附錄 與讀者達成的共識
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道，蘇格拉底是一個智慧之人，這一點應該是完全确定的：因此。
（41） [8]人們用以識别受到徹底培育的個體的東西就是看其日常生活中的思想具有怎樣的辯證性。
既把日常生活置于無限的具有決定意義的辯證法之中，同時又在生活着，這是一門藝術。
絕大多數人在日常生活中采用舒服的範疇，隻在莊重的場合才使用無限的範疇，這意味着，他們永遠都沒有擁有後者。
但是，既在日常生活中使用無限性的辯證法，又在其中生存，這一點當然需要極大的努力；但這種至上的努力是必需的，以免訓練、而非在生存中的訓練将其從生存之中騙出來。
&mdash&mdash衆所周知，連續的炮轟會使人耳聾；同樣地，通過堅持，人們能在萬籁俱寂時聽到每一個字。
經過反思強化的精神性的生存情形即是如此。
[9]蘇格拉底式的凝神默想也是對至上情緻的一種表達，因而也是喜劇性的。
（46）讓我們來考察一番。
蘇格拉底站在那裡，凝視前方。
這時來了兩個過路人，其中一個對另一個說：&ldquo這人在幹什麼？&rdquo另一個回答：&ldquo什麼也沒幹。
&rdquo讓我們假設，其中的一位路人對于内心性有些了解，他用宗教的語言來描述蘇格拉底的行為，于是他說：&ldquo這人沉迷在神性之中了；他在祈禱。
&rdquo讓我們停留在後一種表達之上：他在祈禱。
但是，他是在使用言辭嗎，或許還使用了很多言辭？不然，蘇格拉底是這樣來理解他與神的關系的：他根本不敢說什麼，他害怕因此陷入胡言亂語之中，害怕一個錯誤的願望成為現實。
關于後者有一個例子，有神谕說，有個人的兒子們會很出色，那位憂心忡忡的父親繼續追問，是否這些孩子可能有一天會悲慘地死去。
神谕回答說：&ldquo這一點你也将會看到它的實現。
&rdquo（47）神谕是連貫的，它認為求神谕者是在祈求，因此神谕前後一緻地使用了&ldquo實現&rdquo這個字眼，但對當事人來說這是痛心的反諷。
其實蘇格拉底什麼也沒做，他甚至沒有在心裡與神談話，但是他還是做了至上之事。
蘇格拉底本人或許已經洞察到了這一點，而且知道如何以戲谑的方式來強化它。
但是克爾凱郭爾博士沒有理解這一點，我們可以從其學位論文中推斷出來。
他引用了《亞爾西巴德篇》，提到了蘇格拉底對祈禱的否定态度，但是，正如我們這個時代對于一位肯定性的神學畢業生所期待的，他沒有克制自己在一則腳注中教育蘇格拉底，說這種否定性隻在一定程度上是正确的。
（48） [10]我在這裡說的不是偶然的喜劇性，就像當一個人在祈禱的時候用帽子擋住雙眼，但卻沒有注意到帽頂沒了，人們碰巧可以臉對臉地看到他。
[11]就此而言，《哲學片斷》同樣能夠樹立起對立面并且使之成為難題：一個曆史事實如何能夠成為永劫的決定性因素。
在這個問題上，人類的深思熟慮定能發現，這是可以發問的，因為它根本無法被解答。
[12]從正統信條出發捍衛那個關于永恒懲罰的信條的證明應該被視為誤解。
不過，證明的方法與思辨思想的性質截然不同；因為就其實際上存在于選項之中而言，每一個證明都是多餘的。
[13]或許有讀者會在此想起《哲學片斷》當中提出的觀點，即與悖論同時共在（直接性地理解）是不可能的，以及同時代弟子與後世弟子之間的差别是一個消逝的要素。
（64） [14]此處論題的立場清楚地表明，《哲學片斷》确實是在反對萊辛，就他樹立了同時共在性的優勢而言；真正的辯證難題存在于對這種優勢的否定之中，由此，對萊辛問題的回答獲得了另外一種意義。
[15]就這個體系化的、颠倒的業績而言，或許有讀者會想起《哲學片斷》中所強調的，無物以必然的方式生成（因為生成和必然性彼此矛盾），因此，更無某物通過已然生成而成為必然，因為必然是唯一不能生成的，因為它總是預先設定自己的存在。
（69） [16]參《雅各比全集》第四卷，第74頁。
[17]萊辛是幸運的，他沒有生活在這個既嚴肅又真正思辨的、教條化的19世紀。
他或許會體驗到這麼一幕：一個極其嚴肅但卻根本不理解玩笑的紳士會嚴肅地懇請他，為了學會嚴肅，萊辛應該到牧師那裡重上一課。
（87） [18]辯證地消解這個混淆并沒有那麼容易。
在《哲學片斷》中我已經提醒讀者混淆是如何産生的；我還提醒，蘇格拉底的自我認識如何瀕臨怪異的邊緣&mdash&mdash他無法确切地知道，自己究竟是一個人，還是一個比堤豐更複雜的混合體。
（88） [19]自然了，我所讨論的隻是主體性的生存思想家的思想；我從來都無法理解，一個人如何能夠變成思辨思想，那種客觀的思辨思想以及純粹的存在。
一個人在世界上其實可以成為很多種人，他可以成為貴族、乞丐、醫生、牧師、鞋匠、裁縫&hellip&hellip就像童謠中所唱的那樣，這是我所能理解的德國人。
（89）他也可以成為一個思想家或者笨蛋，但是成為思辨思想&mdash&mdash這可是所有奇迹當中最不可思議的。
[20]參《雅各比全集》第4卷，第110頁。
[21]體系制造者們輕率地承認，黑格爾或許并沒有在所有地方都成功地将運動引入邏輯學，其輕率一如雜貨商所說，幾個葡萄幹無足輕重，如果一個人買了很多東西的話。
（104）這種鬧劇式的讨好自然是對黑格爾的輕蔑，甚至黑格爾最激烈的批判者都不會答應這一點。
在黑格爾之前當然還有一些在邏輯學方面的嘗試，但是他的方法卻是一切。
對于他以及所有擁有聰明才智以便理解&ldquo希冀某種偉大的東西&rdquo意味着什麼的人來說，方法在這一點或那一點上的缺失絕非如雜貨商和顧客為斤兩争吵那樣的無足輕重。
黑格爾本人把他的全部聲望都押在了方法之上。
但是方法有其獨特性質，抽象地看，它什麼也不是，它隻在展開的進程之中，在展開進程之中才有方法存在；方法未被展開之處，它不存在；如果不存在其他方法，也就根本不存在方法。
把黑格爾弄成一個誇誇其談者是黑格爾崇拜者的作為；他的批判者一直知道應該如何尊敬他，他希冀某種偉大的東西，但卻未能企及。
[22]在此說明何以為之會顯得過于冗長。
很多情況下也不值得費勁，因為當有人費九牛二虎之力尖銳地提出反對意見的時候，他會從哲學家的申辯中發現，他的誤解并非在于他無法理解那種被偶像化了的哲學，毋甯說他讓自己被說服了去相信，所有這一切本應有所意味&mdash&mdash而不是在極專斷的術語掩蓋之下的松散思想。
[23]假如它并非如此，那它無論如何也該是個審美範疇，就像普魯塔克所說的，有些人假設隻有一個世界存在的根據在于，他們害怕會湧現出無限的和令人尴尬的世界的無限性。
（見《論預言的衰落》ⅩⅫ）（110） [24]讀者或許會想起來：當論題變得客觀化的時候，永恒福祉的問題根本不存在，因為永恒福祉恰恰存在于主體性和決斷之中。
[25]最為傑出、最有意義的世界史人物之一當然就是蘇格拉底了。
關于他的一切是怎樣聚合起來的呢？現在，就讓體系緊随其後去把握他身上的必然性吧，他之生成和他的母親是一位助産士的必然性；他的父親受一則預言的驅使允許他的孩子自己照管自己并且從不強迫他的必然性（這是種奇怪的生活，如果它被視為必然的方法之下的任務的話）；他結婚、而且恰好是和克珊底普結婚的必然性；他由多三票被處死刑的必然性。
（38）因為這裡的一切都是必然的，其好處在于，體系隻與死者打交道，用這種方式理解生者将是無法忍受的。
不過，讓我們少一些體系的視角、多一些單純的視角，來看他是如何行動的，當他活着的時候，當他在廣場上轉悠并且戲谑性地激怒那些智者的時候，當他作為一個凡人、并且甚至是在現存關于他的或許最為可笑的處境中的時候（參馬可·奧勒留的哲學著作《沉思錄》，第11卷、第28節）&mdash&mdash克珊底普穿着他的衣服出門了，蘇格拉底隻能披件獸皮，令他的朋友們感到格外有趣的是，他就以這副模樣出現在廣場上，但他仍然是一個人，即使在獸皮的包裹下他也沒有如後來在體系當中被體系厚厚的帷幔奇妙地包裹着的樣子可笑。
（39）蘇格拉底講過時代的要求嗎？他把倫理理解成某種預言家以世界曆史的目光将要發現或者已經發現了的東西，或者某種通過無計名投票來決定的東西嗎？沒有。
他獨自一人與自身為伍，數選票的時候，他甚至不知道如何數到五（參色諾芬）；他不适合參加涉及多人的任務，更别提涉及世界曆史性的衆人的任務了。
（40）他隻管自己的事&mdash&mdash然後，天道走來，并且把世界曆史的意義加諸他反諷性的自我滿足之上。
遺憾的是，兩千年後的今天，沒有人從他那裡聽到任何東西，隻有神才知道他對體系的看法。
（41） [26]即使人們應該承認黑格爾的一切，但仍有一個導論性問題他尚未解答，即：世界史的觀點是一種近似這話究竟是什麼意思。
的确，他輕視謝林&ldquo理智直觀&rdquo的觀點（謝林對開端所做的表達）；他本人說過而且這一點常常被人們提及，即他的優勢在于方法；但是他卻從未說過，這方法與理智直觀的關系如何，跳躍是否在此再次成為必須。
就方法和方法的開端人們一直在說的隻是，人們應該從它并且和它一起開始。
但是，這樣的一個開端如果不是心血來潮，那麼反思就應該先行存在，導論性的問題恰恰存在于反思之中。
[27]換言之，直到如今，在世界史的意義上尚不清楚，中國應該在世界史進程中居于何種位置，而所有的大學編外講師從前天開始起就已經清晰地、确定地在這個過程中找到了充足的空間。
也就是說，所有的大學編外講師都已被包括在内，而一旦方法來到我們這個時代，它就猶如疾風勁草一般，我們所有人都找到了位置。
那方法隻接納了一個中國人，但是卻沒有把一個德國大學編外講師排除在外，尤其是那些普魯士的講師們，因為背負十字架的人先得到祝福。
（44）不過，體系至今尚未終結，它或許期待着以體系化的&ldquo一、二、三&rdquo三步走的方式利用一個真正的學者的辛勤勞作，再接納幾個中國人進來。
于是萬事大吉，現在看起來的确有點尴尬，隻接納了一個中國人，但卻接納了那麼多德國人。
[28]我希望以此言使人想起普魯塔克關于美德的精彩定義：&ldquo倫理學上的美德以激情做作材料，以理性做形式。
&rdquo參普魯塔克論倫理美德的小書。
（59） [29]如果有人不怕麻煩地想知道一個人是否撒謊，那他就要留心查看所展開的思想在每個字眼、插入語、題外話、比喻以及比較在不設防的瞬間所遭到的複制&mdash&mdash如果人們審慎地保持自我警覺的話。
這種警覺能力通過限制自身的方式而獲得，因此它完全免費，而且通常而言人們并不刻意去運用它。
[30]盡管常常被提及，我還是想在這裡重複一遍：這裡所展開的與那些單純者無關，盡管他們以其他方式感受到了生活的壓力，但神将在其可愛的單純性中保全他們。
這種單純性沒有感覺到對另一種理解方式的迫切需要，或者說，它所感覺到的生活壓力僅僅在謙卑中變成了對人生痛苦的一聲歎息，這歎息又将謙卑地在如下想法中找到安慰&mdash&mdash人生的福祉不在于成為有知識的人。
另外，這裡所展開的事關那些自認有能力和機會從事深入研究的人，他們不是沒頭腦地投身于世界史之中，而是首先決定，作為一個生存者對于每個人來說都是一項極其艱難但卻極其自然的任務，結果人們很自然地首先選擇了這個任務，并且很可能在艱苦努力中發現它足夠一生。
[31]甚至這一點也是不正确的，因為瘋狂永遠不會擁有無限的内心性。
瘋狂的固定觀念是某種客觀的東西，而瘋狂的矛盾正在于以激情把握之。
因此，瘋狂中的決定因素不是主體性的東西，而是某種被固定的無足輕重的有限性，某種無限性永遠不會成為的東西。
[32]讀者會注意到，這裡讨論的是本質性的真理，或者說那種與生存建立起本質關系的真理，而且正是為了清晰闡明真理之為内心性或者主體性，對立才被揭示出來。
[33]以此上帝的确成了一個懸設，但卻不是人們通常所接受的那種無意義的懸設。
（29）它毋甯清楚地表明，這是生存者與上帝建立關系的唯一方式，當辯證矛盾把激情推向絕望，并且以&ldquo絕望的概念&rdquo（信仰）為理解上帝助一臂之力的時候。
（30）于是，懸設遠非獨斷，而是一種必要的保護；因此，上帝并不是一個懸設，而是說生存者設定了上帝&mdash&mdash一種必然性。
[34]參《人生道路諸階段》，第366頁注釋。
[35]這裡或許是揭示對《哲學片斷》的設計表示懷疑的恰當之處，這個懷疑的根源在于，我不想立刻就使事情變得如此地辯證性地困難，因為在我們的時代，術語和諸如此類的東西變得十分混亂，我們幾乎不可能保證能夠抵擋住那種混淆。
如果可能的話，為了準确揭示出蘇格拉底式的思想（它應該是哲學的，異教哲學的）和那個實際上超越了蘇格拉底的思想試驗之間的差别，我令蘇格拉底的思想返回這個命題之上：所有的知識都是回憶。
這是人們普遍接受的說法，隻有懷着極其特殊的興趣鑽研蘇格拉底的人才總會返回源頭，隻有這樣的人才會覺得在這一點上區分蘇格拉底和柏拉圖是有重要意義的。
這個命題當然屬于他們兩個，隻是蘇格拉底不斷地離開它，因為他想生存下去。
把蘇格拉底與&ldquo所有的知識都是回憶&rdquo的命題綁在一起，這就把蘇格拉底變成了一個思辨哲學家，而不是如他似的把生存視為本質性事物的生存思想家。
&ldquo所有的知識都是回憶&rdquo是思辨的命題，回憶是内在性，從思辨的和永恒的角度出發觀之，悖論是不存在的，隻是這裡的難題在于，沒有人會成為思辨，但是思辨者卻是一個被置于生存需求之下的生存者。
忘記這一點毫無益處，反之，牢牢抓住它卻擁有巨大的優勢，蘇格拉底就是這樣做的。
蘇格拉底強調生存，内心性範疇被包括在其中；反之，柏拉圖則追随回憶和内在性。
由此，蘇格拉底在根本上超越了整個思辨思想，因為他沒有奇幻的開端，思辨者可以在那裡喬裝打扮，然後向前、向前并且從事着思辨，忘記了生存才是最重要的。
但是，正因為蘇格拉底以此方式超越了思辨思想，如果描述準确的話，他才獲得了一種可與思想試驗的主旨相類比的一定的相似性，這思想試驗實際上超越了蘇格拉底：作為悖論的真理與更高意義上的悖論形成類比，生存中的内心性的激情與更高意義上的信仰構成類比。
（41）盡管如此，差别仍然是無限的，《哲學片斷》中提出的實際上已經超越了蘇格拉底的定義是沒有變化的，對此我很容易揭示出來。
但是，我害怕因使用看似相同的定義&mdash&mdash至少是相同的用詞&mdash&mdash表示不同的事物會構成幹擾，而思想試驗旨在成為與之不同的東西。
現在我認為，在事關蘇格拉底和信仰的問題上談論悖論是不會有什麼障礙的，因為這樣做是正确的，如果正确理解它的話。
此外，古希臘人也使用了&ldquo信念&rdquo這個詞，盡管與思想試驗的意義完全不同，他們在使用該詞的時候，尤其是在亞裡士多德的一本著作裡，提出了與更高意義上的信仰有所區别的極具啟發性的觀點。
（42） [36]人們能夠在被日光刺得目不可視的情況下戰鬥，羅馬人在紮馬做出了明證；人們在目不可視的情況下能夠戰鬥并且獲勝，羅馬人在紮馬做出了明證。
（76）如今，信仰的戰鬥或許會是一樁蠢事，裝模作樣的劍術表演，這場戰鬥比持續30年的戰争還要漫長，因為它戰鬥不僅僅是為了獲取，而是為了更加熱烈地去保留，這場戰鬥中的每一天都與紮馬戰役那天一樣熱！（77）當理智絕望之際，信仰便會以勝利的姿态步入内心性的激情之中。
但是，當信仰用盡全部理智直到最後一絲絕望為的是發現悖論的困難之時，的确沒有剩餘的理智去解釋悖論&mdash&mdash但是因此才會在内心性的激情中對信仰有充分的堅守。
在風和日麗的日子安适地坐在船上，這不是擁有信仰的比喻。
反之，當船漏水了，人們滿懷熱情地用水泵抽水使船繼續漂浮，而不是尋找港灣，這才是比喻。
（78）即便這比喻最終包含了不可能性，這隻是比喻的不完美，而信仰卻将堅持。
當理智像絕望的乘客那樣向陸地伸出雙臂，雖然那是徒勞的；這時，信仰卻懷着生命力向深處掘進：它反對理智，以喜樂的、勝利的姿态拯救了靈魂。
在信仰中生存就是這樣一種矛盾：對于生存者而言，妥協是幻象，因為永恒的精神存在本身就是一個矛盾。
是否有人曾經這樣做過，是否有人正在這樣做，這與我何幹，如果擁有信仰真的是那樣的話？盡管目前我離完全理解基督教的困難相去甚遠（一個使困難變得容易的解釋應該被視為一種誘惑），但是我仍然洞悉，信仰的戰鬥不是雜耍詩人們的主題，信仰的艱巨性也不是大學編外講師們的消遣。
（79） [37]為了指出修辭可能迷惑人的程度，我想在此揭示，人們何以會用修辭手法對一名聽衆産生影響，盡管其所言之事隻是辯證的倒退。
假設一位異教宗教演說家說，地上的神廟确實是空的，但是（修辭手法由此展開），在天上，一切都更加完美；那裡，陸地就是空氣，空氣就是以太；那裡還有衆神的廟宇和神壇；所不同之處在于，衆神就居住在那些廟宇裡。
說神居住在廟宇裡，這就是辯證的倒退，因為他不住在廟宇裡才是對與不可見者的精神關系的表達。
但是，修辭手法産生了它的效果。
順便說一句，我腦海裡已經浮現出了一位希臘作家所說的話，隻是我不想引用他。
（113） [38]或許有些人在提出反對意見的時候并未充分考慮到，這些建設性演說是哲學性的，它們根本沒有采用基督教範疇，毋甯說，它們在一種比通常意義上的建設性演說更大的範圍内采納了感性要素。
通常而言，建設性演說會避免那種帶有心理學色彩的對人的靈魂狀态所進行的強烈而徹底的描寫，以及把這種描寫移交給詩人和詩性的沖動，不管原因在于演講人是不能還是不願為之。
（18）但這很容易在聽衆當中制造麻煩，因為建設性演說會使聽衆渴望點什麼，因而他必須在其他地方去尋找。
就我所能做出的判斷而言，加上詩性的描寫并不為過。
但是，在詩人和建設性演說者之間存在着決定性的差别：詩人除了心理學真相和藝術表現之外沒有任何其他目的，而演說者卻仍然主要把使一切躍入建設性層面作為目标。
（19）詩人迷失在對激情的描寫之中，但對于建設性演說者來說，這僅僅是第一步，接下來的才是對他而言決定性的一步&mdash&mdash迫使倔強的人繳械，調停，闡明；簡言之，躍入建設性層面。
[39]因為上帝不像陷入困境的國王，那國王會對受到高度信任的内政大臣說：&ldquo您必須盡全力，您必須為我們的議案營造氛圍，并且把輿論引向我們這邊。
（23）您能夠做到的，動用您的智慧。
如果我不能依靠您，我就沒有人可依靠了。
&rdquo但是，在與上帝的關系中，對任何人而言都不存在秘密指令，就像沒有秘密通道一樣；即使最超凡脫俗之人前來彙報的時候最好也心懷畏懼與顫栗，因為上帝對于天才來說并未陷入困境，畢竟上帝是可以創造出一大批天才的；而想使自己在服務于上帝的方面成為不可或缺者，正因為如此，将意味着他的下崗。
（24）所有人都是依照上帝的形象而造，這一點是絕對的；他必須從張三李四那裡學到的一點點玩意兒是不足挂齒的。
（25） [40]同樣我還能領會到，為什麼這位假名作者或者這些假名作者們不斷地提出婚姻話題。
通常人們會在困難開始之處停滞。
根據古老的風俗，詩學采納愛情而不理會婚姻。
但是，在現代詩學當中（在戲劇和小說中），情況卻變成為這樣，人們很自然地把通奸當成一場新的戀愛的老練背景。
純潔的詩學對于婚姻絲毫不做解說，而有罪的詩學則将之釋讀為通奸。
[41]當人們沒有用決斷性的是或者否來回答《哲學片斷》所提問題的時候（&ldquo永恒福祉能否擁有一個曆史出發點&rdquo），而是報以憂傷的微笑（這就是幽默中的抒情性），幽默浮現了。
它指示着，老者70歲的高齡和新生兒半小時的生命在成為永恒的決斷方面都太短暫了。
人們可以貪圖享受地用被子蒙住頭而讓整個世界靠邊站；同樣，幽默家可以在内在性的幫助之下，藏身于對永恒的回憶背後，憂傷地沖着時間性的生存微笑&mdash&mdash生存中滿載短暫的忙碌和虛幻的決斷。
幽默家并非宣講不道德。
相反，他尊重道德，盡其所能地完成自己的部分，并且反過來嘲笑自己。
但是，幽默家對内在性有種女性的眷戀，回憶是他幸福的婚姻，回憶是他幸福的渴望。
一個幽默家會突發奇想，并且真正将自己的想法付諸實踐。
他幹起活來比任何人都熱切，比一個負責的工人還要苛刻地對待時間。
但是，假如這項工作應該對永恒福祉的決斷有些許意義的話，他就會發笑。
時間性對他而言隻是過眼煙雲，它有着極其可疑的意義；他把自己的永恒鎖定在對時間的回憶的背後，對他而言這就是在時間當中對幸福的預嘗。
從永恒的角度出發才能思考永恒福祉，同樣也才能思考永劫。
因此悖論就存在于，時間中的生存應該成為出發點，仿佛生存者把對永恒的回憶遺忘在身後，仿佛他在某個确定的時間點上獲得了永恒福祉，但實際上永恒福祉永遠是自我設定。
幽默和思辨思想是否正确，這是另外一回事，但是它們自我宣稱為基督教卻是永遠錯誤的。
（55）&mdash&mdash當永恒的本質性決斷要向後從回憶中獲得之時，随之而來的就是，與上帝的至上的精神關系就成為上帝在勸阻，在約束，因為時間中的生存與永恒的決斷之間永遠不一緻。
于是乎，衆所周知，蘇格拉底的神魔隻是勸阻，而幽默家也是這樣理解其與上帝的關系的。
（56）永恒回憶用以松綁和解開的形而上的絕對力量超越于這種對立之上，對此幽默家并沒有否認，而是承認了；但是，盡管他承認了，對立還是消融在永恒的決斷背後。
在悖論那裡情況相反：在那裡，精神是激勵性的，這一點轉而成為一種悖謬性的表達&mdash&mdash時間和時間中的生存被強化是多麼的悖謬。
[42]因此，署名Kts的作者（發表于海伯格教授的《信息報》），完全正确地對《主給予，主收取，主的名得到贊美》這篇演說另眼相看，他指出其餘諸篇因過于哲學而不成其為布道辭。
（61）但是，他錯誤地忽略了作者本人在将其稱為&ldquo建設性演說&rdquo時所說的同樣的話，而且作者在&ldquo前言&rdquo中已特别提示，它們并非布道辭。
在當今時代，思辨思想正與布道辭混為一談，對此已毫無異議。
人們可以直接地提請大家注意，例如，給期刊寫篇短文；但也可以間接地做，耗費大量的勞動，就像寫哲學的而非布道辭式的建設性演說那樣。
如果人們認為它們可以被稱之為布道辭，這就揭示出混淆的存在，但同樣也揭示出，那個如是為之并且特别指出誤解之所在的作者，他并不需要被告知混淆的存在。
[43]不過，就在這些日子裡，我剛剛得知有人給這本書寫了書評，而且奇怪的是，書評發表在一本德國期刊上&mdash&mdash《關于神學和教會統計資料的一般性報告》。
（63）評論人有絕佳的素養：他簡潔，他抑制了幾乎所有通常會在書評中出現的東西，抑制了在升學和畢業考試中評分、嘉獎、甚至是嘉獎兼祝福的舉措。
我非常欣賞評論中的第一句話（&ldquo這部出自丹麥多産作家之一的作品，因其行事方法的獨特性質并非不值得給予簡短的評論&rdquo）中出現的&ldquo評論&rdquo和&ldquo并非
（41） [8]人們用以識别受到徹底培育的個體的東西就是看其日常生活中的思想具有怎樣的辯證性。
既把日常生活置于無限的具有決定意義的辯證法之中，同時又在生活着，這是一門藝術。
絕大多數人在日常生活中采用舒服的範疇，隻在莊重的場合才使用無限的範疇，這意味着，他們永遠都沒有擁有後者。
但是，既在日常生活中使用無限性的辯證法，又在其中生存，這一點當然需要極大的努力；但這種至上的努力是必需的，以免訓練、而非在生存中的訓練将其從生存之中騙出來。
&mdash&mdash衆所周知，連續的炮轟會使人耳聾；同樣地，通過堅持，人們能在萬籁俱寂時聽到每一個字。
經過反思強化的精神性的生存情形即是如此。
[9]蘇格拉底式的凝神默想也是對至上情緻的一種表達，因而也是喜劇性的。
（46）讓我們來考察一番。
蘇格拉底站在那裡，凝視前方。
這時來了兩個過路人，其中一個對另一個說：&ldquo這人在幹什麼？&rdquo另一個回答：&ldquo什麼也沒幹。
&rdquo讓我們假設，其中的一位路人對于内心性有些了解，他用宗教的語言來描述蘇格拉底的行為，于是他說：&ldquo這人沉迷在神性之中了；他在祈禱。
&rdquo讓我們停留在後一種表達之上：他在祈禱。
但是，他是在使用言辭嗎，或許還使用了很多言辭？不然，蘇格拉底是這樣來理解他與神的關系的：他根本不敢說什麼，他害怕因此陷入胡言亂語之中，害怕一個錯誤的願望成為現實。
關于後者有一個例子，有神谕說，有個人的兒子們會很出色，那位憂心忡忡的父親繼續追問，是否這些孩子可能有一天會悲慘地死去。
神谕回答說：&ldquo這一點你也将會看到它的實現。
&rdquo（47）神谕是連貫的，它認為求神谕者是在祈求，因此神谕前後一緻地使用了&ldquo實現&rdquo這個字眼，但對當事人來說這是痛心的反諷。
其實蘇格拉底什麼也沒做，他甚至沒有在心裡與神談話，但是他還是做了至上之事。
蘇格拉底本人或許已經洞察到了這一點，而且知道如何以戲谑的方式來強化它。
但是克爾凱郭爾博士沒有理解這一點，我們可以從其學位論文中推斷出來。
他引用了《亞爾西巴德篇》，提到了蘇格拉底對祈禱的否定态度，但是，正如我們這個時代對于一位肯定性的神學畢業生所期待的，他沒有克制自己在一則腳注中教育蘇格拉底，說這種否定性隻在一定程度上是正确的。
（48） [10]我在這裡說的不是偶然的喜劇性，就像當一個人在祈禱的時候用帽子擋住雙眼，但卻沒有注意到帽頂沒了，人們碰巧可以臉對臉地看到他。
[11]就此而言，《哲學片斷》同樣能夠樹立起對立面并且使之成為難題：一個曆史事實如何能夠成為永劫的決定性因素。
在這個問題上，人類的深思熟慮定能發現，這是可以發問的，因為它根本無法被解答。
[12]從正統信條出發捍衛那個關于永恒懲罰的信條的證明應該被視為誤解。
不過，證明的方法與思辨思想的性質截然不同；因為就其實際上存在于選項之中而言，每一個證明都是多餘的。
[13]或許有讀者會在此想起《哲學片斷》當中提出的觀點，即與悖論同時共在（直接性地理解）是不可能的，以及同時代弟子與後世弟子之間的差别是一個消逝的要素。
（64） [14]此處論題的立場清楚地表明，《哲學片斷》确實是在反對萊辛，就他樹立了同時共在性的優勢而言；真正的辯證難題存在于對這種優勢的否定之中，由此，對萊辛問題的回答獲得了另外一種意義。
[15]就這個體系化的、颠倒的業績而言，或許有讀者會想起《哲學片斷》中所強調的，無物以必然的方式生成（因為生成和必然性彼此矛盾），因此，更無某物通過已然生成而成為必然，因為必然是唯一不能生成的，因為它總是預先設定自己的存在。
（69） [16]參《雅各比全集》第四卷，第74頁。
[17]萊辛是幸運的，他沒有生活在這個既嚴肅又真正思辨的、教條化的19世紀。
他或許會體驗到這麼一幕：一個極其嚴肅但卻根本不理解玩笑的紳士會嚴肅地懇請他，為了學會嚴肅，萊辛應該到牧師那裡重上一課。
（87） [18]辯證地消解這個混淆并沒有那麼容易。
在《哲學片斷》中我已經提醒讀者混淆是如何産生的；我還提醒，蘇格拉底的自我認識如何瀕臨怪異的邊緣&mdash&mdash他無法确切地知道，自己究竟是一個人，還是一個比堤豐更複雜的混合體。
（88） [19]自然了，我所讨論的隻是主體性的生存思想家的思想；我從來都無法理解，一個人如何能夠變成思辨思想，那種客觀的思辨思想以及純粹的存在。
一個人在世界上其實可以成為很多種人，他可以成為貴族、乞丐、醫生、牧師、鞋匠、裁縫&hellip&hellip就像童謠中所唱的那樣，這是我所能理解的德國人。
（89）他也可以成為一個思想家或者笨蛋，但是成為思辨思想&mdash&mdash這可是所有奇迹當中最不可思議的。
[20]參《雅各比全集》第4卷，第110頁。
[21]體系制造者們輕率地承認，黑格爾或許并沒有在所有地方都成功地将運動引入邏輯學，其輕率一如雜貨商所說，幾個葡萄幹無足輕重，如果一個人買了很多東西的話。
（104）這種鬧劇式的讨好自然是對黑格爾的輕蔑，甚至黑格爾最激烈的批判者都不會答應這一點。
在黑格爾之前當然還有一些在邏輯學方面的嘗試，但是他的方法卻是一切。
對于他以及所有擁有聰明才智以便理解&ldquo希冀某種偉大的東西&rdquo意味着什麼的人來說，方法在這一點或那一點上的缺失絕非如雜貨商和顧客為斤兩争吵那樣的無足輕重。
黑格爾本人把他的全部聲望都押在了方法之上。
但是方法有其獨特性質，抽象地看，它什麼也不是，它隻在展開的進程之中，在展開進程之中才有方法存在；方法未被展開之處，它不存在；如果不存在其他方法，也就根本不存在方法。
把黑格爾弄成一個誇誇其談者是黑格爾崇拜者的作為；他的批判者一直知道應該如何尊敬他，他希冀某種偉大的東西，但卻未能企及。
[22]在此說明何以為之會顯得過于冗長。
很多情況下也不值得費勁，因為當有人費九牛二虎之力尖銳地提出反對意見的時候，他會從哲學家的申辯中發現，他的誤解并非在于他無法理解那種被偶像化了的哲學，毋甯說他讓自己被說服了去相信，所有這一切本應有所意味&mdash&mdash而不是在極專斷的術語掩蓋之下的松散思想。
[23]假如它并非如此，那它無論如何也該是個審美範疇，就像普魯塔克所說的，有些人假設隻有一個世界存在的根據在于，他們害怕會湧現出無限的和令人尴尬的世界的無限性。
（見《論預言的衰落》ⅩⅫ）（110） [24]讀者或許會想起來：當論題變得客觀化的時候，永恒福祉的問題根本不存在，因為永恒福祉恰恰存在于主體性和決斷之中。
[25]最為傑出、最有意義的世界史人物之一當然就是蘇格拉底了。
關于他的一切是怎樣聚合起來的呢？現在，就讓體系緊随其後去把握他身上的必然性吧，他之生成和他的母親是一位助産士的必然性；他的父親受一則預言的驅使允許他的孩子自己照管自己并且從不強迫他的必然性（這是種奇怪的生活，如果它被視為必然的方法之下的任務的話）；他結婚、而且恰好是和克珊底普結婚的必然性；他由多三票被處死刑的必然性。
（38）因為這裡的一切都是必然的，其好處在于，體系隻與死者打交道，用這種方式理解生者将是無法忍受的。
不過，讓我們少一些體系的視角、多一些單純的視角，來看他是如何行動的，當他活着的時候，當他在廣場上轉悠并且戲谑性地激怒那些智者的時候，當他作為一個凡人、并且甚至是在現存關于他的或許最為可笑的處境中的時候（參馬可·奧勒留的哲學著作《沉思錄》，第11卷、第28節）&mdash&mdash克珊底普穿着他的衣服出門了，蘇格拉底隻能披件獸皮，令他的朋友們感到格外有趣的是，他就以這副模樣出現在廣場上，但他仍然是一個人，即使在獸皮的包裹下他也沒有如後來在體系當中被體系厚厚的帷幔奇妙地包裹着的樣子可笑。
（39）蘇格拉底講過時代的要求嗎？他把倫理理解成某種預言家以世界曆史的目光将要發現或者已經發現了的東西，或者某種通過無計名投票來決定的東西嗎？沒有。
他獨自一人與自身為伍，數選票的時候，他甚至不知道如何數到五（參色諾芬）；他不适合參加涉及多人的任務，更别提涉及世界曆史性的衆人的任務了。
（40）他隻管自己的事&mdash&mdash然後，天道走來，并且把世界曆史的意義加諸他反諷性的自我滿足之上。
遺憾的是，兩千年後的今天，沒有人從他那裡聽到任何東西，隻有神才知道他對體系的看法。
（41） [26]即使人們應該承認黑格爾的一切，但仍有一個導論性問題他尚未解答，即：世界史的觀點是一種近似這話究竟是什麼意思。
的确，他輕視謝林&ldquo理智直觀&rdquo的觀點（謝林對開端所做的表達）；他本人說過而且這一點常常被人們提及，即他的優勢在于方法；但是他卻從未說過，這方法與理智直觀的關系如何，跳躍是否在此再次成為必須。
就方法和方法的開端人們一直在說的隻是，人們應該從它并且和它一起開始。
但是，這樣的一個開端如果不是心血來潮，那麼反思就應該先行存在，導論性的問題恰恰存在于反思之中。
[27]換言之，直到如今，在世界史的意義上尚不清楚，中國應該在世界史進程中居于何種位置，而所有的大學編外講師從前天開始起就已經清晰地、确定地在這個過程中找到了充足的空間。
也就是說，所有的大學編外講師都已被包括在内，而一旦方法來到我們這個時代，它就猶如疾風勁草一般，我們所有人都找到了位置。
那方法隻接納了一個中國人，但是卻沒有把一個德國大學編外講師排除在外，尤其是那些普魯士的講師們，因為背負十字架的人先得到祝福。
（44）不過，體系至今尚未終結，它或許期待着以體系化的&ldquo一、二、三&rdquo三步走的方式利用一個真正的學者的辛勤勞作，再接納幾個中國人進來。
于是萬事大吉，現在看起來的确有點尴尬，隻接納了一個中國人，但卻接納了那麼多德國人。
[28]我希望以此言使人想起普魯塔克關于美德的精彩定義：&ldquo倫理學上的美德以激情做作材料，以理性做形式。
&rdquo參普魯塔克論倫理美德的小書。
（59） [29]如果有人不怕麻煩地想知道一個人是否撒謊，那他就要留心查看所展開的思想在每個字眼、插入語、題外話、比喻以及比較在不設防的瞬間所遭到的複制&mdash&mdash如果人們審慎地保持自我警覺的話。
這種警覺能力通過限制自身的方式而獲得，因此它完全免費，而且通常而言人們并不刻意去運用它。
[30]盡管常常被提及，我還是想在這裡重複一遍：這裡所展開的與那些單純者無關，盡管他們以其他方式感受到了生活的壓力，但神将在其可愛的單純性中保全他們。
這種單純性沒有感覺到對另一種理解方式的迫切需要，或者說，它所感覺到的生活壓力僅僅在謙卑中變成了對人生痛苦的一聲歎息，這歎息又将謙卑地在如下想法中找到安慰&mdash&mdash人生的福祉不在于成為有知識的人。
另外，這裡所展開的事關那些自認有能力和機會從事深入研究的人，他們不是沒頭腦地投身于世界史之中，而是首先決定，作為一個生存者對于每個人來說都是一項極其艱難但卻極其自然的任務，結果人們很自然地首先選擇了這個任務，并且很可能在艱苦努力中發現它足夠一生。
[31]甚至這一點也是不正确的，因為瘋狂永遠不會擁有無限的内心性。
瘋狂的固定觀念是某種客觀的東西，而瘋狂的矛盾正在于以激情把握之。
因此，瘋狂中的決定因素不是主體性的東西，而是某種被固定的無足輕重的有限性，某種無限性永遠不會成為的東西。
[32]讀者會注意到，這裡讨論的是本質性的真理，或者說那種與生存建立起本質關系的真理，而且正是為了清晰闡明真理之為内心性或者主體性，對立才被揭示出來。
[33]以此上帝的确成了一個懸設，但卻不是人們通常所接受的那種無意義的懸設。
（29）它毋甯清楚地表明，這是生存者與上帝建立關系的唯一方式，當辯證矛盾把激情推向絕望，并且以&ldquo絕望的概念&rdquo（信仰）為理解上帝助一臂之力的時候。
（30）于是，懸設遠非獨斷，而是一種必要的保護；因此，上帝并不是一個懸設，而是說生存者設定了上帝&mdash&mdash一種必然性。
[34]參《人生道路諸階段》，第366頁注釋。
[35]這裡或許是揭示對《哲學片斷》的設計表示懷疑的恰當之處，這個懷疑的根源在于，我不想立刻就使事情變得如此地辯證性地困難，因為在我們的時代，術語和諸如此類的東西變得十分混亂，我們幾乎不可能保證能夠抵擋住那種混淆。
如果可能的話，為了準确揭示出蘇格拉底式的思想（它應該是哲學的，異教哲學的）和那個實際上超越了蘇格拉底的思想試驗之間的差别，我令蘇格拉底的思想返回這個命題之上：所有的知識都是回憶。
這是人們普遍接受的說法，隻有懷着極其特殊的興趣鑽研蘇格拉底的人才總會返回源頭，隻有這樣的人才會覺得在這一點上區分蘇格拉底和柏拉圖是有重要意義的。
這個命題當然屬于他們兩個，隻是蘇格拉底不斷地離開它，因為他想生存下去。
把蘇格拉底與&ldquo所有的知識都是回憶&rdquo的命題綁在一起，這就把蘇格拉底變成了一個思辨哲學家，而不是如他似的把生存視為本質性事物的生存思想家。
&ldquo所有的知識都是回憶&rdquo是思辨的命題，回憶是内在性，從思辨的和永恒的角度出發觀之，悖論是不存在的，隻是這裡的難題在于，沒有人會成為思辨，但是思辨者卻是一個被置于生存需求之下的生存者。
忘記這一點毫無益處，反之，牢牢抓住它卻擁有巨大的優勢，蘇格拉底就是這樣做的。
蘇格拉底強調生存，内心性範疇被包括在其中；反之，柏拉圖則追随回憶和内在性。
由此，蘇格拉底在根本上超越了整個思辨思想，因為他沒有奇幻的開端，思辨者可以在那裡喬裝打扮，然後向前、向前并且從事着思辨，忘記了生存才是最重要的。
但是，正因為蘇格拉底以此方式超越了思辨思想，如果描述準确的話，他才獲得了一種可與思想試驗的主旨相類比的一定的相似性，這思想試驗實際上超越了蘇格拉底：作為悖論的真理與更高意義上的悖論形成類比，生存中的内心性的激情與更高意義上的信仰構成類比。
（41）盡管如此，差别仍然是無限的，《哲學片斷》中提出的實際上已經超越了蘇格拉底的定義是沒有變化的，對此我很容易揭示出來。
但是，我害怕因使用看似相同的定義&mdash&mdash至少是相同的用詞&mdash&mdash表示不同的事物會構成幹擾，而思想試驗旨在成為與之不同的東西。
現在我認為，在事關蘇格拉底和信仰的問題上談論悖論是不會有什麼障礙的，因為這樣做是正确的，如果正确理解它的話。
此外，古希臘人也使用了&ldquo信念&rdquo這個詞，盡管與思想試驗的意義完全不同，他們在使用該詞的時候，尤其是在亞裡士多德的一本著作裡，提出了與更高意義上的信仰有所區别的極具啟發性的觀點。
（42） [36]人們能夠在被日光刺得目不可視的情況下戰鬥，羅馬人在紮馬做出了明證；人們在目不可視的情況下能夠戰鬥并且獲勝，羅馬人在紮馬做出了明證。
（76）如今，信仰的戰鬥或許會是一樁蠢事，裝模作樣的劍術表演，這場戰鬥比持續30年的戰争還要漫長，因為它戰鬥不僅僅是為了獲取，而是為了更加熱烈地去保留，這場戰鬥中的每一天都與紮馬戰役那天一樣熱！（77）當理智絕望之際，信仰便會以勝利的姿态步入内心性的激情之中。
但是，當信仰用盡全部理智直到最後一絲絕望為的是發現悖論的困難之時，的确沒有剩餘的理智去解釋悖論&mdash&mdash但是因此才會在内心性的激情中對信仰有充分的堅守。
在風和日麗的日子安适地坐在船上，這不是擁有信仰的比喻。
反之，當船漏水了，人們滿懷熱情地用水泵抽水使船繼續漂浮，而不是尋找港灣，這才是比喻。
（78）即便這比喻最終包含了不可能性，這隻是比喻的不完美，而信仰卻将堅持。
當理智像絕望的乘客那樣向陸地伸出雙臂，雖然那是徒勞的；這時，信仰卻懷着生命力向深處掘進：它反對理智，以喜樂的、勝利的姿态拯救了靈魂。
在信仰中生存就是這樣一種矛盾：對于生存者而言，妥協是幻象，因為永恒的精神存在本身就是一個矛盾。
是否有人曾經這樣做過，是否有人正在這樣做，這與我何幹，如果擁有信仰真的是那樣的話？盡管目前我離完全理解基督教的困難相去甚遠（一個使困難變得容易的解釋應該被視為一種誘惑），但是我仍然洞悉，信仰的戰鬥不是雜耍詩人們的主題，信仰的艱巨性也不是大學編外講師們的消遣。
（79） [37]為了指出修辭可能迷惑人的程度，我想在此揭示，人們何以會用修辭手法對一名聽衆産生影響，盡管其所言之事隻是辯證的倒退。
假設一位異教宗教演說家說，地上的神廟确實是空的，但是（修辭手法由此展開），在天上，一切都更加完美；那裡，陸地就是空氣，空氣就是以太；那裡還有衆神的廟宇和神壇；所不同之處在于，衆神就居住在那些廟宇裡。
說神居住在廟宇裡，這就是辯證的倒退，因為他不住在廟宇裡才是對與不可見者的精神關系的表達。
但是，修辭手法産生了它的效果。
順便說一句，我腦海裡已經浮現出了一位希臘作家所說的話，隻是我不想引用他。
（113） [38]或許有些人在提出反對意見的時候并未充分考慮到，這些建設性演說是哲學性的，它們根本沒有采用基督教範疇，毋甯說，它們在一種比通常意義上的建設性演說更大的範圍内采納了感性要素。
通常而言，建設性演說會避免那種帶有心理學色彩的對人的靈魂狀态所進行的強烈而徹底的描寫，以及把這種描寫移交給詩人和詩性的沖動，不管原因在于演講人是不能還是不願為之。
（18）但這很容易在聽衆當中制造麻煩，因為建設性演說會使聽衆渴望點什麼，因而他必須在其他地方去尋找。
就我所能做出的判斷而言，加上詩性的描寫并不為過。
但是，在詩人和建設性演說者之間存在着決定性的差别：詩人除了心理學真相和藝術表現之外沒有任何其他目的，而演說者卻仍然主要把使一切躍入建設性層面作為目标。
（19）詩人迷失在對激情的描寫之中，但對于建設性演說者來說，這僅僅是第一步，接下來的才是對他而言決定性的一步&mdash&mdash迫使倔強的人繳械，調停，闡明；簡言之，躍入建設性層面。
[39]因為上帝不像陷入困境的國王，那國王會對受到高度信任的内政大臣說：&ldquo您必須盡全力，您必須為我們的議案營造氛圍，并且把輿論引向我們這邊。
（23）您能夠做到的，動用您的智慧。
如果我不能依靠您，我就沒有人可依靠了。
&rdquo但是，在與上帝的關系中，對任何人而言都不存在秘密指令，就像沒有秘密通道一樣；即使最超凡脫俗之人前來彙報的時候最好也心懷畏懼與顫栗，因為上帝對于天才來說并未陷入困境，畢竟上帝是可以創造出一大批天才的；而想使自己在服務于上帝的方面成為不可或缺者，正因為如此，将意味着他的下崗。
（24）所有人都是依照上帝的形象而造，這一點是絕對的；他必須從張三李四那裡學到的一點點玩意兒是不足挂齒的。
（25） [40]同樣我還能領會到，為什麼這位假名作者或者這些假名作者們不斷地提出婚姻話題。
通常人們會在困難開始之處停滞。
根據古老的風俗，詩學采納愛情而不理會婚姻。
但是，在現代詩學當中（在戲劇和小說中），情況卻變成為這樣，人們很自然地把通奸當成一場新的戀愛的老練背景。
純潔的詩學對于婚姻絲毫不做解說，而有罪的詩學則将之釋讀為通奸。
[41]當人們沒有用決斷性的是或者否來回答《哲學片斷》所提問題的時候（&ldquo永恒福祉能否擁有一個曆史出發點&rdquo），而是報以憂傷的微笑（這就是幽默中的抒情性），幽默浮現了。
它指示着，老者70歲的高齡和新生兒半小時的生命在成為永恒的決斷方面都太短暫了。
人們可以貪圖享受地用被子蒙住頭而讓整個世界靠邊站；同樣，幽默家可以在内在性的幫助之下，藏身于對永恒的回憶背後，憂傷地沖着時間性的生存微笑&mdash&mdash生存中滿載短暫的忙碌和虛幻的決斷。
幽默家并非宣講不道德。
相反，他尊重道德，盡其所能地完成自己的部分，并且反過來嘲笑自己。
但是，幽默家對内在性有種女性的眷戀，回憶是他幸福的婚姻，回憶是他幸福的渴望。
一個幽默家會突發奇想，并且真正将自己的想法付諸實踐。
他幹起活來比任何人都熱切，比一個負責的工人還要苛刻地對待時間。
但是，假如這項工作應該對永恒福祉的決斷有些許意義的話，他就會發笑。
時間性對他而言隻是過眼煙雲，它有着極其可疑的意義；他把自己的永恒鎖定在對時間的回憶的背後，對他而言這就是在時間當中對幸福的預嘗。
從永恒的角度出發才能思考永恒福祉，同樣也才能思考永劫。
因此悖論就存在于，時間中的生存應該成為出發點，仿佛生存者把對永恒的回憶遺忘在身後，仿佛他在某個确定的時間點上獲得了永恒福祉，但實際上永恒福祉永遠是自我設定。
幽默和思辨思想是否正确，這是另外一回事，但是它們自我宣稱為基督教卻是永遠錯誤的。
（55）&mdash&mdash當永恒的本質性決斷要向後從回憶中獲得之時，随之而來的就是，與上帝的至上的精神關系就成為上帝在勸阻，在約束，因為時間中的生存與永恒的決斷之間永遠不一緻。
于是乎，衆所周知，蘇格拉底的神魔隻是勸阻，而幽默家也是這樣理解其與上帝的關系的。
（56）永恒回憶用以松綁和解開的形而上的絕對力量超越于這種對立之上，對此幽默家并沒有否認，而是承認了；但是，盡管他承認了，對立還是消融在永恒的決斷背後。
在悖論那裡情況相反：在那裡，精神是激勵性的，這一點轉而成為一種悖謬性的表達&mdash&mdash時間和時間中的生存被強化是多麼的悖謬。
[42]因此，署名Kts的作者（發表于海伯格教授的《信息報》），完全正确地對《主給予，主收取，主的名得到贊美》這篇演說另眼相看，他指出其餘諸篇因過于哲學而不成其為布道辭。
（61）但是，他錯誤地忽略了作者本人在将其稱為&ldquo建設性演說&rdquo時所說的同樣的話，而且作者在&ldquo前言&rdquo中已特别提示，它們并非布道辭。
在當今時代，思辨思想正與布道辭混為一談，對此已毫無異議。
人們可以直接地提請大家注意，例如，給期刊寫篇短文；但也可以間接地做，耗費大量的勞動，就像寫哲學的而非布道辭式的建設性演說那樣。
如果人們認為它們可以被稱之為布道辭，這就揭示出混淆的存在，但同樣也揭示出，那個如是為之并且特别指出誤解之所在的作者，他并不需要被告知混淆的存在。
[43]不過，就在這些日子裡，我剛剛得知有人給這本書寫了書評，而且奇怪的是，書評發表在一本德國期刊上&mdash&mdash《關于神學和教會統計資料的一般性報告》。
（63）評論人有絕佳的素養：他簡潔，他抑制了幾乎所有通常會在書評中出現的東西，抑制了在升學和畢業考試中評分、嘉獎、甚至是嘉獎兼祝福的舉措。
我非常欣賞評論中的第一句話（&ldquo這部出自丹麥多産作家之一的作品，因其行事方法的獨特性質并非不值得給予簡短的評論&rdquo）中出現的&ldquo評論&rdquo和&ldquo并非