說，才一般有了界限；它的界限就是定量的抽象的、單純的規定性。
但是定量既然又是數，這個界限便在自身中建立為雜多。
這個界限包含着那些構成其實有的多個的一，但并不是以不曾規定的方式去包含它們，而是界限的規定性就在界限之内；界限排除别的實有，即排除别的多；而界限所統括的諸一則是一定的數量，即數目（Anzahl）。
數目在數中是分立性，而它的他物則是數的單位，是數的連續性。
(2)數目和單位構成數的環節。
關于數目，還必須仔細看看構成數目的多個的一，在界限中是怎樣的；說數目由多而成，這種關于數目的說法是對的，因為諸一在數目中并未被揚棄，而隻是在數目之内，和排他的界限一同被建立起來，諸一對這個界限是漠不相關的。
但是界限對諸一卻不是漠不相關的。
在實有那裡，界限和實有的關系首先是這樣樹立的，即實有作為肯定的東西仍然留在實有界限的裡邊，而界限、否定卻處在實有的外邊，在實有的邊沿；同樣，多個的一的中斷，出現在多個的一那裡，而其他諸一的排除，作為一種規定，則是落在被統括的諸一之外。
但是那裡已經發生這種情形，即：界限貫穿實有，與實有同範圍，并且某物因此依據其規定有了界限，即它是有限的。
比如對量中的一百這樣一個數，可以設想唯有第一百的一才成了多的界限，使其為一百。
一方面這是對的，一方面在這一百個一之中，又并無一個有特權，因為它們都是相等的；每一個都同樣可以是第一百個；它們全都屬于所以為一百之數的界限；這個數為了它的規定性，任何一個也不能缺少；從而與第一百個一相對立的其他諸一，并不構成界限以外的實有，或僅僅在界限之内而又與界限不同的實有。
因此，數目對進行統括和進行界劃的那個一來說，并不是多，而是自身構成了為一個規定了的定量的界限；多構成一個數，如一個二，一個十，一個一百等等。
進行界劃的一，現在就是與他物相對的、被規定了的東西，是一個數與另一個數的區别。
但是這種區别不會變成質的規定性，而仍然是量的區别，僅僅歸屬于進行比較的、外在的反思。
數仍然是回複到自身的一，并且與其他的數漠不相關。
數對其他的數這種漠不相關，乃是數的基本規定；它構成數的自在的、被規定的有，同時又構成數自己的外在性。
這樣，數就是一個計數的一，作為被絕對規定的東西，它又具有單純直接性的形式，所以與他物的關系，對這樣的一說來，完全是外在的。
作為一，它就是數，因為規定性是對他物的關系，一就從自身中的環節，即從它的單位和數目的區别中，有了規定性，而數目本身又是一的多，這就是說這種絕對外在性又是在&ldquo一&rdquo本身之内的。
數或一般定量這種自身矛盾，就是定量的質；這種矛盾在定量的質進一步的規定中發展了。
注釋一 空間大小和數的大小，時常被認為同是很确定的兩類大小，其區别隻是由于連續性和分立性規定之不同，但是作為定量，它們都處在同一階段。
幾何學在空間大小方面，一般以連續的大小為對象；而算術則在數的大小方面，以分立的大小為對象。
但是這兩者以對象之不同，它們之被界限和被規定，也就沒有相同的方式和完滿性。
空間大小隻有一般的界限；在它應當被認為是絕對的規定的定量時，它才需要數。
幾何學本身并不測量空間的形象，它不是測量術，而隻是比較那些形象。
即使在幾何的定義那裡，一部分規定也是由等邊、等角、等距離取來的。
因為圓隻依靠圓周上一切可能之點都對圓心有同等的距離，所以圓的規定并不需要數。
這些基于相等或不相等的規定，是道地幾何的規定。
但是這些規定還不夠；對其他的東西，例如三角形、四邊形，數仍然是需要的；這個數在它的根本中、即在一中，包含着自為的、規定的東西，不包含借助于他物、即借比較而被規定的東西。
空間的大小，就點而言，固然具有與一相應的規定性；但是當點超出到自身以外時，點就變為一個他物，變成線；因為點本質上隻是空間的一，所以點在關系中，就變成連續性，在連續性中，點的性質，那個自為的規定的東西，那個&ldquo一&rdquo，便被揚棄了。
既然那個自為的規定的東西應當在自身以外的東西中保持自身，那麼，線就必須被設想為諸一的一個數量，而界限也必然在自身中獲得多個的一的規定，這就是說線的大小也必須和其他空間規定的大小一樣，被認為是數。
算術考察數及其符号，或者不如說算術并不考察它們，而是用它們來運算。
因為數是漠不相關的規定性，是漠然不動的；必須從外面使它活動并發生關系。
關系的方式也就是算法。
算法在算術中将逐一出現，而它們的相互依賴，也是很明顯的。
但是引導它們前進的線索，卻并沒有在算術裡提出來。
另一方面，從數的定義本身，也很容易得到系統的排列，教科書中對這些事物的講說，正要求有這樣的排列。
我們将在這裡簡略地指出這些主要的規定。
數的根本是一，因為這個緣故，一般說來，它是一個外面湊合起來的東西，是一個純粹分析的符号，并沒有内在的聯系。
因為數隻是外在的産物，所以一切計算都是數的産生，即計數，或更确切地說，綜計。
這種外在的産生永遠隻是做同樣的事，它的差異唯有在于應當被綜計的諸數互有區别；這樣的區别一定是從别的地方和外在規定得來的。
我們已經看到，構成數的規定性那種質的區别，就是單位和數目的區别；因此，一切可以在各種算法中出現的概念規定性，都歸結到這種區别。
作為定量的數，也有其适宜的區别，這種區别就是外在的同一和外在的區别，即相等和不相等；這些反思的環節(3)，要在後面本質規定中區别那一章裡加以讨論。
此外還須預先提一下的，就是數一般可以用兩種方式産生，或是統括，或是分開已經統括了的東西&mdash&mdash因為兩者的發生都用了以同一方式來規定的計數法，所以相當于數的統括的東西，人們可以稱之為正面算法；而數的分開，人們可以稱之為反面算法；算法本身的規定卻并不依賴這種對立。
1.在這些解釋之後，我們在這裡随着舉出計算的方式。
數的最初産生，是多個本身的統括，即其中每個都被當作一&mdash&mdash這就是計數。
因為諸一彼此都是外在的，所以它們以感性的形象來表現自己，數由之而産生的運算，便是數指頭、數點等等。
什麼是四、五等等，那是隻能夠指陳的。
由于界限是外在的，所以這個連續過程中斷的地方，畢竟是某種偶然的、随意的東西。
在各種算法的進程中，出現了數目與單位的區别，這種區别為二進位、十進位等數的系統奠立基礎。
大體說來，一個這樣的系統依靠采用什麼數目作為經常反複的單位的那種随意性。
由計數而生的數，又将再被計數。
數既然是這樣被直接建立起來的，所以它們彼此間還沒有任何關系，就被規定了；它們對相等和不相等是漠不相關的；它們相互間的大小是偶然的，因而一般是不相等的&mdash&mdash這就是加法。
人之所以體會到7與5構成12，那是由于用指頭或别的東西對7再加上5個一；以後，人們就要把這種結果死背牢記，因為那裡沒有任何内在的東西。
7×5＝35，也是如此，人們由于用指頭等等來計數而知道對一個七再加一個七，如此五次就成功了，而其結果也同樣要死背牢記的。
現成的一數加一數，或一數乘一數，都隻有硬記才能學會，由此便可以省掉去找出總和或乘積的計數之勞了。
康德曾在《純粹理性批判》的導言第五節中把7＋5＝12這一命題看作是一個綜合的命題。
他說：&ldquo人們起初固然會設想（确是如此！）這個命題僅僅是一個分析命題，它根據矛盾律由七與五之和這一概念來的。
&rdquo和的概念不過是抽象的規定，即：這兩個數應當統括起來，而且作為數，就應當是用外在的、即無概念的方式加以統括&mdash&mdash那就是從七再數下去，直到數完需要加上的其數目被規定為五的那些個一為止；結果就帶來了人們從别處知道的名詞，即12。
康德接着說道：&ldquo但是假如仔細考察一下，就會發現7與5之和這一概念所包涵的東西，不過是聯合這兩個數為一個單一的數，絲毫不因此而想到這統括兩數的唯一之數是什麼；&rdquo&mdash&mdash他又說，&ldquo我對這樣可能的總和概念，盡管分析，也在其中遇不着十二。
&rdquo但是那種課題之獲有結果，卻與總和的思維，概念的分析毫不相幹；&ldquo必須超出概念，用五個指頭等等幫助來取得直觀，于是便将在直觀中給予的五的單位加到七的概念上去。
&rdquo(4)五誠然是在直觀中給予的，即是在思想中随意重複的一完全外在地聯結起來了；但是七也同樣不是概念；當前并沒有人們所要超出的概念。
5與7之和就是指兩個數無概念的聯結；這樣無概念地從七繼續數起，直到把五數盡為止，正如從一數起一樣，都可以叫做一種聯結，一種綜合，&mdash&mdash但這種綜合完全是分析性質的，因為這種聯系完全是造作出來的；本來在其中或引入其中的，都沒有不是外在的東西。
7加上5這一設準與一般計數設準的關系，也正如延長一直線的設準與畫一直線的設準關系一樣。
綜合這一名詞既是如此空洞，綜合先天出現&mdash&mdash這一規定也是同樣的空洞。
計數當然不是感覺的規定，根據康德對直觀的規定，隻有感覺規定留下來給後天的東西。
計數當然是基于抽象直觀的活動，這就是說它是由一的範疇來規定的，并且在那裡，一切其他感覺規定以及概念都被抽去了。
這樣的先天，總之是模糊不清的東西；作為沖動、意向等等的情緒規定裡面有同樣先天性的環節，正如空間和時間被規定為存在物，而時間的東西和空間的東西被後天地規定那樣。
與此有關的，還可以再說康德關于純幾何基本命題的綜合性質的主張，同樣很少根本的東西。
由于康德以為較多的基本命題都真的是分析的，所以對那種綜合觀念，單單舉了兩點間最短者為直線這一基本命題。
&ldquo我對于直的概念，并不包含大小，而隻包含一種質；最短的這個概念是完全添加上的，并不能從直線概念的分析得出來；所以這裡必須用直觀幫忙，綜合隻有借助于直觀才可能。
&rdquo(5)但是這裡所涉及的，也不是一般的直的概念，乃是直線的概念，而直線卻已經是空間的，有了直觀的東西。
直線的規定（假如人們願意的話，也可以說是直線的概念），當然不外是絕對單純的線，就是在超出自身以外之中的（所謂點的運動）絕對的自身關系，在這種線的延伸中，并沒有建立任何規定的差異，任何在它以外的點或點的關系，&mdash&mdash這是絕對在它自身中的單純方向。
這種單純性誠然是它的性質，假如說直線似乎很難分析地下定義，那麼，這也僅僅是為了單純性規定或自身關系的緣故，并且僅僅因為反思在規定時，面前首先便有了多，或說由另外的多而進行規定；但是，幹脆就自身說，要把握延伸自身中的單純性這種規定，或延伸由他物并無規定的這種規定，卻并不難；&mdash&mdash歐幾裡得的定義所包含的，也不外是這種單純性。
但是現在這種由質到量的規定（最短）的過渡，這種應該構成綜合的東西的過渡，卻全然隻是分析的。
線，既然是空間的，就是一般的量；最單純的東西，從定量來說，那就是最少的；從線來說，那就是最短的。
幾何可以接受這些規定作為定義的附款；但是阿基米德在他關于圓球體和圓柱體的書籍（參看豪伯爾〔Hauber〕譯本第4頁）裡，作了最适宜的事情，把直線的那種規定樹立為原理，這與歐幾裡得将關于平行線的規定列入原理之内同樣是正确的，因為這種規定的發展，要成為定義，同樣不是直接屬于空間性，而是屬于抽象的質的規定，和上面的單純性一樣，要求方向之類東西的等同。
這些古人對他們的科學，給了突出的特性，其表述嚴格限于材料的特征以内，因此，與這些材料性質相異的東西就被排除了。
康德所提出的先天綜合判斷這一概念，是他的哲學中偉大和不朽之處。
這個概念表示區别與同一不可分離，同一在自身那裡也就是不曾分離的區别。
因為這個概念就是概念本身，并且一切自在的東西都是概念，所以這種概念當然也在直觀中同樣呈現，但是在那些例子中所得到的規定，卻并不表現概念；數和計數倒不如說是一種同一性或同一的發生，它絕對僅僅隻是外在的，是僅僅表面的綜合，是這樣一些一的統一，即這些一并不被當作是彼此同一的，而是外在的、各自分離的。
至于直線為兩點間最短之線的規定，倒不如說隻以抽象同一物這個環節為基礎，在抽象同一物那裡并沒有區别。
我由這段插話再回到加法本身。
與加法相應的反面算法，即減法，是數的分離，它也同樣完全是分析的。
和在加法裡一樣，數在減法中，也一般被規定為彼此不相等的。
2.第二種規定是需要計數的數相等。
那些數由于這種相等而是統一體，于是在數那裡便出現了單位與數目的區别。
乘法的課題是總計單位的數目，而單位本身也是一個數目。
至于兩數中，哪一個被當作單位，哪一個被當作數目，如說四乘三，即以四為數目，三為單位，或倒過來說三乘四，那都是一樣的。
&mdash&mdash前面已經說過乘積的原始發現，是用簡單的計數，即用指頭等等數得來的；後來依靠那些乘積的累積，即九九表，及對九九表的熟記，便可以直接說出乘積了。
除法是依據同樣的區别規定的反面算法。
兩個因素、除數與商數中哪一個被規定為單位，哪一個被定為數目，同樣是無所謂的。
假如将除法的問題表述為要看在一個已知數中包含一個數（單位）的多少倍（數目），那麼，除數就被規定為單位，而商數便被規定為數目；反之，假如說要把一個數分成一定數目的等分并找出這些等分（單位）的大小，那麼，除數就将被當作數目，而商數則被當作單位。
3.相互規定為單位和數目的兩個數，仍然還是彼此對立的數，因而完全是不相等的數。
相等是以後得到的，它是單位和數目本身的相等；這樣，在數的規定中的諸規定，其趨于相等的過程便完成了。
根據這種完全相等的計數，就是乘方（反面的算法就是求方根），&mdash&mdash當然，首先就是把一個數提高到平方，&mdash&mdash這種計數，完全是自身規定的，在那裡，（1）要相加的許多數是同一的，（2）這些數的多，或說這些數的數目，與那要被乘多少倍的數，即單位，是同一的。
此外，在數的概念中，既沒有能夠提供區别的規定，也不能把數中所含有的區别求得進一步的一緻。
提高到比平方更高的幂方，那隻是一種形式的繼續；&mdash&mdash一方面，幂數為偶數時，那就隻是平方的重複；&mdash&mdash另一方面，方幂為奇數時，不相等又出現了；因為新的因數雖然對于數目和單位二者在形式上仍是相等的（例如首先在立方那裡），但是這個因數，作為單位，卻與數目是不相等的（平方，3對3）；（3）至于四的立方，那就更加不相等了，那裡的數目3，與應該根據這個數目自乘的單位之數本身就不同。
數目和單位這兩個規定，本身就構成了概念的本質區别，以緻凡走出自身以外的都可以完全回複到自身上來，它們是必須變為相等的。
上面所說，也含有更進一步的理由，即：一方面，為什麼解較高的方程式，一定要歸到平方的二次方程式；另一方面，為什麼有奇數幂的方程式隻能有形式的規定，而恰恰在方程式之根是有理數時，可以找到的隻不過是虛數的表示，這正是根所以為根及其表現的反面。
&mdash&mdash根據以上所說，似乎隻有算術的平方才包含絕對的自身規定的東西，因此具有其他形式的方幂的方程式必須歸回到平方；正如幾何中的直角三角形，包含着畢達哥拉斯定理所指出的絕對的自身規定性，所以一切其他幾何形體的全部規定也都必須還原到直角三角形那裡去。
根據邏輯地構成的判斷而進行的課程，要在講比例學說之先，講方幂的學說。
比例誠然與單位和數目的區别相關聯，這種區别就成第二種算法的規定，但是單位和數目又是超出了直接定量的一以外，而在直接定量中，它們卻隻是環節；根據定量而來的進一步的規定，對于那個定量本身仍然是外在的。
在比例中，數不再是直接的定量；定量有了規定性作為中介。
質的比率，我們将在以後加以考察。
關于所謂算法進一步的規定，可以說這種規定并沒有關于算法的哲學，也沒有指明其内在意義，因為事實上，它并不是概念的内在發展。
哲學必須知道區别一種自身是外在的質料，按其本性說是什麼；因為概念的進展，在這樣的東西那裡，隻有以外在的方式來表現，而其環節也隻能是特殊的外在形式，如此處的相等和不相等。
要對實在的對象進行哲學思考，使外在的、偶然的東西的特殊性不緻被觀念擾亂，而這些觀念也不緻由于質料的不适當而受到歪曲和流于形式；那麼，區别概念的一定形式（或說概念作為當前的存在）所屬的範圍，便是進行這種哲學思考的基本要求。
在外在的質料那裡，比如說在數那裡，概念環節是在外在性中出現的，但是那種外在性在那裡卻是适當的形式；因為那些環節是用知性表現對象，并不包含思辨的要求，所以顯得容易，值得在初級教科書中應用。
注釋二 (6)大家都知道畢達哥拉斯曾用數來表示理性關系或哲學問題；即使在近代，為了根據數來整理思想或用數來表現思想，哲學中也曾使用數及其關系的形式如因次等。
&mdash&mdash就教育的觀點而言，數被認為是内在直觀的最适宜的對象，對數的關系的運算也被認為是精神的活動，精神在這種活動中就把它最特有的關系，一般地說，本質的根本關系，顯現給直觀。
數的這樣高的價值，能達到多少程度，是由數的概念産生的，正如概念自身所發生的那樣。
我們曾經看到數是量的絕對規定性，而數的原素則是變成了漠不相關的區别&mdash&mdash即自在的規定性，它同時又完全隻是外在地建立起來
質是最初的、直接的規定性，量是對&ldquo有&rdquo漠不相關的規定性，是一個不是界限的界限，是絕對與為他之有同一的自為之有，&mdash&mdash是多個的一的排斥，而這個排斥又直接是多個的一的非排斥，是多個的一的連續。
因為自為之有物現在是這樣建立的，不排除它的他物，反倒是在他物中肯定地繼續自身，這樣它便是他有，由于實有在這種連續中重又出現，同時這個實有的規定性也不再像在單純的自身關系中那樣，不再是實有的某物的直接規定性，而是建立起來的自身排斥自身，它所具有的自身關系倒不如說是在另一實有（一個自為之有物）中的規定性；而且由于這些實有同時又是漠不相關的、反思自身的、無關系的界限，所以規定性一般也是在自身之外，是一個對自身絕對外在的東西，也是一個同樣外在的某物；這樣的界限以及它對自身和某物對它之漠不相關，就構成某物的量的規定性。
首先要區别純量和被規定的量，即定量。
量最初作為純量，是回歸到自身的、實在的自為之有，這個自為之有在那裡還沒有規定性，是牢固的，在自身中繼續自己的無限的統一體。
其次，這個統一體進到了在它那裡建立的規定性，就其本身說，這個規定性同時又不是規定性，或說是外在的規定性。
它變為定量。
定量是漠不相關的規定性，即超出并否定自身的規定性；作為這種他有之他有，定量就陷入無限進展中去了。
無限的定量又是揚棄了的、漠不相關的規定性，它是質的恢複。
第三，定量在質的形式中就是量的比率。
定量一般隻是超出自己，但是在比率中，它卻超出自己而進入他有，以緻它在他有中便有了規定；同時他有也被建立，是另一定量；于是當前呈現的，便是定量回歸到自身和在他有中的自身關系。
這種比率還以定量的外在性為基礎，彼此相比的定量，是漠不相關的定量，即是說它們是這樣在自身以外具有自身關系的；&mdash&mdash因此比率隻是質與量形式的統一。
比率的辯證法是比率過渡為辯證的絕對的統一，過渡為尺度。
注釋 在某物那裡的界限，作為質，本質上就是某物的規定性。
但是假如我們所謂界限，是指量的界限，譬如田畝變更了界限，那麼，它在變更以前和以後都仍然是田畝。
反之，假如它的質的界限有了變化，那麼，它之所以為田畝的規定性，也将有變化，它将變為草地、森林等等。
&mdash&mdash一種較強或較弱的紅色，總還是紅色；但是假如它的質變了，它也就不再紅了，它将變為藍等等。
&mdash&mdash大小的規定，作為定量，如以上所顯示的，在任何其他例子也都會出現，因為有一個作為常在不變的東西作基礎，這個常在不變的東西對它所具有的規定性是漠不相關的。
正如在以上所舉例子中那樣，大小這一名詞所指的将是定量（Quantum），不是量（Quantität），主要就是為了這個緣故，才必須從外國語文采用這個名詞。
在數學中對大小所給的定義，同樣也是指定量。
一個大小通常被定義為可增可減的東西。
所謂增是使其較大一些，所謂減是使其較小一些。
在這裡包含着一般大小和它自身的區别，所以大小便好像是那種可以改變其大小的東西。
由于定義中使用了本身該下定義的規定，所以這個定義表現得并不高明。
既然定義中必須不用這一規定，那麼較多也就必須分解為一種作為肯定的添加，而較少則分解為一種去掉，同樣是一種外在的否定。
在定量那裡的變化本性，一般都用實在和否定的這種外在方式來規定自身。
因此在那種不完善的說法裡，必須不要誤解主要環節所在，即變化的漠不相關；所以，變化本身的較多較少，以及它對自己的漠不相關，就都包含在它的概念本身之内了。
第一章 量 甲、純量 量是揚棄了的自為之有；進行排斥的一，對被排除的一隻是取否定态度，過渡為與被排除的一的關系，自身與他物同一，因而失去了它的規定；自為之有便過渡為吸引。
進行排斥的一之絕對冷漠，在這種統一中消融了。
但是這種統一，既包含了這種排斥的一，同時又被内在的排斥所規定，它作為自己之外的統一，就是和它自身的統一。
吸引也就是以這樣的方式作為量中的連續性環節。
所以連續性就是單純的、與自身同一的自身關系，這種關系不以界限和排除而中斷，但是它并非直接的統一，而是自為之有的諸一的統一。
那裡還包含着彼此相外的多，但同時又是一個不曾區别的、不曾中斷的東西。
多在連續中建立起來，正如它是自在的那樣；多個與那些為他物的東西都是一，每一個都與另一個相等，因此多就是單純的、無區别的相等。
連續就是互相外在的自身相等的這個環節，是有區别的諸一在與它們有區别的東西中的自身繼續。
因此，大小在連續中就直接具有分立性，&mdash&mdash即排斥，正如它現在是量中的環節那樣。
&mdash&mdash持續性是自身相等，但又是多的自身相等，這個多卻不變為進行排除的東西；隻有排斥才将自身相等擴張為連續。
分立性因此在它那一方面是融合的分立性，其諸一不以虛空或否定物為它們的關系，而以自己的持續性為關系，而且這種自身相等在多中并不間斷。
量就是連續與分立這兩個環節的統一，但是，量之是這一點，首先是以兩個環節之一、即連續的形式，作為自為之有的辯證的結果，這種結果消融為自身相等的直接性。
量本身就是這種單純的結果，因為這種結果還沒有發展它的環節，也沒有在它那裡建立起環節。
量之包含這些環節，首先它們是作為真正是自為之有那樣而建立的，這個自為之有就其規定而論，曾經是那種揚棄自己的自身相關，永久走出自身之外。
但是被排斥的又正是那個自為之有自己，因此排斥就是那個自為之有生産自身的向前奔流。
由于被排斥者的同一性的緣故，這種分立就是不間斷的連續；由于走出自身之外的緣故，這種連續不需間斷，同時也是多，多仍然是直接在和自身相等之中。
注釋一 純量還沒有界限，或說還不是定量；縱然它成了定量，也不由界限而受限制；它倒不如說是就在于不由界限而受限制，它所具有的自為之有是揚棄了的。
因為分立是在純量中的環節，所以可以說，在純量中，量到處都絕對是一的實在可能性，但是也可以倒過來說一也絕對同樣是連續的。
無概念的觀念很容易使連續成為聯合，即諸一相互外在的關系，一在這種關系中仍然保持它的冷漠和排他性。
但是在一那裡又表現出一自在而自為地自己過渡到吸引，過渡到它的觀念性，因此連續性對一不是外在的，而是屬于一的，在一的本質中有了基礎。
對于諸一說來，連續的外在性就是這個一般的一，原子論仍然依附于這種外在性，而離開這種外在性便為表象造成困難。
&mdash&mdash另一方面，假如一種形而上學要想使時間由時間點構成，一般空間、或首先是線由空間的點構成，面是由線構成，全部空間是由面構成，那麼，數學是會抛棄這種形而上學的；數學不讓這樣不連續的諸一有效。
縱然數學也這樣規定例如一個面的大小，即這個大小被想象為無限多的線的總和，這種分立也隻是當作暫時的表象，在線的無限多之中已經包含其分立之揚棄，因為這些線所要構成的空間畢竟是一個有限制的空間。
當斯賓諾莎用下列方式談到量的時候，他所指的意思是與單純表象對立的純量概念，這對他說來，是問題主要所在： &ldquo我們對于量有兩種理解，一是抽象的或表面的量，乃是我們想象的産物；一是作為實體的量，是僅僅從理智中産生的。
如果就出于想象之量而言，則我們将可見到，量是有限的、可分的，并且是部分所構成的，這是我們所常常做而且容易做的事；反之，如果就出于理智之量而言，而且就量之被理解為實體而言（但這樣做卻很難），則有如我在上面所詳細證明的那樣，我們将會見到，量是無限的、唯一的和不可分的。
凡是能辨别想象與理智之不同的人，對于這種說法将會甚為明了。
&rdquo（《倫理學》第一部分，第十五命題的附釋。
）(1) 假如要求更明确的純量的例子，那麼，空間和時間，以及一般物質、光等等，甚至自我都是；隻要如前面說過的，所指的量不是定量。
空間、時間等是廣延，是多，它們都是超出自身之外，是奔流，但是又不過渡到對立物去，不過渡到質或一去；而作為到了自身以外，是它們的統一體永久的自身生産。
空間就是這種絕對的自身以外的有，它同樣是絕對不間斷的，一個他有，又一個他有，而又與自身同一。
時間是絕對到了自身以外，是一、時間點、或現在之産生，那直接是這種現在的消逝，而又永遠重複這種過去的消逝；所以這種非有的自己産生又同樣是與它自身的單純相等和同一。
&mdash&mdash關于作為量的物質，留傳下來的萊布尼茲第一篇論文中的七條命題，就有一條，即第二條，是談論這個問題的（萊布尼茲集第一部分左頁），這條命題說：Nonomninoimprobabileest，materiametquantitatemesserealiteridem［物質的和量的東西都是同樣的實在，這完全沒有什麼不可能之處］。
&mdash&mdash事實上，這些概念除了說量是純粹的思維規定，而物質則是在外在存在中的純思維規定而外，也并沒有更不同的地方。
&mdash&mdash純量的規定，對自我也是合适的，因為自我是一個絕對要變成他物的東西，是無限遠離或全面排斥走向自為之有的否定的自由，而又仍然不失為絕對的單純連續性，&mdash&mdash即普遍的或在自身那裡的連續，這種連續不會由于無限多樣的界限，即由于感覺、直觀的内容等等而中斷。
關于多的概念，是指多個中的每一個都與那個是他物的東西同一，即多個的一，&mdash&mdash因為這裡不談更進一步規定的多，如綠色、紅色等，而是在考察自在和自為的多，&mdash&mdash有些人頑強反對将多當作單純的單位來把握，并且在以上的概念之外還要求這個單位的表象，他們在那些持續性的東西中，是可以找到足夠的單位之類的表象的；在簡單的直觀中，那些持續性的東西就把演繹出來的量的概念作為當前現有的東西提供出來了。
注釋二 量是分立與連續兩者的單純統一，關于空間、時間、物質等無限可分性的争辯或二律背反都可以歸到量的這種性質裡去。
這種二律背反完全在于分立和連續都同樣必須堅持。
片面堅持分立，就是以無限的或絕對的已分之物，從而是以一個不可分之物為根本；反之，片面堅持連續，則是以無限可分性為根本。
康德的《純粹理性批判》提出了著名的四種（宇宙論的）二律背反，其中第二種所涉及的對立，就是由量的環節構成的。
康德的這些二律背反，仍然是批判哲學的重要部分；首先是它們使以前的形而上學垮了台，并且可以看作是到近代哲學的主要過渡，因為它們特别幫助了一種确信的産生，那就是從内容方面看，有限性的範疇是空洞無謂的，&mdash&mdash這是一種比主觀觀念論形式的方法更正确的方法，就這種方法看來，那些二律背反的缺憾，應該隻在于它們是主觀的這一點，而不在于它們本身所是的東西。
它們的功績雖然很大，但是這種表達卻很不完善，一方面自設障礙，糾纏不清，另一方面就結果看來也是很偏的，它們的結果假定認識除了有限的範疇而外，就沒有别的思維形式。
&mdash&mdash在這兩方面，這些二律背反都值得較嚴密的批評，既要詳細搞清楚它們的立場和方法，也要把問題所在的主要之點，從強加于它的無用的形式之下解脫出來。
首先，(2)我注意到康德想用他從範疇圖式所取來的分類原則，使他的四種宇宙論的二律背反有一個完備的外貌。
但是隻要對理性的二律背反的性質，或者更正确地說，辯證的性質，深入觀察一下，就會看出每一個概念一般都是對立環節的統一，所以這些環節都可以有主張二律背反的形式。
&mdash&mdash變、實有等等以及每一個其他的概念，都能夠這樣來提供其特殊的二律背反，所以，有多少概念發生，就可以提出多少二律背反。
&mdash&mdash古代懷疑論曾不厭其煩地對它在科學中所遇到的一切概念，都指出過這種矛盾或二律背反。
其次，康德對這些二律背反不是從概念本身去把握，而是從宇宙論規定的已經具體的形式去把握。
為了使二律背反純粹，并用它們的單純概念加以讨論，所采用的思維規定，就必須不是從應用方面去看，也不混雜着世界、空間、時間、物質等表象，必須除去這些具體質料，純粹就其自身去考察，而這些具體質料對此是無能為力的，因為唯有這些思維規定才構成二律背反的本質和根據。
康德對二律背反，給了這樣的概念，即它&ldquo不是詭辯的把戲，而是理性一定會必然碰到（用康德的字眼）的矛盾&rdquo。
這是一種很重要的看法。
&mdash&mdash&ldquo理性一旦看透了二律背反天然假象的根底，固然不再會受到這種假象的欺騙，但是總還會受到迷惑。
&rdquo(3)&mdash&mdash用知覺世界的所謂先驗觀念性所作的批判的解決，除了把所謂争辯造成某種主觀的東西而外，不會有别的結果，争辯在這種主觀的東西中當然仍舊總是同樣的假象，也就是說和以前一樣沒有解決。
二律背反的真正解決，隻能在于兩種規定在各自的片面性都不能有效，而隻是在它們被揚棄了，在它們的概念的統一中才有真理，因為它們是對立的，并且對一個而且是同一個的概念，都是必要的。
仔細考察一下，康德的二律背反所包含的，不過是這樣極簡單的直言主張而已，即：一個規定的兩個對立環節中的每一個都把自己從其他環節孤立起來。
但是在那裡還把簡單直言的、或本來是實言的主張，掩蓋在一套牽強附會的歪道理之中，從而帶來證明的假象，掩蔽了主張中單純實言的東西，使其變得不可認識，而這一點在細一觀察那些證明時便可了然的。
這裡所說的二律背反，涉及所謂物質的無限可分性，它所依靠的是量的概念本身中所包含的連續和分立這兩個環節的對立。
它的正題，據康德的表述，是這樣的： &ldquo世界上每一複合的實體都由單純的部分構成；一切地方所存在的，無非是單純的東西，或是由單純的東西複合而成的。
&rdquo(4) 這裡複合的東西與單純的東西對立，或說與原子對立；這和持續的或連續的東西相比，是很落後的規定。
&mdash&mdash這裡作為這些抽象的基質的，即作為世界中實體的基質的，不過是感性可知的事物，對于二律背反并無影響；這種基質既可以被認為是空間，也可以被認為是時間，既然正題所說的隻是複合而非連續，那麼，它本來就是一個分析的、或同語反複的命題。
因為複合物并不是自在而自為的一，而隻是一個外面連結起來的東西，并且是由他物構成的；這就是複合物的直接規定。
但是複合物的他物也是單純的。
因此說複合物由單純的東西構成，是同語反複。
&mdash&mdash假如追問某物由什麼構成，那麼，這就是要求舉出一個他物來，其聯結便構成那個某物。
假如說墨水仍舊由墨水構成，那麼，追問由他物構成的問題，就缺少意義了，問題并沒有得到回答，隻是重複問題本身。
另外還有一個問題，就是：那裡所說的東西，是否應該由某物構成。
但是複合物又絕對是這樣的東西，即應該是聯結起來的，由他物構成的。
&mdash&mdash假如說單純物作為複合物的他物，隻應該被當作是一個相對的單純物，它本身也又是複合的，那麼，問題在這以前和以後都仍然是一樣。
浮在想象中的，好像隻是這個、那個複合物，而這個、那個某物就自身說本是複合的，卻又被指為前者的單純物。
但是這裡所說的，卻是複合物本身。
至于康德對這一正題的證明，和康德其餘的二律背反命題的證明一樣，也采取了反證法的彎路，這種彎路表現得是很多餘的。
&ldquo假定，（他開頭說，）複合的實體不由單純的部分構成，那麼，假如在思想中取消了一切複合，便沒有複合的部分，而且因為（根據方才所作的假定）沒有單純部分，也就沒有單純部分存留下來，亦即什麼也沒有存留下來，結論是沒有實體。
&rdquo(5) 這個結論是完全對的：假如隻有複合物，而又設想去掉一切複合物，那麼就什麼都沒有留下了；&mdash&mdash人們可以承認這個說法，但是這種同語反複的累贅盡可省掉，證明可以立刻用下列的話開始，即： &ldquo或是在思想中不可能取消一切複合，或是在取消複合之後一定還有某種無複合而長存的東西，即單純的東西存留下來。
&rdquo &ldquo但是在第一種情況下，複合物便會又不是由實體構成（因為在後者那裡，複合隻是實體(6)的一種偶然的關系，後者沒有這種關系也必須作為本身牢固的東西而長存）。
&mdash&mdash因為這種情況現在又與假定相矛盾，所以隻剩下第二種情況：即世界中實體複合物是由單純部分構成。
&rdquo(7) 那個被放進括弧去的附帶的理由，是最主要之點，以前所說的一切，與它相比，都是完全多餘的。
這個兩難論是這樣的：或者複合物是長存的，或者不是，而是單純物是長存的。
假如是前者，即複合物是長存的，那麼長存物就不是實體，因為複合對于實體說來，隻是偶然的關系；但實體又是長存物，所以長存的東西是單純物。
顯然，不用這種反證法的彎路，那種作為證明的理由，也可以和&ldquo複合的實體由單純部分構成&rdquo這一正題直接聯系起來，因為複合隻是實體的一種偶然的關系，所以這種關系對實體是外在的，與實體本身毫不相幹。
&mdash&mdash假如說複合的偶然性是對的，那麼，本質當然就是單純的了。
但是這裡唯一有關之點，即偶然性，卻并沒有得到證明，恰恰被順便納入括弧，好像那是不言而喻的，無關宏旨的。
說複合是偶然和外在的規定，這當然是不言而喻的；但是假如這僅僅是關于一個偶然在一起的東西而不是關于連續性，那就不值得費氣力對它提出二律背反，或者不如說不可能提出；如已經說過的，主張部分的單純性，那隻是同語反複。
于是我們看到這種主張應當是反證法這條彎路的結果，而在彎路中就已經出現。
因此這個證明可以簡捷叙述如下： 假定實體不是由單純部分構成，隻是複合的。
但是現在可以在思想中取消一切複合（因為複合隻是一種偶然的關系）；于是假如實體不是由單純部分構成，在取消複合之後，那就沒有實體留下了。
但是我們又必須有實體，因為我們假定了它；對我們說來，不應當一切都消失了，而是總要剩下某物；因為我們假定了一種我們稱為實體的牢固的東西；所以這個某物必須是單純的。
為了完全，還須考察下列的結論： &ldquo由此直接得出結論，即：世界上的事物全都是單純的東西，複合隻是它們的外在狀态，理性必須把基本實體設想為單純的東西。
&rdquo(8) 這裡我們看到複合的外在性即偶然性被引為結論，而這又是在先将它以括弧引入證明并在那證明中使用之後。
康德盡力聲辯，說他不是在二律背反的争辯命題中玩把戲，以便搞出（如人們常說的）訟師的證明。
上述的證明該受責備的，倒不是玩把戲，而是無謂地辛苦兜圈子，那隻是用來搞出一個證明的外貌，而不使人看穿(9)那個應該作為結論出現的東西，卻在括弧中成了證明的樞紐，當前出現的，根本不是證明，而隻是一種假定。
反題說： &ldquo世界上并沒有由單純部分構成的複合物，世界上任何地方都不存在單純的東西。
&rdquo(10) 證明同樣是反證法的曲折，不過是以另一種方式，和前一個證明一樣該受責難。
它說，&ldquo假定一個作為實體的複合物由單純部分構成。
因為一切外在關系，以及實體的一切複合，隻有在空間中才是可能的，所以複合物由多少部分構成，它所占據的空間也一定由同樣的多少部分構成。
但是空間并非由單純部分而成，乃是由種種空間所成。
所以複合物的每一部分必須占據一空間。
&rdquo &ldquo但是一切複合物的絕對原始部分都是單純的。
&rdquo &ldquo所以單純的東西也占據一個空間。
&rdquo &ldquo現在既然一切占據空間的實在物自身中就包括了互相外在的雜多，從而也就是複合的，并且是由實體複合的，所以單純的東西就會成了實體的複合物。
這是自相矛盾的。
&rdquo(11) 這個證明可以叫作錯誤辦法的整個巢穴（用康德在别處所說的名詞）。
首先，這種反證法的曲折是無根據的假象。
因為說一切實體的東西都是空間的，但空間又不是由單純的部分組成：這個假定是一種直接的主張，成了待證明的東西的直接根據，有了它，就得到全部證明了。
其次，這種反證法的證明開始用了這一句話：&ldquo即一切實體的複合都是一種外在的關系，&rdquo但是夠奇怪的，立刻又把這句話忘記了。
于是又進而推論到複合隻有在空間中才可能，但空間又不是由單純部分組成，占據空間的實在物因此是複合的。
假如複合一旦被認為是外在的關系，那麼空間性本身正是因為複合唯有在空間中才可能，所以對于實體是一種外在的關系，和其餘還可以從空間性演繹出來的規定一樣，既與實體不相幹，也不觸及它的本性。
實體正是由于這個理由而不應該放到空間裡去。
此外，又假定了實體在這裡被錯放進去的空間，不是由單純部分而成；因為空間是一種直觀，依康德的規定，即是一種表象，隻能由一個單一的對象提供，而不是所謂推論的概念。
&mdash&mdash大家知道，由于康德對直觀和概念這樣的區分，直觀發展得很糟糕，為了省略概念的理解，便把直觀的價值和領域擴張到一切的認識。
這裡有關的事，隻是：假如想有一點概念的理解，那麼，對空間以及直觀本身都必須同樣有概念的理解。
這樣便發生了問題：即使空間作為直觀，是單純的連續性，而就其概念說，空間是否也必須不當作是由單純部分組成那樣來把握呢？或是空間也陷入了隻有實體才會被放進去的同樣的二律背反呢？事實上，假如抽象地去把握二律背反，那就正如以前所說，一般的量以及空間、時間都同樣會遇到二律背反的。
但是，因為在證明中假定了空間不由單純部分組成，這就應該是不把單純物錯放到這種原素(12)中去的根據，這種原素對單純物的規定是不适合的。
&mdash&mdash空間的連續性在這裡與複合起了沖突；這兩者混淆起來，前者被偷換成了後者（這在推論中便有了Quaternioterminorum［四名詞］）。
康德對空間明白規定它&ldquo是一個唯一的空間，其部分隻依賴各種限制；所以部分不會是在包括一切的統一空間之先，好像它的複合由于其組成部分而可能那樣&rdquo。
（《純粹理性批判》第二版，第39頁。
）(13)這裡所說的空間連續性與組成部分的複合對立，是很對的，很明确的。
另一方面，在論證中，實體之移入空間，便連同自身一起導緻了&ldquo互相外在的雜多&rdquo，從而&ldquo導緻了複合物&rdquo。
可是如上面所引證的，又與此相反，雜多在空間中所具有的方式，卻明明應當排除複合以及在空間統一性之先的組成部分。
在反題證明的注釋中，又明白地導引出批判哲學其他的基本觀念，即我們關于物體隻是作為現象，才有概念；作為這樣的物體，它們必須以空間為前提，這是一切現象所以可能的條件。
假如這裡實體所指的隻是物體，像我們所看到、感到、嗅到的等等那樣，那麼，本來就談不到它們在概念中是什麼；所讨論的不過是感性所知覺的東西。
所以反題的證明，簡括起來，就是：我們的視見、觸覺等全部經驗，對我們所展示的，隻是複合物；即使最好的顯微鏡和最精細的測量器，也還絲毫不能讓我們碰到單純的東西。
所以理性也不應該想要碰到什麼單純的東西。
假如我們在這裡仔細考慮一下這種正題和反題的對立，并且把它的證明從無用的累贅和矯揉造作裡解脫出來，那麼，反題的證明，由于把實體移入空間，便包含了連續性的實然的（assertorisch）假定；正題的證明也是如此，它由于假定了複合是實體物關系的方式，便包含了這種關系的偶然性這一實然的假定，從而也包含了實體是絕對的一的假定。
(14)于是整個二律背反便歸結為量的兩個環節之分離及其直接斷言，而且環節的分離是絕對的。
按照這種純分立性看來，實體、物體、空間、時間等都已絕對分割；一是它們的根本。
按照連續性說來，這個一隻是揚棄了的；分割仍然有可分性，仍然是分割的可能性，作為可能性，就是沒有真的達到原子那裡。
即使我們現在仍舊停留在前面所說的對立的規定裡，原子這個環節也依然潛藏在連續性本身之中，因為連續性絕對是分割的可能性，正如已完成的分割或說分立性那樣，也揚棄了諸一的一切區别（因為此一即彼一那樣的東西，就是單純的諸一），所以也同樣包含諸一的相等，從而也包含諸一的連續性。
既然兩個對立面每一個都在自身那裡包含着另一個，沒有這一方也就不可能設想另一方，那麼，其結果就是：這些規定，單獨看來都沒有真理，唯有它們的統一才有真理。
這是對它們的真正的、辯證的看法，也是它們的真正的結果。
古代埃利亞學派辯證法的例子，尤其是關于運動的，比起方才看到的康德二律背反，意義是無比豐富得多，深刻得多，它們也同樣以量的概念為基礎，并且在這個概念中有了解決。
這裡還要來考察那些例子，那未免跑得太遠了，它們是關于空間和時間的概念，可以在那些概念和哲學史裡去讨論&mdash&mdash它們對它們的發明者的理智造成了最高的榮譽；它們有巴門尼德的純有為結果，因為它們指出一切規定的有都在自身中消融了，于是在它們自身那裡也有了赫拉克利特的&ldquo流&rdquo。
所以這些例子值得徹底考察，而不是像通常的宣稱那樣，說那隻是詭辯。
這種斷言隻是攀附經驗的知覺，追随着常識看來如此明白的第歐根尼的先例，當一個辯證論者指出運動包含着矛盾之時，第歐根尼不更去多費腦筋，隻是無言地走來走去，用眼前很明白的事來反駁。
這樣的斷言和駁斥，當然比自身用思想并抓住糾紛（被引入糾紛中的思想，不是從遠處拿來的，而是在普通意識本身中自己形成的），通過思想本身來解決糾紛，要容易得多。
亞裡士多德對這些辯證形态所作的解決，應當得到很高的贊揚，這些解決就包含在他的空間、時間、運動等真正思辨的概念之中。
他将作為那些最著名的證明之依據的無限可分性（因為它被設想為好像已經完成了的，這就和已被無限分割的東西，原子，是同一的東西）與無論是關于時間的或空間的連續性對立起來，以緻無限的多，即抽象的多，就可能性說，隻是自在地包括在連續性之中。
與抽象的多以及與抽象的連續性對立的現實之物，就是連續性的具體的東西，即時間和空間本身，這二者又同樣與運動和物質對立。
隻有自在地，或隻就可能性說，才有抽象的東西；那隻是一個實在物的環節。
貝爾（Bayle）在他的哲學詞典中的芝諾一條，以為亞裡士多德對芝諾的辯證法所作的解決是&ldquopitoyable&rdquo［可憐的］，他不懂得那是說：物質隻有就可能性而言才是可以分割到無限的；他反駁道，假如物質可以分割到無限，那麼它就真的包含着無限多的部分，所以這不是一個enpuissance［潛在的］無限物，而是一個實在地、現實地存在着的無限物。
&mdash&mdash可分性本身不如說隻是諸部分的一種可能性，不是諸部分已經存在，而多在連續性中也隻被建立為環節，被建立為揚棄了的環節。
&mdash&mdash亞裡士多德就知性的敏銳說，誠然是無匹的，可是敏銳的知性并不足以把握和判斷亞裡士多德的思辨的概念；(15)用前面引證過的粗劣的感性表象來反駁芝諾的論證也同樣不行。
那種理解的錯誤，在于把這樣的思想物，抽象物，如無限多的部分，當作某種真的、現實的東西；但是這種感性的意識卻不會超出經驗而達到思想的。
康德對二律背反的解決，同樣隻在于：理性不應該飛越到感性的知覺之上，應當如實地看待現象。
這種解決把二律背反本身的内容擱在一邊，沒有到達二律背反的規定的概念的本性；這些規定，假如每一個都自身孤立起來，便都是虛無的，并且在它本身那裡，隻有到它的他物的過渡，而量則是它們的統一，它們的真理也就在這種統一之中。
乙、連續的和分立的大小 1.量包含連續性和分立性兩個環節。
它要在作為它的規定的這兩個環節裡建立起來。
&mdash&mdash它已經立刻是兩者的直接統一，這就是說它首先隻是在它的一種規定中，即連續性中建立起來，所以是連續的大小。
或者說連續性固然是量的環節之一，它卻要有另一環節，即分立性，才會完成。
但是量隻有當它是有區别環節的統一之時，才是具體的統一。
因此要把這些環節也當作有區别的，但是并不重又分解為吸引與排斥，而是要就它們的真理去看，每一個都在與另一個的統一之中，仍然是整體。
連續性隻有作為分立物的統一，才是聯系的、結實的統一；這樣建立起來，它就不再僅僅是環節，而是整個的量，即連續的大小。
2.直接的量就是連續的大小。
但是量本來不是直接的；直接性是一種規定性，量本身就是規定性的揚棄。
所以量就是要在它的内在的規定性中建立起來，這種規定性就是一。
量是分立的大小。
(16)分立性和連續性一樣，都是量的環節，但是本身又是整個的量，正因為它是在量中、在整體中的環節，所以作為有區别的環節，并不退出整體，不退出它與另一環節的統一。
&mdash&mdash量是自在的彼此外在，連續的大小是這種彼此作為無否定的自身繼續，作為自身相等的聯系。
分立的大小則是這種彼此外在的不連續或中斷。
有了這許多的一，卻并不就是當前重又有了這許多的原子，和虛空或一般的排斥。
因為分立的大小是量，所以它的分立本身就是連續的。
這種在分立物那裡的連續性，就在于諸一是彼此相等的東西，或說有同一的單位。
這樣，分立的大小是多個的一作為相等物的彼此外在，不是一般的多個的一，而是被建立為一個單位的多。
注釋 連續的和分立的大小的通常觀念，忽視了這些大小每一個都在自己那裡有兩個環節，連續性和分立性，并且它們的區别之所以構成，隻是由于兩環節中一個是建立起來的規定性，另一個隻是自在之有的規定性。
空間、時間、物質等都是持續的大小，是對自身的排斥，是超出到自身以外的奔流，同時這個&ldquo到自身以外&rdquo又不是到一個質的他物的過渡或關系。
它們有絕對可能性，以緻在它們那裡到處建立起一，&mdash&mdash不是像一個僅僅是他有的空洞可能性（比如人們說，一棵樹可能代替這塊石頭的位置），而是在它們自身那裡包含着&ldquo一&rdquo這個根本，這是它們所以構成的規定之一。
反過來，在分立的大小那裡，也不可以忽視連續性；這個環節，如已經指出過的，是作為單位的一。
隻要大小不是在任何外在規定性之下建立的，而是在自己的環節的規定性之下建立的，那麼連續的和分立的大小就可以看作是量的類。
從種（Gattung）到類（Art）的普通過渡，可以依照任何外在的分類基礎，使外在的規定适用于那些大小。
連續的和分立的大小還并不由此而就是定量；它們隻是這兩種形式之一的量本身。
它們之所以被稱為大小，是因為它們與定量一般有這樣的共同之處，即是在量那裡的一種規定性。
丙、量的界限 分立的大小第一是以&ldquo一&rdquo為根本，其次是諸一的多，第三本質上是持續的；它是一，同時又是作為揚棄了的，作為單位的一，是在諸一分立中的自身連續。
因此它被建立為一個大小，而這個大小的規定性就是一，這個一在這個建立的有和實有那裡是進行排除的一，是在單位那裡的界限。
分立的大小本身不應當直接有界限；但是作為與連續的大小不同，它就是一個實有和某物；這個實有和某物的規定性是一，并且在一個實有中，又是第一次的否定和界限。
這種界限，除了它與單位相關并且在單位那裡是否定以外，作為一，又與自身相關，所以它是包容統括的界限。
界限在這裡并不是與其實有的某物先就有區别，而是作為一，它直接就是這個否定點本身。
但是這種有了界限的&ldquo有&rdquo，本質上是連續性，它借這種連續性便可以超出界限和這個一，并且對界限和這個一都漠不相關。
所以實在的、分立的量是一個量或定量，&mdash&mdash是作為一個實有和某物的量。
既然這個一是界限，它把分立的量的多個的一都統括于自身之内，那麼，界限就是既建立了多個的一而又在是界限的一中揚棄了它們；這是在一般連續性本身那裡的界限，所以連續的和分立的大小之區别，在這裡就漠不相關了，或者更确切地說，這個界限是在連續的大小和分立的大小兩者的連續性那裡的界限，兩者都是在這種連續性中過渡為定量。
【注釋】 (1)見賀麟譯本，商務印書館版，第17頁。
黑格爾所引系拉丁文。
&mdash&mdash譯者注 (2)參看第119頁。
(3)以上引号中的文字，是黑格爾對原文作了概括增損，并非逐字征引。
參看康德：《純粹理性批判》，藍公武譯本，第328更；厄爾德曼（Erdmann）德文本第六版，第357&mdash358頁。
&mdash&mdash譯者注 (4)參看康德：《純粹理性批判》，藍公武譯本，第334頁；厄爾德曼德文本，第366頁。
&mdash&mdash譯者注 (5)參看康德：《純粹理性批判》，藍公武譯本，第334&mdash335頁；厄爾德曼德文本，第336頁。
括弧内的文字是黑格爾添注的話，但是&ldquo因為沒有單純部分&rdquo這句話，康德本來加了括弧，而黑格爾卻把它去掉了。
重點（改排黑體字，下同）是黑格爾加的。
&mdash&mdash譯者注 (6)除證明本身的累贅而外，這裡還添上語言的累贅，&mdash&mdash如：因為在後者（即實體）那裡，複合隻是實體的一種偶然的關系。
&mdash&mdash黑格爾原注 (7)參看康德：《純粹理性批判》，藍譯本第334&mdash335頁；德文本第366&mdash368頁。
括弧是康德原有的。
重點是黑格爾加的。
&mdash&mdash譯者注 (8)參看康德：《純粹理性批判》，藍譯本第335頁；德文本第368頁，中有省略，重點是黑格爾加的。
&mdash&mdash譯者注 (9)參看第119頁。
(10)參看康德：《純粹理性批判》，藍譯本第334頁；德文本第367頁。
重點是黑格爾加的。
&mdash&mdash譯者注 (11)參看康德：《純粹理性批判》，藍譯本第334&mdash335頁；德文本第367頁。
最後一段稍有省略。
&mdash&mdash譯者注 (12)原素，指空間。
&mdash&mdash譯者注 (13)參看康德：《純粹理性批判》，藍譯本第50頁；厄爾德曼德文本第69&mdash70頁。
這裡黑格爾的引文，也是前後加以概括，并非逐字征引。
&mdash&mdash譯者注 (14)參看第119頁。
(15)這是指貝爾對亞裡士多德的責難，雖聰敏而不辯證。
&mdash&mdash譯者注 (16)參看第119頁。
第二章 定量 (1)首先，定量是具有規定性或一般界限的量，&mdash&mdash它在具有完全的規定性時就是數。
第二，定量先區别自身為外延的定量，界限在那種定量裡就是實有的多的限制；&mdash&mdash随後由于這種實有過渡為自為之有，定量又區别自身為内涵的定量，即度數（Grad），這種内涵的定量，作為自為的，并且在自為中作為漠不相關的界限，都同樣是直接在一個自身以外的他物那裡有自己的規定性。
作為這樣建立起來的矛盾，定量既是單純的自身規定，又在自身以外有其規定性，并且為這規定性而指向自身以外，所以 第三，定量作為自己在自身以外建立起來的東西，便過渡為量的無限。
甲、數 量是定量，或者說，不論作為連續的或分立的大小，它都有一個界限。
這兩類的區别，在此處并沒有什麼意義。
量作為揚棄了的自為之有，自身本來已經對它的界限漠不相關。
但是界限（或說成為定量），對量說來，卻又并不因此而不相關；因為量自身中包含着一，這個絕對被規定了的東西，作為量自己的環節；這個絕對被規定了的東西，在量的連續性或單位那裡，就被建立為它的界限，但界限仍然又是一般的量所變成的一。
所以這個一是定量的根本，但它又是作為量的一。
因此，一首先是連續的，它是單位；其次，它是分立的，是自在之有的（如在連續的大小中）或建立起來的（如在分立的大小中）諸一的多，諸一彼此相等，都具有那種連續性，即同一的單位。
第三，這個一作為單純的界限，又是多個的一的否定，把他有排除于自身之外，是它與别的定量相對立的規定。
所以一是（1）自身關系的界限，（2）統括的界限，（3）排除他物的界限。
在這些規定中完全建立起來了的定量，就是數。
這個完全建立起來了的東西就在作為多的界限的實有之中，因而也就是在多與單位的區别之中。
因此，數好像是分立的大小，但數在單位那裡也同樣有連續性。
所以數也是有了完全規定性的定量；因為在數中，界限就是被規定了的多，而多則以一，這個絕對被規定了的東西為根本。
一在連續性中，僅僅是自在的，是被揚棄了的，而連續性被建立為單位，則隻有不曾規定的形式。
定量隻是就本身說，才一般有了界限；它的界限就是定量的抽象的、單純的規定性。
但是定量既然又是數，這個界限便在自身中建立為雜多。
這個界限包含着那些構成其實有的多個的一，但并不是以不曾規定的方式去包含它們，而是界限的規定性就在界限之内；界限排除别的實有，即排除别的多；而界限所統括的諸一則是一定的數量，即數目（Anzahl）。
數目在數中是分立性，而它的他物則是數的單位，是數的連續性。
(2)數目和單位構成數的環節。
關于數目，還必須仔細看看構成數目的多個的一，在界限中是怎樣的；說數目由多而成，這種關于數目的說法是對的，因為諸一在數目中并未被揚棄，而隻是在數目之内，和排他的界限一同被建立起來，諸一對這個界限是漠不相關的。
但是界限對諸一卻不是漠不相關的。
在實有那裡，界限和實有的關系首先是這樣樹立的，即實有作為肯定的東西仍然留在實有界限的裡邊，而界限、否定卻處在實有的外邊，在實有的邊沿；同樣，多個的一的中斷，出現在多個的一那裡，而其他諸一的排除，作為一種規定，則是落在被統括的諸一之外。
但是那裡已經發生這種情形，即：界限貫穿實有，與實有同範圍，并且某物因此依據其規定有了界限，即它是有限的。
比如對量中的一百這樣一個數，可以設想唯有第一百的一才成了多的界限，使其為一百。
一方面這是對的，一方面在這一百個一之中，又并無一個有特權，因為它們都是相等的；每一個都同樣可以是第一百個；它們全都屬于所以為一百之數的界限；這個數為了它的規定性，任何一個也不能缺少；從而與第一百個一相對立的其他諸一，并不構成界限以外的實有，或僅僅在界限之内而又與界限不同的實有。
因此，數目對進行統括和進行界劃的那個一來說，并不是多，而是自身構成了為一個規定了的定量的界限；多構成一個數，如一個二，一個十，一個一百等等。
進行界劃的一，現在就是與他物相對的、被規定了的東西，是一個數與另一個數的區别。
但是這種區别不會變成質的規定性，而仍然是量的區别，僅僅歸屬于進行比較的、外在的反思。
數仍然是回複到自身的一，并且與其他的數漠不相關。
數對其他的數這種漠不相關，乃是數的基本規定；它構成數的自在的、被規定的有，同時又構成數自己的外在性。
這樣，數就是一個計數的一，作為被絕對規定的東西，它又具有單純直接性的形式，所以與他物的關系，對這樣的一說來，完全是外在的。
作為一，它就是數，因為規定性是對他物的關系，一就從自身中的環節，即從它的單位和數目的區别中，有了規定性，而數目本身又是一的多，這就是說這種絕對外在性又是在&ldquo一&rdquo本身之内的。
數或一般定量這種自身矛盾，就是定量的質；這種矛盾在定量的質進一步的規定中發展了。
注釋一 空間大小和數的大小，時常被認為同是很确定的兩類大小，其區别隻是由于連續性和分立性規定之不同，但是作為定量，它們都處在同一階段。
幾何學在空間大小方面，一般以連續的大小為對象；而算術則在數的大小方面，以分立的大小為對象。
但是這兩者以對象之不同，它們之被界限和被規定，也就沒有相同的方式和完滿性。
空間大小隻有一般的界限；在它應當被認為是絕對的規定的定量時，它才需要數。
幾何學本身并不測量空間的形象，它不是測量術，而隻是比較那些形象。
即使在幾何的定義那裡，一部分規定也是由等邊、等角、等距離取來的。
因為圓隻依靠圓周上一切可能之點都對圓心有同等的距離，所以圓的規定并不需要數。
這些基于相等或不相等的規定，是道地幾何的規定。
但是這些規定還不夠；對其他的東西，例如三角形、四邊形，數仍然是需要的；這個數在它的根本中、即在一中，包含着自為的、規定的東西，不包含借助于他物、即借比較而被規定的東西。
空間的大小，就點而言，固然具有與一相應的規定性；但是當點超出到自身以外時，點就變為一個他物，變成線；因為點本質上隻是空間的一，所以點在關系中，就變成連續性，在連續性中，點的性質，那個自為的規定的東西，那個&ldquo一&rdquo，便被揚棄了。
既然那個自為的規定的東西應當在自身以外的東西中保持自身，那麼，線就必須被設想為諸一的一個數量，而界限也必然在自身中獲得多個的一的規定，這就是說線的大小也必須和其他空間規定的大小一樣，被認為是數。
算術考察數及其符号，或者不如說算術并不考察它們，而是用它們來運算。
因為數是漠不相關的規定性，是漠然不動的；必須從外面使它活動并發生關系。
關系的方式也就是算法。
算法在算術中将逐一出現，而它們的相互依賴，也是很明顯的。
但是引導它們前進的線索，卻并沒有在算術裡提出來。
另一方面，從數的定義本身，也很容易得到系統的排列，教科書中對這些事物的講說，正要求有這樣的排列。
我們将在這裡簡略地指出這些主要的規定。
數的根本是一，因為這個緣故，一般說來，它是一個外面湊合起來的東西，是一個純粹分析的符号，并沒有内在的聯系。
因為數隻是外在的産物，所以一切計算都是數的産生，即計數，或更确切地說，綜計。
這種外在的産生永遠隻是做同樣的事，它的差異唯有在于應當被綜計的諸數互有區别；這樣的區别一定是從别的地方和外在規定得來的。
我們已經看到，構成數的規定性那種質的區别，就是單位和數目的區别；因此，一切可以在各種算法中出現的概念規定性，都歸結到這種區别。
作為定量的數，也有其适宜的區别，這種區别就是外在的同一和外在的區别，即相等和不相等；這些反思的環節(3)，要在後面本質規定中區别那一章裡加以讨論。
此外還須預先提一下的，就是數一般可以用兩種方式産生，或是統括，或是分開已經統括了的東西&mdash&mdash因為兩者的發生都用了以同一方式來規定的計數法，所以相當于數的統括的東西，人們可以稱之為正面算法；而數的分開，人們可以稱之為反面算法；算法本身的規定卻并不依賴這種對立。
1.在這些解釋之後，我們在這裡随着舉出計算的方式。
數的最初産生，是多個本身的統括，即其中每個都被當作一&mdash&mdash這就是計數。
因為諸一彼此都是外在的，所以它們以感性的形象來表現自己，數由之而産生的運算，便是數指頭、數點等等。
什麼是四、五等等，那是隻能夠指陳的。
由于界限是外在的，所以這個連續過程中斷的地方，畢竟是某種偶然的、随意的東西。
在各種算法的進程中，出現了數目與單位的區别，這種區别為二進位、十進位等數的系統奠立基礎。
大體說來，一個這樣的系統依靠采用什麼數目作為經常反複的單位的那種随意性。
由計數而生的數，又将再被計數。
數既然是這樣被直接建立起來的，所以它們彼此間還沒有任何關系，就被規定了；它們對相等和不相等是漠不相關的；它們相互間的大小是偶然的，因而一般是不相等的&mdash&mdash這就是加法。
人之所以體會到7與5構成12，那是由于用指頭或别的東西對7再加上5個一；以後，人們就要把這種結果死背牢記，因為那裡沒有任何内在的東西。
7×5＝35，也是如此，人們由于用指頭等等來計數而知道對一個七再加一個七，如此五次就成功了，而其結果也同樣要死背牢記的。
現成的一數加一數，或一數乘一數，都隻有硬記才能學會，由此便可以省掉去找出總和或乘積的計數之勞了。
康德曾在《純粹理性批判》的導言第五節中把7＋5＝12這一命題看作是一個綜合的命題。
他說：&ldquo人們起初固然會設想（确是如此！）這個命題僅僅是一個分析命題，它根據矛盾律由七與五之和這一概念來的。
&rdquo和的概念不過是抽象的規定，即：這兩個數應當統括起來，而且作為數，就應當是用外在的、即無概念的方式加以統括&mdash&mdash那就是從七再數下去，直到數完需要加上的其數目被規定為五的那些個一為止；結果就帶來了人們從别處知道的名詞，即12。
康德接着說道：&ldquo但是假如仔細考察一下，就會發現7與5之和這一概念所包涵的東西，不過是聯合這兩個數為一個單一的數，絲毫不因此而想到這統括兩數的唯一之數是什麼；&rdquo&mdash&mdash他又說，&ldquo我對這樣可能的總和概念，盡管分析，也在其中遇不着十二。
&rdquo但是那種課題之獲有結果，卻與總和的思維，概念的分析毫不相幹；&ldquo必須超出概念，用五個指頭等等幫助來取得直觀，于是便将在直觀中給予的五的單位加到七的概念上去。
&rdquo(4)五誠然是在直觀中給予的，即是在思想中随意重複的一完全外在地聯結起來了；但是七也同樣不是概念；當前并沒有人們所要超出的概念。
5與7之和就是指兩個數無概念的聯結；這樣無概念地從七繼續數起，直到把五數盡為止，正如從一數起一樣，都可以叫做一種聯結，一種綜合，&mdash&mdash但這種綜合完全是分析性質的，因為這種聯系完全是造作出來的；本來在其中或引入其中的，都沒有不是外在的東西。
7加上5這一設準與一般計數設準的關系，也正如延長一直線的設準與畫一直線的設準關系一樣。
綜合這一名詞既是如此空洞，綜合先天出現&mdash&mdash這一規定也是同樣的空洞。
計數當然不是感覺的規定，根據康德對直觀的規定，隻有感覺規定留下來給後天的東西。
計數當然是基于抽象直觀的活動，這就是說它是由一的範疇來規定的，并且在那裡，一切其他感覺規定以及概念都被抽去了。
這樣的先天，總之是模糊不清的東西；作為沖動、意向等等的情緒規定裡面有同樣先天性的環節，正如空間和時間被規定為存在物，而時間的東西和空間的東西被後天地規定那樣。
與此有關的，還可以再說康德關于純幾何基本命題的綜合性質的主張，同樣很少根本的東西。
由于康德以為較多的基本命題都真的是分析的，所以對那種綜合觀念，單單舉了兩點間最短者為直線這一基本命題。
&ldquo我對于直的概念，并不包含大小，而隻包含一種質；最短的這個概念是完全添加上的，并不能從直線概念的分析得出來；所以這裡必須用直觀幫忙，綜合隻有借助于直觀才可能。
&rdquo(5)但是這裡所涉及的，也不是一般的直的概念，乃是直線的概念，而直線卻已經是空間的，有了直觀的東西。
直線的規定（假如人們願意的話，也可以說是直線的概念），當然不外是絕對單純的線，就是在超出自身以外之中的（所謂點的運動）絕對的自身關系，在這種線的延伸中，并沒有建立任何規定的差異，任何在它以外的點或點的關系，&mdash&mdash這是絕對在它自身中的單純方向。
這種單純性誠然是它的性質，假如說直線似乎很難分析地下定義，那麼，這也僅僅是為了單純性規定或自身關系的緣故，并且僅僅因為反思在規定時，面前首先便有了多，或說由另外的多而進行規定；但是，幹脆就自身說，要把握延伸自身中的單純性這種規定，或延伸由他物并無規定的這種規定，卻并不難；&mdash&mdash歐幾裡得的定義所包含的，也不外是這種單純性。
但是現在這種由質到量的規定（最短）的過渡，這種應該構成綜合的東西的過渡，卻全然隻是分析的。
線，既然是空間的，就是一般的量；最單純的東西，從定量來說，那就是最少的；從線來說，那就是最短的。
幾何可以接受這些規定作為定義的附款；但是阿基米德在他關于圓球體和圓柱體的書籍（參看豪伯爾〔Hauber〕譯本第4頁）裡，作了最适宜的事情，把直線的那種規定樹立為原理，這與歐幾裡得将關于平行線的規定列入原理之内同樣是正确的，因為這種規定的發展，要成為定義，同樣不是直接屬于空間性，而是屬于抽象的質的規定，和上面的單純性一樣，要求方向之類東西的等同。
這些古人對他們的科學，給了突出的特性，其表述嚴格限于材料的特征以内，因此，與這些材料性質相異的東西就被排除了。
康德所提出的先天綜合判斷這一概念，是他的哲學中偉大和不朽之處。
這個概念表示區别與同一不可分離，同一在自身那裡也就是不曾分離的區别。
因為這個概念就是概念本身，并且一切自在的東西都是概念，所以這種概念當然也在直觀中同樣呈現，但是在那些例子中所得到的規定，卻并不表現概念；數和計數倒不如說是一種同一性或同一的發生，它絕對僅僅隻是外在的，是僅僅表面的綜合，是這樣一些一的統一，即這些一并不被當作是彼此同一的，而是外在的、各自分離的。
至于直線為兩點間最短之線的規定，倒不如說隻以抽象同一物這個環節為基礎，在抽象同一物那裡并沒有區别。
我由這段插話再回到加法本身。
與加法相應的反面算法，即減法，是數的分離，它也同樣完全是分析的。
和在加法裡一樣，數在減法中，也一般被規定為彼此不相等的。
2.第二種規定是需要計數的數相等。
那些數由于這種相等而是統一體，于是在數那裡便出現了單位與數目的區别。
乘法的課題是總計單位的數目，而單位本身也是一個數目。
至于兩數中，哪一個被當作單位，哪一個被當作數目，如說四乘三，即以四為數目，三為單位，或倒過來說三乘四，那都是一樣的。
&mdash&mdash前面已經說過乘積的原始發現，是用簡單的計數，即用指頭等等數得來的；後來依靠那些乘積的累積，即九九表，及對九九表的熟記，便可以直接說出乘積了。
除法是依據同樣的區别規定的反面算法。
兩個因素、除數與商數中哪一個被規定為單位，哪一個被定為數目，同樣是無所謂的。
假如将除法的問題表述為要看在一個已知數中包含一個數（單位）的多少倍（數目），那麼，除數就被規定為單位，而商數便被規定為數目；反之，假如說要把一個數分成一定數目的等分并找出這些等分（單位）的大小，那麼，除數就将被當作數目，而商數則被當作單位。
3.相互規定為單位和數目的兩個數，仍然還是彼此對立的數，因而完全是不相等的數。
相等是以後得到的，它是單位和數目本身的相等；這樣，在數的規定中的諸規定，其趨于相等的過程便完成了。
根據這種完全相等的計數，就是乘方（反面的算法就是求方根），&mdash&mdash當然，首先就是把一個數提高到平方，&mdash&mdash這種計數，完全是自身規定的，在那裡，（1）要相加的許多數是同一的，（2）這些數的多，或說這些數的數目，與那要被乘多少倍的數，即單位，是同一的。
此外，在數的概念中，既沒有能夠提供區别的規定，也不能把數中所含有的區别求得進一步的一緻。
提高到比平方更高的幂方，那隻是一種形式的繼續；&mdash&mdash一方面，幂數為偶數時，那就隻是平方的重複；&mdash&mdash另一方面，方幂為奇數時，不相等又出現了；因為新的因數雖然對于數目和單位二者在形式上仍是相等的（例如首先在立方那裡），但是這個因數，作為單位，卻與數目是不相等的（平方，3對3）；（3）至于四的立方，那就更加不相等了，那裡的數目3，與應該根據這個數目自乘的單位之數本身就不同。
數目和單位這兩個規定，本身就構成了概念的本質區别，以緻凡走出自身以外的都可以完全回複到自身上來，它們是必須變為相等的。
上面所說，也含有更進一步的理由，即：一方面，為什麼解較高的方程式，一定要歸到平方的二次方程式；另一方面，為什麼有奇數幂的方程式隻能有形式的規定，而恰恰在方程式之根是有理數時，可以找到的隻不過是虛數的表示，這正是根所以為根及其表現的反面。
&mdash&mdash根據以上所說，似乎隻有算術的平方才包含絕對的自身規定的東西，因此具有其他形式的方幂的方程式必須歸回到平方；正如幾何中的直角三角形，包含着畢達哥拉斯定理所指出的絕對的自身規定性，所以一切其他幾何形體的全部規定也都必須還原到直角三角形那裡去。
根據邏輯地構成的判斷而進行的課程，要在講比例學說之先，講方幂的學說。
比例誠然與單位和數目的區别相關聯，這種區别就成第二種算法的規定，但是單位和數目又是超出了直接定量的一以外，而在直接定量中，它們卻隻是環節；根據定量而來的進一步的規定，對于那個定量本身仍然是外在的。
在比例中，數不再是直接的定量；定量有了規定性作為中介。
質的比率，我們将在以後加以考察。
關于所謂算法進一步的規定，可以說這種規定并沒有關于算法的哲學，也沒有指明其内在意義，因為事實上，它并不是概念的内在發展。
哲學必須知道區别一種自身是外在的質料，按其本性說是什麼；因為概念的進展，在這樣的東西那裡，隻有以外在的方式來表現，而其環節也隻能是特殊的外在形式，如此處的相等和不相等。
要對實在的對象進行哲學思考，使外在的、偶然的東西的特殊性不緻被觀念擾亂，而這些觀念也不緻由于質料的不适當而受到歪曲和流于形式；那麼，區别概念的一定形式（或說概念作為當前的存在）所屬的範圍，便是進行這種哲學思考的基本要求。
在外在的質料那裡，比如說在數那裡，概念環節是在外在性中出現的，但是那種外在性在那裡卻是适當的形式；因為那些環節是用知性表現對象，并不包含思辨的要求，所以顯得容易，值得在初級教科書中應用。
注釋二 (6)大家都知道畢達哥拉斯曾用數來表示理性關系或哲學問題；即使在近代，為了根據數來整理思想或用數來表現思想，哲學中也曾使用數及其關系的形式如因次等。
&mdash&mdash就教育的觀點而言，數被認為是内在直觀的最适宜的對象，對數的關系的運算也被認為是精神的活動，精神在這種活動中就把它最特有的關系，一般地說，本質的根本關系，顯現給直觀。
數的這樣高的價值，能達到多少程度，是由數的概念産生的，正如概念自身所發生的那樣。
我們曾經看到數是量的絕對規定性，而數的原素則是變成了漠不相關的區别&mdash&mdash即自在的規定性，它同時又完全隻是外在地建立起來
