結 論
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的還是外在的。
而唯獨人才有構建理想的能力，并且能夠把理想加于現實。
那麼，人這種獨有的特權究竟是從哪裡來的呢?在我們斷定它原初就有，或者斷定這是一種無法被科學捕捉的神秘品性之前，首先必須得去确認它們不依賴于受經驗決定的各種條件。
而正如上文所及，我們對宗教的解釋恰好能夠解答這個問題。
因為我們所定義的神聖，恰恰是某種加之于現實或高出于現實的東西，而理想恰好也符合這個定義，我們不能隻解釋一個問題而忽視另一個問題。
事實上，我們已經看到，集體生活之所以喚起了宗教思想并使它達到了某種強度，是因為它所帶來的狂熱狀态改變了人們心理活動的條件。
生命變得過度興奮，欲望變得更加活躍，感情也變得更加強烈；甚至還有隻有在此時此刻才能産生的情緒。
人不再認識自己了，他感到自己被改變了，因而他也使周圍的環境發生了變形。
為了說明他所獲得的這種特殊印象，他就會認為自己最直接地接觸到的事物具有其未曾擁有的特性，這些特性便是日常經驗對象所不具備的不同尋常的力量和品質。
簡言之，在凡俗生活所經曆的現實世界之上，他又設置了另一個世界。
從某種意義上說，這個世界隻有在思想中才能存在，而且他認為這個世界要比現實世界有一種更高的尊嚴；因此，從這兩個角度來看，它正是一個理想的世界。
因此理想世界的形成并不是脫離科學之外的不可還原的事實；我們通過觀察，是可以了解其形成條件的；它是社會生活的自然産物。
為了使社會意識到自身的存在，為了使它獲得的情感維持在必要的強度上，社會必須将自己聚攏和集中起來。
而這種集中所帶來的精神生活的提升又體現為一系列的理想概念，這些理想概念反映了由此煥發出來的新生活，對應着某些新的精神力量，為我們挑起日常生存的重擔增添了勇氣。
社會在創造或再創造自身的過程中，同時必然也創造了理想。
對社會來說，這種創造并不是一種額外工作。
因為在社會形成以後，這種創造會使社會變得更加完善，使社會得到循序漸進的組建。
因此，如果有人說理想社會和現實社會是相互對立的，就像想把我們引往相反方向的兩個敵手一樣，那麼他就是在使抽象作用物質化，也就是在拒斥抽象。
理想社會并不存在于現實社會之外；它是現實社會的一部分。
在兩者之間，并不存在像相互排斥的兩極那樣的分離關系，我們在把握社會的時候，兩者缺一不可。
一個社會，并非單純是由組成它的大量個體、這些個體所占有的土地、所使用的東西以及所采取的行動構成的，最重要的，是社會對自身所形成的觀念。
當然，毫無疑問，社會對于以何種方式構想自身總是有些猶豫不決，它感到自己受到不同方向的牽引。
但是，由此引發的沖突并不是理想與現實之間的沖突，而是兩種不同理想之間的沖突，是昨日理想與今日理想的沖突，是傳統權威之理想與未來希望之理想的沖突。
當然可以去探尋這些理想的起源，但不論我們對這一問題如何做出解答，它仍然還是理想世界的問題。
這樣看來，宗教表達出來的集體理想，遠不是什麼個體天生的模糊力量，相反，它倒像是個集體生活的學校，個體在這裡學會了理想化。
在吸收消化社會所構築的理想的過程中，他自己也變得有能力去構想理想了。
是社會在其作用範圍之内引導個體，使這些個體産生了把自己提升到經驗世界之上的需要，同時又賦予了他們構想另一世界的手段。
因為社會在構建自身的同時，也構建了這個新世界，當然後者所表達的也正是社會。
因此，不論是對個體還是對群體來說，理想化的能力并不是什麼神秘的東西。
它不是人們可有可無的奢侈品，而是人們賴以生存的條件。
如果不具備這種能力，人就不可能成為社會存在，換言之，就不可能成為人。
誠然，當集體理想具體體現在個體中時，就會使集體理想本身個體化。
每個人都以自己的方式來理解集體理想，并給它們貼上自己的标簽；他删除了某些要素，又添加些其他要素。
這樣，個人理想就從社會理想中分離出來；個體人格越發展，這種分離就越徹底，最終變成自主行動的源泉。
但如果我們想要去理解這些以特有的面目出現的、對現實以外的生活的追求，隻要把它與它所依賴的社會條件聯系起來也就可以了。
因此，我們必須避免把這種宗教理論看成是曆史唯物主義的簡單重複，那樣做會對我們的思想造成極大的誤解。
我們說宗教本質上是社會的，并不意味着它隻限于采用另一種語言來轉述社會的物質形式及其迫切需要。
的确，我們有理由認定，社會生活不僅是依賴于它的物質基礎，而且還帶有這種物質基礎的标記，就像個體的精神生活依賴于他的神經系統和整個肌體一樣。
然而，集體意識不僅僅是其形态基礎的附帶現象，就像個體意識不僅僅是神經系統的簡單刺激反應一樣。
為了使集體意識得以産生，還必須有一種對于各個特殊意識的自成一類的綜合作用。
這種綜合能夠從中分離出一個由概念、意象和情感組成的完整世界；這些概念、意象和情感一經形成，就會完全按照自己的規律行事。
它們相互吸引或相互排斥，相互聯合或相互分離，并且不斷得到擴充，而其組合不受任何潛在的現實條件的指揮和操縱。
由此産生的生活甚至享有無與倫比的獨立性，有時候，它會不帶任何企圖、不帶任何功利地任情放縱自己，而僅僅是為了感受自身存在的快樂。
我們已經表明，儀式活動和神話思想通常恰恰就是這種情況。
［7］ 然而，如果宗教是社會原因的産物，那麼我們又如何解釋個體膜拜以及某些宗教的普遍特性呢?如果說它産生于外界，那麼它又是如何進入個體的内在良知，并且越來越深入内心的呢?如果說它是确定的、個體化的社會所帶來的結果，那麼它又如何能夠從這些社會中分離出來，甚至被設想成人性所共同具有的東西的呢? 在我們的研究過程中，我們已經遇到過個體宗教和宗教世界主義的萌芽，我們也已經看到過它們是怎樣形成的了；因此，對于這個兩重問題，我們有把握做出更加具有普遍性的回答。
我們已經表明了，宗教力是如何通過在特定意識中使自身具體化，來促動氏族使自身特殊化的。
于是，次級的神聖存在也形成了；每個個體都擁有了自己的神聖存在，它來自自己的意象，關聯着自己的内心生活，牽連着自己的命運；這就是靈魂，個體的圖騰，他的佑護祖先。
這種存在正是個體在獨自舉行的儀式中所膜拜的對象，與任何群體無關；它是個體膜拜的最初形式。
當然，這肯定隻是非常粗陋的膜拜，既然個體人還隻是初露端倪，個體膜拜的價值還幾乎未被認識，那麼我們對于表達這種人格的膜拜，還不能期望它獲得高度的發展。
不過，當個體越來越明顯地表現出與别人不同時，個體的價值就增加了，其相應的膜拜在整個宗教生活中也占據了相當重要的位置，與此同時，它也更加全面地與外界影響相隔絕了。
因此，個體膜拜的存在與我們有關宗教的社會學解釋并不矛盾，并無關礙；因為個體膜拜所針對的宗教力僅僅是集體力的個體化形式。
因此，即使當宗教似乎已經完全變成個體良知的時候，它還是要從社會中尋找滋養自身的生命之源。
現在，對于那些把宗教看作是純粹個體活動的激進的個人主義觀點，我們可以進行評價了：這種觀點誤解了宗教生活的基礎條件。
如果說純粹個體的宗教至今仍停留在未曾實現的理論幻想階段，那是因為它是無法實現的。
在人們的沉思默想中，也許可以精心設計出一種哲學，但是并不能創造信仰。
因為信仰不是别的，而是溫暖，是生命，是熱情，是整個精神生活的迸發，是個體對自身的超越。
如果不是從外部，那麼個體又從何處來補充自己的能量呢?單靠自己的力量，他怎麼能夠超越自身呢?能夠振奮我們精神力量的唯一生命之源，就是由我們的同類構成的社會；能夠維持和增加我們自身力量的精神力量，隻能是從他人那裡獲得的。
我們甚至可以承認，确有或多或少類似于神話中所說的那種存在，為了使它們能把我們的靈魂引往有用的方向&mdash&mdash這是它們存在的原因&mdash&mdash人們必須首先相信它們。
而隻有當許多人都共同持有這種信仰時，這種信仰才能發揮作用。
一個人通過純粹個人的努力，是無法将這種信仰維持很長時間的；這種信仰既不是與生俱來的，也不是可以通過自身努力獲得的；甚至可以說，個體根本無法長久地維持他的信仰。
事實上，一個具有真正信仰的人，總會感受到一種去傳播這種信仰的無法遏制的需要：于是他要抛開與世隔絕的狀态，去接近他人并努力說服他人，他所激起的說服他人的熱情也使他自己變得更加堅強了。
反之，如果他始終孤身獨處，那麼信仰很快就會受到削弱。
宗教普遍主義也面臨着與宗教個體主義相同的情況。
它根本不是某些非常偉大的宗教所特有的品質。
我們在澳洲宗教體系中已經發現了宗教普遍主義，雖然它确實隻見于澳洲宗教的最高階段而不是基礎階段。
班吉爾、達拉穆倫和貝亞米都不僅僅是部落之神，他們都被好些不同的部落承認。
從某種意義來說，這種膜拜是族際性的。
因此，這樣的概念非常接近于我們在最晚近的神學中所發現的概念。
這樣，某些作者便覺得自己有責任去否認它的真實性了，哪怕這是無可辯駁的事情。
而我們已經能夠表明這樣的神究竟是如何形成的了。
具有相似文明的相鄰部落之間不可能沒有持續的聯系。
各種環境都為處在萌芽階段的商業以及婚姻這樣的聯系提供了機會；在澳洲，族際通婚是很常見的。
在這些會面過程中，人們會很自然地意識到能夠把他們結合起來的精神聯系。
他們有相同的社會組織，同樣被分成胞族、氏族和姻族；他們舉行同樣的成年禮或其他完全相似的儀式。
雙方的租借和協約更加深了這些自發的相似性。
與這些明顯相同的制度相對應的神，在人們心中也逐漸變得難以區分了。
一切都傾向于把這些神混同起來，即使這些神的觀念起初是每個部落各自形成的，它們也必然易于相互混淆。
況且，這些觀念也有可能最早就是在部落聯盟中被構想出來的。
因為它們主要是成年禮之神，在成年禮儀典中，它們通常代表着各個不同的部落。
因此，所形成的神聖存在之所以不隻關系到确定地理位置上的社會，不是因為它們具有某種超社會的起源，而是因為在有确切地理位置的社會之上還有其他類型的群體，它們沒有固定的疆界，但包含着所有鄰近的多少有些聯系的部落。
由此産生的特定的社會生活，傾向于不受限定地擴展。
自然而然，與之相對應的神話人物也就具有了相同的性質，他們的影響範圍不受限定，他們的活動也超出了特定的部落及其地域之外。
于是他們便成為了偉大的族際神。
這并非是澳洲社會所特有的現象。
沒有哪個民族、哪個國家不是另一種社會的組成部分，那個社會或多或少是不受限制的，它包納了與之有過直接或間接接觸的所有民族和所有國家；沒有哪個民族的生活是不受各個民族之間的集體生活的制約的。
我們在曆史中越發進步，這種族際群體就越發重要，其範圍也越發擴展。
由此我們就會明白，在特定的情況下，為什麼這種普遍主義的傾向不僅可以影響宗教體系的更高觀念，甚至會發展到影響宗教體系賴以存在的原則的程度。
2 宗教中有某些永恒的東西，注定要比所有宗教思想作為其外殼而相繼采用的特定的宗教符号存續得更為長久。
任何社會都會感到，它有必要按時定期地強化和确認集體情感和集體意識，隻有這種情感和意識才能使社會獲得其統一性和人格性。
這種精神的重新鑄造隻有通過聚合、聚集和聚會等手段才能實現，在這些場合個體被緊密地聯系起來，進而一道加深他們的共同情感；于是就産生了儀典。
無論是在目的、還是在結果、或者是在為取得這些結果而采取的步驟方面，這些儀典與常規的宗教儀典都沒有不同之處。
當基督教徒集會紀念基督降生的日子的時候，當猶太人集會紀念出埃及或頒布摩西十誡的時候，當公民們集會紀念頒布新的道德或法律體系的時候，或者當人們集會紀念國民生活中的重大事件的時候，它們之間又有什麼本質的區别呢? 如果我們今天較難想象将來的這類節日和儀典會包括些什麼，那是因為我們正在度過道德平庸的過渡階段。
那些在過去曾經使我們的先輩們歡欣鼓舞的偉大事件，已經無法同樣激起我們的熱情，這是因為它們已經被用得太平常了，再也引不起我們的關注，同時也因為它們已經無法滿足我們的實際願望；然而到目前為止，卻又沒有能夠代替它們的東西。
人們曾經以基督之名勸誡奴隸主要人道地待其奴隸，但這些原則再也激發不起我們的熱情了；而且，就另一方面而言，這種人類平等和博愛的觀念，在我們今天看來，卻為非正義和不平等留下了太多的餘地。
它對被遺棄者的憐憫，對我們來說顯得太柏拉圖化了；我們渴望的是另一種更加具有實踐價值的宗教；然而目前，我們還不能看清它将會是什麼，也不知道它如何會變成事實。
總之，過去的神已經變得越來越老朽了，或者說已經壽終正寝了，而其他的神還沒有降生。
這就是對孔德的報答，孔德真是枉費心機，他試圖想人為地挽回這份古老的曆史遺存，但是隻有生活本身而不是死亡了的過去才有可能産生活生生的膜拜。
然而，這種茫然無措、焦躁不安的狀态不可能永遠持續下去。
總有一天，我們的社會将會産生巨大的創造熱情，那時候，新的觀念将會湧現出來，人們也将會發現新的程式來引導人性。
而當這個時代再次消逝的時候，人們便會自然而然地感到，他們需要在思想中一次又一次地再現這個時代，也就是說，他們需要往複有常地舉行慶典，使這個時代的累累碩果永遠活在我們的記憶之中。
我們已經看到，法國大革命為了堅持使革命永葆青春的原則，創建了一系列假日。
這個制度之所以很快就消亡了，是因為人們的革命信仰轉瞬即逝，欺詐和消沉随着熱情接踵而至。
然而，盡管這項事業已經受挫，但它卻可以引導我們去設想：倘若在其他條件下，究竟會發生什麼樣的情況呢?所有一切，都促使我們相信這種情況遲早是要再度發生的。
任何信條都不是長生不老的，但我們也沒有理由認為人性不再能創造新的信條。
至于這種新的信仰會以什麼樣的符号來表達自己，它們是否會與過去的符号非常接近，它們是否更适于轉達現實，所有這些問題，都超出了人類的預見能力，也不屬于我們要讨論的基本問題。
然而
而唯獨人才有構建理想的能力，并且能夠把理想加于現實。
那麼，人這種獨有的特權究竟是從哪裡來的呢?在我們斷定它原初就有，或者斷定這是一種無法被科學捕捉的神秘品性之前，首先必須得去确認它們不依賴于受經驗決定的各種條件。
而正如上文所及，我們對宗教的解釋恰好能夠解答這個問題。
因為我們所定義的神聖，恰恰是某種加之于現實或高出于現實的東西，而理想恰好也符合這個定義，我們不能隻解釋一個問題而忽視另一個問題。
事實上，我們已經看到，集體生活之所以喚起了宗教思想并使它達到了某種強度，是因為它所帶來的狂熱狀态改變了人們心理活動的條件。
生命變得過度興奮，欲望變得更加活躍，感情也變得更加強烈；甚至還有隻有在此時此刻才能産生的情緒。
人不再認識自己了，他感到自己被改變了，因而他也使周圍的環境發生了變形。
為了說明他所獲得的這種特殊印象，他就會認為自己最直接地接觸到的事物具有其未曾擁有的特性，這些特性便是日常經驗對象所不具備的不同尋常的力量和品質。
簡言之，在凡俗生活所經曆的現實世界之上，他又設置了另一個世界。
從某種意義上說，這個世界隻有在思想中才能存在，而且他認為這個世界要比現實世界有一種更高的尊嚴；因此，從這兩個角度來看，它正是一個理想的世界。
因此理想世界的形成并不是脫離科學之外的不可還原的事實；我們通過觀察，是可以了解其形成條件的；它是社會生活的自然産物。
為了使社會意識到自身的存在，為了使它獲得的情感維持在必要的強度上，社會必須将自己聚攏和集中起來。
而這種集中所帶來的精神生活的提升又體現為一系列的理想概念，這些理想概念反映了由此煥發出來的新生活，對應着某些新的精神力量，為我們挑起日常生存的重擔增添了勇氣。
社會在創造或再創造自身的過程中，同時必然也創造了理想。
對社會來說，這種創造并不是一種額外工作。
因為在社會形成以後，這種創造會使社會變得更加完善，使社會得到循序漸進的組建。
因此，如果有人說理想社會和現實社會是相互對立的，就像想把我們引往相反方向的兩個敵手一樣，那麼他就是在使抽象作用物質化，也就是在拒斥抽象。
理想社會并不存在于現實社會之外；它是現實社會的一部分。
在兩者之間，并不存在像相互排斥的兩極那樣的分離關系，我們在把握社會的時候，兩者缺一不可。
一個社會，并非單純是由組成它的大量個體、這些個體所占有的土地、所使用的東西以及所采取的行動構成的，最重要的，是社會對自身所形成的觀念。
當然，毫無疑問，社會對于以何種方式構想自身總是有些猶豫不決，它感到自己受到不同方向的牽引。
但是，由此引發的沖突并不是理想與現實之間的沖突，而是兩種不同理想之間的沖突，是昨日理想與今日理想的沖突，是傳統權威之理想與未來希望之理想的沖突。
當然可以去探尋這些理想的起源，但不論我們對這一問題如何做出解答，它仍然還是理想世界的問題。
這樣看來，宗教表達出來的集體理想，遠不是什麼個體天生的模糊力量，相反，它倒像是個集體生活的學校，個體在這裡學會了理想化。
在吸收消化社會所構築的理想的過程中，他自己也變得有能力去構想理想了。
是社會在其作用範圍之内引導個體，使這些個體産生了把自己提升到經驗世界之上的需要，同時又賦予了他們構想另一世界的手段。
因為社會在構建自身的同時，也構建了這個新世界，當然後者所表達的也正是社會。
因此，不論是對個體還是對群體來說，理想化的能力并不是什麼神秘的東西。
它不是人們可有可無的奢侈品，而是人們賴以生存的條件。
如果不具備這種能力，人就不可能成為社會存在，換言之，就不可能成為人。
誠然，當集體理想具體體現在個體中時，就會使集體理想本身個體化。
每個人都以自己的方式來理解集體理想，并給它們貼上自己的标簽；他删除了某些要素，又添加些其他要素。
這樣，個人理想就從社會理想中分離出來；個體人格越發展，這種分離就越徹底，最終變成自主行動的源泉。
但如果我們想要去理解這些以特有的面目出現的、對現實以外的生活的追求，隻要把它與它所依賴的社會條件聯系起來也就可以了。
因此，我們必須避免把這種宗教理論看成是曆史唯物主義的簡單重複，那樣做會對我們的思想造成極大的誤解。
我們說宗教本質上是社會的，并不意味着它隻限于采用另一種語言來轉述社會的物質形式及其迫切需要。
的确，我們有理由認定，社會生活不僅是依賴于它的物質基礎，而且還帶有這種物質基礎的标記，就像個體的精神生活依賴于他的神經系統和整個肌體一樣。
然而，集體意識不僅僅是其形态基礎的附帶現象，就像個體意識不僅僅是神經系統的簡單刺激反應一樣。
為了使集體意識得以産生，還必須有一種對于各個特殊意識的自成一類的綜合作用。
這種綜合能夠從中分離出一個由概念、意象和情感組成的完整世界；這些概念、意象和情感一經形成，就會完全按照自己的規律行事。
它們相互吸引或相互排斥，相互聯合或相互分離，并且不斷得到擴充，而其組合不受任何潛在的現實條件的指揮和操縱。
由此産生的生活甚至享有無與倫比的獨立性，有時候，它會不帶任何企圖、不帶任何功利地任情放縱自己，而僅僅是為了感受自身存在的快樂。
我們已經表明，儀式活動和神話思想通常恰恰就是這種情況。
［7］ 然而，如果宗教是社會原因的産物，那麼我們又如何解釋個體膜拜以及某些宗教的普遍特性呢?如果說它産生于外界，那麼它又是如何進入個體的内在良知，并且越來越深入内心的呢?如果說它是确定的、個體化的社會所帶來的結果，那麼它又如何能夠從這些社會中分離出來，甚至被設想成人性所共同具有的東西的呢? 在我們的研究過程中，我們已經遇到過個體宗教和宗教世界主義的萌芽，我們也已經看到過它們是怎樣形成的了；因此，對于這個兩重問題，我們有把握做出更加具有普遍性的回答。
我們已經表明了，宗教力是如何通過在特定意識中使自身具體化，來促動氏族使自身特殊化的。
于是，次級的神聖存在也形成了；每個個體都擁有了自己的神聖存在，它來自自己的意象，關聯着自己的内心生活，牽連着自己的命運；這就是靈魂，個體的圖騰，他的佑護祖先。
這種存在正是個體在獨自舉行的儀式中所膜拜的對象，與任何群體無關；它是個體膜拜的最初形式。
當然，這肯定隻是非常粗陋的膜拜，既然個體人還隻是初露端倪，個體膜拜的價值還幾乎未被認識，那麼我們對于表達這種人格的膜拜，還不能期望它獲得高度的發展。
不過，當個體越來越明顯地表現出與别人不同時，個體的價值就增加了，其相應的膜拜在整個宗教生活中也占據了相當重要的位置，與此同時，它也更加全面地與外界影響相隔絕了。
因此，個體膜拜的存在與我們有關宗教的社會學解釋并不矛盾，并無關礙；因為個體膜拜所針對的宗教力僅僅是集體力的個體化形式。
因此，即使當宗教似乎已經完全變成個體良知的時候，它還是要從社會中尋找滋養自身的生命之源。
現在，對于那些把宗教看作是純粹個體活動的激進的個人主義觀點，我們可以進行評價了：這種觀點誤解了宗教生活的基礎條件。
如果說純粹個體的宗教至今仍停留在未曾實現的理論幻想階段，那是因為它是無法實現的。
在人們的沉思默想中，也許可以精心設計出一種哲學，但是并不能創造信仰。
因為信仰不是别的，而是溫暖，是生命，是熱情，是整個精神生活的迸發，是個體對自身的超越。
如果不是從外部，那麼個體又從何處來補充自己的能量呢?單靠自己的力量，他怎麼能夠超越自身呢?能夠振奮我們精神力量的唯一生命之源，就是由我們的同類構成的社會；能夠維持和增加我們自身力量的精神力量，隻能是從他人那裡獲得的。
我們甚至可以承認，确有或多或少類似于神話中所說的那種存在，為了使它們能把我們的靈魂引往有用的方向&mdash&mdash這是它們存在的原因&mdash&mdash人們必須首先相信它們。
而隻有當許多人都共同持有這種信仰時，這種信仰才能發揮作用。
一個人通過純粹個人的努力，是無法将這種信仰維持很長時間的；這種信仰既不是與生俱來的，也不是可以通過自身努力獲得的；甚至可以說，個體根本無法長久地維持他的信仰。
事實上，一個具有真正信仰的人，總會感受到一種去傳播這種信仰的無法遏制的需要：于是他要抛開與世隔絕的狀态，去接近他人并努力說服他人，他所激起的說服他人的熱情也使他自己變得更加堅強了。
反之，如果他始終孤身獨處，那麼信仰很快就會受到削弱。
宗教普遍主義也面臨着與宗教個體主義相同的情況。
它根本不是某些非常偉大的宗教所特有的品質。
我們在澳洲宗教體系中已經發現了宗教普遍主義，雖然它确實隻見于澳洲宗教的最高階段而不是基礎階段。
班吉爾、達拉穆倫和貝亞米都不僅僅是部落之神，他們都被好些不同的部落承認。
從某種意義來說，這種膜拜是族際性的。
因此，這樣的概念非常接近于我們在最晚近的神學中所發現的概念。
這樣，某些作者便覺得自己有責任去否認它的真實性了，哪怕這是無可辯駁的事情。
而我們已經能夠表明這樣的神究竟是如何形成的了。
具有相似文明的相鄰部落之間不可能沒有持續的聯系。
各種環境都為處在萌芽階段的商業以及婚姻這樣的聯系提供了機會；在澳洲，族際通婚是很常見的。
在這些會面過程中，人們會很自然地意識到能夠把他們結合起來的精神聯系。
他們有相同的社會組織，同樣被分成胞族、氏族和姻族；他們舉行同樣的成年禮或其他完全相似的儀式。
雙方的租借和協約更加深了這些自發的相似性。
與這些明顯相同的制度相對應的神，在人們心中也逐漸變得難以區分了。
一切都傾向于把這些神混同起來，即使這些神的觀念起初是每個部落各自形成的，它們也必然易于相互混淆。
況且，這些觀念也有可能最早就是在部落聯盟中被構想出來的。
因為它們主要是成年禮之神，在成年禮儀典中，它們通常代表着各個不同的部落。
因此，所形成的神聖存在之所以不隻關系到确定地理位置上的社會，不是因為它們具有某種超社會的起源，而是因為在有确切地理位置的社會之上還有其他類型的群體，它們沒有固定的疆界，但包含着所有鄰近的多少有些聯系的部落。
由此産生的特定的社會生活，傾向于不受限定地擴展。
自然而然，與之相對應的神話人物也就具有了相同的性質，他們的影響範圍不受限定，他們的活動也超出了特定的部落及其地域之外。
于是他們便成為了偉大的族際神。
這并非是澳洲社會所特有的現象。
沒有哪個民族、哪個國家不是另一種社會的組成部分，那個社會或多或少是不受限制的，它包納了與之有過直接或間接接觸的所有民族和所有國家；沒有哪個民族的生活是不受各個民族之間的集體生活的制約的。
我們在曆史中越發進步，這種族際群體就越發重要，其範圍也越發擴展。
由此我們就會明白，在特定的情況下，為什麼這種普遍主義的傾向不僅可以影響宗教體系的更高觀念，甚至會發展到影響宗教體系賴以存在的原則的程度。
2 宗教中有某些永恒的東西，注定要比所有宗教思想作為其外殼而相繼采用的特定的宗教符号存續得更為長久。
任何社會都會感到，它有必要按時定期地強化和确認集體情感和集體意識，隻有這種情感和意識才能使社會獲得其統一性和人格性。
這種精神的重新鑄造隻有通過聚合、聚集和聚會等手段才能實現，在這些場合個體被緊密地聯系起來，進而一道加深他們的共同情感；于是就産生了儀典。
無論是在目的、還是在結果、或者是在為取得這些結果而采取的步驟方面，這些儀典與常規的宗教儀典都沒有不同之處。
當基督教徒集會紀念基督降生的日子的時候，當猶太人集會紀念出埃及或頒布摩西十誡的時候，當公民們集會紀念頒布新的道德或法律體系的時候，或者當人們集會紀念國民生活中的重大事件的時候，它們之間又有什麼本質的區别呢? 如果我們今天較難想象将來的這類節日和儀典會包括些什麼，那是因為我們正在度過道德平庸的過渡階段。
那些在過去曾經使我們的先輩們歡欣鼓舞的偉大事件，已經無法同樣激起我們的熱情，這是因為它們已經被用得太平常了，再也引不起我們的關注，同時也因為它們已經無法滿足我們的實際願望；然而到目前為止，卻又沒有能夠代替它們的東西。
人們曾經以基督之名勸誡奴隸主要人道地待其奴隸，但這些原則再也激發不起我們的熱情了；而且，就另一方面而言，這種人類平等和博愛的觀念，在我們今天看來，卻為非正義和不平等留下了太多的餘地。
它對被遺棄者的憐憫，對我們來說顯得太柏拉圖化了；我們渴望的是另一種更加具有實踐價值的宗教；然而目前，我們還不能看清它将會是什麼，也不知道它如何會變成事實。
總之，過去的神已經變得越來越老朽了，或者說已經壽終正寝了，而其他的神還沒有降生。
這就是對孔德的報答，孔德真是枉費心機，他試圖想人為地挽回這份古老的曆史遺存，但是隻有生活本身而不是死亡了的過去才有可能産生活生生的膜拜。
然而，這種茫然無措、焦躁不安的狀态不可能永遠持續下去。
總有一天，我們的社會将會産生巨大的創造熱情，那時候，新的觀念将會湧現出來，人們也将會發現新的程式來引導人性。
而當這個時代再次消逝的時候，人們便會自然而然地感到，他們需要在思想中一次又一次地再現這個時代，也就是說，他們需要往複有常地舉行慶典，使這個時代的累累碩果永遠活在我們的記憶之中。
我們已經看到，法國大革命為了堅持使革命永葆青春的原則，創建了一系列假日。
這個制度之所以很快就消亡了，是因為人們的革命信仰轉瞬即逝，欺詐和消沉随着熱情接踵而至。
然而，盡管這項事業已經受挫，但它卻可以引導我們去設想：倘若在其他條件下，究竟會發生什麼樣的情況呢?所有一切，都促使我們相信這種情況遲早是要再度發生的。
任何信條都不是長生不老的，但我們也沒有理由認為人性不再能創造新的信條。
至于這種新的信仰會以什麼樣的符号來表達自己，它們是否會與過去的符号非常接近，它們是否更适于轉達現實，所有這些問題，都超出了人類的預見能力，也不屬于我們要讨論的基本問題。
然而