附錄 與讀者達成的共識
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生意的申請許可被拒，這沒什麼喜劇性；但是如果他被拒是因為酒店店主太少，這就是喜劇性了，因為申請的理由被用于拒絕的理由。
比方說，有故事說，一個面包師對一個窮人說：&ldquo不行啊，媽媽，她什麼也不會得到；這兒又新來了一位，她也什麼都得不到，我們不能向所有人施舍。
&rdquo滑稽之處在于他可謂用減法得出了&ldquo所有人&rdquo這個總數。
--如果一個姑娘申請從事性服務的許可遭拒，喜劇性出現了。
（236）人們正确地認為，從事某種偉大而有意義的職業是困難的（例如，如果某君申請成為&ldquo狩獵大師&rdquo被拒，這就沒有喜劇性），但申請從事某種令人厭惡的職業被拒，這就是矛盾。
（237）自然了，如果那姑娘獲得了許可，這也是滑稽的，隻不過另有矛盾--司法部門在顯示其權力的同時暴露出了它的軟弱無力，它的權力是通過給予許可而顯露的，無力則是通過不能給予許可而顯露。
--錯誤是喜劇性的，所有的錯誤都能用矛盾加以解說，不管它們的組合有多複雜。
--當自身帶有喜劇性的東西變成隸屬于日常秩序的習以為常之事的時候，人們毫不例外地隻有當其翻倍時才會發笑。
如果我們知道某君愛走神，對此我們早已熟知，而且沒有仔細去想其間的矛盾，直到這矛盾偶爾加倍--原本想去掩蓋第一種走神的東西暴露出了一種更嚴重的分神。
就好比一個走神的人伸手去抓侍者端上來的一盤菠菜，他發現自己在走神，為了掩蓋這一點他說：&ldquo噢，我還以為是魚籽醬呢&rdquo--因為人們同樣是不會伸手去抓魚籽醬的。
（238）--演說中的跳躍是可以擁有喜劇性效果的，因為矛盾存在于跳躍與演說的理性觀念之間的内在關聯。
如果演講者是一個瘋子，則無人會因之發笑。
--一個農夫敲一個德國人家的大門，農夫問房子裡是否住着一個男人，名字他忘記了，但此人訂購了一擔泥煤。
德國人因聽不懂農夫的話不耐煩地大喊道：&ldquo太奇怪了！&rdquo而農夫卻極其高興地說：&ldquo對了，那人就叫Wunderli-ch。
&rdquo（239）這裡的矛盾在于，農夫和德國人因為語言障礙無法交談，盡管如此，農夫仍然靠着語言的幫助獲得了他想要的信息。
--因此，自身并不荒謬可笑的東西借助矛盾能夠引人發笑。
如果某君平時穿戴怪異，終于有一次他穿得漂亮得體，人們就會因之發笑，因為人們回想到的是其他的情況。
--當一個步兵站在大街上死盯着奢侈品商店的華麗櫥窗的時候，為了看得更清楚他向前一步。
就在他滿面紅光、雙眼死盯着櫥窗的時候，他沒有發現，地下室的門不合時宜地打開了，結果就在他一看究竟的時候，他消失在地下室裡了。
矛盾存在于動作：頭和目光向上，身子向下沖着地下室。
如果他沒有向上看，這情形就沒那麼可笑。
因此，某君邊走邊看星星，結果掉進洞裡，這比發生在一個沒有被拉到地面上的人的身上更滑稽。
（240）--所以，一個醉漢能夠制造很好的喜劇效果，因為他傳達出來的是動作的矛盾。
眼睛要求步履平衡；可他越有理由要求這樣做，矛盾制造的喜劇效果也就越強。
如果，打個（因此，一個爛醉如泥的人制造的喜劇效果要少些）比方，上司走過來，醉漢本人注意到了，他想振作起來穩穩當當地走路，這時喜劇效果更明顯，因為矛盾更明顯。
他會成功地走上幾步，直到矛盾再次将他帶跑。
如果他完全做到從上司身邊經過，那麼矛盾也就變成了其他的：我們知道他醉了，但這一點卻未被大家看出。
在第一種情況下，當他跌跌撞撞的時候我們笑話他，因為他的眼睛要求步履平穩；在第二種情況下我們笑他，是因為在我們知道他醉了而想看他跌跌撞撞的時候，他卻保持住了平衡。
當我們看到一個清醒的人在和一個他本人并不知道、而旁觀者都知道的醉漢進行真誠而親密的交談的時候，這同樣具有喜劇效果。
矛盾存在于交談雙方的交互性，也就是說，這種交互性并不存在，隻是清醒者沒有察覺。
--在日常談話中，如果一個人運用布道辭中的修辭性诘問句（它不要求回答，它隻是在向自我回答過渡），這是滑稽的；而如果與他談話的人誤解了诘問句并且做出回答，這就是滑稽的。
喜劇性存在于因同時想成為演說者和對話者、或者因想成為對話中的演說者所造成的矛盾之中；另一個人的錯誤使得一切顯而易見，而且這是一種公正的報複；因為那個以此方式與他人談話的人是在間接地說：我們倆不是在對話，說話的人是我。
--肖像漫畫是滑稽的，這是怎樣造成的呢？通過在像與不像之間制造的矛盾。
一幅肖像漫畫應該像一個人，甚至是一個現實的、特定的人；如果它跟誰都不像，則它毫無喜劇性，而隻是在無意義的幻想方面的直接嘗試。
--當我們坐着與一個人交談的時候，他映在牆上的影子可以制造喜劇效果，因為這是和我們談話的人的影子（矛盾：我們同時會看到，那不是他）。
如果我們在牆上看到的是同一個影子，但卻無人在場，或者我們看到了影子卻看不到本人，那就沒什麼喜劇性。
那個人的現實性存在越是被強化，影子所制造的喜劇性效果也就越強。
例如，如果某君被一個人的面部表情、悅耳的聲音和評論的到位所吸引，可與此同時看到的卻是扭曲的影子，這時，喜劇效果最為強烈，如果它不刺痛人的話。
如果我們是在跟一個言之無物的人談話，那麼影子所制造的喜劇效果就沒那麼強烈了，因為它毋甯使我們相信，這影子以某種方式跟他完美地相像。
--對立是借助矛盾制造喜劇效果的，不管情況是下面的哪一種：自身并不可笑之事被用來使可笑之事變得可笑，還是可笑之事使自身并不可笑之事變得可笑，還是自身可笑之事與自身可笑之事使彼此變得可笑，還是自身并不可笑之事與自身并不可笑之事通過關聯而使彼此變得可笑。
--當一位德國籍-丹麥籍牧師在講壇上說：&ldquo道變成了豬肉（肉身）&rdquo，這是喜劇性的。
（241）這喜劇性不僅僅在于通常的矛盾，即一個人講一種他并不會的外語，他的用詞制造出了一種完全超出他本意的效果；這矛盾還被這樣的事實強化了：即他是牧師，他正在布道，因為牧師布道辭中的話語隻能在特殊的意義上加以使用，并且至少有一點應被視為是理所當然的，即他會講那種語言。
而且，這矛盾還觸及到了倫理領域：人們可能無辜地使自身犯下渎神之罪。
--我們在墓園看到一塊墓碑，某君用三行文字表達失去幼子的悲痛，抒情文字的最後是：&ldquo沒關系，理性，他活着！&rdquo我們在這句抒情文字之下發現了這樣的簽名：希拉雷烏斯，劊子手；這肯定會為所有人帶來喜劇性效果。
（242）首先是這名字本身（希拉雷烏斯）在此情境之下就會帶來喜劇效果，我們會本能地想：的确，如果一個人叫希拉雷烏斯的話，那麼他知道如何安慰自己也就不足為奇了。
然後是他的職業--劊子手。
每個人都可能有情感，但是有一些職業卻不能被判定為與情感有密切關系。
最終的感歎：&ldquo沒關系，理性！&rdquo換言之，一位哲學教授心血來潮地将自身與理性混淆，這是可以想見的，但是一個劊子手卻極難成功。
如果有人說，劊子手不是跟自己說話（沒關系，你這理性的人！），而是跟理性說話，那麼矛盾更有喜劇性了，因為盡管在當今時代人們關于理性想說什麼就說什麼，但是希拉雷烏斯因喪失幼子而走在通往絕望的道路上的想法還是有風險的。
--這些例子夠多的了，任何覺得這腳注會起幹擾作用的人都可以不讀它們。
我們很容易看到，這些例子不是小心謹慎地組合起來的，不過它們也不是審美家手中的殘片。
喜劇性遍在于任何地方、任何時代，隻要人們有眼睛；我們應該能夠按自己的心願繼續下去，隻要我們知道何時該笑，何時不該笑。
讓我們隻帶上喜劇性吧，哭和笑同樣不道德。
但是，正如總是哭訴抱怨是不道德的；同樣，當人們在不知是該笑還是該哭的時候，使自己屈從于那種暗示發笑的不确定性的刺激也是不道德的，其結果是人們從笑聲中沒有得到任何快樂，而若人們在不恰當的地方發笑，人們是不可能後悔的。
因此，喜劇在當今時代成為了誘惑，因為它本身看似幾乎是在為禁果的魅力渴求違法的表象，而禁果反過來又在暗示，笑聲能吞噬一切。
盡管我身為作家沒有可以自豪的東西，但是我仍然以這種意識為榮：我絕不在喜劇方向上濫用我的筆；從未有片刻服務于它；在沒有對範疇進行比較以察明喜劇性來自何種境界、察明喜劇性如何與同樣的事物或者以激情加以诠釋的同一個人建立關系之前，我從未将喜劇性的诠釋運用于任何人或任何事之上。
恰當地闡明喜劇性的根源也是令人滿意的，或許有很多人因為理解了笑而喪失了笑聲；但是，這樣的人從未真正擁有喜劇感，而那些在喜劇領域裡淺嘗辄止的人實際上是仰仗這樣的人的笑聲。
或許還有這樣的人，他們在輕浮嬉戲和縱情狂歡時才在喜劇性方面是多産的；倘若有人對他們說：&ldquo請記住，你對你的喜劇才能的運用是負有道德責任的&rdquo，如果他花時間去留意這個警告，他就會喪失其喜劇能力。
（244）但是就喜劇性而言，恰恰是其對立面才能賦之以精髓，并且阻止其失敗。
富有成效的輕浮和嬉戲所産生的是不确定性和感官刺激所帶來的尖銳的笑聲，它與那種伴随着喜劇性的平靜的、透明性的笑聲有着天壤之别。
如果有人想接受良好的訓練，那麼他應該在一段時間内拒絕沖着那些引起反同情的東西發笑，其間晦暗的力量很容易将一個人卷走；他應該訓練自己在他所關切的人和事當中看到喜劇性，其間同情和關切、甚至是偏袒，都構成了一種與輕率恣意的精良對抗。
（245） [99]但這一點應該這樣來理解：我們不要忘記，不明出路是可以作喜劇性诠釋的。
如此，好管閑事者就是喜劇性的，因為一個理性的人，一個富有的不知那種簿記式的胡說八道的出路的人是喜劇性的，解決的方法其實很簡單&mdash&mdash不是再去請教幾位文書，而是把所有人都打發走。
[100]亞裡士多德評論道（《修辭學》第3卷、第18章）:&ldquo反諷比打诨更适合于自由人的身份，因為反諷者是為了自己開心而取笑的，打诨者是為了别人開心而逗笑的。
&rdquo（247）反諷者本人享受着滑稽性，這與插科打诨者形成對立，後者以搞笑而服務于他人。
因此，一個需要親朋好友和喝彩者才能享受滑稽性的反諷者，正因為如此，隻是一個平庸的反諷者，并且正在變成一個職業滑稽家。
（248）但是在另一個意義上，反諷者在身内即擁有喜劇性，他對此有所意識，以此方式他保護自己不将之置于身外。
一個生存的反諷者一旦滑出反諷之外，他就會變得滑稽可笑，就好像，比方說，蘇格拉底在審判當天變得充滿情緻。
當反諷不是一個粗魯的念頭而是一種生存藝術的時候，其合法性就在于此，因為果若如此，反諷者完成的任務就比悲劇英雄更偉大，而這一點恰恰是通過他反諷地控制自身而完成的。
[101]由此可以推出，甚至當宗教帶着某種滑稽性來诠釋感性痛苦的時候，其行事方式也是溫和的，因為它認可這種痛苦的時限性。
但是，從宗教的角度出發，悔悟沒有時限且不會結束；信仰的不确定性沒有時限且不會結束，有罪的意識沒有時限且不會結束&mdash&mdash否則我們就會返回到感性層面。
[102]我們有時會從宗教演說中找到與此策略相反的例子，宗教演說者沖着個體的腦袋斥責罪過，想迫使對方以比較的方式步入罪過意識的整體性之中。
這一點恰恰是行不通的。
宗教演說者呵斥得越厲害，他就會令個體感到比其他人更可惡，這一策略達到的效果也就越差。
當他手勢最為激烈之時，他與所要達到的效果相距最遠，更别提這手勢對尊敬的牧師的靈魂狀态所做出的反諷性洞察了。
用另一種方式會好得多，如果宗教演說者&ldquo謙卑地面對上帝，屈從于倫理王者般的威嚴&rdquo，在畏懼與顫栗中親自把罪過與永恒福祉的觀念結合起來，那麼聽衆就不會被煽動起來，而是間接地受到影響，因為對聽衆來說牧師好像是在說他自己。
（270）當卡特裡那坐在講壇下的時候，用手指着他對他進行控訴是一個絕妙的手勢；但在講經壇上最好捶胸頓足，尤其是講到罪過的整體性的時候。
（271）因為如果牧師捶胸頓足，他就是在阻止所有的比較；倘若他指向自己，我們看到的仍然是比較。
[103]這也就是說，我們是在整體規定性的範圍内發現自己的真面目的。
讀者會記起（從第二部、第二章開始，因對《哲學片斷》的讨論而起），對生存的悖謬性的強調就是以悖謬的方式在生存中沉潛。
這一點為基督教所特有，它将再次在B中出現。
不同境界之間的關系是這樣的：直接性，有限性的常識；反諷，反諷作為僞裝的倫理；幽默，幽默作為僞裝的宗教感&mdash&mdash然後，最後才是基督教，它以對生存的悖謬性的強調為标記，以悖謬、以與内在性的斷裂、以荒謬為标記。
因此，以幽默為僞裝的宗教感尚不是基督教的宗教感。
即使它也是隐蔽的内心性，也與悖謬相關聯。
換言之，幽默的确在與悖謬打交道，但它一直停留在内在性範圍之中，而且似乎一直都知道某種其他的東西，于是玩笑出現了。
[104]關于這一點可參B的附錄。
[105]罪的意識就是悖謬，關于這一點悖謬是前後一緻的，生存者不是靠自己發現罪，而是從外部獲知。
同一性由此斷裂。
[106]請回想這一點：對罪的寬宥是借助荒謬而達成的悖謬性的贖罪。
僅僅為了對罪的寬宥的悖謬性有所意識，作為至上表達形式的對罪過的永恒回憶必須介入，以免諸領域混為一談，基督教的事物被說成是對罪的寬宥的幼稚規定，後者隸屬于倫理并未出場之處，它不及宗教，更不及基督教。
[107]果若如此，基督教就會在感性的層面上成為直接可識别的&mdash&mdash新事物層出不窮；一切都将再次混淆。
直接性的新事物可以，比方說，以一項技術發明為标記，這種新事物是偶然地具有辯證性的，但它不會引起反感。
就個體與本質存在的關系言，當有人要把個體在本質上相信自己已然擁有的東西變成新東西的時候，憤慨才會最終出場。
一個根本沒有宗教感的人必定不會對基督教感到震驚，這也就是為什麼猶太人最憤慨的原因&mdash&mdash因為他們與之站得最近。
（281）如果基督教隻是給舊東西添加了點新東西，那麼它隻能在相對的意義上激起憤慨；但是恰恰因為它願意把所有的舊東西都變成新的，所以憤慨才近在咫尺。
如果基督教之新從未在這種意義上出現在人心裡&mdash&mdash在此之前一個人從未在心裡有過任何他視為至上的東西，那麼基督教永無可能激起憤慨。
（282）正因為基督教之新不是直接性的，我們才首先要消除一個幻象，憤慨才成為可能。
因此，基督教之新的背後是有着作為邊界的隐蔽内心性的永恒宗教感的，因為就與永恒的關系而言，新事物恰恰是一個悖謬。
如果基督教與其他的新事物混在一起，或者因确信它是所有新事物當中最為奇特的而被取消，那麼基督教隻不過是感性學。
[108]話音落定之時，人們都笑了。
這是一個純粹的誤解。
人們視這個回答為反諷，但根本不是那麼回事。
假如這回答是反諷，那麼說話人就是一個平庸的反諷者，因為這話中有着痛苦的回響，這一點在反諷的意義上是完全錯誤的。
這話是幽默，因而它通過誤解使情境成為反諷性的。
相應地，這一點是完全正常的，因為一個反諷性的回答是不會使情境成為反諷性的，它至多能使人意識到這一點，一個幽默的回答才能使情境成為反諷的。
反諷者堅定自信，他阻止情境的發生；而幽默者隐蔽的痛苦之中包含有一種同情，以之他本人也參與了對情境的塑造，從而使反諷的情境成為可能。
但是，人們常常把反諷地說出的話與使情境産生反諷效果的話相混淆。
在這個例子中，反諷效果的出現是因為人們發笑、并且把問答視為玩笑，人們并未發現，就童年的幸福而言，這個回答中包含了比那位年輕太太的感歎更多的傷感。
對童年的傷感的理解與生成渴望目标的對立成正比。
但是，最大的對立就是對罪的永恒回憶，而最令人傷感的渴望則由渴望挨揍被表達出來。
當那位年輕太太說話時，人們受到了些許感動；而那位幽默家的話幾乎使人們跌倒，盡管人們笑了，可他的話還是大有深意。
遠離生活的喧嚣，遠離勞神和極重的勞苦，遠離為維持生計的郁悶的緊迫感，甚至是不幸婚姻每天帶來的痛苦，遠離它們而去渴望童年的幸福，這遠遠不及遠離對罪過的永恒回憶更令人傷感&mdash&mdash這就是幽默家憂郁的反思的内容，因為遠離整體性的罪過意識而渴望想象中的兒童的純潔無辜的觀念着實是愚蠢的，盡管它經常被淺薄之輩以令人感動的方式所用。
（303）這回答不是粗魯的玩笑，而是充滿同情的玩笑。
&mdash&mdash據蘇格拉底說，曾有人向他抱怨，說人們在背後诽謗自己。
蘇格拉底回答說：&ldquo這是要操心的事嗎？我不在場時人們對我做的事對我來說無關緊要，他們甚至可以在我不在的時候打我呢。
&rdquo（307）這個回答就是正确的反諷；它缺少了那種同情，以之蘇格拉底可以與其他人塑造一種共同的情境（這種戲谑性的反諷法則是說，反諷者以其狡黠總是阻止使對話成為對話，盡管它怎麼看着都像是對話，甚至還是一場開誠布公的對話）；它是反諷地開玩笑，盡管它指向倫理，為的是喚醒人們去赢取堅定自信。
因此，蘇格拉底的确說得比那人少，因為诽謗真的是回事，但在一個人不在場的時候打他卻毫無意義。
反之，一個幽默的回答總會道出某種深意，盡管隐藏在玩笑之中，因此它必須說得更多。
舉例來說，如果某君在發誓沉默的情況下向一位反諷者傾訴一樁秘密，反諷者會回答說：&ldquo您完全可以依賴我，人們可以無條件地把秘密委托給我，因為秘密剛一說出我就忘了。
&rdquo于是，那種信任恰如其分地在抽象辯證法的幫助下被毀滅了。
假如有人真向他傾訴了自己的秘密，他們二人的确在一起說過話，不過如果這要成為一場充滿信任的對話，那就是誤解了。
但是，假如那個被诽謗迫害的人把他曾經對蘇格拉底說過的話告訴了一個比方說年輕姑娘吧，他抱怨張三李四在他不在的時候說他壞話，那個年輕姑娘會說：&ldquo那我該為自己感到幸運，因為他已全然把我忘掉了。
&rdquo這個回答中就有着幽默的回響，盡管它并不是幽默，因為它沒有反思任何整體規定性，隻有整體規定性的特定對立才構成幽默。
[109]請記住，這裡所說的不是才智的差别，而是針對每個人的可能性；同時，變形是一種質的變化，它不能由那種逐步的直接性的發展所闡釋，盡管永恒意識永遠是自我預設的&mdash&mdash因為它是被設定的。
[110]隻有在最後一種關于宗教的規定性中，即悖謬性的宗教中，族類的範疇才是更高的，但它隻能借助于悖謬；而為了對悖謬有所意識，我們必須把&ldquo個體高于種類&rdquo的宗教規定性夾在中間，否則，所有階段之間的差别将混為一談，人們是在用感性的方式談論悖謬性的宗教。
[111]信仰的定義出現在第二部中的第二和第三章中，關于理想性和現實性的章節。
如果論證是這樣的：人們不能停留在對悖謬不加理解的地步，因為這任務太小、太輕松或者太舒服；那麼，對此的回答就應該是：不然，恰恰相反，這是最為困難的任務&mdash&mdash日複一日地與某種人們将其永恒福祉建基其上的東西建立關系，牢牢抓住那種用來理解&ldquo這是人所不能理解的東西&rdquo的激情，這尤其是因為，人們太容易陷入那種&ldquo我們已經理解了&rdquo的幻象之中了。
[112]讀者請回憶，一種直接性的人神關系是感性的，它實際上根本不是人神關系，就像與絕對建立的直接關系不是絕對關系一樣，因為絕對的分裂尚未出場。
在宗教領域，肯定性是以否定性為标記的。
幸福的直接性的最高安樂就是歡慶上帝和整個存在，這一點非常可愛，但卻不是建設性的，在本質上也不是人神關系。
[113]感性總是存在于，個體幻想他一直忙于企及上帝并且已經抓住了上帝，結果就在這種幻覺之中，非辯證性的個體的确相當聰明，如果他真能像抓住某種外在的東西那樣抓住上帝。
[114]因此前面才說，佯裝為荒謬、不可思議者是件奇特的事情，對此有人能夠加以解釋，說它是很容易理解的。
[115]在本質上，信仰隸屬于悖謬性宗教的領域，正如它一直被強調的那樣（散見第二部中第二和第三章）。
所有其他的信仰隻不過是一種根本不是類比的類比，一種能夠引人注意的類比，但僅此而已，因此要把這種類比理解為撤銷。
[116]人們根據這個綱領才能為自身定位，且不會受他人在感性的演說中使用基督的名字以及所有基督教術語的情況的幹擾，他們隻要注意範疇就可以了。
[117]請與A§3對&ldquo罪過意識&rdquo所展開的内容相比較，同時參本書第二部中的第二章。
[118]這樣的人。
（19）正是這個詞充分揭示出，耶稣不是在談論小孩子，也不是直接對小孩說話，而是在對門徒說話。
從字面上理解，一個小孩不是一個&ldquo這樣的人&rdquo；一個&ldquo這樣的人&rdquo包含了一種預設着差别的比較。
因此，它沒有直接地就小孩說出任何東西，沒說一個小孩（在字面意義上）擁有免費入場券；而是說，隻有像小孩子一樣的人才能進入天國。
但是，一個成年人變成小孩子（在字面意義上）是最不可能之事，同樣，對于一個小孩（在字面意義上），像一個小孩也是最不可能之事，因為他就是一個小孩。
[119]前面經常提到，使徒的生存是悖謬的&mdash辯證性的，而現在我要揭示出何以如此。
使徒與上帝的直接的關系是悖謬的&mdash辯證性的，因為這種直接的關系（中間項就是内在性的宗教，宗教A）比教衆與上帝的間接關系更低，因為間接的關系是精神之間的關系，而直接的關系則是感性&mdash&mdash但這種直接的關系卻要更高。
結果，使徒與上帝的關系并不是直接地高于教衆與上帝的關系，就像一個滔滔不絕的牧師誘使一群昏昏欲睡的教衆所相信的那樣，以此整個事情将退回到感性之上。
&mdash&mdash使徒與其他人的直接的關系是悖謬的&mdash辯證性的。
使徒的生活是向外的，他們從事在各個王國和國家傳播基督教的事業，這種關系比教衆與其他人的間接關系低級，因為後者本質上是與自己打交道。
直接的關系是一種感性的關系（外向的），因此它更低級，但是對于使徒它又破例地更高&mdash&mdash這就是悖謬的&mdash辯證性的。
這種關系不是在直接的意義上更高級，果若如此，我們所面對的就是所有人在世界曆史上的奔波忙碌。
悖謬之處恰恰在于，直接的關系隻對使徒而言更高級，對其他人則不然。
[120]對于戀愛而言情況并非如此，這是為了再次闡明同樣的觀點，一個人通過規定其&ldquo怎樣&rdquo并不能說出他所愛的是什麼或是誰。
所有戀人有着共同的戀愛的&ldquo怎樣&rdquo，具體的人隻需要為其所愛添上名字就行了。
但就信仰而言（在最嚴格的意義上），關鍵卻在于，這個&ldquo怎樣&rdquo隻适于一個對象。
如果有人說，不錯，但是果若如此，人們就會把信仰的&ldquo怎樣&rdquo記在心裡并且背誦出來。
對此應該這樣回答：這是行不通的，因為直接将之道出的人是自相矛盾，因為陳述的内容會在形式中不斷被複制，孤立的定義也定會在形式中複制自身。
[121]在動蕩的年代，當一個政權必須用死刑來捍衛其生死存亡之時，有人會因一個潛在的觀點被處死就絕非不可想象，這觀點更多是法律和民事的，而非智識的。
比方說，有故事說，一個面包師對一個窮人說：&ldquo不行啊，媽媽，她什麼也不會得到；這兒又新來了一位，她也什麼都得不到，我們不能向所有人施舍。
&rdquo滑稽之處在于他可謂用減法得出了&ldquo所有人&rdquo這個總數。
--如果一個姑娘申請從事性服務的許可遭拒，喜劇性出現了。
（236）人們正确地認為，從事某種偉大而有意義的職業是困難的（例如，如果某君申請成為&ldquo狩獵大師&rdquo被拒，這就沒有喜劇性），但申請從事某種令人厭惡的職業被拒，這就是矛盾。
（237）自然了，如果那姑娘獲得了許可，這也是滑稽的，隻不過另有矛盾--司法部門在顯示其權力的同時暴露出了它的軟弱無力，它的權力是通過給予許可而顯露的，無力則是通過不能給予許可而顯露。
--錯誤是喜劇性的，所有的錯誤都能用矛盾加以解說，不管它們的組合有多複雜。
--當自身帶有喜劇性的東西變成隸屬于日常秩序的習以為常之事的時候，人們毫不例外地隻有當其翻倍時才會發笑。
如果我們知道某君愛走神，對此我們早已熟知，而且沒有仔細去想其間的矛盾，直到這矛盾偶爾加倍--原本想去掩蓋第一種走神的東西暴露出了一種更嚴重的分神。
就好比一個走神的人伸手去抓侍者端上來的一盤菠菜，他發現自己在走神，為了掩蓋這一點他說：&ldquo噢，我還以為是魚籽醬呢&rdquo--因為人們同樣是不會伸手去抓魚籽醬的。
（238）--演說中的跳躍是可以擁有喜劇性效果的，因為矛盾存在于跳躍與演說的理性觀念之間的内在關聯。
如果演講者是一個瘋子，則無人會因之發笑。
--一個農夫敲一個德國人家的大門，農夫問房子裡是否住着一個男人，名字他忘記了，但此人訂購了一擔泥煤。
德國人因聽不懂農夫的話不耐煩地大喊道：&ldquo太奇怪了！&rdquo而農夫卻極其高興地說：&ldquo對了，那人就叫Wunderli-ch。
&rdquo（239）這裡的矛盾在于，農夫和德國人因為語言障礙無法交談，盡管如此，農夫仍然靠着語言的幫助獲得了他想要的信息。
--因此，自身并不荒謬可笑的東西借助矛盾能夠引人發笑。
如果某君平時穿戴怪異，終于有一次他穿得漂亮得體，人們就會因之發笑，因為人們回想到的是其他的情況。
--當一個步兵站在大街上死盯着奢侈品商店的華麗櫥窗的時候，為了看得更清楚他向前一步。
就在他滿面紅光、雙眼死盯着櫥窗的時候，他沒有發現，地下室的門不合時宜地打開了，結果就在他一看究竟的時候，他消失在地下室裡了。
矛盾存在于動作：頭和目光向上，身子向下沖着地下室。
如果他沒有向上看，這情形就沒那麼可笑。
因此，某君邊走邊看星星，結果掉進洞裡，這比發生在一個沒有被拉到地面上的人的身上更滑稽。
（240）--所以，一個醉漢能夠制造很好的喜劇效果，因為他傳達出來的是動作的矛盾。
眼睛要求步履平衡；可他越有理由要求這樣做，矛盾制造的喜劇效果也就越強。
如果，打個（因此，一個爛醉如泥的人制造的喜劇效果要少些）比方，上司走過來，醉漢本人注意到了，他想振作起來穩穩當當地走路，這時喜劇效果更明顯，因為矛盾更明顯。
他會成功地走上幾步，直到矛盾再次将他帶跑。
如果他完全做到從上司身邊經過，那麼矛盾也就變成了其他的：我們知道他醉了，但這一點卻未被大家看出。
在第一種情況下，當他跌跌撞撞的時候我們笑話他，因為他的眼睛要求步履平穩；在第二種情況下我們笑他，是因為在我們知道他醉了而想看他跌跌撞撞的時候，他卻保持住了平衡。
當我們看到一個清醒的人在和一個他本人并不知道、而旁觀者都知道的醉漢進行真誠而親密的交談的時候，這同樣具有喜劇效果。
矛盾存在于交談雙方的交互性，也就是說，這種交互性并不存在，隻是清醒者沒有察覺。
--在日常談話中，如果一個人運用布道辭中的修辭性诘問句（它不要求回答，它隻是在向自我回答過渡），這是滑稽的；而如果與他談話的人誤解了诘問句并且做出回答，這就是滑稽的。
喜劇性存在于因同時想成為演說者和對話者、或者因想成為對話中的演說者所造成的矛盾之中；另一個人的錯誤使得一切顯而易見，而且這是一種公正的報複；因為那個以此方式與他人談話的人是在間接地說：我們倆不是在對話，說話的人是我。
--肖像漫畫是滑稽的，這是怎樣造成的呢？通過在像與不像之間制造的矛盾。
一幅肖像漫畫應該像一個人，甚至是一個現實的、特定的人；如果它跟誰都不像，則它毫無喜劇性，而隻是在無意義的幻想方面的直接嘗試。
--當我們坐着與一個人交談的時候，他映在牆上的影子可以制造喜劇效果，因為這是和我們談話的人的影子（矛盾：我們同時會看到，那不是他）。
如果我們在牆上看到的是同一個影子，但卻無人在場，或者我們看到了影子卻看不到本人，那就沒什麼喜劇性。
那個人的現實性存在越是被強化，影子所制造的喜劇性效果也就越強。
例如，如果某君被一個人的面部表情、悅耳的聲音和評論的到位所吸引，可與此同時看到的卻是扭曲的影子，這時，喜劇效果最為強烈，如果它不刺痛人的話。
如果我們是在跟一個言之無物的人談話，那麼影子所制造的喜劇效果就沒那麼強烈了，因為它毋甯使我們相信，這影子以某種方式跟他完美地相像。
--對立是借助矛盾制造喜劇效果的，不管情況是下面的哪一種：自身并不可笑之事被用來使可笑之事變得可笑，還是可笑之事使自身并不可笑之事變得可笑，還是自身可笑之事與自身可笑之事使彼此變得可笑，還是自身并不可笑之事與自身并不可笑之事通過關聯而使彼此變得可笑。
--當一位德國籍-丹麥籍牧師在講壇上說：&ldquo道變成了豬肉（肉身）&rdquo，這是喜劇性的。
（241）這喜劇性不僅僅在于通常的矛盾，即一個人講一種他并不會的外語，他的用詞制造出了一種完全超出他本意的效果；這矛盾還被這樣的事實強化了：即他是牧師，他正在布道，因為牧師布道辭中的話語隻能在特殊的意義上加以使用，并且至少有一點應被視為是理所當然的，即他會講那種語言。
而且，這矛盾還觸及到了倫理領域：人們可能無辜地使自身犯下渎神之罪。
--我們在墓園看到一塊墓碑，某君用三行文字表達失去幼子的悲痛，抒情文字的最後是：&ldquo沒關系，理性，他活着！&rdquo我們在這句抒情文字之下發現了這樣的簽名：希拉雷烏斯，劊子手；這肯定會為所有人帶來喜劇性效果。
（242）首先是這名字本身（希拉雷烏斯）在此情境之下就會帶來喜劇效果，我們會本能地想：的确，如果一個人叫希拉雷烏斯的話，那麼他知道如何安慰自己也就不足為奇了。
然後是他的職業--劊子手。
每個人都可能有情感，但是有一些職業卻不能被判定為與情感有密切關系。
最終的感歎：&ldquo沒關系，理性！&rdquo換言之，一位哲學教授心血來潮地将自身與理性混淆，這是可以想見的，但是一個劊子手卻極難成功。
如果有人說，劊子手不是跟自己說話（沒關系，你這理性的人！），而是跟理性說話，那麼矛盾更有喜劇性了，因為盡管在當今時代人們關于理性想說什麼就說什麼，但是希拉雷烏斯因喪失幼子而走在通往絕望的道路上的想法還是有風險的。
--這些例子夠多的了，任何覺得這腳注會起幹擾作用的人都可以不讀它們。
我們很容易看到，這些例子不是小心謹慎地組合起來的，不過它們也不是審美家手中的殘片。
喜劇性遍在于任何地方、任何時代，隻要人們有眼睛；我們應該能夠按自己的心願繼續下去，隻要我們知道何時該笑，何時不該笑。
讓我們隻帶上喜劇性吧，哭和笑同樣不道德。
但是，正如總是哭訴抱怨是不道德的；同樣，當人們在不知是該笑還是該哭的時候，使自己屈從于那種暗示發笑的不确定性的刺激也是不道德的，其結果是人們從笑聲中沒有得到任何快樂，而若人們在不恰當的地方發笑，人們是不可能後悔的。
因此，喜劇在當今時代成為了誘惑，因為它本身看似幾乎是在為禁果的魅力渴求違法的表象，而禁果反過來又在暗示，笑聲能吞噬一切。
盡管我身為作家沒有可以自豪的東西，但是我仍然以這種意識為榮：我絕不在喜劇方向上濫用我的筆；從未有片刻服務于它；在沒有對範疇進行比較以察明喜劇性來自何種境界、察明喜劇性如何與同樣的事物或者以激情加以诠釋的同一個人建立關系之前，我從未将喜劇性的诠釋運用于任何人或任何事之上。
恰當地闡明喜劇性的根源也是令人滿意的，或許有很多人因為理解了笑而喪失了笑聲；但是，這樣的人從未真正擁有喜劇感，而那些在喜劇領域裡淺嘗辄止的人實際上是仰仗這樣的人的笑聲。
或許還有這樣的人，他們在輕浮嬉戲和縱情狂歡時才在喜劇性方面是多産的；倘若有人對他們說：&ldquo請記住，你對你的喜劇才能的運用是負有道德責任的&rdquo，如果他花時間去留意這個警告，他就會喪失其喜劇能力。
（244）但是就喜劇性而言，恰恰是其對立面才能賦之以精髓，并且阻止其失敗。
富有成效的輕浮和嬉戲所産生的是不确定性和感官刺激所帶來的尖銳的笑聲，它與那種伴随着喜劇性的平靜的、透明性的笑聲有着天壤之别。
如果有人想接受良好的訓練，那麼他應該在一段時間内拒絕沖着那些引起反同情的東西發笑，其間晦暗的力量很容易将一個人卷走；他應該訓練自己在他所關切的人和事當中看到喜劇性，其間同情和關切、甚至是偏袒，都構成了一種與輕率恣意的精良對抗。
（245） [99]但這一點應該這樣來理解：我們不要忘記，不明出路是可以作喜劇性诠釋的。
如此，好管閑事者就是喜劇性的，因為一個理性的人，一個富有的不知那種簿記式的胡說八道的出路的人是喜劇性的，解決的方法其實很簡單&mdash&mdash不是再去請教幾位文書，而是把所有人都打發走。
[100]亞裡士多德評論道（《修辭學》第3卷、第18章）:&ldquo反諷比打诨更适合于自由人的身份，因為反諷者是為了自己開心而取笑的，打诨者是為了别人開心而逗笑的。
&rdquo（247）反諷者本人享受着滑稽性，這與插科打诨者形成對立，後者以搞笑而服務于他人。
因此，一個需要親朋好友和喝彩者才能享受滑稽性的反諷者，正因為如此，隻是一個平庸的反諷者，并且正在變成一個職業滑稽家。
（248）但是在另一個意義上，反諷者在身内即擁有喜劇性，他對此有所意識，以此方式他保護自己不将之置于身外。
一個生存的反諷者一旦滑出反諷之外，他就會變得滑稽可笑，就好像，比方說，蘇格拉底在審判當天變得充滿情緻。
當反諷不是一個粗魯的念頭而是一種生存藝術的時候，其合法性就在于此，因為果若如此，反諷者完成的任務就比悲劇英雄更偉大，而這一點恰恰是通過他反諷地控制自身而完成的。
[101]由此可以推出，甚至當宗教帶着某種滑稽性來诠釋感性痛苦的時候，其行事方式也是溫和的，因為它認可這種痛苦的時限性。
但是，從宗教的角度出發，悔悟沒有時限且不會結束；信仰的不确定性沒有時限且不會結束，有罪的意識沒有時限且不會結束&mdash&mdash否則我們就會返回到感性層面。
[102]我們有時會從宗教演說中找到與此策略相反的例子，宗教演說者沖着個體的腦袋斥責罪過，想迫使對方以比較的方式步入罪過意識的整體性之中。
這一點恰恰是行不通的。
宗教演說者呵斥得越厲害，他就會令個體感到比其他人更可惡，這一策略達到的效果也就越差。
當他手勢最為激烈之時，他與所要達到的效果相距最遠，更别提這手勢對尊敬的牧師的靈魂狀态所做出的反諷性洞察了。
用另一種方式會好得多，如果宗教演說者&ldquo謙卑地面對上帝，屈從于倫理王者般的威嚴&rdquo，在畏懼與顫栗中親自把罪過與永恒福祉的觀念結合起來，那麼聽衆就不會被煽動起來，而是間接地受到影響，因為對聽衆來說牧師好像是在說他自己。
（270）當卡特裡那坐在講壇下的時候，用手指着他對他進行控訴是一個絕妙的手勢；但在講經壇上最好捶胸頓足，尤其是講到罪過的整體性的時候。
（271）因為如果牧師捶胸頓足，他就是在阻止所有的比較；倘若他指向自己，我們看到的仍然是比較。
[103]這也就是說，我們是在整體規定性的範圍内發現自己的真面目的。
讀者會記起（從第二部、第二章開始，因對《哲學片斷》的讨論而起），對生存的悖謬性的強調就是以悖謬的方式在生存中沉潛。
這一點為基督教所特有，它将再次在B中出現。
不同境界之間的關系是這樣的：直接性，有限性的常識；反諷，反諷作為僞裝的倫理；幽默，幽默作為僞裝的宗教感&mdash&mdash然後，最後才是基督教，它以對生存的悖謬性的強調為标記，以悖謬、以與内在性的斷裂、以荒謬為标記。
因此，以幽默為僞裝的宗教感尚不是基督教的宗教感。
即使它也是隐蔽的内心性，也與悖謬相關聯。
換言之，幽默的确在與悖謬打交道，但它一直停留在内在性範圍之中，而且似乎一直都知道某種其他的東西，于是玩笑出現了。
[104]關于這一點可參B的附錄。
[105]罪的意識就是悖謬，關于這一點悖謬是前後一緻的，生存者不是靠自己發現罪，而是從外部獲知。
同一性由此斷裂。
[106]請回想這一點：對罪的寬宥是借助荒謬而達成的悖謬性的贖罪。
僅僅為了對罪的寬宥的悖謬性有所意識，作為至上表達形式的對罪過的永恒回憶必須介入，以免諸領域混為一談，基督教的事物被說成是對罪的寬宥的幼稚規定，後者隸屬于倫理并未出場之處，它不及宗教，更不及基督教。
[107]果若如此，基督教就會在感性的層面上成為直接可識别的&mdash&mdash新事物層出不窮；一切都将再次混淆。
直接性的新事物可以，比方說，以一項技術發明為标記，這種新事物是偶然地具有辯證性的，但它不會引起反感。
就個體與本質存在的關系言，當有人要把個體在本質上相信自己已然擁有的東西變成新東西的時候，憤慨才會最終出場。
一個根本沒有宗教感的人必定不會對基督教感到震驚，這也就是為什麼猶太人最憤慨的原因&mdash&mdash因為他們與之站得最近。
（281）如果基督教隻是給舊東西添加了點新東西，那麼它隻能在相對的意義上激起憤慨；但是恰恰因為它願意把所有的舊東西都變成新的，所以憤慨才近在咫尺。
如果基督教之新從未在這種意義上出現在人心裡&mdash&mdash在此之前一個人從未在心裡有過任何他視為至上的東西，那麼基督教永無可能激起憤慨。
（282）正因為基督教之新不是直接性的，我們才首先要消除一個幻象，憤慨才成為可能。
因此，基督教之新的背後是有着作為邊界的隐蔽内心性的永恒宗教感的，因為就與永恒的關系而言，新事物恰恰是一個悖謬。
如果基督教與其他的新事物混在一起，或者因确信它是所有新事物當中最為奇特的而被取消，那麼基督教隻不過是感性學。
[108]話音落定之時，人們都笑了。
這是一個純粹的誤解。
人們視這個回答為反諷，但根本不是那麼回事。
假如這回答是反諷，那麼說話人就是一個平庸的反諷者，因為這話中有着痛苦的回響，這一點在反諷的意義上是完全錯誤的。
這話是幽默，因而它通過誤解使情境成為反諷性的。
相應地，這一點是完全正常的，因為一個反諷性的回答是不會使情境成為反諷性的，它至多能使人意識到這一點，一個幽默的回答才能使情境成為反諷的。
反諷者堅定自信，他阻止情境的發生；而幽默者隐蔽的痛苦之中包含有一種同情，以之他本人也參與了對情境的塑造，從而使反諷的情境成為可能。
但是，人們常常把反諷地說出的話與使情境産生反諷效果的話相混淆。
在這個例子中，反諷效果的出現是因為人們發笑、并且把問答視為玩笑，人們并未發現，就童年的幸福而言，這個回答中包含了比那位年輕太太的感歎更多的傷感。
對童年的傷感的理解與生成渴望目标的對立成正比。
但是，最大的對立就是對罪的永恒回憶，而最令人傷感的渴望則由渴望挨揍被表達出來。
當那位年輕太太說話時，人們受到了些許感動；而那位幽默家的話幾乎使人們跌倒，盡管人們笑了，可他的話還是大有深意。
遠離生活的喧嚣，遠離勞神和極重的勞苦，遠離為維持生計的郁悶的緊迫感，甚至是不幸婚姻每天帶來的痛苦，遠離它們而去渴望童年的幸福，這遠遠不及遠離對罪過的永恒回憶更令人傷感&mdash&mdash這就是幽默家憂郁的反思的内容，因為遠離整體性的罪過意識而渴望想象中的兒童的純潔無辜的觀念着實是愚蠢的，盡管它經常被淺薄之輩以令人感動的方式所用。
（303）這回答不是粗魯的玩笑，而是充滿同情的玩笑。
&mdash&mdash據蘇格拉底說，曾有人向他抱怨，說人們在背後诽謗自己。
蘇格拉底回答說：&ldquo這是要操心的事嗎？我不在場時人們對我做的事對我來說無關緊要，他們甚至可以在我不在的時候打我呢。
&rdquo（307）這個回答就是正确的反諷；它缺少了那種同情，以之蘇格拉底可以與其他人塑造一種共同的情境（這種戲谑性的反諷法則是說，反諷者以其狡黠總是阻止使對話成為對話，盡管它怎麼看着都像是對話，甚至還是一場開誠布公的對話）；它是反諷地開玩笑，盡管它指向倫理，為的是喚醒人們去赢取堅定自信。
因此，蘇格拉底的确說得比那人少，因為诽謗真的是回事，但在一個人不在場的時候打他卻毫無意義。
反之，一個幽默的回答總會道出某種深意，盡管隐藏在玩笑之中，因此它必須說得更多。
舉例來說，如果某君在發誓沉默的情況下向一位反諷者傾訴一樁秘密，反諷者會回答說：&ldquo您完全可以依賴我，人們可以無條件地把秘密委托給我，因為秘密剛一說出我就忘了。
&rdquo于是，那種信任恰如其分地在抽象辯證法的幫助下被毀滅了。
假如有人真向他傾訴了自己的秘密，他們二人的确在一起說過話，不過如果這要成為一場充滿信任的對話，那就是誤解了。
但是，假如那個被诽謗迫害的人把他曾經對蘇格拉底說過的話告訴了一個比方說年輕姑娘吧，他抱怨張三李四在他不在的時候說他壞話，那個年輕姑娘會說：&ldquo那我該為自己感到幸運，因為他已全然把我忘掉了。
&rdquo這個回答中就有着幽默的回響，盡管它并不是幽默，因為它沒有反思任何整體規定性，隻有整體規定性的特定對立才構成幽默。
[109]請記住，這裡所說的不是才智的差别，而是針對每個人的可能性；同時，變形是一種質的變化，它不能由那種逐步的直接性的發展所闡釋，盡管永恒意識永遠是自我預設的&mdash&mdash因為它是被設定的。
[110]隻有在最後一種關于宗教的規定性中，即悖謬性的宗教中，族類的範疇才是更高的，但它隻能借助于悖謬；而為了對悖謬有所意識，我們必須把&ldquo個體高于種類&rdquo的宗教規定性夾在中間，否則，所有階段之間的差别将混為一談，人們是在用感性的方式談論悖謬性的宗教。
[111]信仰的定義出現在第二部中的第二和第三章中，關于理想性和現實性的章節。
如果論證是這樣的：人們不能停留在對悖謬不加理解的地步，因為這任務太小、太輕松或者太舒服；那麼，對此的回答就應該是：不然，恰恰相反，這是最為困難的任務&mdash&mdash日複一日地與某種人們将其永恒福祉建基其上的東西建立關系，牢牢抓住那種用來理解&ldquo這是人所不能理解的東西&rdquo的激情，這尤其是因為，人們太容易陷入那種&ldquo我們已經理解了&rdquo的幻象之中了。
[112]讀者請回憶，一種直接性的人神關系是感性的，它實際上根本不是人神關系，就像與絕對建立的直接關系不是絕對關系一樣，因為絕對的分裂尚未出場。
在宗教領域，肯定性是以否定性為标記的。
幸福的直接性的最高安樂就是歡慶上帝和整個存在，這一點非常可愛，但卻不是建設性的，在本質上也不是人神關系。
[113]感性總是存在于，個體幻想他一直忙于企及上帝并且已經抓住了上帝，結果就在這種幻覺之中，非辯證性的個體的确相當聰明，如果他真能像抓住某種外在的東西那樣抓住上帝。
[114]因此前面才說，佯裝為荒謬、不可思議者是件奇特的事情，對此有人能夠加以解釋，說它是很容易理解的。
[115]在本質上，信仰隸屬于悖謬性宗教的領域，正如它一直被強調的那樣（散見第二部中第二和第三章）。
所有其他的信仰隻不過是一種根本不是類比的類比，一種能夠引人注意的類比，但僅此而已，因此要把這種類比理解為撤銷。
[116]人們根據這個綱領才能為自身定位，且不會受他人在感性的演說中使用基督的名字以及所有基督教術語的情況的幹擾，他們隻要注意範疇就可以了。
[117]請與A§3對&ldquo罪過意識&rdquo所展開的内容相比較，同時參本書第二部中的第二章。
[118]這樣的人。
（19）正是這個詞充分揭示出，耶稣不是在談論小孩子，也不是直接對小孩說話，而是在對門徒說話。
從字面上理解，一個小孩不是一個&ldquo這樣的人&rdquo；一個&ldquo這樣的人&rdquo包含了一種預設着差别的比較。
因此，它沒有直接地就小孩說出任何東西，沒說一個小孩（在字面意義上）擁有免費入場券；而是說，隻有像小孩子一樣的人才能進入天國。
但是，一個成年人變成小孩子（在字面意義上）是最不可能之事，同樣，對于一個小孩（在字面意義上），像一個小孩也是最不可能之事，因為他就是一個小孩。
[119]前面經常提到，使徒的生存是悖謬的&mdash辯證性的，而現在我要揭示出何以如此。
使徒與上帝的直接的關系是悖謬的&mdash辯證性的，因為這種直接的關系（中間項就是内在性的宗教，宗教A）比教衆與上帝的間接關系更低，因為間接的關系是精神之間的關系，而直接的關系則是感性&mdash&mdash但這種直接的關系卻要更高。
結果，使徒與上帝的關系并不是直接地高于教衆與上帝的關系，就像一個滔滔不絕的牧師誘使一群昏昏欲睡的教衆所相信的那樣，以此整個事情将退回到感性之上。
&mdash&mdash使徒與其他人的直接的關系是悖謬的&mdash辯證性的。
使徒的生活是向外的，他們從事在各個王國和國家傳播基督教的事業，這種關系比教衆與其他人的間接關系低級，因為後者本質上是與自己打交道。
直接的關系是一種感性的關系（外向的），因此它更低級，但是對于使徒它又破例地更高&mdash&mdash這就是悖謬的&mdash辯證性的。
這種關系不是在直接的意義上更高級，果若如此，我們所面對的就是所有人在世界曆史上的奔波忙碌。
悖謬之處恰恰在于，直接的關系隻對使徒而言更高級，對其他人則不然。
[120]對于戀愛而言情況并非如此，這是為了再次闡明同樣的觀點，一個人通過規定其&ldquo怎樣&rdquo并不能說出他所愛的是什麼或是誰。
所有戀人有着共同的戀愛的&ldquo怎樣&rdquo，具體的人隻需要為其所愛添上名字就行了。
但就信仰而言（在最嚴格的意義上），關鍵卻在于，這個&ldquo怎樣&rdquo隻适于一個對象。
如果有人說，不錯，但是果若如此，人們就會把信仰的&ldquo怎樣&rdquo記在心裡并且背誦出來。
對此應該這樣回答：這是行不通的，因為直接将之道出的人是自相矛盾，因為陳述的内容會在形式中不斷被複制，孤立的定義也定會在形式中複制自身。
[121]在動蕩的年代，當一個政權必須用死刑來捍衛其生死存亡之時，有人會因一個潛在的觀點被處死就絕非不可想象，這觀點更多是法律和民事的，而非智識的。