附錄 與讀者達成的共識
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不值得&rdquo的字眼，令我感到恐懼。
（64）評論人把這本書的内容描述為對肯定性的基督教前提的發展，并且指出它是以這樣的方式完成的，即&ldquo我們這個時代，它使一切平均化、中立化，它調和一切，幾乎認不出它們&rdquo。
（65）随後，他繼續對本書進行陳述（可以說，他沒有采用反諷的口吻，這反諷是包含在他自己所說的為我們這個時代展示基督教的前提的方式之中的，結果盡管反諷完成了自己的任務并且繼續向前，但它卻無法認出那些前提）。
他的陳述是準确的，而且在整體上是辯證地可信賴的。
但是現在障礙出現了：盡管這陳述準确無誤，但是每一個僅僅讀過書評的人會對這本書形成一個完全錯誤的印象。
當然了，這不幸沒有那麼嚴重；但是從另一方面說，如果一本書引起讨論是因其獨特性之故，這終歸不妙。
書評是說教式的，完全、純粹說教性的；讀者由此會得到一種印象，那本小冊子也是說教性的。
這一點在我看來是人們所能獲得的最為錯誤的印象。
形式的對立，試驗對内容的戲谑性的抗拒，創作的大膽（它甚至在虛構基督教），唯一的試圖超越的努力&mdash&mdash也就是超越所謂思辨性建構的努力，反諷不知疲倦的活動，在整體結構上對思辨思想的戲仿，在努力使某種&ldquo完全超凡脫俗的、也就是嶄新的&rdquo東西出現與實際湧現的仍帶有适度嚴厲性的老派正統教義之間的諷刺性，（66）這些讀者從書評中絲毫感受不到。
這本書絕非為想獲得某種知識的無知者所寫，我在書中與之對話的都是有學識的人，這一點似乎暗示，書是為有學識者而寫，他們的不幸在于他們所知過多。
因為所有人都知道基督教真理，結果它逐漸變成為一種無足輕重的東西，人們很難對之形成一個原初的印象。
果若如此，能夠進行溝通最終就成為一種能夠拿開或者騙走的藝術。
這一點看似奇怪且極具反諷性，但是我認為我成功地表達出了我的意思。
如果一個人嘴裡塞滿食物因而無法進食，他會饑餓而死。
那麼，為了讓他進食是把他的嘴塞得更滿，還是甯可從他嘴裡取出些東西，以便他能夠吃到東西呢？同樣，一個人學識淵博，但是他的知識卻毫無意義或者對他而言毫無意義；那麼，理性的溝通方式是給他更多的知識，盡管他大聲疾呼說那正是他所需要的，還是甯可從他身上拿走一些呢？現在，溝通者拿出淵博者所知的很多知識的一部分，用一種令其感到陌生的方法進行傳播，這位溝通者就是在從淵博者身上拿走知識，至少是直到淵博者通過戰勝形式的對抗性而将其吸收為止。
假設，這位學識淵博者的麻煩在于，他習慣于某種特定的形式，&ldquo隻有當字母順序為ABC的時候，他才能證明一個數學命題，而當順序為ACB的時候則不行&rdquo。
那麼，這個變化了的形式就是在從他身上拿走知識，而這種拿走就是溝通。
當一個時代以體系的和背誦的方式完成了對基督教以及所有難題的理解、然後歡呼雀躍地宣稱理解難題是多麼容易的時候，人們定會心生疑窦。
換言之，說某事難到我們根本無法理解，要比說某難題極其容易理解更好理解；因為如果它那麼容易的話，它或許就算不上是難題了，因為難題的标記恰恰在于它難以理解。
于是，在這樣一種事之序之中，如果溝通并非旨在使難題變得容易，那麼溝通就會變成拿走。
人們給難題套上了一種新的形式，因此這難題真的變得很難。
這是針對那些早已把困難解說得十分容易的人們的溝通。
假如書評暗指的東西發生了--讀者幾乎無法在所提供的材料中認出他早已完成了的東西，那麼這溝通就會使其停下，不是為了向他傳播某種可以增添到他的淵博學識之上的新東西，而是要從他身上拿走。
--對書評的其他方面沒什麼可說的了，隻是最後四行再次證明，在我們這個說教的時代，一切是如何以說教的方式被把握的。
&ldquo我們避免提供任何反對意見，因為，誠如前述，我們關切的隻是證明作者獨特的行事方法。
在其他方面，我們要将之移交給每一個人去思考，看他是想從這部護教式的辯證之作當中尋找嚴肅，還是尋找反諷。
&rdquo（67）但是，我的&ldquo獨特的行事方法&rdquo，如果可以這樣說的話，尤其是可以去&ldquo證明&rdquo的話，恰恰就在于溝通的對立形式之上，而絕非存在于那些或許能使問題變得更加清晰的新的辯證組合之中。
它首先且決定性地存在于對立的形式之中；隻有當這一點被指出之時，假如必要的話，才有可能短時間内談及一丁點說教的特質。
當評論人讓每個人自己決定是想從小冊子當中尋找嚴肅還是反諷的時候，這是誤導性的。
通常，當人們不知說什麼好的時候才會說出這樣的話。
當一本書所提供的是純粹的說教性的嚴肅内容之時，這樣說還是有些道理的，隻要人們就該書所說的東西并不在書中--&ldquo這本書是純粹的嚴肅&rdquo。
如今書評人說，上帝才知道這是嚴肅還是反諷，由此他說了點什麼，他說的方式是讓讀者自己去尋找或者想去尋找實際上沒有在書中直接出現的東西。
不過如果隻是找到存在的東西的話，情況并非如此。
但是，我這本小冊子絕非是純粹的嚴肅之作，隻有書評才是純粹嚴肅的。
如果書評結尾處的評論對于書評本身而言有所意味的話（例如，作為對它的諷刺），它對于我的書來說就是愚蠢的。
假設某君在蘇格拉底進行反諷性對話時在場；假如事後他将此事轉告他人，但卻漏掉了反諷，他說：上帝才知道這樣的對話是反諷的還是嚴肅的；那麼，他就是在諷刺自己。
但是，反諷的存在并不意味着嚴肅被排除在外。
隻有那些大學編外講師們才這樣認為。
換言之，他們清除了選擇性的&ldquo或者&rdquo，他們既不怕神也不怕鬼，因為他們會調和一切--除了他們無法調和的&ldquo反諷&rdquo。
[44]還有另一個理由（假設，如人們通常所為，這些假名作品是出自同一位作家之手），我建議他不要從事那項艱巨的勞作。
換言之，精明行事意味着不要過于熱情、過于堅韌地工作，然後那些愚鈍之徒就會相信這是一部慵懶之作。
反之，浩大的聲勢和零星的工作會令群衆認定，這是回事。
或許我至今什麼都沒達成，因為并非不可想見的是，作家本人早已洞見到了這一點，隻不過他們不屑于精明行事，而且他們把赢得各色人等的崇拜這件事視為是危險的。
[45]參《人生道路諸階段》第16頁。
書中這樣寫道：&ldquo開宴會多容易啊，但是康斯坦丁卻堅稱，他永遠都不願冒險為之。
崇拜多容易啊，但是維克多·埃萊米塔卻堅稱，他永遠都不會道出崇拜的言辭（其實就是針對莫紮特），因為失敗比在戰争中緻殘可怕得多！&rdquo（84）作為倫理代言人，威廉法官懷着倫理的激情所言正相反對，他在第86頁上說：&ldquo關于婚姻我已經說得夠多的了，此刻我不想再說什麼了。
下回，也許就是明天，我會多說點什麼，但是所說的&lsquo總是關于相同的東西的相同的話&rsquo，因為隻有吉普賽人、強盜還有騙子才會有這樣的箴言：永不返回到自己曾到過的地方。
&rdquo [46]一般來說，我們通過了解一個人對于何謂作家的富有、何謂作家的貧窮的看法，就有機會對此人形成深刻印象，不管這人是精神性的還是感性的。
如果哪位牧師能夠在一年時間裡就同一段經文布道，持續不斷地在豐富的表達方式上進行更新；那麼，他在我眼中就是無與倫比的，而感性的聽衆則會覺得他乏味無趣。
如果奧倫施萊格爾這時能夠把已經創作好的《瓦堡》重新創作一次，那麼，他在我眼中就比他原先之所是更偉大。
（85）創作《西娜》要簡單得多，因為情境、動作發生的地域、環境等等都是不同的。
（86）但是創作《瓦堡》，讓讀者閱讀之，然後再把相同的《瓦堡》重新寫出來，&ldquo相同的東西&rdquo指的是，所有外在的東西都是相同的和熟悉的，隻有從瓦堡唇上飄過的芬芳的愛之絮語是嶄新的，就像剛剛開放的花朵一樣新鮮。
好吧，即使很多人覺得乏味，我也會感到震驚。
我最崇拜莎士比亞的地方是他的福斯塔夫，原因之一便是因為他被重複。
（87）自然了，每一回福斯塔夫都沒有太多的戲份。
但是如果莎士比亞能夠讓福斯塔夫在整整五幕之中保持不變，然後再來一個五幕；那麼，盡管很多人會視之為乏味，我卻認為這是神聖的。
[47]就這樣一位好奇的讀者而言，毫無疑問，書的前三分之一是引用了李士坦伯格的話作為箴言的：&ldquo這樣的作品就是一面鏡子；猿猴照鏡子是照不出聖徒來的。
&rdquo（91） [48]的确，這部作品本身也預測，讀者群體會發現書的後三分之二乏味無趣，參該書第268頁上，第367頁下，第368頁上。
一個愛情故事就是愛情故事，這樣的讀者群說；如果人們要再讀一遍的話，那麼場景就應該發生在非洲，因為場景才會提供改變，這樣的一個讀者群所需要的是&ldquo盛裝遊行，地點，很多人物&mdash&mdash然後，還有母牛。
&rdquo（92） [49]&ldquo無名氏&rdquo的短小箴言立刻令人想到幽默的雙重情緒，而那則拉丁箴言&ldquo我願毀滅，如果我尚未毀滅&rdquo，則是對所有這一切的痛苦的、幽默的取消。
（102） [50]甚至《誘惑者日記》都隻是一種可能的恐懼，它是感性的人在對生存的探索之中虛構出來的，正因為他沒有真正地成為什麼，他必定試圖窮盡一切可能性。
[51]我想再次提醒大家注意&ldquo沉默的兄弟&rdquo常常強調的衆多方面中的一個。
黑格爾哲學在如下命題上達到了頂峰：外在的就是内在的，内在的就是外在的。
黑格爾到此結束了。
但是，這個原則本質上是一個感性&mdash形而上的原則，因此，黑格爾哲學在沒有觸及倫理和宗教的情況下幸福而安全地完成了，或者說它以某種欺騙方式完成了&mdash&mdash它把一切（也包括了倫理和宗教）聚合在感性&mdash形而上的事物之中。
倫理甚至在外在和内在之間設立了一種對立關系，因為它把外在事物置于漠不相關的領域。
作為行動材料，外在事物是無所謂的，因為被倫理所強調的東西才是目标；作為行動的外在表現，結果是無所謂的，因為被倫理所強調的東西才是目标，而且，關切結果才是不道德的。
外在的勝利在倫理的意義上不能證明任何東西，因為被倫理詢問的隻是内在事物。
外在的懲罰毫無意義；與感性的好事之心對懲罰的可見性的要求遠遠不同，倫理驕傲地說：我當然會采取懲罰措施，也就是在内部，把懲罰置于外部是不道德的，就好像它能與内在事物相提并論似的。
&mdash&mdash宗教明确地在外在與内在之間樹立了一種對照，它被确定為對立，痛苦即存在于此，它是宗教性的生存範疇，不過這裡還存在着向着内部的内心性。
如果我們這個時代沒有保留對生存的完全忽略，那麼，黑格爾哲學能夠被視為是最高智慧就是不可思議的。
黑格爾哲學或許能夠為感性沉思者而在，但卻不能為倫理的或者宗教的生存者而在。
[52]黑格爾在其《邏輯學》中一直允許一個觀念加盟，它對于具體事物和教授們每次為了超越而不顧必要的過渡的下一個東西知之甚多，盡管如此，它當然仍是一個錯誤，對此燦德倫堡已經精妙地指出了。
（1）為了使人想起近在眼前的東西，從&ldquo生存&rdquo到&ldquo諸生存者&rdquo之間的過渡是如何形成的？（2）生存是自身反映和他者反映的直接統一。
由此（?），生存就是無限定的衆多生存者。
（3）關于生存的純粹抽象的定義何以分裂到如此地步？ [53]于是，當我們在他的著作中讀到&ldquo思維與存在為一&rdquo的句子之時，我們在思考他的人生和傳記時會這樣想：那個思維與之同一的存在肯定不是&ldquo何謂人&rdquo的意思。
[54]人們經常議論那個持續的進程，對立雙方在這個進程中達到了更高的統一，然後又是一個更高的統一，諸如此類；受此誤導，人們把黑格爾與赫拉克利特的思想平行起來，後者認為，萬物皆流，無物常駐。
（18）不過這是一種誤解，因為黑格爾關于進程和生成的全部思想都是虛幻的。
因此，體系中缺失了倫理學；因此，當活着的這代人和活着的個體嚴肅地探問生成以便行動的時候，體系一無所知。
于是，盡管黑格爾講進程，他并沒有在生成進程中理解世界史，而是借助過去帶來的感覺欺騙性，在終結性之中理解世界史，所有的生成都被排除在外。
因此，一個黑格爾主義者不可能憑借他的哲學理解自身，因為他隻能理解已然逝去、已經完成了的東西，可是生者尚未離世。
或許他會這樣安慰自己：如果人們能夠理解中國、波斯和六千年的世界史，那麼就不用去管單一者了，哪怕那人就是他自己。
但我卻不這樣認為，最好反過來理解：如果一個人無法理解自身，那麼他對中國、波斯等等的理解肯定十分奇怪。
[55]這一點毫無疑問就是赫拉克利特的弟子的意思，他說：人甚至一次也不能踏進同一條河流。
（25）&ldquo沉默的約翰尼斯&rdquo（《畏懼與顫栗》）提到了這位弟子的言論，但他更多着意的是華麗辭藻而非真理。
[56]塵世的激情通過把生存轉化為瞬間而阻止了生存。
[57]人們稱詩歌和美術是對永恒的期盼。
（26）如果人們這樣稱呼的話，那麼他們也該注意到，詩歌和美術在本質上并不與生存者相關聯，因為詩歌和美術的觀點&ldquo對美的喜悅&rdquo是無利害的，旁觀者以靜觀的姿态居于作為生存者的自身之外。
（27） [58]但黑格爾并沒有這樣說。
借助思維與存在的同一，他超越于一種幼稚的哲學論證方式之上，某種他本人曾指出的東西，例如，就笛卡爾所做的論述。
（64） [59]可以肯定，所有懷疑主義的根基處都存在着一種抽象的确定性，它是懷疑的立足點，就像人們畫出的線條，以線條為基礎才能畫人物。
盡管希臘式的懷疑主義強調關于懷疑的斷言不應被肯定地加以理解，從而想使懷疑主義的懸浮圓滿結束，但這種艱苦努力沒有取得任何成效，我們仍然不能由此得出結論，認為懷疑克服了自身。
（71）隻要我在懷疑，那個位于根基處的、承載着懷疑的确定性就沒有時間實現自身，因為懷疑為了懷疑要不斷抛開那種确定性。
如果我持續地懷疑，我永遠都不會向前，因為懷疑恰恰存在于那種僞造的确定性之中。
如果我就在這個瞬間堅持把某種确定性當成确定性，那麼，我在這個瞬間停止了懷疑。
但是，這不是懷疑取消自身，而是我停止了懷疑。
因此，一個平庸的懷疑者最可能成功地獲得确定性，而且那種提出這個範疇僅僅是為使自己看上去不錯的懷疑者，他絲毫不想付諸實踐。
&mdash&mdash我禁不住要返回到此點之上，因為它太具有決定性意義了。
如果真是那樣，即懷疑克服了自身，人們通過懷疑一切而在懷疑之内赢得了真理，沒有絲毫阻隔，沒有一個絕對的新的出發點；那麼，我們連一個基督教概念都無法堅持，基督教也就被取消了。
[60]通常而言，被思考的行動與真正的行動（在内在的意義上）之間的關系的标志是，每一種對前者進一步的觀察和考量必須被視為是歡迎，而後者則必須被視為是内心沖突。
不過，如果後者顯現出了巨大意義而得到了尊重，這就意味着，這條道路經過了悔悟。
當我進行考量之時，窮盡每一種可能性就是一種藝術。
在我行動的那一瞬（在内在的意義上），這藝術就轉變為一個任務&mdash&mdash保護我不做進一步的考量，除非悔悟要求某事重來。
外部世界的決斷是一個玩笑。
但是，一個人越是死氣沉沉，外部世界的決斷就越會成為他所知道的唯一決斷。
人們對個體在其自身内部做出的永恒決斷沒有絲毫概念，于是人們就相信，當決斷被寫在蓋有圖章的紙片上的時候，一切就被決定了，而之前沒有。
[61]這個&ldquo同一主體&rdquo是什麼？當然不是一個具體的生存者，而是純粹的人的抽象規定性。
科學研究不跟其他東西打交道，它有權處理這方面的事物，隻是這裡更多是在玩弄辭藻。
思維的具相化一再被人們重複。
但如何具相化？應該不是在人們說一個确定的生存着的東西的意義之上吧？那樣的話，在抽象的規定性之内，思維具相化了，也就是說，思維在本質上一直是抽象的；而這是因為具相化意味着生存，生存與思想所忽視的具體事物相呼應。
作為思想者，思考純粹的人是完全正确的；但是作為生存個體，倫理将禁止他忘記自身，忘記他是一個生存着的人。
倫理絕不會為一名新思想家的産生歡呼雀躍，這将使他在倫理的意義上有責任回答，将生存運用于此目的是否合法，其意義與倫理使每個他者對自己生活的運用負責完全相同，倫理不會讓自己因那些惹人注目的東西而喪失判斷力。
[62]假名作者們經常指出，這是現代思辨思想當中最令人困惑的說法之一。
（95）如果人們說到被取消了的直接性，那它必定是一種感性的&mdash倫理的直接性，而信仰本身是一種新的直接性，它永遠都不會在生存中被取消，因為它是至上的，取消它的人會化為虛無。
（96） [63]在《哲學片斷》中我曾這樣表述過這個懷疑：人們嘗試着自然化基督教，結果最終，做基督教徒與做人是同一的，人們生而為基督教徒，就像生而為人那樣；或者，至少出生和再生以14天的間隔被拉在了一起。
（15） [64]就理論而言，理解是至上的，而成為追随者則是一種狡猾的方法，那些并沒有達至理解的人借此偷偷地假裝自己已經理解了。
就生存溝通而言，在其中生存是至上的，而想要理解才是逃避任務的狡猾躲閃。
成為黑格爾主義者是令人懷疑的，理解黑格爾才是至上的；成為基督徒是至上的，想要理解基督教則是令人懷疑的。
&mdash&mdash這一點與我們在前一章中所展開的關于可能性和現實性的内容完全對應。
就理論而言，可能性的關系是至上的；就對生存的溝通而言，現實性的關系才是至上的；想要理解對生存的溝通就是要把現實性的關系轉變成一種可能性的關系。
[65]但願某位腦子反應快的人不要立刻向讀者群體解釋，說我這本書有多愚蠢，人們完全能從中看到，我所傳播的是&ldquo基督教不是某種理論&rdquo之類的東西。
讓我們彼此理解。
一種要加以把握和以思辨的方式加以理解的哲學理論是一回事，而一種要在生存中實現的理論則是另一回事。
如果就後一種理論而言理解是可能的話，那麼這種理解就應該是這樣：理解就是要在其中生存，就是理解在其中生存有多麼困難，這是該理論交給學生的一項艱巨的生存任務。
對于這樣一種理論（一種生存溝通）而言，如果在一個特定時間之下人們普遍認為，按這理論的要求去做非常輕松，但以思辨的方式去理解它卻十分困難；那麼，人們就能與這種理論（生存溝通）和諧相處，如果他們努力去揭示，在生存中實現這種理論有多麼困難。
反之，想對這種理論進行思辨則是誤解。
基督教就是這樣一種理論。
欲對之進行思辨是一種誤解，沿着這條道路走得越遠，人們就越應對深刻的誤解負責。
當人們最終企及了一個節點，在此人們不僅想要進行思辨，而且還以思辨的方式理解了基督教，這時的誤解達到了極緻。
這個點通過調和基督教和思辨思想而企及，因此，現代思辨思想就是對基督教的最大誤解。
如果這是實情，再進一步，如果19世紀是那麼可怕地具有思辨性，我們會害怕&ldquo理論&rdquo這個詞立刻被解說成一種将要和應該加以把握的哲學理論。
為了避免這種錯誤，我選擇稱基督教為一種生存溝通，以便确切描述出它與思辨思想的差别。
[66]盡管我們在世上常常會看到專橫的宗教人士，此人極端确信自己與神的關系，輕松愉快地鎖定了自己的得救，自以為是地忙于懷疑他人的得救并且要提供幫助；但是我認為，下面将會是一個真正的宗教人士所說的話。
他說：我并不懷疑其他人的得救，我唯一害怕的是我自己。
盡管我看到有人沉淪，但我永遠都不敢懷疑他的得救；但如果是我本人，則我肯定要被強迫着忍受這個可怕的想法。
一個真正的宗教人士對他人從來都是寬大的，在構思諒解的理由方面是具有創造性的；隻有在對待自身之時，他才會像大法官那樣冷酷而嚴厲。
（30）對待他人時，他就像一位善良的老者通常對待年輕人時那樣；隻有在對待自身的時候，他才是年邁的、不可妥協的。
[67]個體自身在小事上（也）是這樣行事的，如果他規劃了自己的人生的話。
他要為生存勞作，還是在這方面受特别優待；他是否願意結婚，凡此等等，這些都會在選擇和擔當的瞬間改變他的生存。
因為這個自我是可以改變的，他會突然墜入愛河，突然變窮等等，但是這些無法絕對地改造他的生存，除非是以非理性的方式。
奇怪的是，那種東拉西扯的生活智慧在生活中并不罕見，這樣的生存者也絕非罕見：他在生存中表現出了與某個相對目的的關系，他将自己的人生置于其上，排斥會在此方面阻撓他的東西，盼望在此方面将赢得的東西。
相反，在生存中表現出自己與絕對之善的關系的生存者或許極為罕見，這個生存者會真誠地說：我就是這樣生存的，我以順從的方式改造我的生存，結果如果我隻希冀這種人生的話，那麼我就比衆人更可憐，也就是說，我是可怕的受騙者，我因沒有去行動而為我自己所欺騙。
（31）&mdash&mdash如果赢利突然終止了，銀行家會驚慌失措；如果政府封鎖港口，海員們會害怕。
但是，假設，我假設，如果永恒福祉缺失，會有多少祈盼中的大人先生們（我們所有人理所當然都在祈盼永恒福祉）因此陷入困境呢？（32） [68]也不完全如此。
因為一個曾經正确地面向絕對目的的人，他有可能堕落，沉淪，無限地沉淪，但他卻永遠不會完全遺忘那句話，此言說得極是：人們需要一種升華，以便更深地沉淪。
但是調和的精明發明則顯示，調和者甚至從未正确地面向絕對目的。
[69]我真的很想知道，在《新約》的哪個地方出現過牧師為其建設性演講奠定基礎的&ldquo逐漸地&rdquo。
在《新約》中出現過這樣的字句：有兩條道路，通往永恒福祉的那條路是艱難的，是窄門，找到它的隻是少數。
但是卻根本沒有說過&ldquo逐漸地&rdquo。
（56）不過，就像哥本哈根有一個緻力于美化城市的委員會一樣，現代的教牧智慧似乎也在用感性的裝飾物美化着美德之路。
（57） [70]另外，在一個極其天真的時代，上帝以純潔的、幼稚的方式成為一個受人尊敬的老者或者類似的形象，他在與虔敬者的友善關系的基礎之上生活。
例如，我想起了我曾在魏爾出版的《穆斯林聖徒故事》一書當中讀到，書中講述了衆多聖徒當中的一位，說上帝親自随他加入葬禮隊伍并且走在棺材前面，四名天使緊随其後。
（67）别的不說，這類純潔、幼稚的東西揭示出了一點，即當我們現在讀它的時候，它會産生出一種純粹的、純潔的幽默效果。
這種天真無邪的虔誠自然是不願冒犯上帝的，相反，它幸福地以自己所能想到的最好的東西來裝點上帝。
[71]這個&ldquo或許&rdquo并不真正地具有假設意義，盡管我是另外的一個人。
因為一個嚴肅、真誠地把其他人視為聖人的人，他恰恰通過其謙卑顯示出，他比另一個人好得多。
[72]我們将看到，牧師今天的布道辭與他上星期日的布道辭有所不同，他在上星期日鼓勵基督教會衆&mdash&mdash那是他布道的對象，讓他們接受基督教信仰并且成為基督教徒（參前面的章節）。
這一點本無可厚非，如果嬰兒洗禮式理所當然地通過嬰兒受洗而使我們大家都成為基督教徒的話；其可疑之處隻是在于，如前所述，人們同時還把嬰兒洗禮式視為是成為基督教徒的決定性因素。
如果牧師理所當然地把我們所有聽衆都變成大英雄，情
（64）評論人把這本書的内容描述為對肯定性的基督教前提的發展，并且指出它是以這樣的方式完成的，即&ldquo我們這個時代，它使一切平均化、中立化，它調和一切，幾乎認不出它們&rdquo。
（65）随後，他繼續對本書進行陳述（可以說，他沒有采用反諷的口吻，這反諷是包含在他自己所說的為我們這個時代展示基督教的前提的方式之中的，結果盡管反諷完成了自己的任務并且繼續向前，但它卻無法認出那些前提）。
他的陳述是準确的，而且在整體上是辯證地可信賴的。
但是現在障礙出現了：盡管這陳述準确無誤，但是每一個僅僅讀過書評的人會對這本書形成一個完全錯誤的印象。
當然了，這不幸沒有那麼嚴重；但是從另一方面說，如果一本書引起讨論是因其獨特性之故，這終歸不妙。
書評是說教式的，完全、純粹說教性的；讀者由此會得到一種印象，那本小冊子也是說教性的。
這一點在我看來是人們所能獲得的最為錯誤的印象。
形式的對立，試驗對内容的戲谑性的抗拒，創作的大膽（它甚至在虛構基督教），唯一的試圖超越的努力&mdash&mdash也就是超越所謂思辨性建構的努力，反諷不知疲倦的活動，在整體結構上對思辨思想的戲仿，在努力使某種&ldquo完全超凡脫俗的、也就是嶄新的&rdquo東西出現與實際湧現的仍帶有适度嚴厲性的老派正統教義之間的諷刺性，（66）這些讀者從書評中絲毫感受不到。
這本書絕非為想獲得某種知識的無知者所寫，我在書中與之對話的都是有學識的人，這一點似乎暗示，書是為有學識者而寫，他們的不幸在于他們所知過多。
因為所有人都知道基督教真理，結果它逐漸變成為一種無足輕重的東西，人們很難對之形成一個原初的印象。
果若如此，能夠進行溝通最終就成為一種能夠拿開或者騙走的藝術。
這一點看似奇怪且極具反諷性，但是我認為我成功地表達出了我的意思。
如果一個人嘴裡塞滿食物因而無法進食，他會饑餓而死。
那麼，為了讓他進食是把他的嘴塞得更滿，還是甯可從他嘴裡取出些東西，以便他能夠吃到東西呢？同樣，一個人學識淵博，但是他的知識卻毫無意義或者對他而言毫無意義；那麼，理性的溝通方式是給他更多的知識，盡管他大聲疾呼說那正是他所需要的，還是甯可從他身上拿走一些呢？現在，溝通者拿出淵博者所知的很多知識的一部分，用一種令其感到陌生的方法進行傳播，這位溝通者就是在從淵博者身上拿走知識，至少是直到淵博者通過戰勝形式的對抗性而将其吸收為止。
假設，這位學識淵博者的麻煩在于，他習慣于某種特定的形式，&ldquo隻有當字母順序為ABC的時候，他才能證明一個數學命題，而當順序為ACB的時候則不行&rdquo。
那麼，這個變化了的形式就是在從他身上拿走知識，而這種拿走就是溝通。
當一個時代以體系的和背誦的方式完成了對基督教以及所有難題的理解、然後歡呼雀躍地宣稱理解難題是多麼容易的時候，人們定會心生疑窦。
換言之，說某事難到我們根本無法理解，要比說某難題極其容易理解更好理解；因為如果它那麼容易的話，它或許就算不上是難題了，因為難題的标記恰恰在于它難以理解。
于是，在這樣一種事之序之中，如果溝通并非旨在使難題變得容易，那麼溝通就會變成拿走。
人們給難題套上了一種新的形式，因此這難題真的變得很難。
這是針對那些早已把困難解說得十分容易的人們的溝通。
假如書評暗指的東西發生了--讀者幾乎無法在所提供的材料中認出他早已完成了的東西，那麼這溝通就會使其停下，不是為了向他傳播某種可以增添到他的淵博學識之上的新東西，而是要從他身上拿走。
--對書評的其他方面沒什麼可說的了，隻是最後四行再次證明，在我們這個說教的時代，一切是如何以說教的方式被把握的。
&ldquo我們避免提供任何反對意見，因為，誠如前述，我們關切的隻是證明作者獨特的行事方法。
在其他方面，我們要将之移交給每一個人去思考，看他是想從這部護教式的辯證之作當中尋找嚴肅，還是尋找反諷。
&rdquo（67）但是，我的&ldquo獨特的行事方法&rdquo，如果可以這樣說的話，尤其是可以去&ldquo證明&rdquo的話，恰恰就在于溝通的對立形式之上，而絕非存在于那些或許能使問題變得更加清晰的新的辯證組合之中。
它首先且決定性地存在于對立的形式之中；隻有當這一點被指出之時，假如必要的話，才有可能短時間内談及一丁點說教的特質。
當評論人讓每個人自己決定是想從小冊子當中尋找嚴肅還是反諷的時候，這是誤導性的。
通常，當人們不知說什麼好的時候才會說出這樣的話。
當一本書所提供的是純粹的說教性的嚴肅内容之時，這樣說還是有些道理的，隻要人們就該書所說的東西并不在書中--&ldquo這本書是純粹的嚴肅&rdquo。
如今書評人說，上帝才知道這是嚴肅還是反諷，由此他說了點什麼，他說的方式是讓讀者自己去尋找或者想去尋找實際上沒有在書中直接出現的東西。
不過如果隻是找到存在的東西的話，情況并非如此。
但是，我這本小冊子絕非是純粹的嚴肅之作，隻有書評才是純粹嚴肅的。
如果書評結尾處的評論對于書評本身而言有所意味的話（例如，作為對它的諷刺），它對于我的書來說就是愚蠢的。
假設某君在蘇格拉底進行反諷性對話時在場；假如事後他将此事轉告他人，但卻漏掉了反諷，他說：上帝才知道這樣的對話是反諷的還是嚴肅的；那麼，他就是在諷刺自己。
但是，反諷的存在并不意味着嚴肅被排除在外。
隻有那些大學編外講師們才這樣認為。
換言之，他們清除了選擇性的&ldquo或者&rdquo，他們既不怕神也不怕鬼，因為他們會調和一切--除了他們無法調和的&ldquo反諷&rdquo。
[44]還有另一個理由（假設，如人們通常所為，這些假名作品是出自同一位作家之手），我建議他不要從事那項艱巨的勞作。
換言之，精明行事意味着不要過于熱情、過于堅韌地工作，然後那些愚鈍之徒就會相信這是一部慵懶之作。
反之，浩大的聲勢和零星的工作會令群衆認定，這是回事。
或許我至今什麼都沒達成，因為并非不可想見的是，作家本人早已洞見到了這一點，隻不過他們不屑于精明行事，而且他們把赢得各色人等的崇拜這件事視為是危險的。
[45]參《人生道路諸階段》第16頁。
書中這樣寫道：&ldquo開宴會多容易啊，但是康斯坦丁卻堅稱，他永遠都不願冒險為之。
崇拜多容易啊，但是維克多·埃萊米塔卻堅稱，他永遠都不會道出崇拜的言辭（其實就是針對莫紮特），因為失敗比在戰争中緻殘可怕得多！&rdquo（84）作為倫理代言人，威廉法官懷着倫理的激情所言正相反對，他在第86頁上說：&ldquo關于婚姻我已經說得夠多的了，此刻我不想再說什麼了。
下回，也許就是明天，我會多說點什麼，但是所說的&lsquo總是關于相同的東西的相同的話&rsquo，因為隻有吉普賽人、強盜還有騙子才會有這樣的箴言：永不返回到自己曾到過的地方。
&rdquo [46]一般來說，我們通過了解一個人對于何謂作家的富有、何謂作家的貧窮的看法，就有機會對此人形成深刻印象，不管這人是精神性的還是感性的。
如果哪位牧師能夠在一年時間裡就同一段經文布道，持續不斷地在豐富的表達方式上進行更新；那麼，他在我眼中就是無與倫比的，而感性的聽衆則會覺得他乏味無趣。
如果奧倫施萊格爾這時能夠把已經創作好的《瓦堡》重新創作一次，那麼，他在我眼中就比他原先之所是更偉大。
（85）創作《西娜》要簡單得多，因為情境、動作發生的地域、環境等等都是不同的。
（86）但是創作《瓦堡》，讓讀者閱讀之，然後再把相同的《瓦堡》重新寫出來，&ldquo相同的東西&rdquo指的是，所有外在的東西都是相同的和熟悉的，隻有從瓦堡唇上飄過的芬芳的愛之絮語是嶄新的，就像剛剛開放的花朵一樣新鮮。
好吧，即使很多人覺得乏味，我也會感到震驚。
我最崇拜莎士比亞的地方是他的福斯塔夫，原因之一便是因為他被重複。
（87）自然了，每一回福斯塔夫都沒有太多的戲份。
但是如果莎士比亞能夠讓福斯塔夫在整整五幕之中保持不變，然後再來一個五幕；那麼，盡管很多人會視之為乏味，我卻認為這是神聖的。
[47]就這樣一位好奇的讀者而言，毫無疑問，書的前三分之一是引用了李士坦伯格的話作為箴言的：&ldquo這樣的作品就是一面鏡子；猿猴照鏡子是照不出聖徒來的。
&rdquo（91） [48]的确，這部作品本身也預測，讀者群體會發現書的後三分之二乏味無趣，參該書第268頁上，第367頁下，第368頁上。
一個愛情故事就是愛情故事，這樣的讀者群說；如果人們要再讀一遍的話，那麼場景就應該發生在非洲，因為場景才會提供改變，這樣的一個讀者群所需要的是&ldquo盛裝遊行，地點，很多人物&mdash&mdash然後，還有母牛。
&rdquo（92） [49]&ldquo無名氏&rdquo的短小箴言立刻令人想到幽默的雙重情緒，而那則拉丁箴言&ldquo我願毀滅，如果我尚未毀滅&rdquo，則是對所有這一切的痛苦的、幽默的取消。
（102） [50]甚至《誘惑者日記》都隻是一種可能的恐懼，它是感性的人在對生存的探索之中虛構出來的，正因為他沒有真正地成為什麼，他必定試圖窮盡一切可能性。
[51]我想再次提醒大家注意&ldquo沉默的兄弟&rdquo常常強調的衆多方面中的一個。
黑格爾哲學在如下命題上達到了頂峰：外在的就是内在的，内在的就是外在的。
黑格爾到此結束了。
但是，這個原則本質上是一個感性&mdash形而上的原則，因此，黑格爾哲學在沒有觸及倫理和宗教的情況下幸福而安全地完成了，或者說它以某種欺騙方式完成了&mdash&mdash它把一切（也包括了倫理和宗教）聚合在感性&mdash形而上的事物之中。
倫理甚至在外在和内在之間設立了一種對立關系，因為它把外在事物置于漠不相關的領域。
作為行動材料，外在事物是無所謂的，因為被倫理所強調的東西才是目标；作為行動的外在表現，結果是無所謂的，因為被倫理所強調的東西才是目标，而且，關切結果才是不道德的。
外在的勝利在倫理的意義上不能證明任何東西，因為被倫理詢問的隻是内在事物。
外在的懲罰毫無意義；與感性的好事之心對懲罰的可見性的要求遠遠不同，倫理驕傲地說：我當然會采取懲罰措施，也就是在内部，把懲罰置于外部是不道德的，就好像它能與内在事物相提并論似的。
&mdash&mdash宗教明确地在外在與内在之間樹立了一種對照，它被确定為對立，痛苦即存在于此，它是宗教性的生存範疇，不過這裡還存在着向着内部的内心性。
如果我們這個時代沒有保留對生存的完全忽略，那麼，黑格爾哲學能夠被視為是最高智慧就是不可思議的。
黑格爾哲學或許能夠為感性沉思者而在，但卻不能為倫理的或者宗教的生存者而在。
[52]黑格爾在其《邏輯學》中一直允許一個觀念加盟，它對于具體事物和教授們每次為了超越而不顧必要的過渡的下一個東西知之甚多，盡管如此，它當然仍是一個錯誤，對此燦德倫堡已經精妙地指出了。
（1）為了使人想起近在眼前的東西，從&ldquo生存&rdquo到&ldquo諸生存者&rdquo之間的過渡是如何形成的？（2）生存是自身反映和他者反映的直接統一。
由此（?），生存就是無限定的衆多生存者。
（3）關于生存的純粹抽象的定義何以分裂到如此地步？ [53]于是，當我們在他的著作中讀到&ldquo思維與存在為一&rdquo的句子之時，我們在思考他的人生和傳記時會這樣想：那個思維與之同一的存在肯定不是&ldquo何謂人&rdquo的意思。
[54]人們經常議論那個持續的進程，對立雙方在這個進程中達到了更高的統一，然後又是一個更高的統一，諸如此類；受此誤導，人們把黑格爾與赫拉克利特的思想平行起來，後者認為，萬物皆流，無物常駐。
（18）不過這是一種誤解，因為黑格爾關于進程和生成的全部思想都是虛幻的。
因此，體系中缺失了倫理學；因此，當活着的這代人和活着的個體嚴肅地探問生成以便行動的時候，體系一無所知。
于是，盡管黑格爾講進程，他并沒有在生成進程中理解世界史，而是借助過去帶來的感覺欺騙性，在終結性之中理解世界史，所有的生成都被排除在外。
因此，一個黑格爾主義者不可能憑借他的哲學理解自身，因為他隻能理解已然逝去、已經完成了的東西，可是生者尚未離世。
或許他會這樣安慰自己：如果人們能夠理解中國、波斯和六千年的世界史，那麼就不用去管單一者了，哪怕那人就是他自己。
但我卻不這樣認為，最好反過來理解：如果一個人無法理解自身，那麼他對中國、波斯等等的理解肯定十分奇怪。
[55]這一點毫無疑問就是赫拉克利特的弟子的意思，他說：人甚至一次也不能踏進同一條河流。
（25）&ldquo沉默的約翰尼斯&rdquo（《畏懼與顫栗》）提到了這位弟子的言論，但他更多着意的是華麗辭藻而非真理。
[56]塵世的激情通過把生存轉化為瞬間而阻止了生存。
[57]人們稱詩歌和美術是對永恒的期盼。
（26）如果人們這樣稱呼的話，那麼他們也該注意到，詩歌和美術在本質上并不與生存者相關聯，因為詩歌和美術的觀點&ldquo對美的喜悅&rdquo是無利害的，旁觀者以靜觀的姿态居于作為生存者的自身之外。
（27） [58]但黑格爾并沒有這樣說。
借助思維與存在的同一，他超越于一種幼稚的哲學論證方式之上，某種他本人曾指出的東西，例如，就笛卡爾所做的論述。
（64） [59]可以肯定，所有懷疑主義的根基處都存在着一種抽象的确定性，它是懷疑的立足點，就像人們畫出的線條，以線條為基礎才能畫人物。
盡管希臘式的懷疑主義強調關于懷疑的斷言不應被肯定地加以理解，從而想使懷疑主義的懸浮圓滿結束，但這種艱苦努力沒有取得任何成效，我們仍然不能由此得出結論，認為懷疑克服了自身。
（71）隻要我在懷疑，那個位于根基處的、承載着懷疑的确定性就沒有時間實現自身，因為懷疑為了懷疑要不斷抛開那種确定性。
如果我持續地懷疑，我永遠都不會向前，因為懷疑恰恰存在于那種僞造的确定性之中。
如果我就在這個瞬間堅持把某種确定性當成确定性，那麼，我在這個瞬間停止了懷疑。
但是，這不是懷疑取消自身，而是我停止了懷疑。
因此，一個平庸的懷疑者最可能成功地獲得确定性，而且那種提出這個範疇僅僅是為使自己看上去不錯的懷疑者，他絲毫不想付諸實踐。
&mdash&mdash我禁不住要返回到此點之上，因為它太具有決定性意義了。
如果真是那樣，即懷疑克服了自身，人們通過懷疑一切而在懷疑之内赢得了真理，沒有絲毫阻隔，沒有一個絕對的新的出發點；那麼，我們連一個基督教概念都無法堅持，基督教也就被取消了。
[60]通常而言，被思考的行動與真正的行動（在内在的意義上）之間的關系的标志是，每一種對前者進一步的觀察和考量必須被視為是歡迎，而後者則必須被視為是内心沖突。
不過，如果後者顯現出了巨大意義而得到了尊重，這就意味着，這條道路經過了悔悟。
當我進行考量之時，窮盡每一種可能性就是一種藝術。
在我行動的那一瞬（在内在的意義上），這藝術就轉變為一個任務&mdash&mdash保護我不做進一步的考量，除非悔悟要求某事重來。
外部世界的決斷是一個玩笑。
但是，一個人越是死氣沉沉，外部世界的決斷就越會成為他所知道的唯一決斷。
人們對個體在其自身内部做出的永恒決斷沒有絲毫概念，于是人們就相信，當決斷被寫在蓋有圖章的紙片上的時候，一切就被決定了，而之前沒有。
[61]這個&ldquo同一主體&rdquo是什麼？當然不是一個具體的生存者，而是純粹的人的抽象規定性。
科學研究不跟其他東西打交道，它有權處理這方面的事物，隻是這裡更多是在玩弄辭藻。
思維的具相化一再被人們重複。
但如何具相化？應該不是在人們說一個确定的生存着的東西的意義之上吧？那樣的話，在抽象的規定性之内，思維具相化了，也就是說，思維在本質上一直是抽象的；而這是因為具相化意味着生存，生存與思想所忽視的具體事物相呼應。
作為思想者，思考純粹的人是完全正确的；但是作為生存個體，倫理将禁止他忘記自身，忘記他是一個生存着的人。
倫理絕不會為一名新思想家的産生歡呼雀躍，這将使他在倫理的意義上有責任回答，将生存運用于此目的是否合法，其意義與倫理使每個他者對自己生活的運用負責完全相同，倫理不會讓自己因那些惹人注目的東西而喪失判斷力。
[62]假名作者們經常指出，這是現代思辨思想當中最令人困惑的說法之一。
（95）如果人們說到被取消了的直接性，那它必定是一種感性的&mdash倫理的直接性，而信仰本身是一種新的直接性，它永遠都不會在生存中被取消，因為它是至上的，取消它的人會化為虛無。
（96） [63]在《哲學片斷》中我曾這樣表述過這個懷疑：人們嘗試着自然化基督教，結果最終，做基督教徒與做人是同一的，人們生而為基督教徒，就像生而為人那樣；或者，至少出生和再生以14天的間隔被拉在了一起。
（15） [64]就理論而言，理解是至上的，而成為追随者則是一種狡猾的方法，那些并沒有達至理解的人借此偷偷地假裝自己已經理解了。
就生存溝通而言，在其中生存是至上的，而想要理解才是逃避任務的狡猾躲閃。
成為黑格爾主義者是令人懷疑的，理解黑格爾才是至上的；成為基督徒是至上的，想要理解基督教則是令人懷疑的。
&mdash&mdash這一點與我們在前一章中所展開的關于可能性和現實性的内容完全對應。
就理論而言，可能性的關系是至上的；就對生存的溝通而言，現實性的關系才是至上的；想要理解對生存的溝通就是要把現實性的關系轉變成一種可能性的關系。
[65]但願某位腦子反應快的人不要立刻向讀者群體解釋，說我這本書有多愚蠢，人們完全能從中看到，我所傳播的是&ldquo基督教不是某種理論&rdquo之類的東西。
讓我們彼此理解。
一種要加以把握和以思辨的方式加以理解的哲學理論是一回事，而一種要在生存中實現的理論則是另一回事。
如果就後一種理論而言理解是可能的話，那麼這種理解就應該是這樣：理解就是要在其中生存，就是理解在其中生存有多麼困難，這是該理論交給學生的一項艱巨的生存任務。
對于這樣一種理論（一種生存溝通）而言，如果在一個特定時間之下人們普遍認為，按這理論的要求去做非常輕松，但以思辨的方式去理解它卻十分困難；那麼，人們就能與這種理論（生存溝通）和諧相處，如果他們努力去揭示，在生存中實現這種理論有多麼困難。
反之，想對這種理論進行思辨則是誤解。
基督教就是這樣一種理論。
欲對之進行思辨是一種誤解，沿着這條道路走得越遠，人們就越應對深刻的誤解負責。
當人們最終企及了一個節點，在此人們不僅想要進行思辨，而且還以思辨的方式理解了基督教，這時的誤解達到了極緻。
這個點通過調和基督教和思辨思想而企及，因此，現代思辨思想就是對基督教的最大誤解。
如果這是實情，再進一步，如果19世紀是那麼可怕地具有思辨性，我們會害怕&ldquo理論&rdquo這個詞立刻被解說成一種将要和應該加以把握的哲學理論。
為了避免這種錯誤，我選擇稱基督教為一種生存溝通，以便确切描述出它與思辨思想的差别。
[66]盡管我們在世上常常會看到專橫的宗教人士，此人極端确信自己與神的關系，輕松愉快地鎖定了自己的得救，自以為是地忙于懷疑他人的得救并且要提供幫助；但是我認為，下面将會是一個真正的宗教人士所說的話。
他說：我并不懷疑其他人的得救，我唯一害怕的是我自己。
盡管我看到有人沉淪，但我永遠都不敢懷疑他的得救；但如果是我本人，則我肯定要被強迫着忍受這個可怕的想法。
一個真正的宗教人士對他人從來都是寬大的，在構思諒解的理由方面是具有創造性的；隻有在對待自身之時，他才會像大法官那樣冷酷而嚴厲。
（30）對待他人時，他就像一位善良的老者通常對待年輕人時那樣；隻有在對待自身的時候，他才是年邁的、不可妥協的。
[67]個體自身在小事上（也）是這樣行事的，如果他規劃了自己的人生的話。
他要為生存勞作，還是在這方面受特别優待；他是否願意結婚，凡此等等，這些都會在選擇和擔當的瞬間改變他的生存。
因為這個自我是可以改變的，他會突然墜入愛河，突然變窮等等，但是這些無法絕對地改造他的生存，除非是以非理性的方式。
奇怪的是，那種東拉西扯的生活智慧在生活中并不罕見，這樣的生存者也絕非罕見：他在生存中表現出了與某個相對目的的關系，他将自己的人生置于其上，排斥會在此方面阻撓他的東西，盼望在此方面将赢得的東西。
相反，在生存中表現出自己與絕對之善的關系的生存者或許極為罕見，這個生存者會真誠地說：我就是這樣生存的，我以順從的方式改造我的生存，結果如果我隻希冀這種人生的話，那麼我就比衆人更可憐，也就是說，我是可怕的受騙者，我因沒有去行動而為我自己所欺騙。
（31）&mdash&mdash如果赢利突然終止了，銀行家會驚慌失措；如果政府封鎖港口，海員們會害怕。
但是，假設，我假設，如果永恒福祉缺失，會有多少祈盼中的大人先生們（我們所有人理所當然都在祈盼永恒福祉）因此陷入困境呢？（32） [68]也不完全如此。
因為一個曾經正确地面向絕對目的的人，他有可能堕落，沉淪，無限地沉淪，但他卻永遠不會完全遺忘那句話，此言說得極是：人們需要一種升華，以便更深地沉淪。
但是調和的精明發明則顯示，調和者甚至從未正确地面向絕對目的。
[69]我真的很想知道，在《新約》的哪個地方出現過牧師為其建設性演講奠定基礎的&ldquo逐漸地&rdquo。
在《新約》中出現過這樣的字句：有兩條道路，通往永恒福祉的那條路是艱難的，是窄門，找到它的隻是少數。
但是卻根本沒有說過&ldquo逐漸地&rdquo。
（56）不過，就像哥本哈根有一個緻力于美化城市的委員會一樣，現代的教牧智慧似乎也在用感性的裝飾物美化着美德之路。
（57） [70]另外，在一個極其天真的時代，上帝以純潔的、幼稚的方式成為一個受人尊敬的老者或者類似的形象，他在與虔敬者的友善關系的基礎之上生活。
例如，我想起了我曾在魏爾出版的《穆斯林聖徒故事》一書當中讀到，書中講述了衆多聖徒當中的一位，說上帝親自随他加入葬禮隊伍并且走在棺材前面，四名天使緊随其後。
（67）别的不說，這類純潔、幼稚的東西揭示出了一點，即當我們現在讀它的時候，它會産生出一種純粹的、純潔的幽默效果。
這種天真無邪的虔誠自然是不願冒犯上帝的，相反，它幸福地以自己所能想到的最好的東西來裝點上帝。
[71]這個&ldquo或許&rdquo并不真正地具有假設意義，盡管我是另外的一個人。
因為一個嚴肅、真誠地把其他人視為聖人的人，他恰恰通過其謙卑顯示出，他比另一個人好得多。
[72]我們将看到，牧師今天的布道辭與他上星期日的布道辭有所不同，他在上星期日鼓勵基督教會衆&mdash&mdash那是他布道的對象，讓他們接受基督教信仰并且成為基督教徒（參前面的章節）。
這一點本無可厚非，如果嬰兒洗禮式理所當然地通過嬰兒受洗而使我們大家都成為基督教徒的話；其可疑之處隻是在于，如前所述，人們同時還把嬰兒洗禮式視為是成為基督教徒的決定性因素。
如果牧師理所當然地把我們所有聽衆都變成大英雄，情