附錄 與讀者達成的共識
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況則有所不同。
宗教演講本質上是與個體打交道的，它作為個體和理想之間的中介發揮着本質性的作用，其極緻就是幫助個體将這種理想表達出來。
本質上宗教演講認定，它面對的所有人都犯了錯，它了解每一條錯誤的道路，了解其中的每一個藏身之處，了解錯誤道路上的每一種錯誤情況。
但是，在我們這個客觀的時代，我們很少聽到這樣的布道辭。
人們宣講信仰，宣講信仰英勇無畏的行為，結果，或者我們在感性的意義上對于所有聽衆是否是信仰者漠不關心，或者在感性的意義上非常客氣地認為，我們所有人都是信仰者。
以此方式，信仰變成了某種寓言，牧師成了某種遊吟詩人，關于信仰的布道辭堪與騎士喬治鬥龍的故事相類比。
（74）場景就在空中，信仰勝過一切困難。
（75）希望和愛亦然。
（76）教士們的演講變成了中世紀在戲劇化方面的首次嘗試（所謂的神秘劇）的對應物，因為人們是用戲劇化的方式處理宗教材料，而且奇怪的是，人們就在星期天、就在教堂裡上演着喜劇。
（77）就因為在教堂用一種嚴肅的語調（不管它多多少少是藝術性的，還是宗教複興主義者不那麼藝術的沙啞低音）談論着信、望、愛，談論着上帝和耶稣基督，我們并不能自然地推論說，這就是一則虔誠的演講。
（78）這個問題取決于演講者和聽衆如何與講演内容建立關聯，或者他們應該與之建立關聯。
演講者不能僅僅通過想象與其對象建立關系，而應作為其演講内容的存在者或者是努力面向他所演講的内容，從而獲得他親身經驗的過程以及持續不斷的經驗的過程；聽衆則應該受到演講的啟發，被激勵着成為所宣講的内容（不管演講者和聽衆之間的關系是直接的還是間接的，其主旨都是相同的。
如果視間接關系為真，這演講就會成為獨白，不過請注意，是關于演講者個人親曆過程的獨白，演講者在這個過程中通過對自身的講述，也在間接地講述着聽衆）。
當演講者虔誠地讨論信仰的時候，其主旨是要向我們昭示出，你和我（也就是說，單一個體）是如何成為信仰者的，演講者要幫助把我們從所有的幻覺當中拽出來，要了解那條漫長而艱辛的道路，了解倒退和反彈之類的東西。
如果成為信仰者是件簡單容易的事（例如，僅僅通過在嬰兒時受洗的方式），如果演講隻說到信仰，則整個關系就隻是感性的，而我們就是在一出喜劇當中--在教堂裡。
因為一樁小事，我們獲得了觀看牧師戲劇表演的入場券，我們坐在那裡觀看信仰的所能--不是作為信仰者，而是作為信仰的成就的觀衆，就像在當今時代我們看不到思辨思想者，隻能看到思辨思想的成就的觀衆。
但是，對于一個神學中心的、思辨的和客觀的時代來說，當然了，這一點可能過分少了--讓自己卷入到最後的難題之中，這難題在最後一刻才變得盡其可能地尖銳、具有穿透力、令人不安和不可妥協，這難題就是：單一者，你和我，是否是信仰者，我們如何日複一日地與信仰建立關系。
[73]我很樂于用一個更高貴的例子來說明同一個問題。
戀人是能夠為了愛情、為了擁有其所愛而&ldquo冒險&rdquo的，但是已經擁有戀人的已婚男子則不會為她冒險，盡管他會跟她一起忍受一切，盡管他會因她之故舍棄一切；因此，如果已婚男子願意使用表達戀人間最高程度的迷狂的言辭的話，他就是在侮辱自己的妻子。
已婚男子已經擁有了他的戀人，如果永恒福祉也以這種方式呈現給某君，那麼他根本不用去冒險了。
不過不幸就在于，永恒福祉恰恰不能以這種方式呈現給已經冒險的生存者&mdash&mdash隻要他仍是生存者，于是還有一則小小的注意事項&mdash&mdash他必須冒險，因為他無法事先從鄭重做出斷言的哲學家或者小心翼翼的牧師手中獲得确定性。
因為奇怪的是，盡管永恒福祉是至善，而且遠比地産和王國更大，但它仍然絕對地是善，給出它的人根本不過問其他人的确定性，而接受它的人也根本沒有從把所有人作為保證人這件事當中受益。
這件事隻在給予者和接受者之間被決定&mdash&mdash幾乎跟我就要說到的瘋狂一樣偉大，即那種不是為了更好地照看自己的利益和安全的給予者的瘋狂，那種不因在孤獨之中看不到一個保證人而疑慮重重且感受到傷害的接受者的瘋狂。
[74]所有的人生智慧都是抽象的，隻有最為平庸的享樂主義沒有絲毫的抽象，隻有瞬間的享樂。
與享樂主義的明智在程度上相當，人生智慧也有某種抽象；越是明智，越是抽象。
由此，享樂主義獲得了一種與倫理和倫理&mdash宗教的短暫的相似性，有那麼一瞬，它們看似能夠齊頭并進。
隻是情況并非如此，因為請注意，倫理的第一步若是無限的抽象，随後會發生什麼呢？這一步對于享樂主義來說太大了，盡管某些抽象算得上是明智，但是無限的抽象在享樂主義看來就是瘋狂。
&mdash&mdash或許有哲學家會說，我隻在觀念的領域之内行動。
誠然，在紙上把事物組合起來的确要容易得多，人們冒了所有的風險，同時仍然擁有一切。
隻是，如果我要在生存之中冒險，這就已經是終其一生的任務了；如果我要懷着我的冒險事業出現在生存之中，我就不得不時刻去冒險。
如同往常一樣，令人尊敬的哲學家把場景從生存搬到了紙上。
[75]在此我們再次看到宗教演說不應采用透視法的原因。
也就是說，在感性的意義上不存在什麼道路，因為感性與直接性相關聯，對這一點的表達就是透視法。
在倫理和倫理&mdash宗教的意義上，道路是要被考量的，因此，感性意義上的真理在倫理和倫理&mdash宗教的意義上就是騙局。
[76]讀者會記起：啟示以神秘為标志，永福以痛苦為标志，信仰的确定性以非确定性為标志，容易以困難為标志，真理以荒謬為标志。
如果這一點未被堅持，感性和宗教就會陷入共同的混亂之中。
[77]異教的生存境界在本質上是感性的，因此，它把神的觀念定于&ldquo不變者改變一切&rdquo就無可厚非。
（98）這是對外在世界的行動的表達。
而我們這裡所說的宗教性存在于向内心沉潛的辯證法之中，因此，此處的神的觀念就是，上帝自身被感動了，被改變了。
[78]因此，當（例如，在魏爾出版的《穆斯林聖徒故事》中）宗教人士向上帝祈禱時說，他或許會像亞伯拉罕或者其他被選中的人那樣在巨大的痛苦折磨之中受到考驗，這就是一個恰如其分的宗教沖突，但同時也是一個并非不引人關注的感性對于宗教的誤解。
這方面的祈禱是宗教泛起的泡沫，跟我們說阿拉丁的熱情和年輕女郎的幸福是直接性泛起的泡沫意義相同；其誤解在于，宗教人士仍然理解痛苦源自外部，因而是感性的。
這些故事的結局通常是，宗教人士被證明過于虛弱以緻于無法忍受痛苦。
但是由此什麼都沒有得到澄清，而問題的出路再次落在感性和宗教之間并非不鮮明的分界線之上。
[79]但是如果我們假設，就各種各樣的宗教演說辭而言，我甯願承認，當一名這類演說辭的聽衆比當一名演說者更為困難；那麼，這宗教演說的确已經反諷地被弄得十分表面化，其作用就像煉獄，在那裡，個體在神的家中嚴格要求自己，以便能夠用盡一切進行建設。
（103） [80]很多人理所當然地認為，如果上帝的名字被提起，這演說就是虔誠的。
那樣的話，如果有人用上帝的名字進行詛咒，那也是虔誠的話語了。
不然。
一種感性的人生觀盡管為上帝和耶稣的名字所裝點，它仍是感性的人生觀；如果它在演說中被宣講，這演說就是感性的，而非宗教的。
[81]一旦牧師對宗教範疇感到猶豫不定，把自己與詩人的腔調一起綁在生活經驗中，詩人自然就比他優越很多。
凡是知道如何計算範疇之間的關系的人都會輕易看到，這樣一位他人靈魂的探問者恰恰是趨向于成為悲劇中的喜劇人物的正常動機之一。
一個同樣胡說八道的普通人&mdash&mdash這胡說八道的奧秘在于它甚至連詩性的要點都迷失了，比方說一個理發師學徒或者葬禮司儀，這樣的人自然是滑稽的，但他們都不像他人靈魂的探問者那樣徹底地滑稽，&ldquo他人靈魂的探問者&rdquo這個名字和黑色的長袍假扮着至上的情緻。
（110）滿懷情緻地把一個他人靈魂的探問者寫進一出悲劇是一個誤解，因為，倘若他在本質上代表着其本質之所是，則所有的悲劇都将終結；倘若他沒有代表其本質之所是，則他正因為如此就要被理解為喜劇性的。
我們在悲劇中常常看到虛僞的和滿腹牢騷的修道士，我相信，這樣一個穿着法衣的、擔任聖職的、世俗化的言語空洞者跟我們這個時代的情形更為接近。
[82]如此一來，這樣的宗教演說也是在倒退，例如，如果有人說：&ldquo在犯了很多錯誤之後，我終于學會了嚴肅地依附于上帝，從那時起，他再也沒有離開我。
我的生意興隆，事業取得了進步，現在我幸福地結了婚，我的孩子們很健康，等等。
&rdquo這個宗教人士再次返回到感性的辯證法，因為盡管他屈尊說他為所有這些祝福感謝上帝，但是問題仍然在于他是怎樣感謝上帝的，是直接地感謝呢，還是首先開始了作為人神關系标志的非确定性的運動。
也就是說，就像經曆不幸的人無權直接對上帝說&ldquo這是不幸&rdquo一樣，因為他要在非确定性的運動中懸擱他的理智；他也不敢直接利用那些好事，以之作為人神關系的标志。
（117）直接的關系是感性的，它指示着那個感謝上帝的人并沒有與上帝建立關系，而是與他自己關于幸福與不幸的觀念建立了關系。
換言之，如果一個人無法确定，不幸是否是一件壞事（人神關系的不确定性是作為一直要感謝上帝的形式的）；那麼他也無法确定，幸福是否就是一樁好事。
人神關系隻有一個見證者，那就是人神關系本身，所有其他的東西都是不可靠的；因為就外在事物的辯證法而言，在宗教的意義上，對于每個人來說問題的關鍵都是一樣，哪怕他年事已高&mdash&mdash我們出生于昨天，一無所知。
（118）舉個例子，當偉大的演員塞德曼（我在羅徹爾所著的傳記中讀到的）在一家歌劇院被授予桂冠的那個晚上，其時&ldquo歡呼聲長達數分鐘之久&rdquo，當他返家後，他為此極其熱烈地感謝上帝；可恰恰是他感謝的熱烈程度證明他并沒有感謝上帝。
（119）他會以感謝上帝的同樣強烈的熱情去反抗上帝，如果他被觀衆叫了噓聲的話。
如果他虔誠地緻謝，并且是感謝上帝，那麼柏林的觀衆、桂冠以及長達數分鐘的歡呼聲在宗教的辯證的不确定性之下都會變得可疑起來。
[83]如前所說，宗教演說是重擊，而感性是饒恕；現在我們說，詩有勇氣殺死朱麗葉。
這一切擊中了要害，而沒有讓我們卷入自相矛盾。
讓朱麗葉死去是感性的溫和的同情，而宣講一種新的痛苦、并且随後給予一擊，這是宗教的嚴苛的同情。
[84]與之相對，不表現痛苦是識别反諷的直接标記，反諷在抽象的辯證法的幫助下以玩笑的方式做出回應，這種辯證法堅稱不幸者對痛苦做了太多的宣洩。
而幽默家毋甯認為，那痛苦太少，幽默家對痛苦的間接表達比任何一種直接表達強烈得多。
反諷者在抽象人性的基礎上夷平一切，幽默家則在抽象的人神關系的基礎上如是為之，因為他并沒有建立起人神關系，這關系就在那裡，他用玩笑将之擋開。
[85]既然愛情并不是絕對目的，我們必須對這種比較有所保留，更何況戀愛是在感性領域之内，戀愛是一種直接的幸福。
（139） [86]或許當世俗智慧計算正确之時最為滑稽，因為當它算錯的時候，人們對那可憐之人會有些許同情。
因此，舉例來說，如果某君算計着借助諸種關系以及他對世界的知識而做成一樁富有的聯姻，而且願望成真，他得到了那姑娘，她很有錢，于是滑稽性歡呼雀躍，因為現在他變得可怕地愚鈍。
假設他得到了那姑娘，但是請注意，她沒錢，那麼這裡仍有同情的成分混雜其中。
但是，絕大多數人通常是通過第三方、在不幸的結局（但這并不是滑稽，而是可憐）中認識滑稽的，就像通過第三方、在幸福的結局（但這并不是情緻，而是偶然）中認識情緻一樣。
因此，如果一個瘋子懷着執念使自己和其他人陷入牽涉到損失和傷害的混淆之中，仿佛生存要按照他的執念加以調整似的，這沒有那麼滑稽。
換言之，生存允許一個人發現一個瘋子是瘋狂的，這并不是真正的滑稽，而當生存要掩蓋這一點的時候才是滑稽的。
[87]一個人在上帝面前一無所能，除了他對這一點有所意識之外，這沒有任何矛盾；因為這隻是對上帝的絕對性的另一種表達，而一個人甚至根據可能性也一無所能，這是對上帝根本不存在的表達。
（145）這裡不存在任何矛盾，相應也無滑稽性可言。
相反，比方說，認為跪下祈禱會對上帝有所意味，這才是滑稽可笑的，就好像從整體上看，滑稽性在偶像崇拜、迷信以及諸如此類的東西之中表現最為鮮明一樣。
但是我們永遠都别忘了關注那種孩子氣的表現，這孩子氣會成為錯誤的根源，會比滑稽可笑更可悲。
一個想使老人真正高興起來的孩子能夠想出各種稀奇古怪的主意，但是他做這一切有着使老人歡喜的虔誠意向；同樣的，宗教人士也能制造出一種可悲的印象，如果在虔誠的狂熱之中他為了取悅上帝可以無所不為的話，結果他最終想出的就是完全非理性的東西。
[88]但是，至上的滑稽性跟至上的情緻一樣，它們極少成為人類關注的對象，甚至都不能為詩人所表現，因為如人們所說，它們不去表現；反之，以能為第三方識别為标志的低級的情緻和低級的滑稽性則有所表現。
至上者不去表現，因為它隸屬于内心性的最後階段，并且在神聖的意義上是自我滿足的。
[89]因此，宗教演說完全可以帶點玩笑的味道，正如生存；因為玩笑的根源就在于，我們人類滿腦子都是偉大觀念，随後，生存到來，它為我們提供了日常生活。
[90]我使用了一種想象的形式來描繪時間的流逝：&ldquo緩慢&hellip&hellip但是最終&rdquo。
既然我的任務所關切的東西尚未開始，這樣做是恰當的。
[91]總體觀之，沒有什麼像宗教感那樣與喜劇性相伴，其報複也不似宗教領域中那樣近在咫尺。
如果人們在教堂裡聽到一則感性化的宗教演說，人們的責任自然是受熏陶，盡管尊敬的牧師在發瘋似地胡說八道。
但是，如果我們在其他時間裡回顧這演說，那種喜劇性效果并非了無興趣，其規則是，在演說者竭盡全力宣講至上的東西之處，他是在不自知地冷嘲熱諷。
&ldquo祈禱者站了起來，變得堅強了，噢，他是如此堅強，非同尋常地堅強。
&rdquo但是，從宗教的角度出發，真正的堅強就是為或許就在下一時刻重新開始的鬥争做好準備。
&ldquo個體通過一個誓言依附于上帝，一個神聖的誓言，說他永遠和時刻如何如何，現在他自己感到踏實了，噢，如此地踏實。
&rdquo但是，從宗教的角度出發，一個人許願時要小心謹慎（參《傳道書》），從宗教的角度出發，誓言的内心性恰恰是以固定術語的簡潔和對自身的懷疑為标志的。
（195）不，從宗教的角度出發，整個靈魂的内心性以及心懷二意者淨化了的和諧心靈為今天或者今天上午所許的願，比那種感性化的與我主平起平坐的交往具有更多的内心性。
（196）一個是在暗示，在日常生活中許願的人生活在宗教領域；另一個則諷刺性地顯現出，祈禱者是一個由牧師介紹的客座會員。
（197） [92]另一位作家（在《非此即彼》中）正确地将&ldquo倫理&rdquo導向這樣的規定性：變得公開透明是每個人的職責&mdash&mdash也就是要公開化。
（206）反之，宗教性是隐蔽的内心性，不過請注意，它不是直接性，直接性會變得公開透明；不是不會使人的面貌改觀的内心性，而是那種内心性，其可使人的面貌改觀的規定性就是要隐蔽起來。
&mdash&mdash順便說一句，人們幾乎不需要被提醒，當我說宗教人士的僞裝就是看起來跟所有其他人完全一樣的時候，我的意思不是說在他的僞裝之下，他實際上是一個強盜、竊賊和殺人犯；因為這世界肯定尚未沉淪得如此深沉，以緻于與法律的公開決裂可以被視為具有普遍的人性。
不，&ldquo看起來跟其他人完全一樣&rdquo的說法很自然地保證了其合法性，但它也可以意味着，它沒有說某人身上就有宗教性。
[93]《畏懼與顫栗》中就描繪了這樣一位&ldquo信仰的騎士&rdquo。
但是這種描繪隻是一種大膽的期待，它不是在生存的媒介中，而是運用娴熟流暢的描寫（因此是在錯誤的媒介中），結果錯覺占了上風，其開端始于對矛盾的回避，即一個觀察家究竟如何才能以這樣的方式注意到他，即他甚至可以讓自己令人羨慕地置身事外，并且驚歎，什麼都沒有、根本沒有任何東西可以察覺；除非&ldquo沉默的約翰尼斯&rdquo說，那位信仰的騎士是他本人的詩化産物。
（209）但是那樣一來，矛盾又出現了，它存在于那種兩面性之中，即他同時作為詩人和觀察家與相同的東西建立了關聯，結果作為詩人，他在想象的媒介中（因為這就是詩人的媒介）描繪了一個人物；而作為觀察家，他在生存的媒介中觀察着同一位詩化人物。
&mdash&mdash&ldquo沉默的兄弟&rdquo看似已經注意到了這種辯證難點，因為他通過試驗的形式避免了這種疑慮。
（210）他并沒有與試驗中的&ldquo無名氏&rdquo構成觀察的關系，而是把自己的觀察轉化為心理學的&mdash詩化的創作，然後盡可能地把它與現實性拉近，他采用的是現實性的比例和試驗的形式，而沒有采用透視法。
[94]如果觀察家能夠在某種相對事物之中抓住他，某種他沒有力量以反諷的方式加以把握的相對事物，那麼實際上他就不是反諷者。
換言之，如果我們不在決定性意義上考察反諷，則每個人在根本上都是反諷的。
一旦一個生活在某種相對事物之中的人（這一點恰恰表明，他不是反諷的）被置于一種他認為更低級的相對事物之中（例如，一位貴族置身于一群農夫之中，教授混在一夥教區秘書當中，城市百萬富翁與乞丐在一起、皇家車夫與泥炭工同處一室、大戶人家的廚娘與刈草女工為伍，等等），他就是反諷的。
（213）這也就是說，當他的反諷隻是相對事物所帶來的虛幻的優越感，而其症候和回答帶有一定的相似性的時候，他就不是反諷的。
不過，所有這一切都隻是在一定前提之内的遊戲，其非人性以當事人無法反諷性地理解自身為标記，其不真實性以同一個當事人在更高的相對事物出現時所表現出的恭順為标記。
唉，這就是人們在世間所稱之為的謙遜&mdash&mdash反諷者，他是驕傲的！ [95]失敗的黑格爾倫理學絕望地嘗試使國家成為倫理的最後手段，這是一種使個體有限化的高度非倫理的嘗試，是從個體範疇向族類範疇的非倫理的逃遁（此處可與第二部、第一章相比較）。
（215）《非此即彼》中的倫理者已經直接地和間接地對此提出了反對意見，間接的方式出現在《感性和倫理在人格中的平衡》一文的結尾處，他本人在那裡不得不向宗教讓步；還出現在論婚姻一文的結尾處（《人生道路諸階段》），盡管從自己捍衛的、與黑格爾正相反對的倫理立場出發，他肯定盡可能地擡高了宗教的代價，但也為其留有空間。
[96]當蘇格拉底以否定的方式與國家的現實性建立關聯之時，其原因一方面在于他恰好應該發現了倫理，另一方面是因其作為特例和不常見者的辯證立場，最終因為他是位于宗教邊界之上的倫理者。
（216）正如在他身上我們找到了與信仰的類比，我們同樣還會找到與隐蔽的内心性的類比，隻是他是以否定的行動、通過禁絕在外部将之表現了出來，因此他的貢獻在于使人們注意到了隐蔽的内心性。
宗教的隐蔽内心性在幽默的僞裝之下，以跟其他人一樣的方式避免了人們的關注，隻是，在其平庸的回答之中有着幽默的弦外之音，在日常生活方式中有着令人難忘的幽默，但是隻有觀察家才能注意到；所有人都應注意到的是蘇格拉底的謹慎。
[97]大家請回憶：使徒的人生是悖謬的&mdash辯證性的，因此他轉向外部；所有的非使徒但卻這樣做的人，都隻是步入歧途的感性的人。
[98]亞裡士多德的定義（《詩學》第五章）是：&ldquo荒謬可笑的事物可以被定義為某種錯誤或醜陋，它不緻于引起痛苦或傷害。
&rdquo（228）這個定義并非說，它允許整個喜劇家族安全地居于其荒謬可笑之處，而且它的确會引人懷疑，這個定義甚至就其與它所包含的喜劇性的關系而言，在何種程度上不會把我們帶到與倫理的沖突之中。
亞裡士多德給出的例子是，人們嘲笑一張醜陋的、扭曲的臉，如果，請注意了，這樣做不會引起擁有那張臉的人的痛苦的話；這個例子既非完全正确，選擇也不恰當&mdash&mdash恰當的例子是用所謂的&ldquo一擊&rdquo就可以把喜劇的奧秘解釋清楚。
（229）這個例子缺乏反思性，因為就算那張扭曲的臉不會引起所有者的痛苦，但是，隻要露一下這張臉就會引人發笑，這樣的命運的确是痛苦的。
亞裡士多德想從荒謬可笑之中把引發同情的東西剝離出來&mdash&mdash可憐的、令人憐憫的東西，這是美好的、正确的。
甚至在其他一流的喜劇詩人那裡，我們也能找到一些沒有采用純粹可笑的東西、而是羼雜有憐憫的例子（比方說，托普在一些特定場景中更令人憐憫而不是引人發笑。
相反，愛管閑事的人純粹是可笑的，就因為他擁有幸福的、無憂無慮的生活所必需的一切條件）。
（230）在這個意義上，亞裡士多德的例子缺少反思，因為他的定義把荒謬可笑诠釋為某個東西，而沒有把喜劇性理解成某種關系，矛盾的錯位，隻是沒有痛苦。
&mdash&mdash我想随意舉出一些例子，以揭示喜劇性遍在于矛盾所在之處，遍在于人們合法地忽略痛苦之處，因為痛苦是非本質性的。
&mdash&mdash哈姆雷特憑着火鉗起誓；喜劇性存在于誓言的莊嚴與取消了這誓言的屬性之間的矛盾，不管使什麼起誓。
（231）&mdash&mdash如果有人說：我願拿我的生命打賭，裝訂這本書至少要花4毛錢，這就是喜劇性的。
（232）矛盾存在于至上的情緻（拿自己的生命打賭）與其對象之間；這個矛盾通過&ldquo至少&rdquo這個詞戲谑性地得以強化，它開啟了花4毛半的可能性，好像這樣能少些矛盾似的。
&mdash&mdash據說哈羅夫尼斯身高七丈又四分之一。
（233）矛盾存在于後者。
高七丈是奇幻的，而奇幻的事物通常不講什麼四分之一；作為測量标準的四分之一讓人想起了現實性。
因身高七丈發笑的人笑得不是地方，而笑&ldquo身高七丈又四分之一&rdquo的人才知道自己所笑為何。
--當牧師在涉及低層次的範疇時做出極其強勁的手勢，喜劇性出現了，就好像某君平靜而又漠不關心地說：&ldquo我願為我的祖國奉獻自己的生命&rdquo，然後懷着至上的情緻，輔以手勢和面部表情：&ldquo真的，我願為十塊金币這樣做。
&rdquo但是，當這一幕在教堂發生的時候，我卻笑不出來，因為我不是審美觀衆，而是宗教聽衆，不管牧師是何許人物。
--當普瑞辛對托普以&ldquo他&rdquo相稱的時候，那情景真正是喜劇性的，為什麼？（234）因為普瑞辛想借自己資助人的相對性來宣稱自己對托普的權利，這一點與整體的荒謬可笑構成矛盾，在整體的荒謬可笑之中，普瑞辛和托普原是平等基礎上的平等之人。
（235）--當一個四歲小孩轉向一個三歲半的小孩并且溫柔地說：&ldquo來呀，我的小羔羊&rdquo，這是喜劇性的，盡管人們隻是微笑而非出聲地笑，因為兩個孩子自身都沒有荒謬可笑之處，而且這微笑并非不帶某種情緒。
不過，喜劇性存在于當一個小孩宣稱對另一個小孩的權利時的相對性之中；而情緒則在于孩子氣的行事方式。
--如果某君從事酒店
宗教演講本質上是與個體打交道的，它作為個體和理想之間的中介發揮着本質性的作用，其極緻就是幫助個體将這種理想表達出來。
本質上宗教演講認定，它面對的所有人都犯了錯，它了解每一條錯誤的道路，了解其中的每一個藏身之處，了解錯誤道路上的每一種錯誤情況。
但是，在我們這個客觀的時代，我們很少聽到這樣的布道辭。
人們宣講信仰，宣講信仰英勇無畏的行為，結果，或者我們在感性的意義上對于所有聽衆是否是信仰者漠不關心，或者在感性的意義上非常客氣地認為，我們所有人都是信仰者。
以此方式，信仰變成了某種寓言，牧師成了某種遊吟詩人，關于信仰的布道辭堪與騎士喬治鬥龍的故事相類比。
（74）場景就在空中，信仰勝過一切困難。
（75）希望和愛亦然。
（76）教士們的演講變成了中世紀在戲劇化方面的首次嘗試（所謂的神秘劇）的對應物，因為人們是用戲劇化的方式處理宗教材料，而且奇怪的是，人們就在星期天、就在教堂裡上演着喜劇。
（77）就因為在教堂用一種嚴肅的語調（不管它多多少少是藝術性的，還是宗教複興主義者不那麼藝術的沙啞低音）談論着信、望、愛，談論着上帝和耶稣基督，我們并不能自然地推論說，這就是一則虔誠的演講。
（78）這個問題取決于演講者和聽衆如何與講演内容建立關聯，或者他們應該與之建立關聯。
演講者不能僅僅通過想象與其對象建立關系，而應作為其演講内容的存在者或者是努力面向他所演講的内容，從而獲得他親身經驗的過程以及持續不斷的經驗的過程；聽衆則應該受到演講的啟發，被激勵着成為所宣講的内容（不管演講者和聽衆之間的關系是直接的還是間接的，其主旨都是相同的。
如果視間接關系為真，這演講就會成為獨白，不過請注意，是關于演講者個人親曆過程的獨白，演講者在這個過程中通過對自身的講述，也在間接地講述着聽衆）。
當演講者虔誠地讨論信仰的時候，其主旨是要向我們昭示出，你和我（也就是說，單一個體）是如何成為信仰者的，演講者要幫助把我們從所有的幻覺當中拽出來，要了解那條漫長而艱辛的道路，了解倒退和反彈之類的東西。
如果成為信仰者是件簡單容易的事（例如，僅僅通過在嬰兒時受洗的方式），如果演講隻說到信仰，則整個關系就隻是感性的，而我們就是在一出喜劇當中--在教堂裡。
因為一樁小事，我們獲得了觀看牧師戲劇表演的入場券，我們坐在那裡觀看信仰的所能--不是作為信仰者，而是作為信仰的成就的觀衆，就像在當今時代我們看不到思辨思想者，隻能看到思辨思想的成就的觀衆。
但是，對于一個神學中心的、思辨的和客觀的時代來說，當然了，這一點可能過分少了--讓自己卷入到最後的難題之中，這難題在最後一刻才變得盡其可能地尖銳、具有穿透力、令人不安和不可妥協，這難題就是：單一者，你和我，是否是信仰者，我們如何日複一日地與信仰建立關系。
[73]我很樂于用一個更高貴的例子來說明同一個問題。
戀人是能夠為了愛情、為了擁有其所愛而&ldquo冒險&rdquo的，但是已經擁有戀人的已婚男子則不會為她冒險，盡管他會跟她一起忍受一切，盡管他會因她之故舍棄一切；因此，如果已婚男子願意使用表達戀人間最高程度的迷狂的言辭的話，他就是在侮辱自己的妻子。
已婚男子已經擁有了他的戀人，如果永恒福祉也以這種方式呈現給某君，那麼他根本不用去冒險了。
不過不幸就在于，永恒福祉恰恰不能以這種方式呈現給已經冒險的生存者&mdash&mdash隻要他仍是生存者，于是還有一則小小的注意事項&mdash&mdash他必須冒險，因為他無法事先從鄭重做出斷言的哲學家或者小心翼翼的牧師手中獲得确定性。
因為奇怪的是，盡管永恒福祉是至善，而且遠比地産和王國更大，但它仍然絕對地是善，給出它的人根本不過問其他人的确定性，而接受它的人也根本沒有從把所有人作為保證人這件事當中受益。
這件事隻在給予者和接受者之間被決定&mdash&mdash幾乎跟我就要說到的瘋狂一樣偉大，即那種不是為了更好地照看自己的利益和安全的給予者的瘋狂，那種不因在孤獨之中看不到一個保證人而疑慮重重且感受到傷害的接受者的瘋狂。
[74]所有的人生智慧都是抽象的，隻有最為平庸的享樂主義沒有絲毫的抽象，隻有瞬間的享樂。
與享樂主義的明智在程度上相當，人生智慧也有某種抽象；越是明智，越是抽象。
由此，享樂主義獲得了一種與倫理和倫理&mdash宗教的短暫的相似性，有那麼一瞬，它們看似能夠齊頭并進。
隻是情況并非如此，因為請注意，倫理的第一步若是無限的抽象，随後會發生什麼呢？這一步對于享樂主義來說太大了，盡管某些抽象算得上是明智，但是無限的抽象在享樂主義看來就是瘋狂。
&mdash&mdash或許有哲學家會說，我隻在觀念的領域之内行動。
誠然，在紙上把事物組合起來的确要容易得多，人們冒了所有的風險，同時仍然擁有一切。
隻是，如果我要在生存之中冒險，這就已經是終其一生的任務了；如果我要懷着我的冒險事業出現在生存之中，我就不得不時刻去冒險。
如同往常一樣，令人尊敬的哲學家把場景從生存搬到了紙上。
[75]在此我們再次看到宗教演說不應采用透視法的原因。
也就是說，在感性的意義上不存在什麼道路，因為感性與直接性相關聯，對這一點的表達就是透視法。
在倫理和倫理&mdash宗教的意義上，道路是要被考量的，因此，感性意義上的真理在倫理和倫理&mdash宗教的意義上就是騙局。
[76]讀者會記起：啟示以神秘為标志，永福以痛苦為标志，信仰的确定性以非确定性為标志，容易以困難為标志，真理以荒謬為标志。
如果這一點未被堅持，感性和宗教就會陷入共同的混亂之中。
[77]異教的生存境界在本質上是感性的，因此，它把神的觀念定于&ldquo不變者改變一切&rdquo就無可厚非。
（98）這是對外在世界的行動的表達。
而我們這裡所說的宗教性存在于向内心沉潛的辯證法之中，因此，此處的神的觀念就是，上帝自身被感動了，被改變了。
[78]因此，當（例如，在魏爾出版的《穆斯林聖徒故事》中）宗教人士向上帝祈禱時說，他或許會像亞伯拉罕或者其他被選中的人那樣在巨大的痛苦折磨之中受到考驗，這就是一個恰如其分的宗教沖突，但同時也是一個并非不引人關注的感性對于宗教的誤解。
這方面的祈禱是宗教泛起的泡沫，跟我們說阿拉丁的熱情和年輕女郎的幸福是直接性泛起的泡沫意義相同；其誤解在于，宗教人士仍然理解痛苦源自外部，因而是感性的。
這些故事的結局通常是，宗教人士被證明過于虛弱以緻于無法忍受痛苦。
但是由此什麼都沒有得到澄清，而問題的出路再次落在感性和宗教之間并非不鮮明的分界線之上。
[79]但是如果我們假設，就各種各樣的宗教演說辭而言，我甯願承認，當一名這類演說辭的聽衆比當一名演說者更為困難；那麼，這宗教演說的确已經反諷地被弄得十分表面化，其作用就像煉獄，在那裡，個體在神的家中嚴格要求自己，以便能夠用盡一切進行建設。
（103） [80]很多人理所當然地認為，如果上帝的名字被提起，這演說就是虔誠的。
那樣的話，如果有人用上帝的名字進行詛咒，那也是虔誠的話語了。
不然。
一種感性的人生觀盡管為上帝和耶稣的名字所裝點，它仍是感性的人生觀；如果它在演說中被宣講，這演說就是感性的，而非宗教的。
[81]一旦牧師對宗教範疇感到猶豫不定，把自己與詩人的腔調一起綁在生活經驗中，詩人自然就比他優越很多。
凡是知道如何計算範疇之間的關系的人都會輕易看到，這樣一位他人靈魂的探問者恰恰是趨向于成為悲劇中的喜劇人物的正常動機之一。
一個同樣胡說八道的普通人&mdash&mdash這胡說八道的奧秘在于它甚至連詩性的要點都迷失了，比方說一個理發師學徒或者葬禮司儀，這樣的人自然是滑稽的，但他們都不像他人靈魂的探問者那樣徹底地滑稽，&ldquo他人靈魂的探問者&rdquo這個名字和黑色的長袍假扮着至上的情緻。
（110）滿懷情緻地把一個他人靈魂的探問者寫進一出悲劇是一個誤解，因為，倘若他在本質上代表着其本質之所是，則所有的悲劇都将終結；倘若他沒有代表其本質之所是，則他正因為如此就要被理解為喜劇性的。
我們在悲劇中常常看到虛僞的和滿腹牢騷的修道士，我相信，這樣一個穿着法衣的、擔任聖職的、世俗化的言語空洞者跟我們這個時代的情形更為接近。
[82]如此一來，這樣的宗教演說也是在倒退，例如，如果有人說：&ldquo在犯了很多錯誤之後，我終于學會了嚴肅地依附于上帝，從那時起，他再也沒有離開我。
我的生意興隆，事業取得了進步，現在我幸福地結了婚，我的孩子們很健康，等等。
&rdquo這個宗教人士再次返回到感性的辯證法，因為盡管他屈尊說他為所有這些祝福感謝上帝，但是問題仍然在于他是怎樣感謝上帝的，是直接地感謝呢，還是首先開始了作為人神關系标志的非确定性的運動。
也就是說，就像經曆不幸的人無權直接對上帝說&ldquo這是不幸&rdquo一樣，因為他要在非确定性的運動中懸擱他的理智；他也不敢直接利用那些好事，以之作為人神關系的标志。
（117）直接的關系是感性的，它指示着那個感謝上帝的人并沒有與上帝建立關系，而是與他自己關于幸福與不幸的觀念建立了關系。
換言之，如果一個人無法确定，不幸是否是一件壞事（人神關系的不确定性是作為一直要感謝上帝的形式的）；那麼他也無法确定，幸福是否就是一樁好事。
人神關系隻有一個見證者，那就是人神關系本身，所有其他的東西都是不可靠的；因為就外在事物的辯證法而言，在宗教的意義上，對于每個人來說問題的關鍵都是一樣，哪怕他年事已高&mdash&mdash我們出生于昨天，一無所知。
（118）舉個例子，當偉大的演員塞德曼（我在羅徹爾所著的傳記中讀到的）在一家歌劇院被授予桂冠的那個晚上，其時&ldquo歡呼聲長達數分鐘之久&rdquo，當他返家後，他為此極其熱烈地感謝上帝；可恰恰是他感謝的熱烈程度證明他并沒有感謝上帝。
（119）他會以感謝上帝的同樣強烈的熱情去反抗上帝，如果他被觀衆叫了噓聲的話。
如果他虔誠地緻謝，并且是感謝上帝，那麼柏林的觀衆、桂冠以及長達數分鐘的歡呼聲在宗教的辯證的不确定性之下都會變得可疑起來。
[83]如前所說，宗教演說是重擊，而感性是饒恕；現在我們說，詩有勇氣殺死朱麗葉。
這一切擊中了要害，而沒有讓我們卷入自相矛盾。
讓朱麗葉死去是感性的溫和的同情，而宣講一種新的痛苦、并且随後給予一擊，這是宗教的嚴苛的同情。
[84]與之相對，不表現痛苦是識别反諷的直接标記，反諷在抽象的辯證法的幫助下以玩笑的方式做出回應，這種辯證法堅稱不幸者對痛苦做了太多的宣洩。
而幽默家毋甯認為，那痛苦太少，幽默家對痛苦的間接表達比任何一種直接表達強烈得多。
反諷者在抽象人性的基礎上夷平一切，幽默家則在抽象的人神關系的基礎上如是為之，因為他并沒有建立起人神關系，這關系就在那裡，他用玩笑将之擋開。
[85]既然愛情并不是絕對目的，我們必須對這種比較有所保留，更何況戀愛是在感性領域之内，戀愛是一種直接的幸福。
（139） [86]或許當世俗智慧計算正确之時最為滑稽，因為當它算錯的時候，人們對那可憐之人會有些許同情。
因此，舉例來說，如果某君算計着借助諸種關系以及他對世界的知識而做成一樁富有的聯姻，而且願望成真，他得到了那姑娘，她很有錢，于是滑稽性歡呼雀躍，因為現在他變得可怕地愚鈍。
假設他得到了那姑娘，但是請注意，她沒錢，那麼這裡仍有同情的成分混雜其中。
但是，絕大多數人通常是通過第三方、在不幸的結局（但這并不是滑稽，而是可憐）中認識滑稽的，就像通過第三方、在幸福的結局（但這并不是情緻，而是偶然）中認識情緻一樣。
因此，如果一個瘋子懷着執念使自己和其他人陷入牽涉到損失和傷害的混淆之中，仿佛生存要按照他的執念加以調整似的，這沒有那麼滑稽。
換言之，生存允許一個人發現一個瘋子是瘋狂的，這并不是真正的滑稽，而當生存要掩蓋這一點的時候才是滑稽的。
[87]一個人在上帝面前一無所能，除了他對這一點有所意識之外，這沒有任何矛盾；因為這隻是對上帝的絕對性的另一種表達，而一個人甚至根據可能性也一無所能，這是對上帝根本不存在的表達。
（145）這裡不存在任何矛盾，相應也無滑稽性可言。
相反，比方說，認為跪下祈禱會對上帝有所意味，這才是滑稽可笑的，就好像從整體上看，滑稽性在偶像崇拜、迷信以及諸如此類的東西之中表現最為鮮明一樣。
但是我們永遠都别忘了關注那種孩子氣的表現，這孩子氣會成為錯誤的根源，會比滑稽可笑更可悲。
一個想使老人真正高興起來的孩子能夠想出各種稀奇古怪的主意，但是他做這一切有着使老人歡喜的虔誠意向；同樣的，宗教人士也能制造出一種可悲的印象，如果在虔誠的狂熱之中他為了取悅上帝可以無所不為的話，結果他最終想出的就是完全非理性的東西。
[88]但是，至上的滑稽性跟至上的情緻一樣，它們極少成為人類關注的對象，甚至都不能為詩人所表現，因為如人們所說，它們不去表現；反之，以能為第三方識别為标志的低級的情緻和低級的滑稽性則有所表現。
至上者不去表現，因為它隸屬于内心性的最後階段，并且在神聖的意義上是自我滿足的。
[89]因此，宗教演說完全可以帶點玩笑的味道，正如生存；因為玩笑的根源就在于，我們人類滿腦子都是偉大觀念，随後，生存到來，它為我們提供了日常生活。
[90]我使用了一種想象的形式來描繪時間的流逝：&ldquo緩慢&hellip&hellip但是最終&rdquo。
既然我的任務所關切的東西尚未開始，這樣做是恰當的。
[91]總體觀之，沒有什麼像宗教感那樣與喜劇性相伴，其報複也不似宗教領域中那樣近在咫尺。
如果人們在教堂裡聽到一則感性化的宗教演說，人們的責任自然是受熏陶，盡管尊敬的牧師在發瘋似地胡說八道。
但是，如果我們在其他時間裡回顧這演說，那種喜劇性效果并非了無興趣，其規則是，在演說者竭盡全力宣講至上的東西之處，他是在不自知地冷嘲熱諷。
&ldquo祈禱者站了起來，變得堅強了，噢，他是如此堅強，非同尋常地堅強。
&rdquo但是，從宗教的角度出發，真正的堅強就是為或許就在下一時刻重新開始的鬥争做好準備。
&ldquo個體通過一個誓言依附于上帝，一個神聖的誓言，說他永遠和時刻如何如何，現在他自己感到踏實了，噢，如此地踏實。
&rdquo但是，從宗教的角度出發，一個人許願時要小心謹慎（參《傳道書》），從宗教的角度出發，誓言的内心性恰恰是以固定術語的簡潔和對自身的懷疑為标志的。
（195）不，從宗教的角度出發，整個靈魂的内心性以及心懷二意者淨化了的和諧心靈為今天或者今天上午所許的願，比那種感性化的與我主平起平坐的交往具有更多的内心性。
（196）一個是在暗示，在日常生活中許願的人生活在宗教領域；另一個則諷刺性地顯現出，祈禱者是一個由牧師介紹的客座會員。
（197） [92]另一位作家（在《非此即彼》中）正确地将&ldquo倫理&rdquo導向這樣的規定性：變得公開透明是每個人的職責&mdash&mdash也就是要公開化。
（206）反之，宗教性是隐蔽的内心性，不過請注意，它不是直接性，直接性會變得公開透明；不是不會使人的面貌改觀的内心性，而是那種内心性，其可使人的面貌改觀的規定性就是要隐蔽起來。
&mdash&mdash順便說一句，人們幾乎不需要被提醒，當我說宗教人士的僞裝就是看起來跟所有其他人完全一樣的時候，我的意思不是說在他的僞裝之下，他實際上是一個強盜、竊賊和殺人犯；因為這世界肯定尚未沉淪得如此深沉，以緻于與法律的公開決裂可以被視為具有普遍的人性。
不，&ldquo看起來跟其他人完全一樣&rdquo的說法很自然地保證了其合法性，但它也可以意味着，它沒有說某人身上就有宗教性。
[93]《畏懼與顫栗》中就描繪了這樣一位&ldquo信仰的騎士&rdquo。
但是這種描繪隻是一種大膽的期待，它不是在生存的媒介中，而是運用娴熟流暢的描寫（因此是在錯誤的媒介中），結果錯覺占了上風，其開端始于對矛盾的回避，即一個觀察家究竟如何才能以這樣的方式注意到他，即他甚至可以讓自己令人羨慕地置身事外，并且驚歎，什麼都沒有、根本沒有任何東西可以察覺；除非&ldquo沉默的約翰尼斯&rdquo說，那位信仰的騎士是他本人的詩化産物。
（209）但是那樣一來，矛盾又出現了，它存在于那種兩面性之中，即他同時作為詩人和觀察家與相同的東西建立了關聯，結果作為詩人，他在想象的媒介中（因為這就是詩人的媒介）描繪了一個人物；而作為觀察家，他在生存的媒介中觀察着同一位詩化人物。
&mdash&mdash&ldquo沉默的兄弟&rdquo看似已經注意到了這種辯證難點，因為他通過試驗的形式避免了這種疑慮。
（210）他并沒有與試驗中的&ldquo無名氏&rdquo構成觀察的關系，而是把自己的觀察轉化為心理學的&mdash詩化的創作，然後盡可能地把它與現實性拉近，他采用的是現實性的比例和試驗的形式，而沒有采用透視法。
[94]如果觀察家能夠在某種相對事物之中抓住他，某種他沒有力量以反諷的方式加以把握的相對事物，那麼實際上他就不是反諷者。
換言之，如果我們不在決定性意義上考察反諷，則每個人在根本上都是反諷的。
一旦一個生活在某種相對事物之中的人（這一點恰恰表明，他不是反諷的）被置于一種他認為更低級的相對事物之中（例如，一位貴族置身于一群農夫之中，教授混在一夥教區秘書當中，城市百萬富翁與乞丐在一起、皇家車夫與泥炭工同處一室、大戶人家的廚娘與刈草女工為伍，等等），他就是反諷的。
（213）這也就是說，當他的反諷隻是相對事物所帶來的虛幻的優越感，而其症候和回答帶有一定的相似性的時候，他就不是反諷的。
不過，所有這一切都隻是在一定前提之内的遊戲，其非人性以當事人無法反諷性地理解自身為标記，其不真實性以同一個當事人在更高的相對事物出現時所表現出的恭順為标記。
唉，這就是人們在世間所稱之為的謙遜&mdash&mdash反諷者，他是驕傲的！ [95]失敗的黑格爾倫理學絕望地嘗試使國家成為倫理的最後手段，這是一種使個體有限化的高度非倫理的嘗試，是從個體範疇向族類範疇的非倫理的逃遁（此處可與第二部、第一章相比較）。
（215）《非此即彼》中的倫理者已經直接地和間接地對此提出了反對意見，間接的方式出現在《感性和倫理在人格中的平衡》一文的結尾處，他本人在那裡不得不向宗教讓步；還出現在論婚姻一文的結尾處（《人生道路諸階段》），盡管從自己捍衛的、與黑格爾正相反對的倫理立場出發，他肯定盡可能地擡高了宗教的代價，但也為其留有空間。
[96]當蘇格拉底以否定的方式與國家的現實性建立關聯之時，其原因一方面在于他恰好應該發現了倫理，另一方面是因其作為特例和不常見者的辯證立場，最終因為他是位于宗教邊界之上的倫理者。
（216）正如在他身上我們找到了與信仰的類比，我們同樣還會找到與隐蔽的内心性的類比，隻是他是以否定的行動、通過禁絕在外部将之表現了出來，因此他的貢獻在于使人們注意到了隐蔽的内心性。
宗教的隐蔽内心性在幽默的僞裝之下，以跟其他人一樣的方式避免了人們的關注，隻是，在其平庸的回答之中有着幽默的弦外之音，在日常生活方式中有着令人難忘的幽默，但是隻有觀察家才能注意到；所有人都應注意到的是蘇格拉底的謹慎。
[97]大家請回憶：使徒的人生是悖謬的&mdash辯證性的，因此他轉向外部；所有的非使徒但卻這樣做的人，都隻是步入歧途的感性的人。
[98]亞裡士多德的定義（《詩學》第五章）是：&ldquo荒謬可笑的事物可以被定義為某種錯誤或醜陋，它不緻于引起痛苦或傷害。
&rdquo（228）這個定義并非說，它允許整個喜劇家族安全地居于其荒謬可笑之處，而且它的确會引人懷疑，這個定義甚至就其與它所包含的喜劇性的關系而言，在何種程度上不會把我們帶到與倫理的沖突之中。
亞裡士多德給出的例子是，人們嘲笑一張醜陋的、扭曲的臉，如果，請注意了，這樣做不會引起擁有那張臉的人的痛苦的話；這個例子既非完全正确，選擇也不恰當&mdash&mdash恰當的例子是用所謂的&ldquo一擊&rdquo就可以把喜劇的奧秘解釋清楚。
（229）這個例子缺乏反思性，因為就算那張扭曲的臉不會引起所有者的痛苦，但是，隻要露一下這張臉就會引人發笑，這樣的命運的确是痛苦的。
亞裡士多德想從荒謬可笑之中把引發同情的東西剝離出來&mdash&mdash可憐的、令人憐憫的東西，這是美好的、正确的。
甚至在其他一流的喜劇詩人那裡，我們也能找到一些沒有采用純粹可笑的東西、而是羼雜有憐憫的例子（比方說，托普在一些特定場景中更令人憐憫而不是引人發笑。
相反，愛管閑事的人純粹是可笑的，就因為他擁有幸福的、無憂無慮的生活所必需的一切條件）。
（230）在這個意義上，亞裡士多德的例子缺少反思，因為他的定義把荒謬可笑诠釋為某個東西，而沒有把喜劇性理解成某種關系，矛盾的錯位，隻是沒有痛苦。
&mdash&mdash我想随意舉出一些例子，以揭示喜劇性遍在于矛盾所在之處，遍在于人們合法地忽略痛苦之處，因為痛苦是非本質性的。
&mdash&mdash哈姆雷特憑着火鉗起誓；喜劇性存在于誓言的莊嚴與取消了這誓言的屬性之間的矛盾，不管使什麼起誓。
（231）&mdash&mdash如果有人說：我願拿我的生命打賭，裝訂這本書至少要花4毛錢，這就是喜劇性的。
（232）矛盾存在于至上的情緻（拿自己的生命打賭）與其對象之間；這個矛盾通過&ldquo至少&rdquo這個詞戲谑性地得以強化，它開啟了花4毛半的可能性，好像這樣能少些矛盾似的。
&mdash&mdash據說哈羅夫尼斯身高七丈又四分之一。
（233）矛盾存在于後者。
高七丈是奇幻的，而奇幻的事物通常不講什麼四分之一；作為測量标準的四分之一讓人想起了現實性。
因身高七丈發笑的人笑得不是地方，而笑&ldquo身高七丈又四分之一&rdquo的人才知道自己所笑為何。
--當牧師在涉及低層次的範疇時做出極其強勁的手勢，喜劇性出現了，就好像某君平靜而又漠不關心地說：&ldquo我願為我的祖國奉獻自己的生命&rdquo，然後懷着至上的情緻，輔以手勢和面部表情：&ldquo真的，我願為十塊金币這樣做。
&rdquo但是，當這一幕在教堂發生的時候，我卻笑不出來，因為我不是審美觀衆，而是宗教聽衆，不管牧師是何許人物。
--當普瑞辛對托普以&ldquo他&rdquo相稱的時候，那情景真正是喜劇性的，為什麼？（234）因為普瑞辛想借自己資助人的相對性來宣稱自己對托普的權利，這一點與整體的荒謬可笑構成矛盾，在整體的荒謬可笑之中，普瑞辛和托普原是平等基礎上的平等之人。
（235）--當一個四歲小孩轉向一個三歲半的小孩并且溫柔地說：&ldquo來呀，我的小羔羊&rdquo，這是喜劇性的，盡管人們隻是微笑而非出聲地笑，因為兩個孩子自身都沒有荒謬可笑之處，而且這微笑并非不帶某種情緒。
不過，喜劇性存在于當一個小孩宣稱對另一個小孩的權利時的相對性之中；而情緒則在于孩子氣的行事方式。
--如果某君從事酒店