結 論
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定在社會空間的各個位置上。
這種定位完全是理想的，根本不像是由我們的感覺經驗所單獨決定的那樣；這清楚地表明，社會空間所具有的一般性絕不是我們所能感受到的具體範圍可以與之相提并論的。
［19］同樣，集體生活的節奏控制并包括了所有各種不同的基本生活節奏，它就來自于這些生活節奏；因而，集體生活所表達的時間也最終控制和包括了所有特定的綿延。
這就是一般的時間。
長期以來，世界曆史僅僅是社會曆史的另一面。
它們是同時起步的；世界曆史的不同階段取決于社會曆史的不同階段。
這種非個人的和總體的綿延是可以測量的，其分解與組合的相關線索，是由社會集中與擴散的過程确定的；或者進一步說，是由集體複蘇的周期必然性确定的。
這些緊要時刻之所以往往與諸如鬥轉星移、季節交替等反複出現的物質現象聯系起來，是因為它們本質上是由社會組織起來的，而客觀記号必然會使之為全體社會成員所知曉。
最後，因果關系也同樣如此，從它由群體集體地表達出來之日起，就獨立于任何個體意識，淩駕于所有特定的心靈和事件之上。
這種規律所具有的價值不取決于任何人。
我們已經清楚地表明了它的起源。
此外，還有個理由可以說明為什麼範疇的構成要素應該來源于社會生活：這是因為，這些要素所表達的關系隻有在社會中并通過社會才能被了解。
從某種意義來說，如果它們内在于個體生命，他就沒有理由，也沒有辦法去了解它們、反映它們，或者把它們塑造成為明确的觀念。
要從個人出發确定自己的空間位置，要知道究竟在什麼時候去滿足自己的各種生理需要，他根本沒有必要畢其功于一役，去創造時間和空間的概念表現。
許多動物都能找到通向它們所熟悉的地方的道路；在恰當的時候，它們就會回到這些地方，它們根本用不着任何範疇，單憑感覺就足以自然而然地引它們上路。
如果人類的感覺隻需滿足個體需要，那麼它們對人類來說已經足夠了。
隻要知道我們接觸過的事物有些是類似的，我們就根本沒有必要去把它們歸為一組或一類。
相近的意象會彼此啟發并結合起來，就足以産生相似感。
所以，對我們曾經看到過或體驗過的某種事物所産生的印象，并不意味着分類。
如果僅僅為了個人方便，那麼知道自己想要什麼或不想要什麼就行了，我們沒有必要根據邏輯把這兩種結果與它們的原因聯系起來。
純粹的經驗次序以及具體表現之間的緊固聯系，已經足以引導意志了。
其實，不僅動物隻有感覺，我們人的活動也常常并不依靠其他什麼東西。
細心的人能夠非常清楚地感覺到什麼是必須做的，但他通常卻不能将其表述為一種一般的規律。
對社會來說，情況就不同了。
隻有當構成社會的個體和事物都被劃分成某些明确的群體，也就是說被分類以後，隻有當這些群體按照其相互關系被分類以後，社會才有可能形成。
社會要以自我意識的組織為條件，而自我意識的組織恰恰就是分類。
這種社會組織自然而然地會在它所處的空間中擴展自身。
為了避免發生沖突，社會必須為每個特定群體指定一部分空間：換句話說，就是對一般空間進行劃分、區别和安排，而這些劃分和安排必須讓每個人都知道。
另一方面，每次為慶典、狩獵或軍事征戰而進行的召集，都意味着固定的和被确認的日期；于是，就有了大家都能同樣接受和感覺到的共同的時間。
最後，很多人要想為同一個目的而合作，就必須就該目的與實現該目的的手段之間所存在的關系達成共識；也就是說，在這項事業中，所有合作者都必須承認同一種因果關系。
因此，社會時間、社會空間、社會類别以及因果關系就應該是相應範疇的基礎。
這并不出乎意外，因為隻有冠以社會形式，這些不同的關系才能為人類的智力所清晰地把握。
總之，我們必須指出，社會絕對不是無邏輯的或反邏輯的存在，也不是混亂的和虛幻的存在，盡管人們常常這樣認為。
恰恰相反，集體意識是精神生活的最高形式，因為它是各種意識的意識。
既然集體意識超然于和淩駕于個體的和局部的偶然性之上，它就會從永恒和本質的方面來看待事物，并将此結晶化為可溝通的觀念。
與此同時，集體意識既站得高，又看得遠；在任何時候，它都包容了所有已知的實在；正因為如此，唯有它才能為心靈提供可以适用于事物總體的模式，并使這些事物具有被理解的可能性。
這些模式并不是人為創造出來的，而是從社會本身發現的；社會所做的隻是逐漸意識到了它們。
這些模式所轉達的現實的存在方式見于現實的任何階段，但隻有當現實達到高潮時，它們才表現得最為明顯，因為隻有當精神生活經曆過極度複雜的過程，才會迫切需要意識在更大程度上的發展。
我們說邏輯思維起源于社會，并不是想去貶低它、降低它的價值，也不是想把它還原為人為合成的體系；恰恰相反，我們隻是把它與它的産生原因自然而然地聯系了起來。
不過，這并不等于說，借此闡發的觀念即刻就能與它們的對象環環相扣。
雖然社會對個體來說是普遍的，但其本身也具有個體性，社會有自己獨特的面貌和癖性；社會是一個特殊的主體，不論它在想些什麼，都會帶有特殊的性質。
因此，集體表現也包含有主觀因素，如果我們想更加接近現實，就必須逐步根除這些主觀因素。
然而，不論集體表現在剛剛形成的時候有多麼粗陋，但事實上，正因為有了集體表現，全新的心态才開始萌發，而單靠個體的力量，無論如何也不可能把自身提高到如此程度：正是借助集體表現，人類才能夠開辟出通向穩定的、非個人的和有組織的思想的道路，剩下的事情，就是任這種思想縱橫馳騁了。
而且，決定這種發展的原因，似乎與它的原動力并沒有什麼特别的不同。
如果說邏輯思維越來越傾向于擺脫其來源中所具有的主觀因素和個别因素，這并不是因為某些超社會的因素的介入，而是因為一種新的社會生活在蓬勃開展。
正是這種族際生活使宗教信仰普遍化了。
随着這種生活的不斷擴大，集體的視野變得日益廣闊；社會也不再僅僅呈現為一個唯一的整體，它逐漸變成了規模更大的整體的一部分。
這個新的整體沒有明确的疆界，它可以永無止境地發展。
于是，依據原始分類确立起來的社會模式，無法繼續容納各種事物；事物必須根據它們自己的原則被重新組織起來，從而邏輯組織漸漸與社會組織區别開來，變得更加自主。
實事求是地說，人類的思想絕不是原始的事實；思想是曆史的産物，是我們無限趨近卻幾乎永遠不能達到的理想的極限。
因此，人們通常所認為的&ldquo科學獨霸一方，道德和宗教獨霸另一方，兩者之間勢不兩立&rdquo的看法是極其荒謬的。
實際上，這兩種人類活動的方式同出一脈。
康德對此頗為清醒，因而把思辨理性和實踐理性看成是同一種能力的兩個不同側面。
根據他的說法，兩者之所以是統一的，是因為兩者都是趨向普遍的。
理性思維是根據統攝合理存在的法則而形成的思維；道德行為是依據與所有意志不相沖突的準則而從事的活動。
換言之，科學與道德都意味着個體有能力超越自身特有的觀點，過一種非個人的生活。
事實上，這無疑是所有思想和行為之高級形式的共同特點。
然而，康德的體系并沒有解釋人類下述矛盾的起源：為什麼人類不得不竭力擺脫個體性而傷害自身呢?反過來說，為什麼非個人法則一定要通過具體化為個體而消弭自身呢?這是不是說，我們同時參與到了兩個截然對立的世界之中，一個是物質和感性的世界，另一個是純粹的、非個人的理性的世界呢?但這種回答隻不過是在用略有差别的說法來重複問題，因為我們試圖發現的正是我們為何要同時過這樣兩種生活。
盡管這兩個世界表面上是相互龃龉的，但卻從來沒有遠離對方而存在，為什麼它們在彼此對立的同時，卻又必須互相滲透呢?對這種獨特的必然性，以往隻有一種解釋，那就是&ldquo人類的堕落&rdquo。
但這個答案卻面臨着各種難題，在此也無需贅述了。
與之相反，如果我們一旦發覺非個人的理性隻不過是集體思想的另一個名字，那麼這個問題的所有神秘色彩也就蕩然無存了。
因為隻有通過個體所組成的群體，這種理性才成為可能。
群體必須以個體為前提，反之，個體也必須以群體為前提，因為個體隻有組成群體，才能繼續存在下去。
唯有通過特殊意志的合作，目的王國和非個人真理才能得以實現。
而特殊意志分享目的和非個人真理的理由，也就是它們進行合作的理由。
概言之，在我們的心中，存在着某種非個人的因素，因為某種社會的因素内在于我們每一個人。
既然社會生活既包括表現又包括實踐，那麼這種非個人性就自然而然地擴展到了觀念和行為上面。
看到我們把最高形式的思想與社會聯系了起來，也許有人會感到驚詫：相對于我們通常賦予結果的價值而言，原因顯得過于卑賤。
感覺和欲望的世界比起理性和道德的世界，實在是相差太遠了，後者似乎應該能夠通過一種創造性的行為，将其自身加諸前者。
不過，我們說社會在人類本性的創生過程中發揮了決定性的作用，也并沒有否定上述這種創造；因為社會的創造力是任何其他已知的事物都無法比拟的。
事實上，所有創造，隻要不是處在科學和知識的範圍之外的神秘運作，就是綜合的産物。
而既然發生在每個個體意識中的各種特殊概念綜合起來，就已經能夠産生大量的新鮮事物，那麼構成社會的全部意識的綜合究竟會産生多麼大的效力啊!社會是物質力量和精神力量的最強勁的組合，自然已經為我們提供了例證。
在社會之外的其他地方，我們怎麼能找到如此内容豐富、高度集中的物質啊!那麼，從社會中分離出了一種更高的生活，它反作用于産生它的各種要素，使這些要素提高到更高的生存水平并且轉變了它們，也就沒有什麼出乎意料的了。
由此可見，社會學注定要開辟一條通往人的科學的新途徑。
迄今為止，思想家們都面臨着這種兩難抉擇：如果把人類高超的、特殊的能力與他們卑賤的存在方式聯系起來，把理性和感覺聯系起來，把精神和物質聯系起來，去解釋人類的這些能力，那麼就等于是否認了人類的絕無僅有的性質；而如果把人類高超的、特殊的能力歸結為假定的超驗實在，那麼又無法通過觀察使之得以确立。
他們之所以遇到了這樣的難題，是因為這些思想家始終把個體看作是終極自然（finisnatur&oelig）；好像除了個體之外就不再有超越其上的存在了，或者至少沒有科學能夠觸及的東西。
然而，隻要我們認識到在個體之上還有社會，而且社會不是理性創造出來的唯名存在，而是作用力的體系，那麼我們就有可能通過一種新的方式來解釋人類。
我們在保留人類的獨特之處時，也不必再将它們置于經驗之外。
至少，在我們踏上這條不歸之路以前，應該好好審視一下：那種存在于個體之中，又超越于個體的存在是否來自于我們能夠在社會中經驗到的超個體實在。
誠然，我們目前尚無法确定這種解釋究竟能夠達到怎樣的程度，也無法肯定它在根本上是否可以解決所有問題。
不過，我們同樣也不可能預先标出這種解釋所無法逾越的極限。
我們的要務，就是要嘗試這種假設，盡可能條理清楚地對證事實。
這正是我們的探索。
注釋 ［1］威廉·詹姆士：《宗教體驗種種》。
［2］威廉·詹姆士：《宗教體驗種種》中的引文，第20頁。
［3］參見紙書，第313頁及以下諸頁。
［4］隻有一種社會活動與宗教活動沒有明顯的聯系：它就是經濟活動。
有時候，某些導源于巫術的過程，就其事實本身而言，也隻是間接地起源于宗教。
但經濟價值也是一種力量或效力，而且我們已經了解到力量的觀念具有宗教起源。
再者，富有可以帶來曼納，因此富有中也包含曼納。
這就說明經濟價值的觀念和宗教價值的觀念是不無聯系的。
不過，這種聯系的性質目前還沒有人去研究。
［5］因此，弗雷澤以至普羅伊斯都将非人格的宗教力排除在宗教之外，或至少認為它們隻是處在宗教的入口處，都應該歸結為巫術。
［6］布特魯：《科學與宗教》，第206&mdash207頁。
［7］參見紙書，第521頁及以下諸頁。
關于同樣的問題，還可參閱拙文：《個體表現與集體表現》，載于《形而上學評論》，1898年5月。
［8］威廉·詹姆士：《心理學原理》，第1卷，第464頁。
［9］不能将概念的普遍性與一般性相混淆，它們是截然不同的事情。
我們所說的普遍性，是指概念能夠在許多人的心靈中得到溝通的特性；而且在原則上，它能夠在所有的心靈中得到溝通。
但這種可溝通性卻與其外延的程度毫不相關。
如果概念僅僅适用于一個對象，那麼它的外延就會因此變得很小，但這對每個人來說都是一樣的；有關神祇的概念就是這種情況。
［10］有人會反對說，思想方式和行動方式，作為反複重複的單純結果，往往會在個體身上固定和結晶，成為抵制變化的各種習慣。
然而，習慣隻不過是在同樣的情況下自動重複行動或思想的傾向；它絕不意味着，這種行動和思想是通過某種示範類型的形式施加或強加在心靈或意志之上的。
隻有當這種類型确立之後，即某項規則或标準建立之後，社會行動才能夠并将會出現。
［11］這樣，我們會發現，僅僅因為概念來源于社會，就認為概念缺少客觀性的觀點是完全錯誤的。
［12］參見紙書，第289頁。
［13］列維&mdash布呂爾：《低級社會中的精神功能》，第131&mdash138頁。
［14］列維&mdash布呂爾：《低級社會中的精神功能》，第446頁。
［15］參見紙書，第19頁。
［16］威廉·詹姆士：《心理學原理》，第1卷，第134頁。
［17］人們通常在談到空間和時間的時候，好像它們僅僅是具體的廣袤和綿延，就像是個體意識所感受到的那樣，隻不過由于抽象作用而使其具體性比之個體感受有所弱化罷了。
但實際上，它們是與之完全不同的表現，它們是由另外的要素，根據不同的安排，為了不同的目的而産生的。
［18］歸根結底，總體的概念、社會的概念以及神性的概念，都很有可能隻是同一觀念的不同方面。
［19］參見拙著：《分類的幾種原始形式》，第40頁及以下諸頁。
人名對照表
這種定位完全是理想的，根本不像是由我們的感覺經驗所單獨決定的那樣；這清楚地表明，社會空間所具有的一般性絕不是我們所能感受到的具體範圍可以與之相提并論的。
［19］同樣，集體生活的節奏控制并包括了所有各種不同的基本生活節奏，它就來自于這些生活節奏；因而，集體生活所表達的時間也最終控制和包括了所有特定的綿延。
這就是一般的時間。
長期以來，世界曆史僅僅是社會曆史的另一面。
它們是同時起步的；世界曆史的不同階段取決于社會曆史的不同階段。
這種非個人的和總體的綿延是可以測量的，其分解與組合的相關線索，是由社會集中與擴散的過程确定的；或者進一步說，是由集體複蘇的周期必然性确定的。
這些緊要時刻之所以往往與諸如鬥轉星移、季節交替等反複出現的物質現象聯系起來，是因為它們本質上是由社會組織起來的，而客觀記号必然會使之為全體社會成員所知曉。
最後，因果關系也同樣如此，從它由群體集體地表達出來之日起，就獨立于任何個體意識，淩駕于所有特定的心靈和事件之上。
這種規律所具有的價值不取決于任何人。
我們已經清楚地表明了它的起源。
此外，還有個理由可以說明為什麼範疇的構成要素應該來源于社會生活：這是因為，這些要素所表達的關系隻有在社會中并通過社會才能被了解。
從某種意義來說，如果它們内在于個體生命，他就沒有理由，也沒有辦法去了解它們、反映它們，或者把它們塑造成為明确的觀念。
要從個人出發确定自己的空間位置，要知道究竟在什麼時候去滿足自己的各種生理需要，他根本沒有必要畢其功于一役，去創造時間和空間的概念表現。
許多動物都能找到通向它們所熟悉的地方的道路；在恰當的時候，它們就會回到這些地方，它們根本用不着任何範疇，單憑感覺就足以自然而然地引它們上路。
如果人類的感覺隻需滿足個體需要，那麼它們對人類來說已經足夠了。
隻要知道我們接觸過的事物有些是類似的，我們就根本沒有必要去把它們歸為一組或一類。
相近的意象會彼此啟發并結合起來，就足以産生相似感。
所以，對我們曾經看到過或體驗過的某種事物所産生的印象，并不意味着分類。
如果僅僅為了個人方便，那麼知道自己想要什麼或不想要什麼就行了，我們沒有必要根據邏輯把這兩種結果與它們的原因聯系起來。
純粹的經驗次序以及具體表現之間的緊固聯系，已經足以引導意志了。
其實，不僅動物隻有感覺，我們人的活動也常常并不依靠其他什麼東西。
細心的人能夠非常清楚地感覺到什麼是必須做的，但他通常卻不能将其表述為一種一般的規律。
對社會來說，情況就不同了。
隻有當構成社會的個體和事物都被劃分成某些明确的群體，也就是說被分類以後，隻有當這些群體按照其相互關系被分類以後，社會才有可能形成。
社會要以自我意識的組織為條件，而自我意識的組織恰恰就是分類。
這種社會組織自然而然地會在它所處的空間中擴展自身。
為了避免發生沖突，社會必須為每個特定群體指定一部分空間：換句話說，就是對一般空間進行劃分、區别和安排，而這些劃分和安排必須讓每個人都知道。
另一方面，每次為慶典、狩獵或軍事征戰而進行的召集，都意味着固定的和被确認的日期；于是，就有了大家都能同樣接受和感覺到的共同的時間。
最後，很多人要想為同一個目的而合作，就必須就該目的與實現該目的的手段之間所存在的關系達成共識；也就是說，在這項事業中，所有合作者都必須承認同一種因果關系。
因此，社會時間、社會空間、社會類别以及因果關系就應該是相應範疇的基礎。
這并不出乎意外，因為隻有冠以社會形式，這些不同的關系才能為人類的智力所清晰地把握。
總之，我們必須指出，社會絕對不是無邏輯的或反邏輯的存在，也不是混亂的和虛幻的存在，盡管人們常常這樣認為。
恰恰相反，集體意識是精神生活的最高形式，因為它是各種意識的意識。
既然集體意識超然于和淩駕于個體的和局部的偶然性之上，它就會從永恒和本質的方面來看待事物，并将此結晶化為可溝通的觀念。
與此同時，集體意識既站得高，又看得遠；在任何時候，它都包容了所有已知的實在；正因為如此，唯有它才能為心靈提供可以适用于事物總體的模式，并使這些事物具有被理解的可能性。
這些模式并不是人為創造出來的，而是從社會本身發現的；社會所做的隻是逐漸意識到了它們。
這些模式所轉達的現實的存在方式見于現實的任何階段，但隻有當現實達到高潮時，它們才表現得最為明顯，因為隻有當精神生活經曆過極度複雜的過程，才會迫切需要意識在更大程度上的發展。
我們說邏輯思維起源于社會，并不是想去貶低它、降低它的價值，也不是想把它還原為人為合成的體系；恰恰相反，我們隻是把它與它的産生原因自然而然地聯系了起來。
不過，這并不等于說，借此闡發的觀念即刻就能與它們的對象環環相扣。
雖然社會對個體來說是普遍的，但其本身也具有個體性，社會有自己獨特的面貌和癖性；社會是一個特殊的主體，不論它在想些什麼，都會帶有特殊的性質。
因此，集體表現也包含有主觀因素，如果我們想更加接近現實，就必須逐步根除這些主觀因素。
然而，不論集體表現在剛剛形成的時候有多麼粗陋，但事實上，正因為有了集體表現，全新的心态才開始萌發，而單靠個體的力量，無論如何也不可能把自身提高到如此程度：正是借助集體表現，人類才能夠開辟出通向穩定的、非個人的和有組織的思想的道路，剩下的事情，就是任這種思想縱橫馳騁了。
而且，決定這種發展的原因，似乎與它的原動力并沒有什麼特别的不同。
如果說邏輯思維越來越傾向于擺脫其來源中所具有的主觀因素和個别因素，這并不是因為某些超社會的因素的介入，而是因為一種新的社會生活在蓬勃開展。
正是這種族際生活使宗教信仰普遍化了。
随着這種生活的不斷擴大，集體的視野變得日益廣闊；社會也不再僅僅呈現為一個唯一的整體，它逐漸變成了規模更大的整體的一部分。
這個新的整體沒有明确的疆界，它可以永無止境地發展。
于是，依據原始分類确立起來的社會模式，無法繼續容納各種事物；事物必須根據它們自己的原則被重新組織起來，從而邏輯組織漸漸與社會組織區别開來，變得更加自主。
實事求是地說，人類的思想絕不是原始的事實；思想是曆史的産物，是我們無限趨近卻幾乎永遠不能達到的理想的極限。
因此，人們通常所認為的&ldquo科學獨霸一方，道德和宗教獨霸另一方，兩者之間勢不兩立&rdquo的看法是極其荒謬的。
實際上，這兩種人類活動的方式同出一脈。
康德對此頗為清醒，因而把思辨理性和實踐理性看成是同一種能力的兩個不同側面。
根據他的說法，兩者之所以是統一的，是因為兩者都是趨向普遍的。
理性思維是根據統攝合理存在的法則而形成的思維；道德行為是依據與所有意志不相沖突的準則而從事的活動。
換言之，科學與道德都意味着個體有能力超越自身特有的觀點，過一種非個人的生活。
事實上，這無疑是所有思想和行為之高級形式的共同特點。
然而，康德的體系并沒有解釋人類下述矛盾的起源：為什麼人類不得不竭力擺脫個體性而傷害自身呢?反過來說，為什麼非個人法則一定要通過具體化為個體而消弭自身呢?這是不是說，我們同時參與到了兩個截然對立的世界之中，一個是物質和感性的世界，另一個是純粹的、非個人的理性的世界呢?但這種回答隻不過是在用略有差别的說法來重複問題，因為我們試圖發現的正是我們為何要同時過這樣兩種生活。
盡管這兩個世界表面上是相互龃龉的，但卻從來沒有遠離對方而存在，為什麼它們在彼此對立的同時，卻又必須互相滲透呢?對這種獨特的必然性，以往隻有一種解釋，那就是&ldquo人類的堕落&rdquo。
但這個答案卻面臨着各種難題，在此也無需贅述了。
與之相反，如果我們一旦發覺非個人的理性隻不過是集體思想的另一個名字，那麼這個問題的所有神秘色彩也就蕩然無存了。
因為隻有通過個體所組成的群體，這種理性才成為可能。
群體必須以個體為前提，反之，個體也必須以群體為前提，因為個體隻有組成群體，才能繼續存在下去。
唯有通過特殊意志的合作，目的王國和非個人真理才能得以實現。
而特殊意志分享目的和非個人真理的理由，也就是它們進行合作的理由。
概言之，在我們的心中，存在着某種非個人的因素，因為某種社會的因素内在于我們每一個人。
既然社會生活既包括表現又包括實踐，那麼這種非個人性就自然而然地擴展到了觀念和行為上面。
看到我們把最高形式的思想與社會聯系了起來，也許有人會感到驚詫：相對于我們通常賦予結果的價值而言，原因顯得過于卑賤。
感覺和欲望的世界比起理性和道德的世界，實在是相差太遠了，後者似乎應該能夠通過一種創造性的行為，将其自身加諸前者。
不過，我們說社會在人類本性的創生過程中發揮了決定性的作用，也并沒有否定上述這種創造；因為社會的創造力是任何其他已知的事物都無法比拟的。
事實上，所有創造，隻要不是處在科學和知識的範圍之外的神秘運作，就是綜合的産物。
而既然發生在每個個體意識中的各種特殊概念綜合起來，就已經能夠産生大量的新鮮事物，那麼構成社會的全部意識的綜合究竟會産生多麼大的效力啊!社會是物質力量和精神力量的最強勁的組合，自然已經為我們提供了例證。
在社會之外的其他地方，我們怎麼能找到如此内容豐富、高度集中的物質啊!那麼，從社會中分離出了一種更高的生活，它反作用于産生它的各種要素，使這些要素提高到更高的生存水平并且轉變了它們，也就沒有什麼出乎意料的了。
由此可見，社會學注定要開辟一條通往人的科學的新途徑。
迄今為止，思想家們都面臨着這種兩難抉擇：如果把人類高超的、特殊的能力與他們卑賤的存在方式聯系起來，把理性和感覺聯系起來，把精神和物質聯系起來，去解釋人類的這些能力，那麼就等于是否認了人類的絕無僅有的性質；而如果把人類高超的、特殊的能力歸結為假定的超驗實在，那麼又無法通過觀察使之得以确立。
他們之所以遇到了這樣的難題，是因為這些思想家始終把個體看作是終極自然（finisnatur&oelig）；好像除了個體之外就不再有超越其上的存在了，或者至少沒有科學能夠觸及的東西。
然而，隻要我們認識到在個體之上還有社會，而且社會不是理性創造出來的唯名存在，而是作用力的體系，那麼我們就有可能通過一種新的方式來解釋人類。
我們在保留人類的獨特之處時，也不必再将它們置于經驗之外。
至少，在我們踏上這條不歸之路以前，應該好好審視一下：那種存在于個體之中，又超越于個體的存在是否來自于我們能夠在社會中經驗到的超個體實在。
誠然，我們目前尚無法确定這種解釋究竟能夠達到怎樣的程度，也無法肯定它在根本上是否可以解決所有問題。
不過，我們同樣也不可能預先标出這種解釋所無法逾越的極限。
我們的要務，就是要嘗試這種假設，盡可能條理清楚地對證事實。
這正是我們的探索。
注釋 ［1］威廉·詹姆士：《宗教體驗種種》。
［2］威廉·詹姆士：《宗教體驗種種》中的引文，第20頁。
［3］參見紙書，第313頁及以下諸頁。
［4］隻有一種社會活動與宗教活動沒有明顯的聯系：它就是經濟活動。
有時候，某些導源于巫術的過程，就其事實本身而言，也隻是間接地起源于宗教。
但經濟價值也是一種力量或效力，而且我們已經了解到力量的觀念具有宗教起源。
再者，富有可以帶來曼納，因此富有中也包含曼納。
這就說明經濟價值的觀念和宗教價值的觀念是不無聯系的。
不過，這種聯系的性質目前還沒有人去研究。
［5］因此，弗雷澤以至普羅伊斯都将非人格的宗教力排除在宗教之外，或至少認為它們隻是處在宗教的入口處，都應該歸結為巫術。
［6］布特魯：《科學與宗教》，第206&mdash207頁。
［7］參見紙書，第521頁及以下諸頁。
關于同樣的問題，還可參閱拙文：《個體表現與集體表現》，載于《形而上學評論》，1898年5月。
［8］威廉·詹姆士：《心理學原理》，第1卷，第464頁。
［9］不能将概念的普遍性與一般性相混淆，它們是截然不同的事情。
我們所說的普遍性，是指概念能夠在許多人的心靈中得到溝通的特性；而且在原則上，它能夠在所有的心靈中得到溝通。
但這種可溝通性卻與其外延的程度毫不相關。
如果概念僅僅适用于一個對象，那麼它的外延就會因此變得很小，但這對每個人來說都是一樣的；有關神祇的概念就是這種情況。
［10］有人會反對說，思想方式和行動方式，作為反複重複的單純結果，往往會在個體身上固定和結晶，成為抵制變化的各種習慣。
然而，習慣隻不過是在同樣的情況下自動重複行動或思想的傾向；它絕不意味着，這種行動和思想是通過某種示範類型的形式施加或強加在心靈或意志之上的。
隻有當這種類型确立之後，即某項規則或标準建立之後，社會行動才能夠并将會出現。
［11］這樣，我們會發現，僅僅因為概念來源于社會，就認為概念缺少客觀性的觀點是完全錯誤的。
［12］參見紙書，第289頁。
［13］列維&mdash布呂爾：《低級社會中的精神功能》，第131&mdash138頁。
［14］列維&mdash布呂爾：《低級社會中的精神功能》，第446頁。
［15］參見紙書，第19頁。
［16］威廉·詹姆士：《心理學原理》，第1卷，第134頁。
［17］人們通常在談到空間和時間的時候，好像它們僅僅是具體的廣袤和綿延，就像是個體意識所感受到的那樣，隻不過由于抽象作用而使其具體性比之個體感受有所弱化罷了。
但實際上，它們是與之完全不同的表現，它們是由另外的要素，根據不同的安排，為了不同的目的而産生的。
［18］歸根結底，總體的概念、社會的概念以及神性的概念，都很有可能隻是同一觀念的不同方面。
［19］參見拙著：《分類的幾種原始形式》，第40頁及以下諸頁。
人名對照表