結 論
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，節日和儀式，即膜拜，并不是全部宗教。
因為宗教不僅是一個儀軌體系，還是一個觀念體系，其目的是要解釋世界；我們已經看到，即使是最粗陋的宗教，也有它們自己的宇宙觀。
不論宗教生活這兩大要素之間可能會有什麼樣的聯系，它們的差别還是十分明顯的。
第一種要素面向行動，宗教要求并調整着這些行動；第二種要素則被轉換為思想，宗教豐富和組織着這些思想。
它們所依賴的條件不同，因此恐怕第二種要素并不必然像第一種要素那樣普遍、那樣永久。
如果人們認為宗教思想具有特殊性質，如果人們相信宗教思想的功能就是用自己獨特的方式來表達現實的某個側面，而這個方面是普通的知識和科學所不及的，那麼人們自然拒絕承認宗教會放棄它的思辨作用。
然而，通過分析事實，我們似乎并沒有發現宗教具有這種獨特的品質。
我們所研究的宗教，其符号與理性之間的關系是所有宗教中最唐突的。
在那裡，一切都是神秘的。
那些事物同時屬于相互之間差别最大的不同群體，它們不斷倍增卻又不失為一體，不斷分解卻又沒有減少。
乍眼看來，它們都好像屬于一個與我們生活的世界完全不同的世界；有人甚至認為，當心靈構想它們的時候，完全忽視了邏輯準則的存在。
也許理性與信仰之間的對立莫過于此。
在曆史中，如果真的存在過理性與信仰的異質性截然對立的時期的話，那就要數這個時期了。
然而，正如我們所指出的那樣，與所有表象相反，宗教思辨所針對的實在恰恰也就是後來哲學家們所反思的主題：即自然、人和社會。
宗教周圍的神秘氣氛完全是表面的，隻要我們經過長期艱苦的觀察，這種氣氛就會煙消雲散：隻要把神話想象給它蒙上的面紗揭開，就足以使它原形畢露。
宗教總是試圖用理智的語言來轉述現實，它在本質上與科學所采用的方式并無不同之處；兩者都力圖将事物聯系起來，建立它們的内部關系，将它們分類，使它們系統化。
我們甚至已經看到科學邏輯的基本觀念是起源于宗教的。
确實，為了使用這些基本觀念，科學對它們進行了重新闡釋，排除了所有的偶然因素；又以具有普遍意義的方式将批判精神引入其中，而這正是宗教所忽視的因素；而且，科學還在自身周圍建立了預防措施，要&ldquo避免盲動和偏見&rdquo，它摒棄了狂熱、偏執和一切主觀影響。
但是，對方法的不斷完善，并不足以使它與宗教泾渭分明。
由此看來，宗教和科學所追求的是相同的目的，科學思想僅僅是宗教思想更完善的形式。
因此，後者将逐漸讓位給前者是十分自然的事情，因為科學思想能夠更好地完成任務。
毋庸置疑，在曆史進程中，宗教思想的這種退讓已經發生了。
科學在脫離了宗教以後，便在認識和智識等方面替代了宗教的所有職能。
在物質事物中，基督教就已經明确地将這種替代過程神聖化了。
宗教在認識到事物的世俗性質之後，就把知識讓給了科學，&ldquo它把這個世界丢給人們去争論了&rdquo（tradiditmundumhominumdisputationi）；于是自然科學才能夠确立起來，而且沒遇到多大困難就使自己的權威得到了承認。
但是，對于靈魂世界，宗教是不會這樣輕易放棄的，因為基督教的神最關心的就是對靈魂的主宰。
長期以來，認為精神生活應該服從科學的觀念，始終被人們當作是亵渎神靈的後果；甚至在今天，還有許多人對此感到厭惡，其原因就在于此。
當然，實驗心理學和比較心理學已經建立起來了，我們今天必須對它們予以重視。
但是，宗教生活和道德生活的世界還仍舊是個禁區。
絕大多數的人還繼續相信，這裡，存在着一種除非采取某些非常特别的方式，否則我們的心靈無法進入的事物的秩序。
因此，隻要有人試圖用科學的方法來處理宗教現象和道德現象，他就會遇到頑強的阻力。
不過，盡管有這些對抗，這些嘗試還是在持續不斷地進行着，這種堅持不懈的精神甚至可以使我們預見，最後的障礙終究會被清除，甚至在宗教為自己保留的領地中，科學也将成為主人。
這就是科學與宗教相互沖突的真實情況。
有人說科學在原則上是否定宗教的。
然而，宗教仍然存在着；它還是既定的事實體系；簡言之，它仍是一種實在。
科學如何能夠否定這個實在呢?而且，既然宗教是一種行動，是人類得以生存的手段，科學就是無法替代它的。
即使科學能夠表達生活，它也不能創造生活；科學會很好地去解釋信仰，但是這種做法本身就是以信仰為前提的。
因此，除了某個有限的方面，科學與宗教之間是不存在沖突的。
在宗教原有的兩個功能中，有一個功能，而且隻有一個功能目前正越來越遠離宗教本身：這就是宗教的思維功能。
科學并不是不承認宗教存在的權利，而是不承認它教條地決定事物性質的權利，不承認它聲稱自己具備認識人類和世界的特殊能力的權利。
事實上，它連自己都沒有認識到。
宗教甚至不知道自己是由什麼構成的，也不知道自己能滿足人們什麼需要。
宗教本身就是科學研究的題目，如果說它能夠為科學制定規則，那就扯得太遠了。
從另一角度來說，既然在科學反思的實在中已經沒有合适的題目留給宗教去思考，那麼未來的宗教顯然再也不能扮演它過去曾扮演過的角色。
然而，宗教并沒有注定要消亡，它隻是要改變自己罷了。
我們已經說過，宗教中存在着某些永恒的東西，這就是膜拜和信仰。
人們不會毫無理由地舉行儀典，也不會在毫無理解的情況下接受信仰。
為了發展自身，或者僅僅為了維持自身，宗教必須證實自身，換言之，它必須形成一種理論。
無疑，這種理論從存在的那一刻起，就必須以各種不同的科學為基礎。
首先是各種社會科學，因為宗教信仰起源于社會；其次是心理學，因為社會是人類意識的綜合；最後是自然科學，因為人和社會是宇宙的一部分，而且僅僅是人為地從宇宙中抽取出來的部分。
然而，不管這些從科學中得到的事實有多麼重要，它們始終是很不夠的；因為信仰首先是對行動的激發；而科學，不論它能夠把事物推進多遠，都無法與信仰相提并論。
科學是片段的、不完整的；它雖然在不斷進步，卻很緩慢，而且永無止境；可是生活卻等不及了。
因此，注定要用來維持人類的生存和行動的理論總是要超出科學，過早地完成。
隻要我們模模糊糊地感受到迫切的現實和緊要的生活，便有可能将思維向前推進一步，越過科學所能确定的範圍。
因而，哪怕是最合理、最世俗的宗教，也不能而且永遠不能不以特定的形式進行思考。
盡管宗教所思考的主題與科學是相同的，其思維也不可能是真正的科學思維，因為感覺和情感這些模糊的直覺往往會取代邏輯理性。
一方面，這種思辨與我們在以往宗教中所遇到的那種思辨相類似；但另一方面，它又不同于過去的思辨。
它在聲明和實踐着超越科學的權利的時候，必定從一開始就認識到了這一點，并受到了它的鼓舞。
當科學的權威樹立起來後，科學肯定會引起重視；在迫切需求的壓力下，人們可以比科學走得更遠，但必須從科學那裡得到自己的方向。
凡是科學否定的，他就不能肯定；凡是科學肯定的，他就不能否定。
如果他沒有直接或間接地以科學原理為基礎，那麼他将毫無建樹。
從此，信仰不再像從前那樣對觀念體系擁有領導權了，盡管我們可以繼續把這個觀念體系稱之為宗教。
在它面前，崛起了一股反抗力量，盡管這種力量來源于宗教，然而後來它卻迫使宗教屈從于它的批判和控制。
所有情況都使我們可以預見：這種控制将會繼續變得更加廣泛、更為有效，它對未來的影響不可限量。
3 不過，如果說科學的基本觀念起源于宗教，那麼宗教怎樣才會産生這些觀念呢?乍眼看來，人們不會發現宗教與邏輯之間會有什麼關系。
既然宗教思想所要表達的實在就是社會，那麼這個問題或許可以換個說法，以使人們更清楚地看到全部難題：使社會生活成為邏輯生活的如此重要的源泉的究竟是什麼呢?好像并沒有什麼東西非得要求它來發揮這個作用，因為人們聯合起來并不是為了滿足自己思考問題的需要啊。
也許我們會發現，倘若要解決這麼複雜的問題，我們的把握并不大。
要用适當的辦法來處理這個問題，人們對知識的社會學條件的了解就應該比現在多得多；然而，我們現在卻剛剛接觸到它的皮毛。
不過，這個問題實在是太重要了，我們的上述讨論已經直接涉及了這個問題，所以我們要竭盡全力，以免這一問題總是懸而未決。
也許現在，我們有可能提出某些一般原理，至少會對這個問題的解決提供某些幫助。
邏輯思維是由概念構成的。
這樣一來，有關社會在邏輯思維的形成過程中如何起作用的問題，就可以簡化為社會在概念的形成過程中如何起作用的問題了。
如果我們還是像往常那樣把概念僅僅當成是一般觀念的話，這個問題就很難解決了。
個體依靠自己的力量，就能夠對他的那些概念和意象進行比較，從中分離出共同的東西，也就是說，概括出共同的東西。
那麼，我們就很難看出這樣的概括工作為何非得在社會中并且通過社會才能進行。
但是，首先，如果認為邏輯思維的特征就是構成它的那些概念具有更大的外延，那麼這種觀點是讓人難以接受的。
如果特定觀念與邏輯無關，那麼為什麼一般觀念就與之不同了呢?一般僅僅存在于特殊之中，它是簡化的、枯竭的特殊；後者不具備的性質和特點，前者也不會具備。
反過來說，如果概念思維可以适用于綱、種或亞種，那麼即使它會受到限制，它為什麼就不可以适用于個體呢?換言之，倘若概念的外延相應地縮小，概念為什麼就不能适用于作為概念的極限的個體呢?事實上，有許多概念都僅僅是以個體為對象的。
在每種宗教中，神都是互有差異的個體；而它們是被構想出來的，是不能被感覺到的。
各個民族用以表現曆史英雄或傳說英雄的方式都是随着時代的變化而變化的。
再者，我們每個人都會對他所接觸過的個體産生看法，對他們的性格、外表、特征以及精神和身體的氣質形成觀念：這些觀念也都是真實的概念。
确實，一般而言，這些概念都是相當粗糙的；但即使在科學概念中，又有多少概念能夠完美表現其對象呢?在這一方面，這些概念與科學概念之間隻有程度上的不同。
因此，我們必須借助其他特征來定義概念。
而鑒于以下特點，概念又不同于感覺、知覺和意象等各類感覺表現。
感覺表現處在永遠的流動中。
它們像河流中的波浪滾滾而來，甚至在稍稍滞留的時候，也不能保持原樣。
每種感覺都隻有在産生的瞬間才是完整的。
我們從不确信能夠再次感覺到最初感覺到的東西；即使被感覺的對象沒有發生變化，但我們卻不再是原來的自己了。
而概念恰好相反，它是存在于時間和變化之外的，它始終處在所有動蕩之底層的深處；可以說概念栖身在我們内心中的一個獨特之處，那是個更平靜、更穩定的地方。
在我們的内在的和自發的發展變化中，它從不動搖，拒絕變化。
概念是一種思維方式，在每時每刻它都是固定的和結晶化的。
［8］隻要它是其所應是，它便一成不變。
如果它變了，那可不是出于它的本性，而是因為我們發現它有些不完善的地方，它不得不被修改。
在日常生活中，我們借以思維的概念體系都是通過我們母語中的詞彙表達出來的；每個詞語轉達一個概念。
而語言是某種固定的東西，即使有所變化也相當緩慢，因之它與它所表達的概念體系是一緻的。
同樣，學者在他所潛心從事的科學中，需要使用專門的術語，以及與這些術語相應的專門的概念圖式。
确實，他可以創新，但這些創新對已經确立的思維方式來說，總歸是一種強行之事。
而且，概念既是相對不變的，同時也是普遍的，或者至少可以成為普遍的。
概念不是我的概念；我隻能與其他人共同擁有這個概念，或者說，無論如何，我能夠與他人進行概念的溝通。
對我來說，我不可能把我的感覺從我的意識中傳送到别人的意識中去，因為它與我的機體、我的人格緊緊聯系在一起，不能分離。
我所能做的所有事情，就是請别人像我一樣面對同樣的對象，然後讓他們自己去行動。
另一方面，人們之間的交談和所有知識溝通都是概念的交換。
本質而言，概念是一種非個人的表現，人類的智識隻能通過概念才能進行溝通。
［9］ 這樣來定義概念的性質，就已經說明了概念的起源。
如果對所有人來說都是共同的，那麼它就是共同體的作品。
既然它不帶任何特殊心靈的标記，那它顯然就是同一智慧所構築出來的東西，人們在這裡相遇，然後通過某種方式使自身得到滋養。
概念之所以比感覺和意象更具穩定性，是因為集體表現要比個體表現更加穩定，因為個體在他所處的環境中可以感覺到細緻入微的變化，而要想使一個社會的精神狀态受到影響，非得借助重大的事件才行。
每時每刻，我們都面對着一種思想或行動的類型［10］，它們以同樣方式作用于特定的意志和智力，這種施加在個體身上的壓力，充分說明了集體的介入。
而且我們已經說過，我們通常思維所使用的概念就是我們的詞彙。
而無可争議的是，語言及其所轉達的概念體系乃是集體努力的成果。
語言所表達的，即是社會作為一個整體借以表現經驗事實的方式。
因此，形形色色的語言要素所對應的觀念就是集體表現。
甚至可以說，語言要素的内容也證明了同樣的事實。
實際上，在我們所使用的日常語詞中，幾乎所有語詞的意義都或多或少地超出了我們個人經驗的範圍。
我們經常會使用某些術語來表達我們從未感覺到的事情，表達我們從未有過的或從未見證的經驗。
即使我們能夠了解到與之有關的某些對象，但它們也不過是用來說明觀念的某些特殊例子，概念絕不可能靠這幾個對象就能形成。
由此可見，語詞中濃縮了大量的知識，但這些知識并不是由我收集來的，它不是個體的知識；這些語詞遠遠超出了我的範圍，以至于我甚至完全無法預見到它們所産生的各種後果。
在我們中間，有誰能夠知曉他所說的所有語詞呢?又有誰能夠完全了解每個語詞的全部意涵呢? 由此，我們可以确定我們所說的&ldquo概念即是集體表現&rdquo的含義了。
概念是屬于整個社會群體的，這不是因為它們代表着相應的個體表現的平均水平；如果是這樣，它們在智力内容上就要比個體表現匮乏得多，而事實上，它們所包含的知識卻遠遠超出了個體的平均水平。
概念并不是僅僅存在于特殊意識中的實在的抽象，而是具體的表現，是如同個
因為宗教不僅是一個儀軌體系，還是一個觀念體系，其目的是要解釋世界；我們已經看到，即使是最粗陋的宗教，也有它們自己的宇宙觀。
不論宗教生活這兩大要素之間可能會有什麼樣的聯系，它們的差别還是十分明顯的。
第一種要素面向行動，宗教要求并調整着這些行動；第二種要素則被轉換為思想，宗教豐富和組織着這些思想。
它們所依賴的條件不同，因此恐怕第二種要素并不必然像第一種要素那樣普遍、那樣永久。
如果人們認為宗教思想具有特殊性質，如果人們相信宗教思想的功能就是用自己獨特的方式來表達現實的某個側面，而這個方面是普通的知識和科學所不及的，那麼人們自然拒絕承認宗教會放棄它的思辨作用。
然而，通過分析事實，我們似乎并沒有發現宗教具有這種獨特的品質。
我們所研究的宗教，其符号與理性之間的關系是所有宗教中最唐突的。
在那裡，一切都是神秘的。
那些事物同時屬于相互之間差别最大的不同群體，它們不斷倍增卻又不失為一體，不斷分解卻又沒有減少。
乍眼看來，它們都好像屬于一個與我們生活的世界完全不同的世界；有人甚至認為，當心靈構想它們的時候，完全忽視了邏輯準則的存在。
也許理性與信仰之間的對立莫過于此。
在曆史中，如果真的存在過理性與信仰的異質性截然對立的時期的話，那就要數這個時期了。
然而，正如我們所指出的那樣，與所有表象相反，宗教思辨所針對的實在恰恰也就是後來哲學家們所反思的主題：即自然、人和社會。
宗教周圍的神秘氣氛完全是表面的，隻要我們經過長期艱苦的觀察，這種氣氛就會煙消雲散：隻要把神話想象給它蒙上的面紗揭開，就足以使它原形畢露。
宗教總是試圖用理智的語言來轉述現實，它在本質上與科學所采用的方式并無不同之處；兩者都力圖将事物聯系起來，建立它們的内部關系，将它們分類，使它們系統化。
我們甚至已經看到科學邏輯的基本觀念是起源于宗教的。
确實，為了使用這些基本觀念，科學對它們進行了重新闡釋，排除了所有的偶然因素；又以具有普遍意義的方式将批判精神引入其中，而這正是宗教所忽視的因素；而且，科學還在自身周圍建立了預防措施，要&ldquo避免盲動和偏見&rdquo，它摒棄了狂熱、偏執和一切主觀影響。
但是，對方法的不斷完善，并不足以使它與宗教泾渭分明。
由此看來，宗教和科學所追求的是相同的目的，科學思想僅僅是宗教思想更完善的形式。
因此，後者将逐漸讓位給前者是十分自然的事情，因為科學思想能夠更好地完成任務。
毋庸置疑，在曆史進程中，宗教思想的這種退讓已經發生了。
科學在脫離了宗教以後，便在認識和智識等方面替代了宗教的所有職能。
在物質事物中，基督教就已經明确地将這種替代過程神聖化了。
宗教在認識到事物的世俗性質之後，就把知識讓給了科學，&ldquo它把這個世界丢給人們去争論了&rdquo（tradiditmundumhominumdisputationi）；于是自然科學才能夠确立起來，而且沒遇到多大困難就使自己的權威得到了承認。
但是，對于靈魂世界，宗教是不會這樣輕易放棄的，因為基督教的神最關心的就是對靈魂的主宰。
長期以來，認為精神生活應該服從科學的觀念，始終被人們當作是亵渎神靈的後果；甚至在今天，還有許多人對此感到厭惡，其原因就在于此。
當然，實驗心理學和比較心理學已經建立起來了，我們今天必須對它們予以重視。
但是，宗教生活和道德生活的世界還仍舊是個禁區。
絕大多數的人還繼續相信，這裡，存在着一種除非采取某些非常特别的方式，否則我們的心靈無法進入的事物的秩序。
因此，隻要有人試圖用科學的方法來處理宗教現象和道德現象，他就會遇到頑強的阻力。
不過，盡管有這些對抗，這些嘗試還是在持續不斷地進行着，這種堅持不懈的精神甚至可以使我們預見，最後的障礙終究會被清除，甚至在宗教為自己保留的領地中，科學也将成為主人。
這就是科學與宗教相互沖突的真實情況。
有人說科學在原則上是否定宗教的。
然而，宗教仍然存在着；它還是既定的事實體系；簡言之，它仍是一種實在。
科學如何能夠否定這個實在呢?而且，既然宗教是一種行動，是人類得以生存的手段，科學就是無法替代它的。
即使科學能夠表達生活，它也不能創造生活；科學會很好地去解釋信仰，但是這種做法本身就是以信仰為前提的。
因此，除了某個有限的方面，科學與宗教之間是不存在沖突的。
在宗教原有的兩個功能中，有一個功能，而且隻有一個功能目前正越來越遠離宗教本身：這就是宗教的思維功能。
科學并不是不承認宗教存在的權利，而是不承認它教條地決定事物性質的權利，不承認它聲稱自己具備認識人類和世界的特殊能力的權利。
事實上，它連自己都沒有認識到。
宗教甚至不知道自己是由什麼構成的，也不知道自己能滿足人們什麼需要。
宗教本身就是科學研究的題目，如果說它能夠為科學制定規則，那就扯得太遠了。
從另一角度來說，既然在科學反思的實在中已經沒有合适的題目留給宗教去思考，那麼未來的宗教顯然再也不能扮演它過去曾扮演過的角色。
然而，宗教并沒有注定要消亡，它隻是要改變自己罷了。
我們已經說過，宗教中存在着某些永恒的東西，這就是膜拜和信仰。
人們不會毫無理由地舉行儀典，也不會在毫無理解的情況下接受信仰。
為了發展自身，或者僅僅為了維持自身，宗教必須證實自身，換言之，它必須形成一種理論。
無疑，這種理論從存在的那一刻起，就必須以各種不同的科學為基礎。
首先是各種社會科學，因為宗教信仰起源于社會；其次是心理學，因為社會是人類意識的綜合；最後是自然科學，因為人和社會是宇宙的一部分，而且僅僅是人為地從宇宙中抽取出來的部分。
然而，不管這些從科學中得到的事實有多麼重要，它們始終是很不夠的；因為信仰首先是對行動的激發；而科學，不論它能夠把事物推進多遠，都無法與信仰相提并論。
科學是片段的、不完整的；它雖然在不斷進步，卻很緩慢，而且永無止境；可是生活卻等不及了。
因此，注定要用來維持人類的生存和行動的理論總是要超出科學，過早地完成。
隻要我們模模糊糊地感受到迫切的現實和緊要的生活，便有可能将思維向前推進一步，越過科學所能确定的範圍。
因而，哪怕是最合理、最世俗的宗教，也不能而且永遠不能不以特定的形式進行思考。
盡管宗教所思考的主題與科學是相同的，其思維也不可能是真正的科學思維，因為感覺和情感這些模糊的直覺往往會取代邏輯理性。
一方面，這種思辨與我們在以往宗教中所遇到的那種思辨相類似；但另一方面，它又不同于過去的思辨。
它在聲明和實踐着超越科學的權利的時候，必定從一開始就認識到了這一點，并受到了它的鼓舞。
當科學的權威樹立起來後，科學肯定會引起重視；在迫切需求的壓力下，人們可以比科學走得更遠，但必須從科學那裡得到自己的方向。
凡是科學否定的，他就不能肯定；凡是科學肯定的，他就不能否定。
如果他沒有直接或間接地以科學原理為基礎，那麼他将毫無建樹。
從此，信仰不再像從前那樣對觀念體系擁有領導權了，盡管我們可以繼續把這個觀念體系稱之為宗教。
在它面前，崛起了一股反抗力量，盡管這種力量來源于宗教，然而後來它卻迫使宗教屈從于它的批判和控制。
所有情況都使我們可以預見：這種控制将會繼續變得更加廣泛、更為有效，它對未來的影響不可限量。
3 不過，如果說科學的基本觀念起源于宗教，那麼宗教怎樣才會産生這些觀念呢?乍眼看來，人們不會發現宗教與邏輯之間會有什麼關系。
既然宗教思想所要表達的實在就是社會，那麼這個問題或許可以換個說法，以使人們更清楚地看到全部難題：使社會生活成為邏輯生活的如此重要的源泉的究竟是什麼呢?好像并沒有什麼東西非得要求它來發揮這個作用，因為人們聯合起來并不是為了滿足自己思考問題的需要啊。
也許我們會發現，倘若要解決這麼複雜的問題，我們的把握并不大。
要用适當的辦法來處理這個問題，人們對知識的社會學條件的了解就應該比現在多得多；然而，我們現在卻剛剛接觸到它的皮毛。
不過，這個問題實在是太重要了，我們的上述讨論已經直接涉及了這個問題，所以我們要竭盡全力，以免這一問題總是懸而未決。
也許現在，我們有可能提出某些一般原理，至少會對這個問題的解決提供某些幫助。
邏輯思維是由概念構成的。
這樣一來，有關社會在邏輯思維的形成過程中如何起作用的問題，就可以簡化為社會在概念的形成過程中如何起作用的問題了。
如果我們還是像往常那樣把概念僅僅當成是一般觀念的話，這個問題就很難解決了。
個體依靠自己的力量，就能夠對他的那些概念和意象進行比較，從中分離出共同的東西，也就是說，概括出共同的東西。
那麼，我們就很難看出這樣的概括工作為何非得在社會中并且通過社會才能進行。
但是，首先，如果認為邏輯思維的特征就是構成它的那些概念具有更大的外延，那麼這種觀點是讓人難以接受的。
如果特定觀念與邏輯無關，那麼為什麼一般觀念就與之不同了呢?一般僅僅存在于特殊之中，它是簡化的、枯竭的特殊；後者不具備的性質和特點，前者也不會具備。
反過來說，如果概念思維可以适用于綱、種或亞種，那麼即使它會受到限制，它為什麼就不可以适用于個體呢?換言之，倘若概念的外延相應地縮小，概念為什麼就不能适用于作為概念的極限的個體呢?事實上，有許多概念都僅僅是以個體為對象的。
在每種宗教中，神都是互有差異的個體；而它們是被構想出來的，是不能被感覺到的。
各個民族用以表現曆史英雄或傳說英雄的方式都是随着時代的變化而變化的。
再者，我們每個人都會對他所接觸過的個體産生看法，對他們的性格、外表、特征以及精神和身體的氣質形成觀念：這些觀念也都是真實的概念。
确實，一般而言，這些概念都是相當粗糙的；但即使在科學概念中，又有多少概念能夠完美表現其對象呢?在這一方面，這些概念與科學概念之間隻有程度上的不同。
因此，我們必須借助其他特征來定義概念。
而鑒于以下特點，概念又不同于感覺、知覺和意象等各類感覺表現。
感覺表現處在永遠的流動中。
它們像河流中的波浪滾滾而來，甚至在稍稍滞留的時候，也不能保持原樣。
每種感覺都隻有在産生的瞬間才是完整的。
我們從不确信能夠再次感覺到最初感覺到的東西；即使被感覺的對象沒有發生變化，但我們卻不再是原來的自己了。
而概念恰好相反，它是存在于時間和變化之外的，它始終處在所有動蕩之底層的深處；可以說概念栖身在我們内心中的一個獨特之處，那是個更平靜、更穩定的地方。
在我們的内在的和自發的發展變化中，它從不動搖，拒絕變化。
概念是一種思維方式，在每時每刻它都是固定的和結晶化的。
［8］隻要它是其所應是，它便一成不變。
如果它變了，那可不是出于它的本性，而是因為我們發現它有些不完善的地方，它不得不被修改。
在日常生活中，我們借以思維的概念體系都是通過我們母語中的詞彙表達出來的；每個詞語轉達一個概念。
而語言是某種固定的東西，即使有所變化也相當緩慢，因之它與它所表達的概念體系是一緻的。
同樣，學者在他所潛心從事的科學中，需要使用專門的術語，以及與這些術語相應的專門的概念圖式。
确實，他可以創新，但這些創新對已經确立的思維方式來說，總歸是一種強行之事。
而且，概念既是相對不變的，同時也是普遍的，或者至少可以成為普遍的。
概念不是我的概念；我隻能與其他人共同擁有這個概念，或者說，無論如何，我能夠與他人進行概念的溝通。
對我來說，我不可能把我的感覺從我的意識中傳送到别人的意識中去，因為它與我的機體、我的人格緊緊聯系在一起，不能分離。
我所能做的所有事情，就是請别人像我一樣面對同樣的對象，然後讓他們自己去行動。
另一方面，人們之間的交談和所有知識溝通都是概念的交換。
本質而言，概念是一種非個人的表現，人類的智識隻能通過概念才能進行溝通。
［9］ 這樣來定義概念的性質，就已經說明了概念的起源。
如果對所有人來說都是共同的，那麼它就是共同體的作品。
既然它不帶任何特殊心靈的标記，那它顯然就是同一智慧所構築出來的東西，人們在這裡相遇，然後通過某種方式使自身得到滋養。
概念之所以比感覺和意象更具穩定性，是因為集體表現要比個體表現更加穩定，因為個體在他所處的環境中可以感覺到細緻入微的變化，而要想使一個社會的精神狀态受到影響，非得借助重大的事件才行。
每時每刻，我們都面對着一種思想或行動的類型［10］，它們以同樣方式作用于特定的意志和智力，這種施加在個體身上的壓力，充分說明了集體的介入。
而且我們已經說過，我們通常思維所使用的概念就是我們的詞彙。
而無可争議的是，語言及其所轉達的概念體系乃是集體努力的成果。
語言所表達的，即是社會作為一個整體借以表現經驗事實的方式。
因此，形形色色的語言要素所對應的觀念就是集體表現。
甚至可以說，語言要素的内容也證明了同樣的事實。
實際上，在我們所使用的日常語詞中，幾乎所有語詞的意義都或多或少地超出了我們個人經驗的範圍。
我們經常會使用某些術語來表達我們從未感覺到的事情，表達我們從未有過的或從未見證的經驗。
即使我們能夠了解到與之有關的某些對象，但它們也不過是用來說明觀念的某些特殊例子，概念絕不可能靠這幾個對象就能形成。
由此可見，語詞中濃縮了大量的知識，但這些知識并不是由我收集來的，它不是個體的知識；這些語詞遠遠超出了我的範圍，以至于我甚至完全無法預見到它們所産生的各種後果。
在我們中間，有誰能夠知曉他所說的所有語詞呢?又有誰能夠完全了解每個語詞的全部意涵呢? 由此，我們可以确定我們所說的&ldquo概念即是集體表現&rdquo的含義了。
概念是屬于整個社會群體的，這不是因為它們代表着相應的個體表現的平均水平；如果是這樣，它們在智力内容上就要比個體表現匮乏得多，而事實上，它們所包含的知識卻遠遠超出了個體的平均水平。
概念并不是僅僅存在于特殊意識中的實在的抽象，而是具體的表現，是如同個