結 論
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體在他自己的個人環境中所形成的表現一樣的具體表現；概念所對應乃是社會這種特殊的存在依據其自身經驗來看待事物的方式。
事實上，如果概念幾乎總是一般的觀念，如果它們所表達的是範疇和類别，而不是特定的對象，那是因為社會對事物的特殊性和可變性很少感興趣；正因為社會的範圍非常廣，所以隻有事物一般的、永久的性質才能對它起作用。
故而社會隻注意事物的這些側面，隻從大的方面來觀察事物，隻看到事物普通的方面。
但是，這種一般性對概念來說并不是必不可少的，在任何情況下，即使這表現往往帶有一般的性質，概念也還是社會的作品，還要靠社會經驗加以豐富。
這就是概念思維對我們具有如此重大的價值的原因所在。
如果概念僅僅是一般的觀念，它們就不會極大地豐富我們的知識。
如上所述，在一般之中，不可能包含有超出特殊之外的東西。
然而，如果概念首先是集體表現，它們就能夠在我們的個人經驗所得之上，再增添群體千百年來所累積起來的所有的智慧和科學。
借助概念進行思考，不僅能夠看到實在中最一般的方面，同時還可以把一束光投射在我們的感覺上，照亮、穿透、改變這些感覺。
要理解某種東西，既包括更确切地了解它的基本要素，也包括确定它的位置；因為每一種文明都有其獨特的概念組織體系。
在這個觀念圖式面前，個體的處境就像柏拉圖的&ldquo理性&rdquo（）面對理念世界時一樣。
個體必須吸納它們，因為他必須掌握這些概念才能與他人相互交往，但是，這種吸納總是很不完美的。
我們每一個人都是以自己的方式來看這些概念的。
其中，有些概念根本不為我們所知，或者逃出我們的視野之外；還有一些概念，我們僅僅知道它的某些方面。
甚至對大多數概念來說，我們竟然把它們誤用了；因為它們的本性是集體的，所以在轉化為個體概念的時候，它們不可能不被修正和更換，以緻最後被竄改。
于是我們的相互理解就存在着極大的麻煩，甚至使我們不自覺地相互欺騙：這是因為，盡管我們都在使用同樣的語詞，但對這些語詞含義的理解卻大相徑庭。
現在，我們能夠明白社會在邏輯思維的形成過程中究竟起到什麼樣的作用了。
隻有當人們在感官經驗所形成的即興的概念之上，成功地形成了作為所有智識之共同基礎的、整個穩定的觀念世界時，邏輯思維才成為可能。
事實上，邏輯思維始終都不是個人的思維，在任何時代裡，它都是一種&ldquo具有固定形式&rdquo（subspecies&oeligternitatis）的思想。
真理的兩大特征，就是非個人性和穩定性。
那麼很明顯，邏輯生活的前提就應該是：人們知道，或至少有些模糊地知道，存在着有别于感覺表象的真理之類的東西。
然而，人們是怎樣産生這種想法的呢?一般而言，我們談及真理時，好像人們在這個世界上一睜開眼，真理就已經自動地呈現在人們眼前了。
然而在切身體驗中，并沒有什麼東西能夠證明有真理存在；甚至有些東西與真理是相悖謬的。
孩子和動物就不會想到這些問題。
曆史告訴我們，曆經千百年，真理才得以顯露和确立。
在我們西方世界中，隻有通過偉大的古希臘思想家，人們才能開始清楚地意識到真理的存在和它帶來的結果；柏拉圖在他的華美語言裡已經轉達了人們發現真理時的驚喜。
既然隻有到了這個時代，這種觀念才表達為哲學的程式，那麼在此之前，它肯定還處在朦朦胧胧的情感階段。
哲學家們曾經企圖細緻地闡明這種情感，但是他們沒有獲得成功。
他們要想反思它、分析它，首先就必須得到它，努力去了解它的來源，也就是說，要了解究竟從什麼樣的經驗中才能找到它。
而這種經驗就是集體經驗。
正是以集體思想的形式，非個人思想首次向人性顯露出來；我們不知道這種顯露還會采取什麼其他方式。
社會是存在的，我們僅從這個事實出發，就可以知道整個表現體系不僅超乎于個體的感覺和意象，而且還具有某些奇妙的屬性。
借助這個體系，人們才能相互理解，智慧才能相互領會。
在這個體系中，存在着一種力，或者是道德的支配力，能夠對個體心靈産生影響。
這樣一來，個體至少會模模糊糊地感受到這樣一種事實：在私人觀念之上，還存在着一個絕對觀念的世界，他必須依據這種觀念來塑造自己的觀念。
當他步入整個理智王國的時候，唯能有偶得之見而已，因為他要比這個王國渺小許多。
這就是個體對真理領域的最初直覺。
從他第一次意識到這些更高級的觀念起，他就開始仔細考察它們的性質；他想要搞清楚這些卓越的表現為何會享有特權。
隻要他認為自己找到了其中的原因，他就會着手使這些原因為自己發揮作用，以便依靠自己的力量來獲取這些原因所造成的結果；也就是說，他認為自己有權制造概念了。
這樣，制造概念的能力就個體化了。
不過，要理解這些概念的起源和功能，還必須把它們與其賴以生存的社會條件聯系起來。
人們可以反駁說，我們僅僅說明了概念的一個方面，它的獨特作用并不是保證心靈之間的協調，在更大程度上，其作用是要保證心靈與事物本質之間的協調。
這似乎是說，概念的存在必須以真實性，也就是客觀性為條件；它的非個人性似乎僅僅是客觀性的結果。
無論我們對事物的考慮何等充分，心靈也要進行溝通。
但我們沒有否認這并不是概念發展的全部方向。
我們最初獲得的概念肯定是真實的，因為當它從集體的形式變成不再是集體的時候，必須以真實性為條件；我們在相信它之前，要對它驗明正身。
不過，我們也不能無視這個事實：即使在今天，我們所使用的絕大多數概念也不是條理清晰地構成的；在我們從語言，即共同經驗中獲得概念時，并沒有讓它們經受任何批判。
經過科學闡發和批判的概念總是極少的。
此外，從科學中獲得的概念與完全從集體中獲得權威的概念隻有程度上的差别。
正因為集體表現是集體的，所以它才能保證它的客觀性：如果沒有充分的理由，它就不可能變得普遍化，也不可能長久地維持下去。
如果它不符合事物的性質，就不可能在理智之上擴展并保持其威權。
歸根結底，科學概念之所以能夠受到人們的信任，是因為它在方法上是可以控制的。
不過，集體表現也必須受到無限期的核查；因為每個接受它的人，都在根據自己的經驗來檢驗它。
因此，集體表現不可能完全不符合它的對象。
誠然，概念很有可能會通過不很完善的符号表達出來，但科學符号本身也總是近似的。
我們研究宗教現象所采用的方法，也正是以這個原則為基礎的。
我們作為公理的是：不管宗教信仰表面上如何奇異，其中必然包含着真理，而這真理正是我們應該去揭示的。
［11］ 另一方面，僅僅因為概念具有客觀價值，就認為概念可以獲得權威，也是不正确的，即使對那些根據科學法則而确立起來的概念而言，也是如此。
隻因為它們是真實的，就要讓人們相信它，這是不夠的。
假如它們與其他信仰和觀點不一緻，也就是說，假如它們與其他大量集體表現不協調，它們就要受到人們的否定；心靈會将它們拒之門外，就像它們根本沒有存在過一樣。
今天，概念隻要貼上科學的标簽，通常就足以赢得人們特殊的信任，這是因為我們信仰科學。
但是，這種信仰與宗教信仰并沒有什麼本質上的不同。
我們之所以認為科學有價值，是因為我們依據它的性質以及它在生活中的作用，集體地形成了這種觀念；這就是說，它表達了一種輿論狀态。
事實上，在所有社會生活中，科學都是以輿論為基礎的。
毫無疑問，這種輿論既可以作為研究的對象，也被當作是構成科學的基礎；原則上講，社會學就是這樣構成的。
不過，有關輿論的科學并不會産生輿論；這種科學隻是觀察輿論，使之更清楚地被意識到。
的确，通過這種方式，科學會使輿論産生變化，但就是在科學似乎正欲确立自己法則的時候，科學還得繼續依賴輿論。
正像我們已經指出的那樣，科學作用于輿論的必備力量恰恰是在輿論中獲得的。
［12］ 如果說概念表達了社會用以表現事物的方式，也就等于說概念思維是與人性相伴而生的。
我們不認為概念思維是後來文化的産物。
一個不用概念進行思想的人，不能算作人，因為他不是社會存在。
如果人隻剩下個人感覺的話，他與動物就沒有什麼區别了。
如果有人會持有相反的論點，那是因為他們用非本質的特性界定了概念。
概念曾經被等同于一般觀念［13］，被等同于具有明确界限和阈限的一般概念［14］。
在這些條件下，低級社會裡就顯得好像沒有真正稱得上是概念的東西；因為那時候概念剛剛開始普遍化的粗陋進程，他們所使用的概念通常都沒有完善地界定。
但是，我們所使用的絕大多數概念也同樣是不确定的；隻有經過讨論，或者經過仔細的鑽研，我們才會迫使自己給概念下定義。
我們已經看到，構想的過程并不是普遍化的過程。
用概念進行思考，也不是把某些對象的共同特征簡單地加以分解組合，而是要把可變性與永久性、個體與社會聯系起來。
既然邏輯思維起始于概念，那麼可知它是始終存在的。
曆史上并不存在着人們長期生活在混亂和矛盾中的時期。
可以肯定，我們不能過分強調邏輯在不同曆史時期所表現出來的不同特征。
邏輯也像社會一樣在不斷發展；然而，不論其差别到底有多大，它們都不會使我們忽略它們的相似之處，因為相似性同樣也是本質的。
4 現在，我們要讨論最後一個問題，這個問題其實在&ldquo導言&rdquo裡就已經提出來了。
［15］在本書以下的部分中，我們将設法解釋這個問題。
我們已經看到，至少有某些範疇是社會性的。
然而問題是，這些範疇究竟是在哪兒獲得這種性質的。
毫無疑問，我們很容易就能理解，既然範疇本身就是概念，那麼它們就是集體的産物。
甚至可以說，再也找不出其他概念能夠像範疇這樣明顯地帶有集體表現的迹象的了。
實際上，它們的穩定性和非個人性很顯著，以至于人們總認為它們是普遍的、永恒不變的。
而且，範疇表達了心靈達成共識的基本條件，那麼它們似乎顯然是由社會精心構築的。
然而，範疇所涉及的問題要複雜得多，因為隻是在另一種意義上，或者說在次要方面，它們才是社會的。
範疇不僅來自于社會，而且它們所表達事物也具有社會性質。
它們不僅是社會建立的，其内容也包括了社會存在的各個不同方面。
類别範疇起初與人類群體的概念就沒有分别；時間範疇以社會生活的節奏為基礎；社會所占據的地域為空間範疇提供了物質基礎；而集體力不僅是有效力量的原型，而且也是因果範疇的基本要素。
可是，範疇并非專供社會領域使用，它們牽涉到了所有的實在。
那麼，它們是如何從社會那裡得到這些模型，并使自己建立在這些模型之上的呢? 這是因為，範疇是最高的概念，在我們的知識中起着舉足輕重的作用。
實際上，範疇的功能就是去支配和包容其他所有概念；它們是精神生活的永恒模式。
為了能夠包納此類對象，它們必須建立在同樣博大的實在之上。
毫無疑問，範疇所表達的關系隐藏在個體意識之中。
個體總是生活在時間中，正如我們所說，他會對時間流向産生某種感覺。
在空間中，他始終處在某個确切位置，并能夠恰如其分地把持住所有與之相關的特殊感覺。
［16］他會産生相似感：類似的表現被集中起來，通過這種表現的集合形成的新的表現具有某種一般性。
從相繼出現的現象中，我們還會産生出某種有序感：甚至連動物也有這種能力。
但是，對于那些能夠認識到這些關系的個體來說，所有這一切都肯定是個人的。
于是乎，這種個體獲得的觀念根本無法超出他自己的狹窄視野。
各種相似的意象融合起來，在我們的意識中就會形成通屬的意象，但它卻隻能表達我直接感受到的對象；根本不會使我産生類别的概念，也就是說，不會産生作為某種模式，能将滿足相同條件的所有可能的對象&ldquo整&rdquo體包括進去的那種概念。
而且，首先必須要有群體的觀念，僅僅對我們内心生活的觀察不可能在我們心中引發群體的觀念。
另外，最重要的是，不管個體經驗有多麼廣泛持久，都不可能猜度到整體類别的存在，這種類别能夠包納所有的單個存在，在它面前，其他類别不過是并行的或次級的種類。
&ldquo全&rdquo這個觀念是我們剛剛引述的分類的基礎，它不可能來源于個體，在個體與全體的關系中，涉及個體的僅僅是一部分，個體隻是實在中微不足道的一小點兒。
也許，再也沒有比類别範疇更加重要的範疇了；因為範疇的作用就是把所有其他概念包納進來，這種至上的範疇看來就是總體的概念。
知識理論家們通常都認為它源于自身，而實際上，它最大限度地超出了每個個體意識能夠單獨獲得的内容。
同理，我通過感覺所了解到的空間，都是以我為中心的，其中各種事物的分布都與我有關。
這種空間不可能是一般意義上的空間，後者包括所有的空間範圍，隻能用人所共知的标線畫出坐标。
同樣，我通過自己并在自己内心感覺到的具體綿延，并不會向我提供一般的時間觀念：前者所表達的僅僅是我個人的生活節奏，而與後者相應的節奏卻不是個體特定的生活節奏，而是所有人都參與其中的生活節奏。
［17］最後，根據同樣道理，按照我的感覺依次出現的方式，我所能構想的有序狀态對我個人來說可能是有價值的；根據我所觀察到的兩個現象，這種有序狀态可以解釋為什麼我在第一個現象出現以後，會預期第二個現象的出現。
但是，這種個人的預期狀态絕對不能與前後相續的普遍秩序概念相混淆，後者可以将自身強加在所有心靈和事件之上。
既然整個概念體系所表達的世界就是有關社會的世界，那麼唯有社會才能提供表現這個世界的最一般的觀念。
隻有包容了所有單個主體的主體才能領會這樣的客體。
倘若宇宙不被意識到，它就不可能存在，而且隻有社會才能全面意識到宇宙的存在，因此，宇宙存在于社會之中；于是，宇宙就變成了社會内在生活的一部分，社會是一個總體，在此之外任何事物都不存在。
總體概念就是社會概念的抽象形式：社會是包容一切的整體，是包容所有其他類别的最高類别。
所有原始分類都建立在這個終極原則之上，據此，各個領域的事物都像人一樣，按照社會形式被安置和分類。
［18］但是，如果世界存在于社會之内，那麼社會所占據的空間就會與一股的空間混同為一。
實際上，我們已經看到，各種事物如何被指
事實上，如果概念幾乎總是一般的觀念，如果它們所表達的是範疇和類别，而不是特定的對象，那是因為社會對事物的特殊性和可變性很少感興趣；正因為社會的範圍非常廣，所以隻有事物一般的、永久的性質才能對它起作用。
故而社會隻注意事物的這些側面，隻從大的方面來觀察事物，隻看到事物普通的方面。
但是，這種一般性對概念來說并不是必不可少的，在任何情況下，即使這表現往往帶有一般的性質，概念也還是社會的作品，還要靠社會經驗加以豐富。
這就是概念思維對我們具有如此重大的價值的原因所在。
如果概念僅僅是一般的觀念，它們就不會極大地豐富我們的知識。
如上所述，在一般之中，不可能包含有超出特殊之外的東西。
然而，如果概念首先是集體表現，它們就能夠在我們的個人經驗所得之上，再增添群體千百年來所累積起來的所有的智慧和科學。
借助概念進行思考，不僅能夠看到實在中最一般的方面，同時還可以把一束光投射在我們的感覺上，照亮、穿透、改變這些感覺。
要理解某種東西，既包括更确切地了解它的基本要素，也包括确定它的位置；因為每一種文明都有其獨特的概念組織體系。
在這個觀念圖式面前，個體的處境就像柏拉圖的&ldquo理性&rdquo（）面對理念世界時一樣。
個體必須吸納它們，因為他必須掌握這些概念才能與他人相互交往，但是，這種吸納總是很不完美的。
我們每一個人都是以自己的方式來看這些概念的。
其中，有些概念根本不為我們所知，或者逃出我們的視野之外；還有一些概念，我們僅僅知道它的某些方面。
甚至對大多數概念來說，我們竟然把它們誤用了；因為它們的本性是集體的，所以在轉化為個體概念的時候，它們不可能不被修正和更換，以緻最後被竄改。
于是我們的相互理解就存在着極大的麻煩，甚至使我們不自覺地相互欺騙：這是因為，盡管我們都在使用同樣的語詞，但對這些語詞含義的理解卻大相徑庭。
現在，我們能夠明白社會在邏輯思維的形成過程中究竟起到什麼樣的作用了。
隻有當人們在感官經驗所形成的即興的概念之上，成功地形成了作為所有智識之共同基礎的、整個穩定的觀念世界時，邏輯思維才成為可能。
事實上，邏輯思維始終都不是個人的思維，在任何時代裡，它都是一種&ldquo具有固定形式&rdquo（subspecies&oeligternitatis）的思想。
真理的兩大特征，就是非個人性和穩定性。
那麼很明顯，邏輯生活的前提就應該是：人們知道，或至少有些模糊地知道，存在着有别于感覺表象的真理之類的東西。
然而，人們是怎樣産生這種想法的呢?一般而言，我們談及真理時，好像人們在這個世界上一睜開眼，真理就已經自動地呈現在人們眼前了。
然而在切身體驗中，并沒有什麼東西能夠證明有真理存在；甚至有些東西與真理是相悖謬的。
孩子和動物就不會想到這些問題。
曆史告訴我們，曆經千百年，真理才得以顯露和确立。
在我們西方世界中，隻有通過偉大的古希臘思想家，人們才能開始清楚地意識到真理的存在和它帶來的結果；柏拉圖在他的華美語言裡已經轉達了人們發現真理時的驚喜。
既然隻有到了這個時代，這種觀念才表達為哲學的程式，那麼在此之前，它肯定還處在朦朦胧胧的情感階段。
哲學家們曾經企圖細緻地闡明這種情感，但是他們沒有獲得成功。
他們要想反思它、分析它，首先就必須得到它，努力去了解它的來源，也就是說，要了解究竟從什麼樣的經驗中才能找到它。
而這種經驗就是集體經驗。
正是以集體思想的形式，非個人思想首次向人性顯露出來；我們不知道這種顯露還會采取什麼其他方式。
社會是存在的，我們僅從這個事實出發，就可以知道整個表現體系不僅超乎于個體的感覺和意象，而且還具有某些奇妙的屬性。
借助這個體系，人們才能相互理解，智慧才能相互領會。
在這個體系中，存在着一種力，或者是道德的支配力，能夠對個體心靈産生影響。
這樣一來，個體至少會模模糊糊地感受到這樣一種事實：在私人觀念之上，還存在着一個絕對觀念的世界，他必須依據這種觀念來塑造自己的觀念。
當他步入整個理智王國的時候，唯能有偶得之見而已，因為他要比這個王國渺小許多。
這就是個體對真理領域的最初直覺。
從他第一次意識到這些更高級的觀念起，他就開始仔細考察它們的性質；他想要搞清楚這些卓越的表現為何會享有特權。
隻要他認為自己找到了其中的原因，他就會着手使這些原因為自己發揮作用，以便依靠自己的力量來獲取這些原因所造成的結果；也就是說，他認為自己有權制造概念了。
這樣，制造概念的能力就個體化了。
不過，要理解這些概念的起源和功能，還必須把它們與其賴以生存的社會條件聯系起來。
人們可以反駁說，我們僅僅說明了概念的一個方面，它的獨特作用并不是保證心靈之間的協調，在更大程度上，其作用是要保證心靈與事物本質之間的協調。
這似乎是說，概念的存在必須以真實性，也就是客觀性為條件；它的非個人性似乎僅僅是客觀性的結果。
無論我們對事物的考慮何等充分，心靈也要進行溝通。
但我們沒有否認這并不是概念發展的全部方向。
我們最初獲得的概念肯定是真實的，因為當它從集體的形式變成不再是集體的時候，必須以真實性為條件；我們在相信它之前，要對它驗明正身。
不過，我們也不能無視這個事實：即使在今天，我們所使用的絕大多數概念也不是條理清晰地構成的；在我們從語言，即共同經驗中獲得概念時，并沒有讓它們經受任何批判。
經過科學闡發和批判的概念總是極少的。
此外，從科學中獲得的概念與完全從集體中獲得權威的概念隻有程度上的差别。
正因為集體表現是集體的，所以它才能保證它的客觀性：如果沒有充分的理由，它就不可能變得普遍化，也不可能長久地維持下去。
如果它不符合事物的性質，就不可能在理智之上擴展并保持其威權。
歸根結底，科學概念之所以能夠受到人們的信任，是因為它在方法上是可以控制的。
不過，集體表現也必須受到無限期的核查；因為每個接受它的人，都在根據自己的經驗來檢驗它。
因此，集體表現不可能完全不符合它的對象。
誠然，概念很有可能會通過不很完善的符号表達出來，但科學符号本身也總是近似的。
我們研究宗教現象所采用的方法，也正是以這個原則為基礎的。
我們作為公理的是：不管宗教信仰表面上如何奇異，其中必然包含着真理，而這真理正是我們應該去揭示的。
［11］ 另一方面，僅僅因為概念具有客觀價值，就認為概念可以獲得權威，也是不正确的，即使對那些根據科學法則而确立起來的概念而言，也是如此。
隻因為它們是真實的，就要讓人們相信它，這是不夠的。
假如它們與其他信仰和觀點不一緻，也就是說，假如它們與其他大量集體表現不協調，它們就要受到人們的否定；心靈會将它們拒之門外，就像它們根本沒有存在過一樣。
今天，概念隻要貼上科學的标簽，通常就足以赢得人們特殊的信任，這是因為我們信仰科學。
但是，這種信仰與宗教信仰并沒有什麼本質上的不同。
我們之所以認為科學有價值，是因為我們依據它的性質以及它在生活中的作用，集體地形成了這種觀念；這就是說，它表達了一種輿論狀态。
事實上，在所有社會生活中，科學都是以輿論為基礎的。
毫無疑問，這種輿論既可以作為研究的對象，也被當作是構成科學的基礎；原則上講，社會學就是這樣構成的。
不過，有關輿論的科學并不會産生輿論；這種科學隻是觀察輿論，使之更清楚地被意識到。
的确，通過這種方式，科學會使輿論産生變化，但就是在科學似乎正欲确立自己法則的時候，科學還得繼續依賴輿論。
正像我們已經指出的那樣，科學作用于輿論的必備力量恰恰是在輿論中獲得的。
［12］ 如果說概念表達了社會用以表現事物的方式，也就等于說概念思維是與人性相伴而生的。
我們不認為概念思維是後來文化的産物。
一個不用概念進行思想的人，不能算作人，因為他不是社會存在。
如果人隻剩下個人感覺的話，他與動物就沒有什麼區别了。
如果有人會持有相反的論點，那是因為他們用非本質的特性界定了概念。
概念曾經被等同于一般觀念［13］，被等同于具有明确界限和阈限的一般概念［14］。
在這些條件下，低級社會裡就顯得好像沒有真正稱得上是概念的東西；因為那時候概念剛剛開始普遍化的粗陋進程，他們所使用的概念通常都沒有完善地界定。
但是，我們所使用的絕大多數概念也同樣是不确定的；隻有經過讨論，或者經過仔細的鑽研，我們才會迫使自己給概念下定義。
我們已經看到，構想的過程并不是普遍化的過程。
用概念進行思考，也不是把某些對象的共同特征簡單地加以分解組合，而是要把可變性與永久性、個體與社會聯系起來。
既然邏輯思維起始于概念，那麼可知它是始終存在的。
曆史上并不存在着人們長期生活在混亂和矛盾中的時期。
可以肯定，我們不能過分強調邏輯在不同曆史時期所表現出來的不同特征。
邏輯也像社會一樣在不斷發展；然而，不論其差别到底有多大，它們都不會使我們忽略它們的相似之處，因為相似性同樣也是本質的。
4 現在，我們要讨論最後一個問題，這個問題其實在&ldquo導言&rdquo裡就已經提出來了。
［15］在本書以下的部分中，我們将設法解釋這個問題。
我們已經看到，至少有某些範疇是社會性的。
然而問題是，這些範疇究竟是在哪兒獲得這種性質的。
毫無疑問，我們很容易就能理解，既然範疇本身就是概念，那麼它們就是集體的産物。
甚至可以說，再也找不出其他概念能夠像範疇這樣明顯地帶有集體表現的迹象的了。
實際上，它們的穩定性和非個人性很顯著，以至于人們總認為它們是普遍的、永恒不變的。
而且，範疇表達了心靈達成共識的基本條件，那麼它們似乎顯然是由社會精心構築的。
然而，範疇所涉及的問題要複雜得多，因為隻是在另一種意義上，或者說在次要方面，它們才是社會的。
範疇不僅來自于社會，而且它們所表達事物也具有社會性質。
它們不僅是社會建立的，其内容也包括了社會存在的各個不同方面。
類别範疇起初與人類群體的概念就沒有分别；時間範疇以社會生活的節奏為基礎；社會所占據的地域為空間範疇提供了物質基礎；而集體力不僅是有效力量的原型，而且也是因果範疇的基本要素。
可是，範疇并非專供社會領域使用，它們牽涉到了所有的實在。
那麼，它們是如何從社會那裡得到這些模型，并使自己建立在這些模型之上的呢? 這是因為，範疇是最高的概念，在我們的知識中起着舉足輕重的作用。
實際上，範疇的功能就是去支配和包容其他所有概念；它們是精神生活的永恒模式。
為了能夠包納此類對象，它們必須建立在同樣博大的實在之上。
毫無疑問，範疇所表達的關系隐藏在個體意識之中。
個體總是生活在時間中，正如我們所說，他會對時間流向産生某種感覺。
在空間中，他始終處在某個确切位置，并能夠恰如其分地把持住所有與之相關的特殊感覺。
［16］他會産生相似感：類似的表現被集中起來，通過這種表現的集合形成的新的表現具有某種一般性。
從相繼出現的現象中，我們還會産生出某種有序感：甚至連動物也有這種能力。
但是，對于那些能夠認識到這些關系的個體來說，所有這一切都肯定是個人的。
于是乎，這種個體獲得的觀念根本無法超出他自己的狹窄視野。
各種相似的意象融合起來，在我們的意識中就會形成通屬的意象，但它卻隻能表達我直接感受到的對象；根本不會使我産生類别的概念，也就是說，不會産生作為某種模式，能将滿足相同條件的所有可能的對象&ldquo整&rdquo體包括進去的那種概念。
而且，首先必須要有群體的觀念，僅僅對我們内心生活的觀察不可能在我們心中引發群體的觀念。
另外，最重要的是，不管個體經驗有多麼廣泛持久，都不可能猜度到整體類别的存在，這種類别能夠包納所有的單個存在，在它面前，其他類别不過是并行的或次級的種類。
&ldquo全&rdquo這個觀念是我們剛剛引述的分類的基礎，它不可能來源于個體，在個體與全體的關系中，涉及個體的僅僅是一部分，個體隻是實在中微不足道的一小點兒。
也許，再也沒有比類别範疇更加重要的範疇了；因為範疇的作用就是把所有其他概念包納進來，這種至上的範疇看來就是總體的概念。
知識理論家們通常都認為它源于自身，而實際上，它最大限度地超出了每個個體意識能夠單獨獲得的内容。
同理，我通過感覺所了解到的空間，都是以我為中心的，其中各種事物的分布都與我有關。
這種空間不可能是一般意義上的空間，後者包括所有的空間範圍，隻能用人所共知的标線畫出坐标。
同樣，我通過自己并在自己内心感覺到的具體綿延，并不會向我提供一般的時間觀念：前者所表達的僅僅是我個人的生活節奏，而與後者相應的節奏卻不是個體特定的生活節奏，而是所有人都參與其中的生活節奏。
［17］最後，根據同樣道理，按照我的感覺依次出現的方式，我所能構想的有序狀态對我個人來說可能是有價值的；根據我所觀察到的兩個現象，這種有序狀态可以解釋為什麼我在第一個現象出現以後，會預期第二個現象的出現。
但是，這種個人的預期狀态絕對不能與前後相續的普遍秩序概念相混淆，後者可以将自身強加在所有心靈和事件之上。
既然整個概念體系所表達的世界就是有關社會的世界，那麼唯有社會才能提供表現這個世界的最一般的觀念。
隻有包容了所有單個主體的主體才能領會這樣的客體。
倘若宇宙不被意識到，它就不可能存在，而且隻有社會才能全面意識到宇宙的存在，因此，宇宙存在于社會之中；于是，宇宙就變成了社會内在生活的一部分，社會是一個總體，在此之外任何事物都不存在。
總體概念就是社會概念的抽象形式：社會是包容一切的整體，是包容所有其他類别的最高類别。
所有原始分類都建立在這個終極原則之上，據此，各個領域的事物都像人一樣，按照社會形式被安置和分類。
［18］但是，如果世界存在于社會之内，那麼社會所占據的空間就會與一股的空間混同為一。
實際上，我們已經看到，各種事物如何被指