第一部分 規定性（質）
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有是無規定的直接的東西；有和本質對比，是免除了規定性的，同樣也免除了可以包含在它自身以内的任何規定性。
這種無反思的有就是僅僅直接地在它自己那裡的有。
因為有是無規定的，它也就是無質的有；但是，這種無規定性，隻是在與有規定的或質的東西對立之中，才自在地屬于有。
規定了的有本身與一般的有對立，但是這樣一來，一般的有的無規定性也就構成它的質。
因此，要指出： 第一，最初的有，是自在地被規定的，所以， 第二，它過渡到實有（Dasein）；但是實有作為有限的有，揚棄了自身，并過渡到有與自身的無限關系，即過渡到 第三，自為之有（Fürsichsein）。
第一章 有 甲、有 (1)有、純有，&mdash&mdash沒有任何更進一步的規定。
有在無規定的直接性中，隻是與它自身相同，而且也不是與他物不同，對内對外都沒有差異。
有假如由于任何規定或内容而使它在自身有了區别，或者由于任何規定或内容而被建立為與一個他物有了區别，那麼，有就不再保持純粹了。
有是純粹的無規定性和空。
&mdash&mdash即使這裡可以談到直觀，在有中，也沒有什麼可以直觀的；或者說，有隻是這種純粹的、空的直觀本身。
在有中，也同樣沒有什麼可以思維的；或者說，有同樣隻是這種空的思維。
有、這個無規定的直接的東西，實際上就是無，比無恰恰不多也不少。
乙、無 無、純無；無是與它自身單純的同一，是完全的空，沒有規定，沒有内容，在它自身中并沒有區别。
&mdash&mdash假如這裡還能談到直觀或思維，那麼，有某個東西或沒有東西被直觀或被思維，那是被當作有區别的。
于是對無的直觀或思維便有了意義；直觀或思維某個東西與沒有直觀或思維什麼，兩者是有區别的，所以無是（存在） 在我們的直觀或思維中；或者不如說無是空的直觀和思維本身，而那個空的直觀或思維也就是純有。
&mdash&mdash所以，無與純有是同一的規定，或不如說是同一的無規定，因而一般說來，(2)無與純有是同一的東西。
丙、變 1.有與無的統一 所以(3)純有與純無是同一的東西。
這裡的真理既不是有，也不是無，而是已走進了&mdash&mdash不是走向&mdash&mdash無中之有和已走進了&mdash&mdash不是走向&mdash&mdash有中之無。
但是這裡的真理，同樣也不是兩者的無區别，而是兩者并不同一，兩者絕對有區别，但又同樣絕對不曾分離，不可分離，并且每一方都直接消失于它的對方之中。
所以，(4)它們的真理是一方直接消失于另一方之中的運動，即變（Werden），在這一運動中，兩者有了區别，但這區别是通過同樣也立刻把自身消解掉的區别而發生的。
注釋一 (5)無是經常要與某物對立的；但某物已經是一個規定了的有之物，與别的某物有區别；所以，與某物對立的無，即某一個東西的無，也就是一個規定了的無。
(6)但在這裡，須把無認作是在無規定的單純性之中的。
&mdash&mdash有人以為不用無而用非有與有對立，會更為正确；就結果來看，這似乎無可反對，因為非有中已包含了對有的關系；把有和有之否定兩者，用一個字說出，即無，正和無是在變中那樣。
(7)但是，問題并不首先在于對立的形式，也就是并不在于關系的形式，而在于抽象的和直接的否定，純粹自為的無，無關系的否定；&mdash&mdash假如有人願意，也可以用單純的&ldquo不&rdquo字來表示它。
(8)埃利亞派最早有了純有這種簡單的思想，尤其是巴門尼德把純有當作絕對物，當作唯一的真理，在他遺留下來的殘篇中，他以思維的純粹熱情，第一次以絕對的抽象來理解有，說出：唯&ldquo有&rdquo有，而&ldquo無&rdquo則全沒有。
&mdash&mdash大家都知道，無，空，在東方的體系中，主要在佛教中，是絕對的本原。
&mdash&mdash深奧的赫拉克利特舉出變這個全面性更高的概念，來反對那種簡單片面的抽象，并且說：有比無并不更多一點，或是又說：一切皆流，也就是說，一切皆變。
&mdash&mdash一切有的東西，在出生中，本身就有它消逝的種子，反過來，死亡也是進入新生的門戶：這種通俗的，特别是東方的諺語，在根本上表現了同樣的有與無的合一。
但是這些表現都有一個基質，過渡就在那個基質上出現；有與無被認為在時間中是各自分開的，正像它們被設想為在時間中是相互交替的那樣，而不是從它們的抽象去想，因而也不是去想它們本身是同一的。
(9)Exnihilonihilfit［從無得無］(10)&mdash&mdash是形而上學中曾被賦予重大意義的名言之一。
從那句話所看到的，或者隻是無内含的同語反複：或者，假如說變在那裡要有實在的意義，還不如說既然從無隻是得無，那麼，在那裡變實際上并不存在，因為無在那裡仍然是無。
變包含着：無不仍然是無，而過渡到它的他物，過渡到有。
&mdash&mdash當後來的、尤其是基督教的形而上學，抛棄了&ldquo從無得無&rdquo這句名言時，它便主張了從無到有的一個過渡；不論它是如何綜合地或僅僅表象地看待這句話，即使在這最不完善的聯合中，也包含着這樣一點，在這一點上，有與無相合了，它們的區别消失了。
&mdash&mdash&ldquo從無得無，無就是無&rdquo這句話的真正重要性，在于它與一般的變對立，從而也與&ldquo從無創造世界&rdquo對立。
有些人主張，甚至熱烈主張&ldquo無就是無&rdquo那句話，他們不曾意識到他們這樣便贊助了埃利亞派抽象的泛神論，就實質而言，也便贊助了斯賓諾莎的泛神論。
把&ldquo有隻是有，無隻是無&rdquo當作原則的哲學觀點，可以稱為同一性體系；這種抽象的同一性乃是泛神論的本質。
有與無是同一的東西，假如這樣的結果本身很聳動聽聞或似乎是怪論，那麼，這裡就不須再去管它；不如說那種驚奇才是可以驚奇的，那種驚奇表現了對哲學如此陌生，忘記了在這門科學中所出現的規定，比在尋常意識中和所謂普通人的知性中的規定完全不同，那種知性并不恰好是健全的，而且也是被養成慣于抽象的和慣于相信、或甚至迷信抽象的知性。
(11)在每一事例中，即在每一現實事物或思想中，都不難指出這種有與無的統一。
以上關于直接性和中介（中介是一種相互關系，因而含有否定），關于有與無所要說的，必定是同一的東西，即：無論天上地下，都沒有一處地方會有某種東西不在自身内兼含有與無兩者。
這裡所談的，當然是某一個現實的東西，所以其中的那些規定，便不再是處于完全不真實之中（在完全不真實之中，那些規定是作為有與無而呈現的），而是在進一步的規定之中，并且将被看作是肯定的和否定的東西，前者是已經建立的、已被反思的有，後者是已經建立的、已被反思的無；但是肯定的和否定的東西都包含着抽象的基礎，前者以有為基礎，後者以無為基礎。
&mdash&mdash這樣，在上帝自身中，就包含着本質上是否定的規定這樣的質，如活動、創造、威力等等&mdash&mdash它們都是産生他物的。
但是，對那種主張，用例子來作經驗的說明，在這裡卻完全是多餘的。
因為這個有與無的統一，作為最初的真理，是一次便永遠奠定了的，并且構成了一切後來東西的環節；所以除變自身而外，一切以後的邏輯規定，如實有、質等，總之，一切哲學的概念，都是這個統一的例證。
&mdash&mdash至于自稱為普通的或健全的人的知性，若是它抛棄了有與無之不分離性，那就讓它試一試，去找出一物與它的他物（如某物與界限、限制，或如剛才談過的無限物、上帝與活動）分離的例子吧。
隻有空洞的思想物，如有和無本身，才是分離的，前面所說的那種知性之偏愛它們，卻遠過于真理，遠過于我們到處面臨的有與無兩者的不分離性。
人們不可能想要從各方面去對付通常意識在這樣一個邏輯命題中所陷入的混亂，因為這些混亂是不可窮盡的。
這裡隻能舉出幾個。
這樣的混亂的根源之一，是意識對這樣的抽象邏輯命題，帶來了某一具體物的表象，忘記須要談的卻不是這樣的東西，而隻是有與無的純粹抽象。
所須要把握住的也隻是它們。
(12)有與非有是同一的；所以，無論我有沒有，這所房子有沒有，在我的财産狀況中這一百塊錢有沒有，便都是一樣了。
&mdash&mdash對那個命題作這樣的推論或應用，那就是把它的意思完全改變了。
那個命題所包含的，隻是有與無的純粹抽象，但是那種應用卻從那裡造出一個被規定了的有和被規定了的無。
正如上面已經說過，這裡所談的，唯獨不是被規定了的有。
一個被規定了的、一個有限的有是一個這樣的有，即它自身聯系到他物；它是一個内容，與别的内容、與整個世界都在必然的關系之中。
依照整體的相互規定的聯系看來，形而上學可以作出這種&mdash&mdash根本是同語反複的&mdash&mdash主張，即，假如一粒微塵摧毀了，整個宇宙也就會崩潰。
在反對上面所談的命題而舉的事例中，似乎某物之有沒有，并不是無足輕重的，但這并非由于有或非有，而是由于它的内容，這個内容把它與他物聯系起來了。
假定有一個規定了的内容，某一個規定了的實有，那麼，這個實有，因為它是規定了的，便與别的内容有了多方面的關系；與這個實有發生了關系的某一其他内容之有或沒有，對于這個實有就不是無足輕重的了；因為實有基本上隻有通過這樣的關系，才成其為實有。
在表象中的情況也是如此（在這時，我們是用表象的更确定的意義，拿非有來和現實對比），在表象的聯系中，一個内容，通過表象作用與别的内容有了關系而作為被規定了的東西，它的有或沒有，就不是無足輕重的了。
這種觀察所包含的東西，和構成康德關于上帝存在的本體論證明所作的批判的一個主要因素，是相同的；對于這個批判，此處所涉及的，僅僅是考慮在其中出現的一般的有與無和規定了的有或非有的區别。
&mdash&mdash大家都知道，在那個所謂證明中，一切實在物所歸屬的一個存在物的概念被當作前提，而存在被當作同樣是實在物之一，于是存在也便歸屬于這存在物。
康德的批判主要在于存在（Existenz）或有（Sein）&mdash&mdash這在此處是同義語&mdash&mdash并非特性，或者說，并非實在的賓詞，這就是說，它并不是某個能夠加于一件事物的概念之上的東西的概念。
(13)&mdash&mdash康德在這裡是想要說有并不是内容規定。
&mdash&mdash他接着又說，所以現實的東西并不比可能的東西包含得更多；(14)一百塊現實的錢并不比一百塊可能的錢多包含一絲一毫；&mdash&mdash即前者并不比後者有不同的内容規定。
就後者之為被孤立起來看的内容而言，有或沒有實際上是一樣的；在這個内容中，并不包含有與非有的區别，而那個區别也根本不會影響到這個内容；沒有一百塊錢，一百塊錢将不會少一點，有一百塊錢，一百塊錢也将不會多一點。
(15)區别必定是從别的什麼地方來的。
&mdash&mdash康德提醒說：&ldquo與此相反，就我的财産狀況說，有一百塊現實的錢，是比隻有一百塊錢的單純概念或可能性要多些。
因為對象在現實裡，便不單純是分析地包含于我的概念之中，而是綜合地對我的概念（這概念是我的狀況的一種規定）的添加；上述的一百塊錢，則并不因為在我的概念以外的存在而本身增加了一絲一毫。
&rdquo(16) 仍然用康德不無混亂笨拙的話來說，這裡要以兩種狀況為前提，一是康德所謂概念，這應當理解為表象，另一則是财産狀況。
無論是對于後一種或前一種狀況，即無論是對于财産或表象，一百塊錢都是一個内容規定，或者像康德的說法，&ldquo一百塊錢是綜合地對于這樣一個狀況的添加；&rdquo我是一百塊錢的持有者或非持有者，或者又說，我設想我有一百塊錢或不設想，總之是不同的内容。
更一般地說來：有與無的抽象，它們在獲得一個規定了的内容時，就停止其為抽象了；于是：有就是實在，是一百塊錢規定了的有；無就是否定，是一百塊錢規定了的非有。
一百塊錢這個内容規定本身，假如也就它自身抽象地去看，那麼，它在有中和在非有中，都同樣是不變的東西。
但當那個有被當作财産狀況之時，一百塊錢便與一個狀況發生了關系；就這個狀況而言，一百塊錢之有這樣的規定性，便不是都一樣了；它們的有或非有，便都是變化；它們已經轉移到實有範圍裡去了。
假如說這個、那個（譬如一百塊錢）之有或沒有，畢竟不都一樣，因此要反對有與無之統一，那卻是一種錯覺，即：我們把我有或沒有一百塊錢的這一區别，單純轉移到有與非有那裡去了，&mdash&mdash這一錯覺，如已經指出的，是依靠片面的抽象，丢掉了呈現于這樣例子中規定了的實有，單純堅持有與非有；反過來，應當理解作抽象的有與無，這種錯覺卻又把它轉化為一個規定了有與無，轉化為一個實有。
要到了實有，才會包含有與無的實在區别，即包含一個某物和一個他物。
&mdash&mdash浮現于心目中的，不是抽象的有和純粹的無及其僅僅是意想的區别，而是這種實在的區别。
如康德所說的那樣，&ldquo某物由于存在，便進入到全部經驗的關聯之中；&rdquo&ldquo我們從那裡便多獲得了一個知覺的對象，但我們的對象的概念并不以此而增加。
&rdquo(17)&mdash&mdash像以上所解釋的那樣，結果不過是說，某物既然在本質上是規定了存在，那麼，它由于存在，就與他物有了聯系，也包括與一個知覺者的聯系。
&mdash&mdash康德說，一百塊錢的概念，并不以知覺而有所增加。
這裡的概念，是指以前考察過的一百塊錢的孤立的表象。
在這種孤立的方式中，這一百塊錢固然有經驗的内容，但被截斷了，并無對他物的聯系和規定性；自身同一的形式，使它們失去與他物的關系，使其無論被知覺與否，都是一樣的。
但是這種一百塊錢的所謂概念，乃是虛假的概念；單純的自身關系的形式，本不屬于這樣被界限的有限的内容，而是主觀知性對内容所強加并借與的形式；一百塊錢不是自身關系的東西，而是可以變化消逝的東西。
這裡浮現于思維或表象之前的，隻是一個規定了的有，即實有；對于這種思維或表象，必須追溯到前面已經說過的巴門尼德所作的科學開端，他将他的表象活動，從而也将後世的表象活動，精煉并提高為純粹的思想、即有本身，于是便創造了科學的因素。
&mdash&mdash(18)那在科學上是最初的東西，必定會表明在曆史上也是最初的東西。
我們必須把埃利亞派的一或有看作是關于思想所知的最初的東西；水及類似的物質本原，固然應該是共相，但作為物質，仍然不是純粹思想。
數既不是最初的、單純的思想，也不是存留在自身之内的思想，它乃是完全在自身之外的思想。
從特殊的、有限的有，追溯到完全抽象一般性的有本身，應該看做是最最第一的理論要求，甚至也是實踐要求。
這就是，假如一百塊錢弄到我有沒有它，使我的财産狀況有了區别，或者，我存在不存在，他物存在不存在，區别還更大，那麼，這裡可以提醒人們應該在他們的意旨裡，把自己提高到抽象的共相，在這種共相中，無論一百塊錢可以和他們的财産狀況有什麼樣量的關系，而這一百塊錢之存在不存在，的确對于他們都是一樣的，正如他們之存在不存在，即在有涯之生中存在不存在，對于他們也是一樣的（因為這裡所指的，是一種狀況，是規定了的有），如此等等，&mdash&mdash至于有些财産狀況，對于一百塊錢這樣的占有，也是一樣的，那就不需說了，&mdash&mdash甚至一個羅馬人也說過，sifractusillabaturorbis，impavidumferientruinae［縱蒼穹轟然傾毀于四圍，土崩瓦解中亦将夷然不動］(19)，而基督徒就更應該像這樣漠然不動了。
還必須注意到這一百塊錢以及一般的有限事物之提高，和本體論的證明以及上述康德對它所作的批判的直接關聯。
這個批判由于例子通俗而頗為動聽；誰不知道一百塊現實的錢與僅僅一百塊可能的錢不同呢？誰不知道它們造成我的财産狀況的區别呢？因為這種差異在一百塊錢很突出；所以，概念，即作為空洞可能性的内容規定性，與有也彼此不同；于是，上帝的概念也與它的有不同，我之不能從一百塊錢的可能性得出一百塊錢的現實性，正如我不能從上帝概念&ldquo推敲出&rdquo上帝的存在來，但本體論的證明，卻又應該由上帝的概念推出它的存在這樣的推敲來構成。
假如概念與有不同，是對的，那麼，上帝與一百塊錢以及其他有限的事物不同，更是對的。
在有限事物中，概念與有不同，概念與實在、靈魂與肉體可以分離，因此它們可以消逝、可以死亡，&mdash&mdash這是有限事物的定義；抽象的上帝定義恰好相反，它的概念與有是不分離和不可分離的。
範疇和理性的批判，正是要闡明關于這種區别的認識，并防止将有限的規定和關系這類認識應用于上帝。
注釋二 增添對有與無命題起反感的，還必須舉出另一理由；這理由認為用&ldquo有與無是一個而且是同一個東西&rdquo這一命題，來表現觀察有與無所得的結果，并不完全。
着重點偏于&ldquo是一個而且是同一個&rdquo，和一般判斷一樣，隻有賓詞才在判斷中說出主詞是什麼。
因此，這意義似乎就在于區别将被否認，雖然區别本是立即直接出現于命題之中的；因為這命題說出了有與無兩個規定，并把它們作為有區别者包括進來。
&mdash&mdash同時這也不能意謂着應該抽去有區别者而隻是保持統一。
既然應該被抽去的東西，仍然在命題中呈現并且被說出名字，那麼，這種否認區别的意義，便隻是暴露出自身是片面的罷了。
現在，因為&ldquo有與無是同一的&rdquo這一命題說出了兩個規定的同一性，而實際上又将它們當作有區别者包括進來，這命題便自相矛盾，自己消解。
假如更确切地把握住這一點，那麼，這裡所提出的命題，仔細觀察起來，便具有通過自身而自己消失的運動。
于是，在這個命題本身，出現了那應當構成它的真正内容的東西，那就是變。
于是這個命題便包含了結果，它本身就是結果。
這裡需要注意的情況，是結果本身并未在命題中表現出來的這種缺憾；在命題中認識到結果的，隻是一種外在的反思。
&mdash&mdash關于這個問題，開頭便必須提出這樣一般的注意，即命題用判斷形式，并不适于表現思辨的真理；熟悉這種情況，可以消除許多對思辨真理的誤解。
判斷是主詞與賓詞間的同一關系，在那裡，判斷把主詞所具的有比賓詞更多的規定性抽去，正像它也把賓詞比主詞更廣的［外延］抽去一樣。
但是，假如内容是思辨的，那麼，主詞與賓詞的不同一，也是本質的環節，不過這個環節并沒有在命題中表現出來而已。
近來的哲學有許多地方，在不熟悉思辨的人看來，似乎很光怪陸離，這大多是由于用簡單的判斷形式來表現思辨的結果。
關于表現思辨真理的缺憾，首先就以加上&ldquo有與無不是同一的&rdquo這個相反的命題來補救，這在上面也同樣是說出了的。
但這樣又發生了另一缺憾，因為這些命題(20)并不互相聯系，隻是在二律背反中去表述内容，而它們的内容卻又關系着一個并且是同一個東西，在兩個命題中表現出來的規定，也應當直截了當地聯合起來，&mdash&mdash這一聯合隻能表現為兩個互不相容的東西之間的非靜止，即運動。
強加于思辨内涵的最常見的偏頗，就是使它成為片面的，即它本來可以消解于兩個命題之中，卻隻舉出其中的一個。
這個命題之可以主張，是不容否認的；這種陳述是對的，同樣又是錯的，因為假如從思辨的東西取得一個命題，那麼，至少也必須同樣注意并陳述另一個命題。
&mdash&mdash這裡還要特别提到這個姑且說是不幸的字眼：統一；統一比同一還更關系到主觀的反思；它主要被當作關系，是由比較、由外在的反思而發生的。
因為比較在兩個不同的對象中發現了同一的東西，于是便有了統一，那裡的前提是，被比較的對象本身對這統一毫不相幹，所以這種比較和統一絲毫不涉及對象本身，隻是涉及在它們以外的活動和規定。
因此，統一表現了完全抽象的同一，所說的對象越顯出絕對有區别，說起來也就越加難聽刺耳。
因此，(21)說不分離和不可分離，要比說統一好些；但這樣又沒有表現出全體關系的肯定方面。
(22)所以全體，即這裡所發生的真的結果，就是變，變不單純是有與無的片面的或抽象的統一。
它乃是由于這樣的運動，即：純有是直接的、簡單的，純無也同樣如此，兩者有區别，但區别又同樣揚棄自身，而不是區别。
結果是有與無的區别同樣成立，但隻是一個臆想的區别。
人們臆想有與其說是無，不如幹脆說是他物，有無的絕對區别，是再明白不過的，而要說出這種區别，也好像是再容易不過的。
但要證明這種區别是不可能的，它是不可言說的，也同樣容易。
讓那些願意固執有無區别的人去試一試，說出區别所在吧。
假如有與無具有任何使它們互相區别的規定性，那麼，它們就會成為如前所說的規定了的有和規定了的無，而不是這裡仍然是的純有和純無。
它們每一個都同樣是不曾規定的，所以它們的區别，完全是空的；因此區别不在它們本身，而隻在于第三者，在于意見。
但意見是主觀的形式，不在這裡陳述之列。
但是，有與無都在第三者中有其持續存在，這樣的第三者，必定也在這裡出現，而且在這裡已經出現，它就是變。
有與無在變中，是有區别的；隻有在它們有區别時，才有變。
這第三者是與它們不同的他物，&mdash&mdash它們隻在一個他物中才持續存在，這也就是說，它們不是自為地持續存在的，(23)變是有的持續存在，又是非有的持續存在；或者說，它們的持續存在，隻是它們合而為一；它們的這個持續存在，也恰恰就是那個揚棄它們的區别的東西。
必須指出有與無的區别的這種要求，本身也就包括了說出什麼是有、什麼是無的要求。
那些惱恨把這一個和另一個僅僅當作是相互過渡去認識，而對有和無主張這樣、那樣的人，讓他們舉出他們說的是什麼吧，也就是，讓他們提出一個關于有與無的定義，并說明其正确吧。
他們在别的地方，也承認并應用了舊科學的邏輯規則，但是，假如不曾滿足舊科學這種最初的要求，那麼，一切關于有和無的那些主張，便隻是信口斷言，沒有科學效準。
假如人們又說，隻要把存在當作與有意義相同，存在便是對可能性的補充，那麼，這便是以另一規定、可能性為前提，所說的有，便不是在它的直接性之中，甚至不是獨立的，而是從屬的。
(24)這樣有了中介的有，我們為它留下了&ldquo存在&rdquo（Existenz）這一名詞。
但是人們卻常把有想象成純粹的光明&mdash&mdash仿佛是某種無陰翳的視見的瑩澈，而無則是純粹的黑夜，并将它們的區别，聯系到人所熟知的感性的差異上去。
事實上，倘若更精細地去想象這種視見，就能夠易于體會到，(25)在絕對光明中所看見的，和在絕對黑暗中一樣，不多也不少，前一種視見和後一種視見，都是純粹的視見，也就是毫無視見。
純粹的光明和純粹的黑暗，是兩個空的東西，兩者是同一的。
隻有在規定了的光明中&mdash&mdash而光明是由黑暗規定的&mdash&mdash即在有陰翳的光明中，同樣，也隻有在規定了的黑暗中&mdash&mdash而黑暗是由光明規定的&mdash&mdash即在被照耀的黑暗中，某種東西才能夠區别得出來，因為隻有有陰翳的光明和被照耀的黑暗本身才有區别，所以也才有規定了的有，即實有。
注釋三 (26)有與無是統一的不可分的環節，而這統一又與有、無本身不同，所以對有、無說來，它是一個第三者，這個第三者最特征的形式，就是變。
過渡與變，是同一的；隻是由此過渡及彼的有、無兩者，在過渡中，更多被想象為互相外在的、靜止的，而過渡也是在兩者之間出現而已。
無論在什麼地方，用什麼方式談到有或無，都必定有這第三者；因為有、無并不自為地持續存在，而隻是在變中，在這第三者中。
這第三者有許多經驗的形象，但是抽象為了指出抽象的産物、即有與無要各自堅持，并防止它們過渡，便把那些形象放在一邊或忽略了。
對付這樣簡單的抽象态度，也同樣簡單，隻需提到經驗的存在就行了，在經驗的存在中，那種抽象本身也隻是某物，有了實有。
或者說，要把不可分離者的分離固定下來的，隻是别的反思形式。
這樣的規定本身就有它自己的對立物，毋需追溯和求助于事情的本性，那種反思規定就自己駁斥了自己，因為按照它本身是怎樣，在它本身那裡便顯出它的他物來了。
要把反思的一切曲折、斷想及其推理一齊抓住，以杜絕反思掩蓋其自相矛盾的出路和躲閃，并使其不可能，那是白費氣力。
因此，我也不去理睬許多自稱反對&ldquo有與無皆不真，隻有變才是兩者的真理&rdquo這一說法的那些責難和駁斥。
思想訓練，隻有由對知性形式的批判的認識來完成；這種思想訓練就是要洞察那些駁斥的無聊，或不如說就是要驅逐這樣的斷想。
那些最富于這類責難的人，對最初遇到的命題，就帶着他們的反思撲奔向前，不用進一步的邏輯研究，來幫助和幫助過自己意識到這些反思性質的粗疏。
假如有與無相互隔絕，一個被放在另一個範圍以外，這樣也就否定了過渡，于是便發生了一些現象，現在就要加以考察。
巴門尼德堅持了有，當他同時也談到無，說&ldquo無什麼也沒有，隻有才有&rdquo之時，又是最徹底的。
這樣，有自身完全是不曾規定的，即與他物沒有關系。
因此，好像從這個開端、即從有自身，不能更往前進，前進隻有從外面與某種陌生的東西聯系，才能出現。
因為有與無是同一的，所以進程像是第二個絕對的開端，&mdash&mdash這是一個自為的過渡，外在地加到有上面去的。
總之，假如&ldquo有&rdquo有規定性，它就不會是絕對的開端；那樣，它就是依賴于他物，不是直接的，不是開端。
但如果有不曾被規定，因而是真的開端，那麼它也就沒有什麼東西來轉變它為他物，它同時是終結。
從有不能迸發出什麼東西來，正像什麼東西也不能侵入到有裡去；(27)在巴門尼德那裡也和在斯賓諾莎那裡一樣。
從有或絕對實體都不可以前進到否定的、有限的東西。
如已經說過的，假如從無關系的、這裡即無進展的有出發，畢竟還有往前進的東西，那麼，它便隻能以外在方式出現，而這種進展便是第二個新的開端。
費希特也是如此，他的最絕對的、無條件的基本命題：&ldquoA＝A&rdquo是正命題；第二個是反命題；後者一部分是有條件的，一部分是無條件的（于是自相矛盾）。
這是一個外在反思的進展，它既把用來開始的絕對物重又立即否認，&mdash&mdash反命題即第一個同一性的否定，&mdash&mdash同時又明明立即使其第二個無條件的東西成為有條件的東西。
假如進展，即揚棄第一個開端，總還有可以成立的理由，那麼，在第一個開端自身以内，必定包含着能夠使他物在那裡發生關系的東西；所以，那必定是一個規定了的東西。
不過有或絕對實體都不能自稱是這樣的東西；恰恰相反，它是直接的東西，是絕對還不曾規定的東西。
耶柯比在論批判主義想把理性解釋清楚的試圖的著作中，為了攻擊康德的自我意識的先天綜合，對一切抽象物過渡到一個更遠的東西和兩者聯合的不可能，作了最雄辯的、或者已被遺忘的描寫（《耶柯比集》第三卷）。
他這樣提出課題，即在一個純粹物中（不論這個純粹物是意識、時間或空間的純粹物），說明一個綜合的發生或創造（113頁）。
&ldquo空間是一，時間是一，意識是一，&hellip&hellip但是你們說說吧，這三個一中的任何一個，如何本身是純粹的而成了繁多的呢？&hellip&hellip每一個都隻是一，而不是他物；一個萬物皆一；一個沒有這［空間］、這［時間］、這［意識］的這一這一這一的自己同一；因為這些，連同這、這、這都還在不曾規定的無限的零中睡覺，而且一切和每個有規定的東西也要從那裡才會産生出來呢！是什麼東西把有限變成那三個無限呢？是什麼東西使先天的空間、時間與數和尺度結胎而将它們變成一個純粹的繁多呢？是什麼東西使純粹的主動性（自我）擺動呢？純粹母音如何得到子音，或不如說其無聲的不斷的聲息如何自己中斷以取得至少一種獨立的音響或音節呢？&rdquo&mdash&mdash可見耶柯比已經很确定地認識到抽象之非物，不論它是所謂絕對的、即抽象的空間，或是這樣的時間，或是這樣的純粹意識、即自我；他僵持在那裡，為了要主張到他物（即綜合的條件）和到綜合自身的進展不可能。
這裡所說的綜合，必須不被當作現成規定從外面的聯系；&mdash&mdash這問題本身，一方面涉及第二個的産生，成了第一個，即規定的東西的産生，成了不曾規定的、開端的東西，一方面又涉及内在的綜合、先天的綜合，&mdash&mdash即有區别的東西自在自為的統一。
變就是有與無這種内在的綜合；但是因為綜合的意義最接近于彼此相外的現成的東西的外在聯結，所以不用綜合、綜合的統一等名詞是對的。
&mdash&mdash耶柯比問自我的純粹母音如何得到子音？是什麼東西使規定性成為無規定性？&mdash&mdash這個什麼是容易回答的，而且康德對這問題也用他的方式回答過了，但是如何的問題即是要問何種方式、依據何種關系等等，并要求舉出一個特殊範疇；而在這裡卻談不到種類樣式、知性範疇。
如何的問題本身就屬于反思的壞方式，反思追問可以捉摸的性質，卻從而以它的固定範疇為前提，這就對所問的東西預先裝備好了回答。
如何的問題，在耶柯比那裡，也沒有追問綜合的必然性那樣高一層的意義，因為如已經說過的，他仍然僵持在抽象中，主張綜合的不可能。
他特别形象地描寫了達到空間抽象的程序（147頁）。
&ldquo我必須嘗試暫時完全忘卻我曾經看到過的、聽過的、接觸過的或觸動過的任何東西，顯然我自身也不例外。
我必須完全、完全、完全忘卻一切運動，正因為這一忘卻最難，所以于我也最迫切。
總之，如像我在思想中把一切丢開了那樣，我必須把一切都清掃掉，除了無限的、不變的空間的直觀被強制留存下來以外，什麼也沒有剩下。
因此，我不可以把我自己當作某種與這空間不同的東西、而是從思想上與這空間相連，并且在它之内；我不可以僅僅讓它環繞我、滲透我，而是我必須完全過渡到它之中，與它合而為一，把我轉變為它；我必須除我的這種直觀本身而外，自己什麼也不剩下，以便把我的這種直觀當作一個真正獨立自主的、一緻而且是唯一的表象來觀察。
&rdquo 在這種完全純粹的連續性中，即在表象的無規定性和虛空中，叫這個抽象為空間，或純直觀、純思維都是一樣；&mdash&mdash這一切都同于印度人所謂梵，&mdash&mdash當印度人長年外表不動，漠然于感覺、表象、幻想、貪欲等等，而隻看着鼻子尖，心裡誦念唵、唵、唵，或什麼也不念時，這就叫做梵。
這種幽暗空虛的意識，作為意識來把握，就是&mdash&mdash有。
耶柯比又說，在這種虛空中，他所遭遇到的，适與康德說他應該遭遇到的相反；他并未發現自己是多與多方面的，而自己反倒是沒有一切多與多樣性的一；是的，&ldquo我自己就是不可能性本身，是一切多樣和多之化為烏有，&hellip&hellip從我的純粹的、全然簡單的、不變的本質，連最微小的東西也建造不出來，也潛入不到我裡面去，&hellip&hellip于是一切彼此相外、彼此并列的事物，一切根據上述事物而來的多樣性和多（在這種純粹性中），都顯得是純粹不可能。
&rdquo（149頁）。
這種不可能無非是重複下面這句話：我堅持抽象的統一并排除一切多和多樣性，使我停在無區别和無規定之中，而忽視一切區别和規定。
要使康德的自我意識的先天綜合、即這種統一的活動，自己澌滅，并在這種澌滅之中保持自己，耶柯比把自己也沖淡到同樣抽象的地步了。
他将那個&ldquo綜合自身&rdquo、那個&ldquo原始判斷&rdquo片面地作成&ldquo連綴字自身&rdquo&mdash&mdash&ldquo一個是、是、是，無始無終，也沒有何物、何人、哪一種。
這個往前無限重複的重複，是頂頂純粹的綜合唯一的業務、作用和生産，它就是那單純、純粹、絕對的重複自身&rdquo（125頁）。
或者說，實際上那裡既然沒有間斷，即沒有否定、區别，那麼它就不是重複，而僅是無區别的單純的有。
&mdash&mdash但是，當耶柯比恰恰将統一所以為綜合的統一的東西丢掉時，這還仍舊是綜合嗎？ 首先要說的是，當耶柯比自己固守在絕對的、即抽象的空間、時間及意識中時，他用這種方式就将自己陷入并堅持了在經驗上是錯誤的東西；(28)在經驗上呈現的時間與空間，并不是像無限的空間與時間那樣的東西，在它們的連續中沒有不充滿了各種被限制的實有和變化，所以這些界限和變化就屬于空間性和時間性，而不曾分離，也不可分離。
意識也是這樣，它充滿了有規定的感覺、表象、欲望等等，它的存在(29)與某種特殊内容不可分。
&mdash&mdash經驗的過渡總是自明的，意識也當然能以空的空間、空的時間、空的意識本身，或純有為對象和内容；但它不停留在那裡，它不僅從這樣的虛空走出來，而且沖到一個較好的、即無論如何較具體的内容那裡，不管這一内容在别方面多麼壞，但就此而論，它總是較好較真的。
這樣一個内容正是綜合的，被認為是一般意義下的綜合的内容。
這樣，巴門尼德所要對付的，是與有和真理相反的假象與意見；斯賓諾莎所要對付的，是屬性、樣式、廣延、運動、知性、意識等等。
綜合包含并指出那些抽象不是真理，它們在綜合中與他物統一，所以不是本身持續存在的，(30)不是絕對的，而總是相對的。
但是，這裡不是要說明空的空間在經驗上的烏有。
意識固然在進行抽象時也能以那個無規定的東西來充實自己，而固定的抽象也是純空間、時間，純意識，純有等思想。
純空間等等思想、即純空間等等，應該自身被表明為烏有，這就是說，純空間本身已經是它的對立面，在它自身中已經浸透了它的對立物，自己就是超出自身的東西，是規定性。
這一點在那些思想中是直接發生的。
那些思想就是描寫得淋漓盡緻的抽象的結果，它們被明顯地規定為無規定的東西；這種無規定的東西，假如追溯到它的最單純的形式，就是有。
但是這種無規定性，正是構成規定性的東西；因為無規定性與規定性對立；無規定性作為對立物自身就是有規定的，或否定的東西，而且是純粹的、完全抽象的否定的東西。
這種無規定性或抽象的否定，是&ldquo有&rdquo自身所具有的，當内在的和外在的反思将有與無等同起來，宣稱有是一個空的思想物，是無時，它所說的就是這個有。
&mdash&mdash或者，也可以說，因為有是無規定的東西，所以它不是它所是的（肯定的）規定性，也就不是有，而是無。
當在邏輯中把有本身作成開端時，過渡在這個開端的純粹反思中，還是掩蓋着的；因為有隻是直接建立起來的，無也隻能由它那裡直接出現的。
但一切後來的規定，如緊接着來的實有，都更為具體；在實有中已經建立了那樣的東西，即它包含并産生那些抽象的矛盾，因而也包括并産生那些抽象的過渡。
當有作為簡單的、直接的東西時，有是全然抽象的結果，因而已經是抽象的否定性，是無，&mdash&mdash這種回憶會被科學抛在後面，科學顯然從本質出發，在自身範圍以内，将那個片面的直接性作為一個有了中介的直接性來說明，在這裡，有被建立為存在，而這個有的中介物，也被建立為根據。
用了那種有就是無的回憶，從有到無的過渡，就可以想象為本是某種容易而瑣屑的東西，或者如人們所說的，它是可以說明和把握的，即：有既然成了科學的開端，當然就是無；因為一切皆能抽象，而一切都被抽象之後，剩下的就是無了。
人們還可以說，照這種說法，開端就不是肯定的東西、不是有，而恰恰是無，并且無之是終結，至少不亞于直接的有，甚至過之。
最簡便的辦法，是對這樣的推理随它去，而檢察它所誇耀的結果情況怎樣。
如果依照這個說法，無真是那種推理的結果，并造成以無為開端（如中國哲學），那就連手都不用轉了，因為在轉手之前，無就已轉為有了（參看前面：乙、無一節）。
但是，如果一切物都是有的物，而那個一切物的抽象又被當作前提，那麼，那個抽象就須更正确地對待；一切有的物的抽象的結果，首先是抽象的有、一般的有，正像在上帝存在的宇宙論證明中，我們從世界的偶然的有超出，并且在此超出中仍然帶着有一樣，這個有被規定為無限的有。
總之，這個純有也能夠抽象，将有再加到已經抽象的一切物上去，于是留下的就是無。
假如人們願意忘掉無之思維、即無之轉變為有，或者對此毫無所知，人們便能夠把那種能夠的辦法靜靜地再繼續下去；即無也能夠（謝謝上帝！）抽象（世界的創造也是一種無的抽象），于是無也沒有留下，因為這正是要被抽象的；這樣，人們又重新回到有。
&mdash&mdash這種&ldquo能夠&rdquo供給了表面的抽象遊戲，在這裡，抽象自身隻是否定的片面活動。
首先，這種&ldquo能夠&rdquo本身就在于：對它說來，有與無都是一樣的；其中每一個都要消滅，正如每一個都要發生那樣；從無的活動出發或從無出發也仍然是一樣的；無的活動，即單純的抽象，比起單純的無來，其真實不更多也不更少。
(31)柏拉圖在他的巴門尼德篇讨論了&ldquo一&rdquo的辯證法，同樣須當作外在反思的辯證法來看。
&ldquo有&rdquo與&ldquo一&rdquo都是埃利亞派的概念，兩者是同一的。
但它們仍須區别，柏拉圖在那篇對話中就是這樣看法。
他去掉&ldquo一&rdquo的一些規定、如全體與部分、在自身中的有與在他物中的有、形體、時間等等之後，結果是有不屬于一，因為有除了依照那些樣式之一而外，并不屬于某一事物（斯太芬奴斯版本，第三卷，第141，e頁）。
(32)(33)柏拉圖由此而讨論&ldquo一有&rdquo命題；我們應該考察在他那裡，從這命題到一之非有的過渡，是如何完成的；通過作為前提的&ldquo一有&rdquo命題中兩個規定的比較，過渡便出現了；這命題包含着一與有，&ldquo一有&rdquo所包含的，比僅僅說一要多些。
在一和&ldquo一有&rdquo的差異中，也就可以看出這一命題所包含的否定的環節。
這也就顯出這種方法是有前提的，而且是一種外在的反思。
一和有既然在這裡有了關聯，那麼，有雖然應該抽象地本身堅持抽象，它卻最簡單地，不須摻入任何思維，便在一個關聯中顯出來了，關聯便包含着與應當主張的相反的對立物。
如果有被當作直接的，有便屬于一個主體，是以言說表現出來的，具有一個一般的經驗的實有，因此是在有限制的和否定的範圍之中。
當知性抗拒有與無的統一而援引當前直接的事物之時，它無論用什麼言詞或花樣去把握，而在經驗中，卻恰恰隻能發現規定了的有，有限制的、否定的有，&mdash&mdash即它所抛棄的那個統一。
于是，直接的有的主張便歸結到一種經驗的存在，這種主張既然要堅持思維以外的直接性，便不能抛棄這種經驗存在的表現。
無也是這樣，不過方式相反而已。
這種反思也是大家所熟知的，而關于無也常常有這樣的想法。
無就其直接性而言，表現自己是有的；因為就本性說，它與有是同一的。
無會被思維、想象、言說，所以它有；無在思想、表象、語言等等中有它的有。
但這個有仍然與無還有區别；于是可以說無固然在思維、表象中有，但是因為這個有隻在思想或表象中才有，所以它沒有，有并不屬于這樣的有(34)。
即使有此區别，也不可否認有與無正有着關系；盡管關系也包含區别，但在關系中卻現存着與有的統一。
不論用什麼方式去說或證明無，正是在一個實有中，無總是表現了與一個有的聯系或接觸，與一個有是不分離的。
但是，當無在一個實有中這樣表現出來時，人們心目中還是常常想到無與有這種區别，即：無的實有是完全不适合于無本身的，無自身沒有自為的有，它不是有本身；無隻是有的缺少，(35)黑暗隻是光明的缺少，寒冷隻是溫熱的缺少等等。
黑暗隻是就與眼睛的關系而言，就與肯定的東西（光明）作外表比較而言，才有意義，寒冷也同樣僅僅是我們感覺中的某物。
反之，光明、溫熱以及有，本身是客觀的、實在的、起作用的，與否定物和無的性質和資格全然不同。
黑暗隻是光明的缺少，寒冷隻是溫熱的缺少，這一點可以經常列為一樁很重要的反思和富有意義的認識。
關于這種敏銳的反思，可以在經驗對象的範圍中用經驗來觀察；由于黑暗把光明規定成顔色，從而使光明本身可以看得見，由于如前所說，在純粹光明中就像在純粹黑暗中一樣，都看不清什麼東西，所以黑暗在光明中當然顯出作用來了。
可見性是眼中的作用；而否定的［黑暗］和被視為實在的、肯定的光明，對此作用也同樣有份。
同樣，從水，從我們的感覺等等都足夠認識到寒冷；假如我們否認寒冷的客觀的實在，則對它将毫無所得。
但還可能責難說，這裡和上面所談的，都是有一定内容的否定的東西，并不曾談到無本身，這個無本身，就它是空洞抽象而論，它既不比有低，也不比有高。
&mdash&mdash但是，寒冷、黑暗以及這一類規定了的否定，必須就它們本身來對待，并且必須看到這樣一來，就使其如此的一般規定而論，建立了什麼。
它們不應該是一般的無，而是光明、溫熱等等的無，是某種規定物、某一内容的無；它們可以說是有規定的、有内容的無。
但是一種規定性，這在以後還要談到，自身就是一種否定，所以它們是否定的無，但是否定的無，自身
這種無反思的有就是僅僅直接地在它自己那裡的有。
因為有是無規定的，它也就是無質的有；但是，這種無規定性，隻是在與有規定的或質的東西對立之中，才自在地屬于有。
規定了的有本身與一般的有對立，但是這樣一來，一般的有的無規定性也就構成它的質。
因此，要指出： 第一，最初的有，是自在地被規定的，所以， 第二，它過渡到實有（Dasein）；但是實有作為有限的有，揚棄了自身，并過渡到有與自身的無限關系，即過渡到 第三，自為之有（Fürsichsein）。
第一章 有 甲、有 (1)有、純有，&mdash&mdash沒有任何更進一步的規定。
有在無規定的直接性中，隻是與它自身相同，而且也不是與他物不同，對内對外都沒有差異。
有假如由于任何規定或内容而使它在自身有了區别，或者由于任何規定或内容而被建立為與一個他物有了區别，那麼，有就不再保持純粹了。
有是純粹的無規定性和空。
&mdash&mdash即使這裡可以談到直觀，在有中，也沒有什麼可以直觀的；或者說，有隻是這種純粹的、空的直觀本身。
在有中，也同樣沒有什麼可以思維的；或者說，有同樣隻是這種空的思維。
有、這個無規定的直接的東西，實際上就是無，比無恰恰不多也不少。
乙、無 無、純無；無是與它自身單純的同一，是完全的空，沒有規定，沒有内容，在它自身中并沒有區别。
&mdash&mdash假如這裡還能談到直觀或思維，那麼，有某個東西或沒有東西被直觀或被思維，那是被當作有區别的。
于是對無的直觀或思維便有了意義；直觀或思維某個東西與沒有直觀或思維什麼，兩者是有區别的，所以無是（存在） 在我們的直觀或思維中；或者不如說無是空的直觀和思維本身，而那個空的直觀或思維也就是純有。
&mdash&mdash所以，無與純有是同一的規定，或不如說是同一的無規定，因而一般說來，(2)無與純有是同一的東西。
丙、變 1.有與無的統一 所以(3)純有與純無是同一的東西。
這裡的真理既不是有，也不是無，而是已走進了&mdash&mdash不是走向&mdash&mdash無中之有和已走進了&mdash&mdash不是走向&mdash&mdash有中之無。
但是這裡的真理，同樣也不是兩者的無區别，而是兩者并不同一，兩者絕對有區别，但又同樣絕對不曾分離，不可分離，并且每一方都直接消失于它的對方之中。
所以，(4)它們的真理是一方直接消失于另一方之中的運動，即變（Werden），在這一運動中，兩者有了區别，但這區别是通過同樣也立刻把自身消解掉的區别而發生的。
注釋一 (5)無是經常要與某物對立的；但某物已經是一個規定了的有之物，與别的某物有區别；所以，與某物對立的無，即某一個東西的無，也就是一個規定了的無。
(6)但在這裡，須把無認作是在無規定的單純性之中的。
&mdash&mdash有人以為不用無而用非有與有對立，會更為正确；就結果來看，這似乎無可反對，因為非有中已包含了對有的關系；把有和有之否定兩者，用一個字說出，即無，正和無是在變中那樣。
(7)但是，問題并不首先在于對立的形式，也就是并不在于關系的形式，而在于抽象的和直接的否定，純粹自為的無，無關系的否定；&mdash&mdash假如有人願意，也可以用單純的&ldquo不&rdquo字來表示它。
(8)埃利亞派最早有了純有這種簡單的思想，尤其是巴門尼德把純有當作絕對物，當作唯一的真理，在他遺留下來的殘篇中，他以思維的純粹熱情，第一次以絕對的抽象來理解有，說出：唯&ldquo有&rdquo有，而&ldquo無&rdquo則全沒有。
&mdash&mdash大家都知道，無，空，在東方的體系中，主要在佛教中，是絕對的本原。
&mdash&mdash深奧的赫拉克利特舉出變這個全面性更高的概念，來反對那種簡單片面的抽象，并且說：有比無并不更多一點，或是又說：一切皆流，也就是說，一切皆變。
&mdash&mdash一切有的東西，在出生中，本身就有它消逝的種子，反過來，死亡也是進入新生的門戶：這種通俗的，特别是東方的諺語，在根本上表現了同樣的有與無的合一。
但是這些表現都有一個基質，過渡就在那個基質上出現；有與無被認為在時間中是各自分開的，正像它們被設想為在時間中是相互交替的那樣，而不是從它們的抽象去想，因而也不是去想它們本身是同一的。
(9)Exnihilonihilfit［從無得無］(10)&mdash&mdash是形而上學中曾被賦予重大意義的名言之一。
從那句話所看到的，或者隻是無内含的同語反複：或者，假如說變在那裡要有實在的意義，還不如說既然從無隻是得無，那麼，在那裡變實際上并不存在，因為無在那裡仍然是無。
變包含着：無不仍然是無，而過渡到它的他物，過渡到有。
&mdash&mdash當後來的、尤其是基督教的形而上學，抛棄了&ldquo從無得無&rdquo這句名言時，它便主張了從無到有的一個過渡；不論它是如何綜合地或僅僅表象地看待這句話，即使在這最不完善的聯合中，也包含着這樣一點，在這一點上，有與無相合了，它們的區别消失了。
&mdash&mdash&ldquo從無得無，無就是無&rdquo這句話的真正重要性，在于它與一般的變對立，從而也與&ldquo從無創造世界&rdquo對立。
有些人主張，甚至熱烈主張&ldquo無就是無&rdquo那句話，他們不曾意識到他們這樣便贊助了埃利亞派抽象的泛神論，就實質而言，也便贊助了斯賓諾莎的泛神論。
把&ldquo有隻是有，無隻是無&rdquo當作原則的哲學觀點，可以稱為同一性體系；這種抽象的同一性乃是泛神論的本質。
有與無是同一的東西，假如這樣的結果本身很聳動聽聞或似乎是怪論，那麼，這裡就不須再去管它；不如說那種驚奇才是可以驚奇的，那種驚奇表現了對哲學如此陌生，忘記了在這門科學中所出現的規定，比在尋常意識中和所謂普通人的知性中的規定完全不同，那種知性并不恰好是健全的，而且也是被養成慣于抽象的和慣于相信、或甚至迷信抽象的知性。
(11)在每一事例中，即在每一現實事物或思想中，都不難指出這種有與無的統一。
以上關于直接性和中介（中介是一種相互關系，因而含有否定），關于有與無所要說的，必定是同一的東西，即：無論天上地下，都沒有一處地方會有某種東西不在自身内兼含有與無兩者。
這裡所談的，當然是某一個現實的東西，所以其中的那些規定，便不再是處于完全不真實之中（在完全不真實之中，那些規定是作為有與無而呈現的），而是在進一步的規定之中，并且将被看作是肯定的和否定的東西，前者是已經建立的、已被反思的有，後者是已經建立的、已被反思的無；但是肯定的和否定的東西都包含着抽象的基礎，前者以有為基礎，後者以無為基礎。
&mdash&mdash這樣，在上帝自身中，就包含着本質上是否定的規定這樣的質，如活動、創造、威力等等&mdash&mdash它們都是産生他物的。
但是，對那種主張，用例子來作經驗的說明，在這裡卻完全是多餘的。
因為這個有與無的統一，作為最初的真理，是一次便永遠奠定了的，并且構成了一切後來東西的環節；所以除變自身而外，一切以後的邏輯規定，如實有、質等，總之，一切哲學的概念，都是這個統一的例證。
&mdash&mdash至于自稱為普通的或健全的人的知性，若是它抛棄了有與無之不分離性，那就讓它試一試，去找出一物與它的他物（如某物與界限、限制，或如剛才談過的無限物、上帝與活動）分離的例子吧。
隻有空洞的思想物，如有和無本身，才是分離的，前面所說的那種知性之偏愛它們，卻遠過于真理，遠過于我們到處面臨的有與無兩者的不分離性。
人們不可能想要從各方面去對付通常意識在這樣一個邏輯命題中所陷入的混亂，因為這些混亂是不可窮盡的。
這裡隻能舉出幾個。
這樣的混亂的根源之一，是意識對這樣的抽象邏輯命題，帶來了某一具體物的表象，忘記須要談的卻不是這樣的東西，而隻是有與無的純粹抽象。
所須要把握住的也隻是它們。
(12)有與非有是同一的；所以，無論我有沒有，這所房子有沒有，在我的财産狀況中這一百塊錢有沒有，便都是一樣了。
&mdash&mdash對那個命題作這樣的推論或應用，那就是把它的意思完全改變了。
那個命題所包含的，隻是有與無的純粹抽象，但是那種應用卻從那裡造出一個被規定了的有和被規定了的無。
正如上面已經說過，這裡所談的，唯獨不是被規定了的有。
一個被規定了的、一個有限的有是一個這樣的有，即它自身聯系到他物；它是一個内容，與别的内容、與整個世界都在必然的關系之中。
依照整體的相互規定的聯系看來，形而上學可以作出這種&mdash&mdash根本是同語反複的&mdash&mdash主張，即，假如一粒微塵摧毀了，整個宇宙也就會崩潰。
在反對上面所談的命題而舉的事例中，似乎某物之有沒有，并不是無足輕重的，但這并非由于有或非有，而是由于它的内容，這個内容把它與他物聯系起來了。
假定有一個規定了的内容，某一個規定了的實有，那麼，這個實有，因為它是規定了的，便與别的内容有了多方面的關系；與這個實有發生了關系的某一其他内容之有或沒有，對于這個實有就不是無足輕重的了；因為實有基本上隻有通過這樣的關系，才成其為實有。
在表象中的情況也是如此（在這時，我們是用表象的更确定的意義，拿非有來和現實對比），在表象的聯系中，一個内容，通過表象作用與别的内容有了關系而作為被規定了的東西，它的有或沒有，就不是無足輕重的了。
這種觀察所包含的東西，和構成康德關于上帝存在的本體論證明所作的批判的一個主要因素，是相同的；對于這個批判，此處所涉及的，僅僅是考慮在其中出現的一般的有與無和規定了的有或非有的區别。
&mdash&mdash大家都知道，在那個所謂證明中，一切實在物所歸屬的一個存在物的概念被當作前提，而存在被當作同樣是實在物之一，于是存在也便歸屬于這存在物。
康德的批判主要在于存在（Existenz）或有（Sein）&mdash&mdash這在此處是同義語&mdash&mdash并非特性，或者說，并非實在的賓詞，這就是說，它并不是某個能夠加于一件事物的概念之上的東西的概念。
(13)&mdash&mdash康德在這裡是想要說有并不是内容規定。
&mdash&mdash他接着又說，所以現實的東西并不比可能的東西包含得更多；(14)一百塊現實的錢并不比一百塊可能的錢多包含一絲一毫；&mdash&mdash即前者并不比後者有不同的内容規定。
就後者之為被孤立起來看的内容而言，有或沒有實際上是一樣的；在這個内容中，并不包含有與非有的區别，而那個區别也根本不會影響到這個内容；沒有一百塊錢，一百塊錢将不會少一點，有一百塊錢，一百塊錢也将不會多一點。
(15)區别必定是從别的什麼地方來的。
&mdash&mdash康德提醒說：&ldquo與此相反，就我的财産狀況說，有一百塊現實的錢，是比隻有一百塊錢的單純概念或可能性要多些。
因為對象在現實裡，便不單純是分析地包含于我的概念之中，而是綜合地對我的概念（這概念是我的狀況的一種規定）的添加；上述的一百塊錢，則并不因為在我的概念以外的存在而本身增加了一絲一毫。
&rdquo(16) 仍然用康德不無混亂笨拙的話來說，這裡要以兩種狀況為前提，一是康德所謂概念，這應當理解為表象，另一則是财産狀況。
無論是對于後一種或前一種狀況，即無論是對于财産或表象，一百塊錢都是一個内容規定，或者像康德的說法，&ldquo一百塊錢是綜合地對于這樣一個狀況的添加；&rdquo我是一百塊錢的持有者或非持有者，或者又說，我設想我有一百塊錢或不設想，總之是不同的内容。
更一般地說來：有與無的抽象，它們在獲得一個規定了的内容時，就停止其為抽象了；于是：有就是實在，是一百塊錢規定了的有；無就是否定，是一百塊錢規定了的非有。
一百塊錢這個内容規定本身，假如也就它自身抽象地去看，那麼，它在有中和在非有中，都同樣是不變的東西。
但當那個有被當作财産狀況之時，一百塊錢便與一個狀況發生了關系；就這個狀況而言，一百塊錢之有這樣的規定性，便不是都一樣了；它們的有或非有，便都是變化；它們已經轉移到實有範圍裡去了。
假如說這個、那個（譬如一百塊錢）之有或沒有，畢竟不都一樣，因此要反對有與無之統一，那卻是一種錯覺，即：我們把我有或沒有一百塊錢的這一區别，單純轉移到有與非有那裡去了，&mdash&mdash這一錯覺，如已經指出的，是依靠片面的抽象，丢掉了呈現于這樣例子中規定了的實有，單純堅持有與非有；反過來，應當理解作抽象的有與無，這種錯覺卻又把它轉化為一個規定了有與無，轉化為一個實有。
要到了實有，才會包含有與無的實在區别，即包含一個某物和一個他物。
&mdash&mdash浮現于心目中的，不是抽象的有和純粹的無及其僅僅是意想的區别，而是這種實在的區别。
如康德所說的那樣，&ldquo某物由于存在，便進入到全部經驗的關聯之中；&rdquo&ldquo我們從那裡便多獲得了一個知覺的對象，但我們的對象的概念并不以此而增加。
&rdquo(17)&mdash&mdash像以上所解釋的那樣，結果不過是說，某物既然在本質上是規定了存在，那麼，它由于存在，就與他物有了聯系，也包括與一個知覺者的聯系。
&mdash&mdash康德說，一百塊錢的概念，并不以知覺而有所增加。
這裡的概念，是指以前考察過的一百塊錢的孤立的表象。
在這種孤立的方式中，這一百塊錢固然有經驗的内容，但被截斷了，并無對他物的聯系和規定性；自身同一的形式，使它們失去與他物的關系，使其無論被知覺與否，都是一樣的。
但是這種一百塊錢的所謂概念，乃是虛假的概念；單純的自身關系的形式，本不屬于這樣被界限的有限的内容，而是主觀知性對内容所強加并借與的形式；一百塊錢不是自身關系的東西，而是可以變化消逝的東西。
這裡浮現于思維或表象之前的，隻是一個規定了的有，即實有；對于這種思維或表象，必須追溯到前面已經說過的巴門尼德所作的科學開端，他将他的表象活動，從而也将後世的表象活動，精煉并提高為純粹的思想、即有本身，于是便創造了科學的因素。
&mdash&mdash(18)那在科學上是最初的東西，必定會表明在曆史上也是最初的東西。
我們必須把埃利亞派的一或有看作是關于思想所知的最初的東西；水及類似的物質本原，固然應該是共相，但作為物質，仍然不是純粹思想。
數既不是最初的、單純的思想，也不是存留在自身之内的思想，它乃是完全在自身之外的思想。
從特殊的、有限的有，追溯到完全抽象一般性的有本身，應該看做是最最第一的理論要求，甚至也是實踐要求。
這就是，假如一百塊錢弄到我有沒有它，使我的财産狀況有了區别，或者，我存在不存在，他物存在不存在，區别還更大，那麼，這裡可以提醒人們應該在他們的意旨裡，把自己提高到抽象的共相，在這種共相中，無論一百塊錢可以和他們的财産狀況有什麼樣量的關系，而這一百塊錢之存在不存在，的确對于他們都是一樣的，正如他們之存在不存在，即在有涯之生中存在不存在，對于他們也是一樣的（因為這裡所指的，是一種狀況，是規定了的有），如此等等，&mdash&mdash至于有些财産狀況，對于一百塊錢這樣的占有，也是一樣的，那就不需說了，&mdash&mdash甚至一個羅馬人也說過，sifractusillabaturorbis，impavidumferientruinae［縱蒼穹轟然傾毀于四圍，土崩瓦解中亦将夷然不動］(19)，而基督徒就更應該像這樣漠然不動了。
還必須注意到這一百塊錢以及一般的有限事物之提高，和本體論的證明以及上述康德對它所作的批判的直接關聯。
這個批判由于例子通俗而頗為動聽；誰不知道一百塊現實的錢與僅僅一百塊可能的錢不同呢？誰不知道它們造成我的财産狀況的區别呢？因為這種差異在一百塊錢很突出；所以，概念，即作為空洞可能性的内容規定性，與有也彼此不同；于是，上帝的概念也與它的有不同，我之不能從一百塊錢的可能性得出一百塊錢的現實性，正如我不能從上帝概念&ldquo推敲出&rdquo上帝的存在來，但本體論的證明，卻又應該由上帝的概念推出它的存在這樣的推敲來構成。
假如概念與有不同，是對的，那麼，上帝與一百塊錢以及其他有限的事物不同，更是對的。
在有限事物中，概念與有不同，概念與實在、靈魂與肉體可以分離，因此它們可以消逝、可以死亡，&mdash&mdash這是有限事物的定義；抽象的上帝定義恰好相反，它的概念與有是不分離和不可分離的。
範疇和理性的批判，正是要闡明關于這種區别的認識，并防止将有限的規定和關系這類認識應用于上帝。
注釋二 增添對有與無命題起反感的，還必須舉出另一理由；這理由認為用&ldquo有與無是一個而且是同一個東西&rdquo這一命題，來表現觀察有與無所得的結果，并不完全。
着重點偏于&ldquo是一個而且是同一個&rdquo，和一般判斷一樣，隻有賓詞才在判斷中說出主詞是什麼。
因此，這意義似乎就在于區别将被否認，雖然區别本是立即直接出現于命題之中的；因為這命題說出了有與無兩個規定，并把它們作為有區别者包括進來。
&mdash&mdash同時這也不能意謂着應該抽去有區别者而隻是保持統一。
既然應該被抽去的東西，仍然在命題中呈現并且被說出名字，那麼，這種否認區别的意義，便隻是暴露出自身是片面的罷了。
現在，因為&ldquo有與無是同一的&rdquo這一命題說出了兩個規定的同一性，而實際上又将它們當作有區别者包括進來，這命題便自相矛盾，自己消解。
假如更确切地把握住這一點，那麼，這裡所提出的命題，仔細觀察起來，便具有通過自身而自己消失的運動。
于是，在這個命題本身，出現了那應當構成它的真正内容的東西，那就是變。
于是這個命題便包含了結果，它本身就是結果。
這裡需要注意的情況，是結果本身并未在命題中表現出來的這種缺憾；在命題中認識到結果的，隻是一種外在的反思。
&mdash&mdash關于這個問題，開頭便必須提出這樣一般的注意，即命題用判斷形式，并不适于表現思辨的真理；熟悉這種情況，可以消除許多對思辨真理的誤解。
判斷是主詞與賓詞間的同一關系，在那裡，判斷把主詞所具的有比賓詞更多的規定性抽去，正像它也把賓詞比主詞更廣的［外延］抽去一樣。
但是，假如内容是思辨的，那麼，主詞與賓詞的不同一，也是本質的環節，不過這個環節并沒有在命題中表現出來而已。
近來的哲學有許多地方，在不熟悉思辨的人看來，似乎很光怪陸離，這大多是由于用簡單的判斷形式來表現思辨的結果。
關于表現思辨真理的缺憾，首先就以加上&ldquo有與無不是同一的&rdquo這個相反的命題來補救，這在上面也同樣是說出了的。
但這樣又發生了另一缺憾，因為這些命題(20)并不互相聯系，隻是在二律背反中去表述内容，而它們的内容卻又關系着一個并且是同一個東西，在兩個命題中表現出來的規定，也應當直截了當地聯合起來，&mdash&mdash這一聯合隻能表現為兩個互不相容的東西之間的非靜止，即運動。
強加于思辨内涵的最常見的偏頗，就是使它成為片面的，即它本來可以消解于兩個命題之中，卻隻舉出其中的一個。
這個命題之可以主張，是不容否認的；這種陳述是對的，同樣又是錯的，因為假如從思辨的東西取得一個命題，那麼，至少也必須同樣注意并陳述另一個命題。
&mdash&mdash這裡還要特别提到這個姑且說是不幸的字眼：統一；統一比同一還更關系到主觀的反思；它主要被當作關系，是由比較、由外在的反思而發生的。
因為比較在兩個不同的對象中發現了同一的東西，于是便有了統一，那裡的前提是，被比較的對象本身對這統一毫不相幹，所以這種比較和統一絲毫不涉及對象本身，隻是涉及在它們以外的活動和規定。
因此，統一表現了完全抽象的同一，所說的對象越顯出絕對有區别，說起來也就越加難聽刺耳。
因此，(21)說不分離和不可分離，要比說統一好些；但這樣又沒有表現出全體關系的肯定方面。
(22)所以全體，即這裡所發生的真的結果，就是變，變不單純是有與無的片面的或抽象的統一。
它乃是由于這樣的運動，即：純有是直接的、簡單的，純無也同樣如此，兩者有區别，但區别又同樣揚棄自身，而不是區别。
結果是有與無的區别同樣成立，但隻是一個臆想的區别。
人們臆想有與其說是無，不如幹脆說是他物，有無的絕對區别，是再明白不過的，而要說出這種區别，也好像是再容易不過的。
但要證明這種區别是不可能的，它是不可言說的，也同樣容易。
讓那些願意固執有無區别的人去試一試，說出區别所在吧。
假如有與無具有任何使它們互相區别的規定性，那麼，它們就會成為如前所說的規定了的有和規定了的無，而不是這裡仍然是的純有和純無。
它們每一個都同樣是不曾規定的，所以它們的區别，完全是空的；因此區别不在它們本身，而隻在于第三者，在于意見。
但意見是主觀的形式，不在這裡陳述之列。
但是，有與無都在第三者中有其持續存在，這樣的第三者，必定也在這裡出現，而且在這裡已經出現，它就是變。
有與無在變中，是有區别的；隻有在它們有區别時，才有變。
這第三者是與它們不同的他物，&mdash&mdash它們隻在一個他物中才持續存在，這也就是說，它們不是自為地持續存在的，(23)變是有的持續存在，又是非有的持續存在；或者說，它們的持續存在，隻是它們合而為一；它們的這個持續存在，也恰恰就是那個揚棄它們的區别的東西。
必須指出有與無的區别的這種要求，本身也就包括了說出什麼是有、什麼是無的要求。
那些惱恨把這一個和另一個僅僅當作是相互過渡去認識，而對有和無主張這樣、那樣的人，讓他們舉出他們說的是什麼吧，也就是，讓他們提出一個關于有與無的定義，并說明其正确吧。
他們在别的地方，也承認并應用了舊科學的邏輯規則，但是，假如不曾滿足舊科學這種最初的要求，那麼，一切關于有和無的那些主張，便隻是信口斷言，沒有科學效準。
假如人們又說，隻要把存在當作與有意義相同，存在便是對可能性的補充，那麼，這便是以另一規定、可能性為前提，所說的有，便不是在它的直接性之中，甚至不是獨立的，而是從屬的。
(24)這樣有了中介的有，我們為它留下了&ldquo存在&rdquo（Existenz）這一名詞。
但是人們卻常把有想象成純粹的光明&mdash&mdash仿佛是某種無陰翳的視見的瑩澈，而無則是純粹的黑夜，并将它們的區别，聯系到人所熟知的感性的差異上去。
事實上，倘若更精細地去想象這種視見，就能夠易于體會到，(25)在絕對光明中所看見的，和在絕對黑暗中一樣，不多也不少，前一種視見和後一種視見，都是純粹的視見，也就是毫無視見。
純粹的光明和純粹的黑暗，是兩個空的東西，兩者是同一的。
隻有在規定了的光明中&mdash&mdash而光明是由黑暗規定的&mdash&mdash即在有陰翳的光明中，同樣，也隻有在規定了的黑暗中&mdash&mdash而黑暗是由光明規定的&mdash&mdash即在被照耀的黑暗中，某種東西才能夠區别得出來，因為隻有有陰翳的光明和被照耀的黑暗本身才有區别，所以也才有規定了的有，即實有。
注釋三 (26)有與無是統一的不可分的環節，而這統一又與有、無本身不同，所以對有、無說來，它是一個第三者，這個第三者最特征的形式，就是變。
過渡與變，是同一的；隻是由此過渡及彼的有、無兩者，在過渡中，更多被想象為互相外在的、靜止的，而過渡也是在兩者之間出現而已。
無論在什麼地方，用什麼方式談到有或無，都必定有這第三者；因為有、無并不自為地持續存在，而隻是在變中，在這第三者中。
這第三者有許多經驗的形象，但是抽象為了指出抽象的産物、即有與無要各自堅持，并防止它們過渡，便把那些形象放在一邊或忽略了。
對付這樣簡單的抽象态度，也同樣簡單，隻需提到經驗的存在就行了，在經驗的存在中，那種抽象本身也隻是某物，有了實有。
或者說，要把不可分離者的分離固定下來的，隻是别的反思形式。
這樣的規定本身就有它自己的對立物，毋需追溯和求助于事情的本性，那種反思規定就自己駁斥了自己，因為按照它本身是怎樣，在它本身那裡便顯出它的他物來了。
要把反思的一切曲折、斷想及其推理一齊抓住，以杜絕反思掩蓋其自相矛盾的出路和躲閃，并使其不可能，那是白費氣力。
因此，我也不去理睬許多自稱反對&ldquo有與無皆不真，隻有變才是兩者的真理&rdquo這一說法的那些責難和駁斥。
思想訓練，隻有由對知性形式的批判的認識來完成；這種思想訓練就是要洞察那些駁斥的無聊，或不如說就是要驅逐這樣的斷想。
那些最富于這類責難的人，對最初遇到的命題，就帶着他們的反思撲奔向前，不用進一步的邏輯研究，來幫助和幫助過自己意識到這些反思性質的粗疏。
假如有與無相互隔絕，一個被放在另一個範圍以外，這樣也就否定了過渡，于是便發生了一些現象，現在就要加以考察。
巴門尼德堅持了有，當他同時也談到無，說&ldquo無什麼也沒有，隻有才有&rdquo之時，又是最徹底的。
這樣，有自身完全是不曾規定的，即與他物沒有關系。
因此，好像從這個開端、即從有自身，不能更往前進，前進隻有從外面與某種陌生的東西聯系，才能出現。
因為有與無是同一的，所以進程像是第二個絕對的開端，&mdash&mdash這是一個自為的過渡，外在地加到有上面去的。
總之，假如&ldquo有&rdquo有規定性，它就不會是絕對的開端；那樣，它就是依賴于他物，不是直接的，不是開端。
但如果有不曾被規定，因而是真的開端，那麼它也就沒有什麼東西來轉變它為他物，它同時是終結。
從有不能迸發出什麼東西來，正像什麼東西也不能侵入到有裡去；(27)在巴門尼德那裡也和在斯賓諾莎那裡一樣。
從有或絕對實體都不可以前進到否定的、有限的東西。
如已經說過的，假如從無關系的、這裡即無進展的有出發，畢竟還有往前進的東西，那麼，它便隻能以外在方式出現，而這種進展便是第二個新的開端。
費希特也是如此，他的最絕對的、無條件的基本命題：&ldquoA＝A&rdquo是正命題；第二個是反命題；後者一部分是有條件的，一部分是無條件的（于是自相矛盾）。
這是一個外在反思的進展，它既把用來開始的絕對物重又立即否認，&mdash&mdash反命題即第一個同一性的否定，&mdash&mdash同時又明明立即使其第二個無條件的東西成為有條件的東西。
假如進展，即揚棄第一個開端，總還有可以成立的理由，那麼，在第一個開端自身以内，必定包含着能夠使他物在那裡發生關系的東西；所以，那必定是一個規定了的東西。
不過有或絕對實體都不能自稱是這樣的東西；恰恰相反，它是直接的東西，是絕對還不曾規定的東西。
耶柯比在論批判主義想把理性解釋清楚的試圖的著作中，為了攻擊康德的自我意識的先天綜合，對一切抽象物過渡到一個更遠的東西和兩者聯合的不可能，作了最雄辯的、或者已被遺忘的描寫（《耶柯比集》第三卷）。
他這樣提出課題，即在一個純粹物中（不論這個純粹物是意識、時間或空間的純粹物），說明一個綜合的發生或創造（113頁）。
&ldquo空間是一，時間是一，意識是一，&hellip&hellip但是你們說說吧，這三個一中的任何一個，如何本身是純粹的而成了繁多的呢？&hellip&hellip每一個都隻是一，而不是他物；一個萬物皆一；一個沒有這［空間］、這［時間］、這［意識］的這一這一這一的自己同一；因為這些，連同這、這、這都還在不曾規定的無限的零中睡覺，而且一切和每個有規定的東西也要從那裡才會産生出來呢！是什麼東西把有限變成那三個無限呢？是什麼東西使先天的空間、時間與數和尺度結胎而将它們變成一個純粹的繁多呢？是什麼東西使純粹的主動性（自我）擺動呢？純粹母音如何得到子音，或不如說其無聲的不斷的聲息如何自己中斷以取得至少一種獨立的音響或音節呢？&rdquo&mdash&mdash可見耶柯比已經很确定地認識到抽象之非物，不論它是所謂絕對的、即抽象的空間，或是這樣的時間，或是這樣的純粹意識、即自我；他僵持在那裡，為了要主張到他物（即綜合的條件）和到綜合自身的進展不可能。
這裡所說的綜合，必須不被當作現成規定從外面的聯系；&mdash&mdash這問題本身，一方面涉及第二個的産生，成了第一個，即規定的東西的産生，成了不曾規定的、開端的東西，一方面又涉及内在的綜合、先天的綜合，&mdash&mdash即有區别的東西自在自為的統一。
變就是有與無這種内在的綜合；但是因為綜合的意義最接近于彼此相外的現成的東西的外在聯結，所以不用綜合、綜合的統一等名詞是對的。
&mdash&mdash耶柯比問自我的純粹母音如何得到子音？是什麼東西使規定性成為無規定性？&mdash&mdash這個什麼是容易回答的，而且康德對這問題也用他的方式回答過了，但是如何的問題即是要問何種方式、依據何種關系等等，并要求舉出一個特殊範疇；而在這裡卻談不到種類樣式、知性範疇。
如何的問題本身就屬于反思的壞方式，反思追問可以捉摸的性質，卻從而以它的固定範疇為前提，這就對所問的東西預先裝備好了回答。
如何的問題，在耶柯比那裡，也沒有追問綜合的必然性那樣高一層的意義，因為如已經說過的，他仍然僵持在抽象中，主張綜合的不可能。
他特别形象地描寫了達到空間抽象的程序（147頁）。
&ldquo我必須嘗試暫時完全忘卻我曾經看到過的、聽過的、接觸過的或觸動過的任何東西，顯然我自身也不例外。
我必須完全、完全、完全忘卻一切運動，正因為這一忘卻最難，所以于我也最迫切。
總之，如像我在思想中把一切丢開了那樣，我必須把一切都清掃掉，除了無限的、不變的空間的直觀被強制留存下來以外，什麼也沒有剩下。
因此，我不可以把我自己當作某種與這空間不同的東西、而是從思想上與這空間相連，并且在它之内；我不可以僅僅讓它環繞我、滲透我，而是我必須完全過渡到它之中，與它合而為一，把我轉變為它；我必須除我的這種直觀本身而外，自己什麼也不剩下，以便把我的這種直觀當作一個真正獨立自主的、一緻而且是唯一的表象來觀察。
&rdquo 在這種完全純粹的連續性中，即在表象的無規定性和虛空中，叫這個抽象為空間，或純直觀、純思維都是一樣；&mdash&mdash這一切都同于印度人所謂梵，&mdash&mdash當印度人長年外表不動，漠然于感覺、表象、幻想、貪欲等等，而隻看着鼻子尖，心裡誦念唵、唵、唵，或什麼也不念時，這就叫做梵。
這種幽暗空虛的意識，作為意識來把握，就是&mdash&mdash有。
耶柯比又說，在這種虛空中，他所遭遇到的，适與康德說他應該遭遇到的相反；他并未發現自己是多與多方面的，而自己反倒是沒有一切多與多樣性的一；是的，&ldquo我自己就是不可能性本身，是一切多樣和多之化為烏有，&hellip&hellip從我的純粹的、全然簡單的、不變的本質，連最微小的東西也建造不出來，也潛入不到我裡面去，&hellip&hellip于是一切彼此相外、彼此并列的事物，一切根據上述事物而來的多樣性和多（在這種純粹性中），都顯得是純粹不可能。
&rdquo（149頁）。
這種不可能無非是重複下面這句話：我堅持抽象的統一并排除一切多和多樣性，使我停在無區别和無規定之中，而忽視一切區别和規定。
要使康德的自我意識的先天綜合、即這種統一的活動，自己澌滅，并在這種澌滅之中保持自己，耶柯比把自己也沖淡到同樣抽象的地步了。
他将那個&ldquo綜合自身&rdquo、那個&ldquo原始判斷&rdquo片面地作成&ldquo連綴字自身&rdquo&mdash&mdash&ldquo一個是、是、是，無始無終，也沒有何物、何人、哪一種。
這個往前無限重複的重複，是頂頂純粹的綜合唯一的業務、作用和生産，它就是那單純、純粹、絕對的重複自身&rdquo（125頁）。
或者說，實際上那裡既然沒有間斷，即沒有否定、區别，那麼它就不是重複，而僅是無區别的單純的有。
&mdash&mdash但是，當耶柯比恰恰将統一所以為綜合的統一的東西丢掉時，這還仍舊是綜合嗎？ 首先要說的是，當耶柯比自己固守在絕對的、即抽象的空間、時間及意識中時，他用這種方式就将自己陷入并堅持了在經驗上是錯誤的東西；(28)在經驗上呈現的時間與空間，并不是像無限的空間與時間那樣的東西，在它們的連續中沒有不充滿了各種被限制的實有和變化，所以這些界限和變化就屬于空間性和時間性，而不曾分離，也不可分離。
意識也是這樣，它充滿了有規定的感覺、表象、欲望等等，它的存在(29)與某種特殊内容不可分。
&mdash&mdash經驗的過渡總是自明的，意識也當然能以空的空間、空的時間、空的意識本身，或純有為對象和内容；但它不停留在那裡，它不僅從這樣的虛空走出來，而且沖到一個較好的、即無論如何較具體的内容那裡，不管這一内容在别方面多麼壞，但就此而論，它總是較好較真的。
這樣一個内容正是綜合的，被認為是一般意義下的綜合的内容。
這樣，巴門尼德所要對付的，是與有和真理相反的假象與意見；斯賓諾莎所要對付的，是屬性、樣式、廣延、運動、知性、意識等等。
綜合包含并指出那些抽象不是真理，它們在綜合中與他物統一，所以不是本身持續存在的，(30)不是絕對的，而總是相對的。
但是，這裡不是要說明空的空間在經驗上的烏有。
意識固然在進行抽象時也能以那個無規定的東西來充實自己，而固定的抽象也是純空間、時間，純意識，純有等思想。
純空間等等思想、即純空間等等，應該自身被表明為烏有，這就是說，純空間本身已經是它的對立面，在它自身中已經浸透了它的對立物，自己就是超出自身的東西，是規定性。
這一點在那些思想中是直接發生的。
那些思想就是描寫得淋漓盡緻的抽象的結果，它們被明顯地規定為無規定的東西；這種無規定的東西，假如追溯到它的最單純的形式，就是有。
但是這種無規定性，正是構成規定性的東西；因為無規定性與規定性對立；無規定性作為對立物自身就是有規定的，或否定的東西，而且是純粹的、完全抽象的否定的東西。
這種無規定性或抽象的否定，是&ldquo有&rdquo自身所具有的，當内在的和外在的反思将有與無等同起來，宣稱有是一個空的思想物，是無時，它所說的就是這個有。
&mdash&mdash或者，也可以說，因為有是無規定的東西，所以它不是它所是的（肯定的）規定性，也就不是有，而是無。
當在邏輯中把有本身作成開端時，過渡在這個開端的純粹反思中，還是掩蓋着的；因為有隻是直接建立起來的，無也隻能由它那裡直接出現的。
但一切後來的規定，如緊接着來的實有，都更為具體；在實有中已經建立了那樣的東西，即它包含并産生那些抽象的矛盾，因而也包括并産生那些抽象的過渡。
當有作為簡單的、直接的東西時，有是全然抽象的結果，因而已經是抽象的否定性，是無，&mdash&mdash這種回憶會被科學抛在後面，科學顯然從本質出發，在自身範圍以内，将那個片面的直接性作為一個有了中介的直接性來說明，在這裡，有被建立為存在，而這個有的中介物，也被建立為根據。
用了那種有就是無的回憶，從有到無的過渡，就可以想象為本是某種容易而瑣屑的東西，或者如人們所說的，它是可以說明和把握的，即：有既然成了科學的開端，當然就是無；因為一切皆能抽象，而一切都被抽象之後，剩下的就是無了。
人們還可以說，照這種說法，開端就不是肯定的東西、不是有，而恰恰是無，并且無之是終結，至少不亞于直接的有，甚至過之。
最簡便的辦法，是對這樣的推理随它去，而檢察它所誇耀的結果情況怎樣。
如果依照這個說法，無真是那種推理的結果，并造成以無為開端（如中國哲學），那就連手都不用轉了，因為在轉手之前，無就已轉為有了（參看前面：乙、無一節）。
但是，如果一切物都是有的物，而那個一切物的抽象又被當作前提，那麼，那個抽象就須更正确地對待；一切有的物的抽象的結果，首先是抽象的有、一般的有，正像在上帝存在的宇宙論證明中，我們從世界的偶然的有超出，并且在此超出中仍然帶着有一樣，這個有被規定為無限的有。
總之，這個純有也能夠抽象，将有再加到已經抽象的一切物上去，于是留下的就是無。
假如人們願意忘掉無之思維、即無之轉變為有，或者對此毫無所知，人們便能夠把那種能夠的辦法靜靜地再繼續下去；即無也能夠（謝謝上帝！）抽象（世界的創造也是一種無的抽象），于是無也沒有留下，因為這正是要被抽象的；這樣，人們又重新回到有。
&mdash&mdash這種&ldquo能夠&rdquo供給了表面的抽象遊戲，在這裡，抽象自身隻是否定的片面活動。
首先，這種&ldquo能夠&rdquo本身就在于：對它說來，有與無都是一樣的；其中每一個都要消滅，正如每一個都要發生那樣；從無的活動出發或從無出發也仍然是一樣的；無的活動，即單純的抽象，比起單純的無來，其真實不更多也不更少。
(31)柏拉圖在他的巴門尼德篇讨論了&ldquo一&rdquo的辯證法，同樣須當作外在反思的辯證法來看。
&ldquo有&rdquo與&ldquo一&rdquo都是埃利亞派的概念，兩者是同一的。
但它們仍須區别，柏拉圖在那篇對話中就是這樣看法。
他去掉&ldquo一&rdquo的一些規定、如全體與部分、在自身中的有與在他物中的有、形體、時間等等之後，結果是有不屬于一，因為有除了依照那些樣式之一而外，并不屬于某一事物（斯太芬奴斯版本，第三卷，第141，e頁）。
(32)(33)柏拉圖由此而讨論&ldquo一有&rdquo命題；我們應該考察在他那裡，從這命題到一之非有的過渡，是如何完成的；通過作為前提的&ldquo一有&rdquo命題中兩個規定的比較，過渡便出現了；這命題包含着一與有，&ldquo一有&rdquo所包含的，比僅僅說一要多些。
在一和&ldquo一有&rdquo的差異中，也就可以看出這一命題所包含的否定的環節。
這也就顯出這種方法是有前提的，而且是一種外在的反思。
一和有既然在這裡有了關聯，那麼，有雖然應該抽象地本身堅持抽象，它卻最簡單地，不須摻入任何思維，便在一個關聯中顯出來了，關聯便包含着與應當主張的相反的對立物。
如果有被當作直接的，有便屬于一個主體，是以言說表現出來的，具有一個一般的經驗的實有，因此是在有限制的和否定的範圍之中。
當知性抗拒有與無的統一而援引當前直接的事物之時，它無論用什麼言詞或花樣去把握，而在經驗中，卻恰恰隻能發現規定了的有，有限制的、否定的有，&mdash&mdash即它所抛棄的那個統一。
于是，直接的有的主張便歸結到一種經驗的存在，這種主張既然要堅持思維以外的直接性，便不能抛棄這種經驗存在的表現。
無也是這樣，不過方式相反而已。
這種反思也是大家所熟知的，而關于無也常常有這樣的想法。
無就其直接性而言，表現自己是有的；因為就本性說，它與有是同一的。
無會被思維、想象、言說，所以它有；無在思想、表象、語言等等中有它的有。
但這個有仍然與無還有區别；于是可以說無固然在思維、表象中有，但是因為這個有隻在思想或表象中才有，所以它沒有，有并不屬于這樣的有(34)。
即使有此區别，也不可否認有與無正有着關系；盡管關系也包含區别，但在關系中卻現存着與有的統一。
不論用什麼方式去說或證明無，正是在一個實有中，無總是表現了與一個有的聯系或接觸，與一個有是不分離的。
但是，當無在一個實有中這樣表現出來時，人們心目中還是常常想到無與有這種區别，即：無的實有是完全不适合于無本身的，無自身沒有自為的有，它不是有本身；無隻是有的缺少，(35)黑暗隻是光明的缺少，寒冷隻是溫熱的缺少等等。
黑暗隻是就與眼睛的關系而言，就與肯定的東西（光明）作外表比較而言，才有意義，寒冷也同樣僅僅是我們感覺中的某物。
反之，光明、溫熱以及有，本身是客觀的、實在的、起作用的，與否定物和無的性質和資格全然不同。
黑暗隻是光明的缺少，寒冷隻是溫熱的缺少，這一點可以經常列為一樁很重要的反思和富有意義的認識。
關于這種敏銳的反思，可以在經驗對象的範圍中用經驗來觀察；由于黑暗把光明規定成顔色，從而使光明本身可以看得見，由于如前所說，在純粹光明中就像在純粹黑暗中一樣，都看不清什麼東西，所以黑暗在光明中當然顯出作用來了。
可見性是眼中的作用；而否定的［黑暗］和被視為實在的、肯定的光明，對此作用也同樣有份。
同樣，從水，從我們的感覺等等都足夠認識到寒冷；假如我們否認寒冷的客觀的實在，則對它将毫無所得。
但還可能責難說，這裡和上面所談的，都是有一定内容的否定的東西，并不曾談到無本身，這個無本身，就它是空洞抽象而論，它既不比有低，也不比有高。
&mdash&mdash但是，寒冷、黑暗以及這一類規定了的否定，必須就它們本身來對待，并且必須看到這樣一來，就使其如此的一般規定而論，建立了什麼。
它們不應該是一般的無，而是光明、溫熱等等的無，是某種規定物、某一内容的無；它們可以說是有規定的、有内容的無。
但是一種規定性，這在以後還要談到，自身就是一種否定，所以它們是否定的無，但是否定的無，自身
