第二冊 第四章《哲學片斷》的問題：永恒福祉何以能建立在曆史知識之上？
關燈
小
中
大
是一種更可怕的謬誤，并且還用沒有人受到任何判決的想法來安慰自己，哪怕這人是俱樂部的舞會總監。
（289）相反，中世紀是讓上帝參與遊戲的，如果我可以這麼說的話；自然了，這些觀念相當幼稚，但是上帝絕對地被包括在内。
我們嘗試着做一個思想試驗。
某君将其罪過與關于永恒福祉的觀念組合起來，結果他恰恰由此在與自身、與罪過以及與上帝的關系上（與鲱魚季時相對的奔波忙碌和無憂無慮相比，真理就存在于此）完全依靠他自己。
想象一下他令人絕望的冥思苦想，看他能否靈機一動想到什麼贖罪的東西；想象一下那種别出心裁的痛苦，看是否可能靈機一動地想到能與上帝重歸于好的辦法。
如果做得到，就去笑話靈機一動想出自我懲罰的受痛苦折磨的人吧，如果人們假設&mdash&mdash在試驗中人們總是敢于這樣假設的，他的意圖和願望的真誠性就在于，上帝會被所有這些痛苦折磨所打動并且緩和下來。
毫無疑問這裡存在着某種滑稽的東西，因為這種诠釋把上帝變成了一個童話形象，一個哈羅夫尼斯，一個擁有三隻馬尾的帕沙，這類人物是會令人愉悅的。
（290）但是，以下面的方式清除上帝豈不是更好？讓他成為一個名義上的神，或者坐在天堂裡的毫無影響力的書呆子，結果沒有人會察覺到他，因為他所發揮的作用隻會通過那些密集而龐大的中間原因才會觸及到單一者，因此推開就成為一種不可察覺的接觸。
（291）把上帝騙進自然律和内在性的必然發展進程之中，這樣來清除上帝豈不是更好嗎？不然，對中世紀自我懲罰以及對位于基督教之外的東西的尊重可以與下面這一點形成類比，真理從來都存在于此，即：個體不是通過一代人或者國家或者世紀或者他所生活城市的關于人的市場定價來與理想建立關系的，可以說這些方式是在阻止個體與理想建立關系；個體就與理想建立關系，哪怕他的理解有誤。
如果一個女子認為自己的戀人生氣了，為了與之重歸于好，她有什麼是不能靈機一動想出來的呢？即便她想出些可笑的東西，她胸中的愛情難道不會把這可笑的東西神聖化嗎？她身上所有的難道不是真理嗎？她用理想化的方式、以充滿愛意的原創觀念與自己的愛情建立關系，因而不去尋求與飛短流長者為伴，後者能夠告訴她，其他女子是如何擺布自己的戀人的？每一個對範疇有判斷力的人都會輕易看到，第一個女子隻是因一種更為純粹的觀念才顯得滑稽，因而人們會同情地沖她微笑，以便幫助她達到更好的境界，但卻一直尊重她的激情；相反，那個飛短流長的人，那個長舌婦，她總能通過第三方了解到些什麼，但她在戀人的品質方面卻無條件地滑稽可笑，這種對毫不相幹的東西的探究是在情感方面淺嘗辄止的标記，這比不忠更糟糕，證明她沒有可忠于的東西。
在原創性方面誤入歧途的宗教人士的情形也是如此。
相比于從大街上、報紙上、俱樂部裡獲知人們如何對待上帝、其他的基督徒如何知道怎樣對待上帝的宗教人士，原創性的激情為他投下一道仁慈的光芒。
由于與國家的、社會的、教衆的、社團的觀念之間的糾纏，上帝不再能夠抓住單一者了。
（292）盡管上帝的義憤是巨大的，但是落在有罪者頭上的懲罰卻通過所有客觀的權力機構來加以傳遞&mdash&mdash以此方式，人們用最謙恭有禮的、最為人所熟知的哲學術語把上帝驅逐了出去。
人們忙于獲得一個越來越真實的上帝觀，但是他們似乎忘記了那個根本原因：人應該畏懼神。
（293）一個在客觀的人群中的客觀的宗教人士是不畏懼神的；從雷鳴聲中他聽不到神，因為這是自然規律，而他或許是對的；在諸種事件中他看不到神，因為那是原因與結果之間的内在必然性，他或許是對的。
（294）但是，在面對上帝時孤獨的内心性又當如何呢？好吧，這對于他來說太少了，他不了解這個，他忙着去實現客觀性呢。
我們這個時代是否比其他時代更不道德，對此我不做決定。
但是，如同退化的自我懲罰是中世紀獨有的不道德，那種奇幻的&mdash倫理的懦弱很容易就能成為我們這個時代的不道德，一種耽于感官享受的、軟弱的對絕望的化解，個體如同在夢境中一般求索着關于上帝的觀念，但卻感覺不到任何可怕之處。
相反，他會吹噓那種優越感，他在思想的眩暈之中，以所謂非人格化的不确定性在不确定事物當中感覺到了上帝，與上帝奇幻地相遇，上帝的存在多少變得有些像海的女兒。
（295）同樣的情形很容易在個體與自身的關系之中重現，也就是說，倫理、責任、行動的力量以及由悔悟所滋生的勇氣十足的産物都在絕妙的化解過程中蒸發了，個體在那裡做着關于自身的形而上的夢，或者讓整個存在夢到它本身，将其與希臘、羅馬、中國、世界史、當今時代以及世紀混為一談。
個體内在性地把握了自身發展的必然性，然後相應地以客觀的方式在總體上讓自己的&ldquo我&rdquo像塵埃一般腐爛，他忘記了，盡管死亡會把一個人的肉體變為塵土，并且與自然元素混合在一起，但是，活人的生活在無限的内在性發展進程中黴爛仍是件可怕的事情。
（296）那麼，我們甯可犯罪，純粹地犯罪：引誘女人，殺人，攔路搶劫，這些至少是可以悔悟的，上帝能夠抓住一個這樣的罪犯。
但是，那種高高在上的優越感，它很難悔悟；它有種具有欺騙性的深沉的表象。
那麼，我們甯可嘲弄上帝，就像曾經在世上發生過的那樣純粹：人們總是傾心于那種想證明上帝存在的懦弱的重要意義。
證明一個存在者的存在是最無恥的謀殺企圖，因為這個嘗試使此人變得荒謬可笑；但不幸的是，人們甚至沒有感覺到這一點，他們鄭重其事地将之視為一樁神聖的事業。
人們怎麼會生出證明一個人存在的念頭呢，除非是因為人們允許大家忽視他；而現在，人們愈加瘋狂了，他們就在那人鼻子尖底下證明其存在。
通常而言，一位國王的存在或者顯現是以其自身的征服和歸降去表現的。
如果有人以其至尊至上的顯現來證明他的存在，情況會是怎樣的呢？人們能夠證明這一點嗎？答案是否定的，人們會讓他出醜，因為用歸降的表現方式來證明他的顯現，這一點依各國風俗而有極大的不同。
因此，人們通過崇敬證明上帝的存在&mdash&mdash而非通過證明。
一位可憐的作家，他被後世研究者從遺忘的昏暗之中拽了出來，他定會因研究者成功地證明了他的存在而欣喜若狂；但是，一個無處不在的存在者卻隻會因思想者虔誠的笨拙而被帶入荒謬可笑的困境之中。
但是，假如這一切發生了，或者在某個時代情況如此，這是如何發生的呢，除非人們忽略罪過意識？正如紙币可以成為人際之間的重要交換方式，但它本身卻是一個奇幻的物件，假如流通貨币最終是不存在的話。
同樣，那種比較的、墨守成規的、外在的、市民氣的倫理觀念在日常交易中是足夠用的，但是，如果人們忘記了倫理的流通貨币應該在個體的内心性之中&mdash&mdash如果它非得在某個地方的話，假如整整一代人都會忘記這一點；那麼，盡管人們斷定（順便說一句，啟蒙和文化不能無條件地導緻這一點）這一代人當中一個罪犯都沒有，有的隻是純粹的良民，這一代人從本質上說在倫理層面上就是赤貧的，在本質上是破産的。
在人際交往中，人們把所有的第三方都當作第三方加以評判是無可厚非的。
但是，假如交際的圓熟技巧使得單一個體在内心性中面對上帝時也把自身當作第三方加以評判，也就是說，隻是外在地評判；那麼，倫理性喪失了，内心性死亡了，關于上帝的思想變得言之無物，理想消失，因為内心性不曾反映理想的人根本無理想可言。
就與群衆的關系而言（也就是說，當單一者看着其他人的時候，但這一點落入循環之中，因為其他人當中的每一個反過來也是單一者），使用比較的标準是正常的。
但是，假如對這種比較标準的使用占了上風，以緻于個體在内心深處面對自身時也采用這種标準；那麼，倫理就已經出局了，被丢棄的倫理很可能會恰如其分地在商業報刊的标題下找到自己的位置&mdash&mdash平均價格和平均質量。
中世紀自我懲罰的可敬之處在于，個體對于自身運用了絕對的标準。
如果對高于比較的、公民的、狹隘守舊的、宗教複興主義派的、調節性的标準一無所知的話，人們就不該嘲笑中世紀。
（297）每個人都認可，庸俗市民氣是滑稽的。
（298）但何謂庸俗市民氣？一個身處大城市的人就不會成為庸俗市民嗎？何以見得呢？庸俗市民氣從來都存在于把相對的東西當成絕對的東西用于本質關系之上。
很多人并未察覺到這一點，當使用一種顯而易見的相對性的時候，所顯示的就是他位于與滑稽的邊界之上。
庸俗市民觀念與反諷觀念相同。
每個人，直到最卑微的人，都會涉足反諷。
可是反諷真正開始之處，呈遞減之勢的相對的反諷者人群散開了，他們充滿怨憤地反對真正的反諷者。
在哥本哈根，人們嘲笑要當科爾城中最好的人的想法，可是，要當哥本哈根最好的人的想法同樣可笑，因為倫理和倫理&mdash宗教與比較沒有絲毫關系。
所有比較的标準，不管它是科爾城的、哥本哈根的、當今時代的或者是世紀的，當其想要成為絕對的時候，它就是庸俗市民氣。
（299） 但是，一旦個體以絕對的要求面對自身，與自我施行的懲罰的類比就會産生，盡管它們表現得不那麼天真，尤其是在内心性的掩蓋之下，自我懲罰的明顯的外在表現被阻止了，這種外在表現很容易招來對個體自身的損害和他人的誤解。
所有的比較都是延滞性的，這也就是為什麼平庸如此喜愛比較的原因，而且如果可能的話，平庸将以其可悲的友誼令每個人陷入比較，不管其俘虜是作為混迹于平庸之輩的傑出人士而成為被崇拜的對象，還是被與之同等的人群溫柔地簇擁。
所有人，哪怕是最為出衆之士，在作為第三方與另一個人發生關系的時候，他采用的标準都沒有在自身内通過與理想的沉默關系所應該并且能夠采用的标準嚴格，不管是出于同情還是别的什麼，這是完全正常的。
于是乎，把自己的腐化怪罪他人是在胡說八道，他僅僅暴露出了自己曾經逃避過什麼，而現在又想回到什麼事之上。
他為何不去阻止這一點，又為何繼續下去，而不是&mdash&mdash如果可能的話&mdash&mdash通過在沉默之中尋找在其内心深處的标準的途徑來彌補所浪費的東西呢？可以肯定，一個人是能夠要求自身付出艱巨努力的，這種努力是一個有着良好意圖的友人不建議做的，如果友人對此事有所知的話。
但是，誰都不要指責這位友人，讓他指責自己以讨價還價的方式尋求安慰吧。
每一個真正拿生命冒險的人都以沉默為标準；一位友人永遠都不能、也不會提出那種建議，其理由恰恰在于，如果那個要拿生命冒險的人需要一個知心人跟他一起對此進行權衡考量的話，那麼他就不适合這麼做。
可是，如果事情開始升溫，并且要求做出最終的艱巨努力&mdash&mdash這時，這人跳開了，他在知心人那裡尋求安慰，并且獲得了善意的建議：寬恕你自己。
然後，時光逝去，渴求消逝了。
如果此人日後被回憶所造訪，他就會怪罪他人&mdash&mdash這是他喪失了自我并且将理想與丢失的财物混為一談的新證據。
但是，沉默的人除自身外不怪罪任何人，他的努力也不會沖撞任何人；因為他的勝利的信念就是，每個人身上都有、且能夠有、而且應該有對理想的共識，這種共識要求一切，它隻從面對上帝的毀滅當中獲得慰藉。
就讓任何想成為平庸的代言人的人哼哼叽叽地或者大聲地抱怨吧。
如果反抗公路搶劫者是允許的，那麼，面對平庸的迫害奮起自衛同樣是允許的，尤其是這還是令上帝愉快的自衛行為&mdash&mdash這自衛就是沉默。
在沉默與理想的關系中有着對一個人的判決，而那個作為第三方卻膽敢這樣評判他人的人就會有禍了。
這個判決不能向更高的機構提請申訴，因為它就是絕對至上的。
但是這裡有一個出路，人們會獲得一種不可名狀的較為寬大的判決。
如果此人日後回顧自己的人生，他會感到憎惡，并且會怪罪别人&mdash&mdash這是此人的情況持續擱置在平庸領地的新證據。
在沉默與理想的關系中存在着一種甚至能把最艱巨的努力轉化為無意義之舉的标準，把年複一年的持續努力轉化為向前邁出的一小步的标準；但是，在閑談中，人們可以不費吹灰之力就邁出一大步。
當沮喪在一個人身上占據上風之時，當他發現崇高目标的殘忍之時&mdash&mdash他為之付出的全部努力化為虛無，當他無法忍受理想的道路與标準的不可跨越性之時；于是他尋求安慰并且找到了它，或許是在一個真誠地擁有良好意圖的人身上找到的，此人做到了我們能夠、并且會向第三方所要求的一切，他因此感激那人，直到他最終愚蠢地怪罪别人，因為他本人在平庸的輕松道路上毫無進展。
在沉默與理想的和諧中缺少了一個詞，不過它并不渴望之，因為這個詞所描述的東西根本不存在&mdash&mdash它就是&ldquo借口&rdquo。
在外界的喧嚣中，在鄰裡間竊竊私語的彼此贊同中，這個詞成了詞源并且有着無數的衍生詞&mdash&mdash讓我們懷着對沉默的理想的敬意說出這話吧。
一個這樣活着的人當然是不會這樣說的，因為他是沉默的。
那麼好吧，就讓我說出來，因而我無需補充說，我不是冒充别人這麼做。
于是，以絕對标準面對自身的人當然不可能生活在福氣之中，如果他遵守誡命并且未獲任何判決的話，如果他被宗教複興主義派視為一個十分真誠的人的話&mdash&mdash那麼，他就是一個與衆不同的人，如果他不會很快死去，不久他對于塵世就會變得過于完美了。
相反，他會一再發現罪過，并且是在&ldquo罪過&rdquo的整體規定性之内發現罪過。
但是，罪過要求懲罰，這是根植于人性之中的。
于是，人們自然就會挖空心思地想出點東西，或許是樁艱巨的工作，甚至是辯證性的&mdash&mdash它可能會造福他人，對有所需求者有好處，拒絕滿足自己的一個願望，凡此等等。
這難道不可笑嗎？我認為這一點既幼稚又美好。
不過它确與自我懲罰形成類比，隻是不管其意圖有多美好，它都使罪過有限化了。
在這種幼稚的希望和幼稚的願望&mdash&mdash一切都會好起來&mdash&mdash當中，有着一種天真，與之相比，隐蔽内心性當中對罪過的永恒回憶就是可怕的嚴肅。
是什麼使得孩子活得如此輕松？就是常常被提到的&ldquo兩清&rdquo，然後事情往往會重新開始。
自我懲罰的天真幼稚之處在于，個體仍然虔誠地想象着，懲罰比對罪過的回憶更嚴重。
不然，最嚴厲的懲罰恰恰是回憶。
對于孩子來說懲罰是最嚴厲的，因為孩子無可回憶，于是孩子會這樣想：假如我能夠逃脫懲罰，我就會高興和滿意。
但是何謂内心性？内心性就是回憶。
那些相互比較的、沒有獨立人格的人，他們就像這座城市當中的絕大多數人一樣，像盒子裡的錫兵一樣彼此相似，他們的缺乏思想性就表現在，他們所進行的比較缺乏了一種真正的比較中的第三要素。
（300）成年人身上的天真的内心性表現為對自我的關注，其虛妄性則表現為一報還一報的想法。
（301）但是，永恒的回憶就是嚴肅，它恰恰不能與結婚、生子、患痛風、參加神學學位考試、當地方議會議員或者劊子手這些嚴肅之事混為一談。
幽默作為隐蔽内心性之宗教感的邊界，它把握的是罪過意識的整體性。
于是乎，幽默家很少談及具體哪一樁罪過，因為他把握的是罪的整體性；或者他偶然強調一樁具體的罪過，那是因為整體性就是這樣間接地被表現的。
通過把幼稚的東西反射在整體意識中，幽默感出現了。
精神在絕對關系中的培育與天真幼稚的結合産生了幽默。
我們時常會碰到已成年的、定型的、&ldquo真誠的&rdquo人，盡管年紀不小，他們卻像孩子般行事，甚至在40歲的時候仍然無可否認地被視為是有希望、有前途的孩子，假如人們通常能活到250歲的話。
（302）但是，天真幼稚和粗魯不恭與幽默天差地遠。
幽默家有天真幼稚的一面，但卻不為之所控制，他不斷地阻止着直接将之表現出來，幽默家隻讓它從一種絕對的教養中透射出來。
因此，如果我們把一個以絕對方式培育的人和一個孩子并置，我們總會在雙方身上發現幽默：孩子道出了幽默但并不知曉，而幽默家則知道他所說的是什麼。
反之，相對的教養與孩子并置時則什麼都發現不了，因為這種教養忽視了孩子及其愚蠢。
我想起了一個在特定情境下的問答，現在我要講述出來。
那是在一個大的社交群體中臨時形成的較小團體。
一位年輕太太受到了正在讨論的一樁不幸事件的鼓動，并非不合時宜地表達了她對生活的痛苦感受，說生活很少信守諾言：&ldquo唉，幸福的童年，或者更準确地說，孩子的幸福！&rdquo她沉默了，俯身面向一個天真地依偎着她的小孩，并且拍拍那孩子的臉頰。
一位明顯同情那位年輕太太的談話者繼續說道：&ldquo是啊，尤其是童年的幸福就是挨揍。
&rdquo[108]說完，他轉身離去，和剛好經過此地的女主人攀談起來。
正因為幽默中的玩笑存在于取消之中（取消的是早期的深刻性），它才自然地時常返諸童年。
如果一個康德式的立于科學之巅的人物就上帝存在的證明說：好吧，我對此所知的還不如我父親告訴我的多呢&mdash&mdash這就是幽默，它實際上比整整一本關于這類證明的書說的還多，假如這書忘掉了證明的話。
（304）但是，正因為幽默中一直存在着一種隐蔽的痛苦，所以那裡還有同情。
反諷中是沒有同情的，反諷是堅定自信，因此反諷中的同情就是間接的感同身受，它不針對某個人，而是針對所有人都可能擁有的堅定自信的觀念。
于是乎人們常常在婦女身上發現幽默，但卻從未發現反諷。
任何這樣的嘗試對她來說都不合适，純粹的女人天性将把反諷視為是一種殘忍。
幽默整體性地反思罪過意識，因此它比一切衡量比較和拒絕都要真實。
但是，深刻的東西在玩笑之中被取消了，就像之前對痛苦折磨的理解那樣。
幽默把握的是整體，但正當它要對之進行解說之時，幽默自身變得不耐煩起來，它召回了一切：&ldquo這定會變得過于冗長和深刻了，因此我召回一切，把錢還回去。
&rdquo&ldquo我們都是有罪過之人&rdquo，一個幽默家說。
（305）&ldquo我們跌倒無數次，摔成無數碎片，我們所有人都隸屬于一種叫做&lsquo人&rsquo的物種，布豐對此有過如此這般的描述&hellip&hellip&rdquo（306）随後就會對&ldquo人&rdquo做出一個純粹自然曆史性的定義。
這裡，對立達到了至高點：一邊是在永恒回憶中擁有整體性的罪過意識的個體，一邊是一個動物門類中的一員。
因此我們根本找不到可與個人的發展&mdash變形相類比的東西，因為他經曆了至上的東西&mdash&mdash步入精神的絕對的規定性之中。
在本質上，植物從種子開始會成為其所應發展的樣子，動物亦然，但一個孩子卻并非如此，這也就是為什麼每一代人當中肯定有很多根本沒有絕對地步入精神的規定性之中的原因。
[109]再者，幽默從個體向種類的搖擺是向感性規定性的倒退，幽默的深刻性絕對不在那裡。
單一者在面對上帝時，懷着整體性的罪過意識與永恒福祉相關聯，這就是宗教感。
幽默反映了這一點，但卻又将之撤銷。
這也就是說，從宗教的角度出發，種類是一個比個體低級的範疇，将自身隐沒于種類之中就是逃避。
[110] 幽默把對罪過的永恒回憶與萬事萬物結合起來，但它自身卻沒有在回憶之中與永恒福祉建立關系。
現在，我們立于隐蔽内心性之側。
對罪過的永恒回憶不能在外在世界中表現出來，故二者是不一緻的，因為外在世界的每一種表現都是對罪過的有限化。
不過，隐蔽内心性對罪過的永恒回憶尚不是絕望；因為絕望從來都是無限、永恒和整體性在瞬間的不耐煩，而且所有的絕望都是一種壞脾氣。
永恒的回憶以與永恒福祉的關系為标記，它盡可能地遠離直接性的标記，不過它足以阻止絕望的跳出。
幽默把整體性的罪過與人與人之間所有的相對性相結合，從而發現了滑稽。
滑稽在于以整體性的罪過作為基礎，它支撐着所有的滑稽。
換言之，如果相對性的基礎是本質性的無辜或者善的話，這并不滑稽可笑，因為人們在肯定的規定性之内進行或多或少的量化規定并不滑稽可笑。
但是，如果相對性依靠整體性的罪過，相應的或多或少的量化就依靠比無還少的東西，這就是滑稽所發現的矛盾了。
因為錢是有意義的，所有在富人和窮人之間的相對性就不算滑稽可笑；但如果用的是代币，那麼相對性的存在就是滑稽可笑的了。
如果人們奔忙的原因是避免危險的可能，這種奔忙不可笑；但如果，比方說吧，奔忙發生在一艘正在沉沒的船上，則這些奔忙之中就有滑稽可笑之處了，因為這裡的矛盾在于，不管人們怎樣行動，他們都無法逃離毀滅發生的地點。
隐蔽内心性也應該發現滑稽可笑的東西，不是因為宗教人士與其他人不同，而是因為盡管他因承載對罪過的永恒回憶而不堪重負，他與所有其他人是一樣的。
宗教人士發現了滑稽可笑的東西，但是，當他在永恒回憶之中持續不斷地與永恒福祉建立關系之時，這滑稽也就在不斷消失。
在A與B之間 這裡提出的問題（參第二部、第四章）是一個生存問題，可以說它是情緻的&mdash辯證的。
第一部分（A）處理的是情緻&mdash&mdash與永恒福祉的關系。
現在我們要行進到辯證部分（B），它對問題具有決定意義。
因為迄今為止我們所讨論的、今後為簡便起見貫之以&ldquo宗教A&rdquo的名稱的宗教，并非特指基督宗教。
從另一方面說，辯證性隻有當其與情緻結合成為一種新的情緻之時，它才具有決定性的意義。
人們通常是不會同時注意到二者的。
宗教演說要表現的是情緻，它劃掉了辯證性；因此不管宗教演說擁有怎樣良好的意圖，它有時就是各種各樣波瀾起伏的情緻的混合體&mdash&mdash感性，倫理，宗教A和基督教，因此它有時是自相矛盾的。
&ldquo可是，那裡是有些令人愉悅的段落的&rdquo，尤其針對那些要據此行動和生存的人來說是令人愉悅的。
辯證性以隐蔽地和反諷性地嘲弄那些動作手勢和大詞彙的方式進行報複，尤其是通過對宗教演說做出反諷性評判的方式&mdash&mdash人們滿可以去聽它，但卻不可能照着做。
科學想接管辯證性，為此目的，科學将其引向一種抽象媒介之中，由此問題再次錯失，因為此處涉及的是一個生存問題，真正的辯證難點将随着忽視了生存的抽象媒介對它的诠釋而消失。
如果那種波瀾起伏的宗教演說為多情而敏感之人而在&mdash&mdash他們會很快出汗，很快遺忘；那麼，思辨性的诠釋就為純粹思想家而在。
（308）但是，二者中任何一方都不為行動中的、且借助行動而生存的人們而在。
不過，情緻與辯證性之間的區分需要做進一步的規定，因為宗教A絕不是非辯證性的，但它也不是悖謬式的辯證的。
宗教A是向内心沉潛的辯證法；它是與永恒福祉的關系，這關系不受某個東西制約，它隻是辯證地向内心沉潛，因此它隻受辯證性的内心沉潛的制約。
相反，我們未來要稱之為的宗教B、或者現在所稱之為的悖謬性的宗教、或者那種把辯證性置于别處的宗教是有條件的，這些條件不是向内心沉潛的辯證性的深化集中，而是某個确定的東西，它将對永恒福祉做具體的規定（不過在宗教A中，對内心沉潛的具體規定是唯一的具體規定），不是具體規定為對永恒福祉的占有，但也不是把永恒福祉規定為思維的任務，而是悖謬性地推開并且産生新的情緻。
在人們可能對辯證性的宗教B有所意識之前，宗教A必須首先出現在個體身上。
隻有當個體在生存情緻最具決定意義的表現中與永恒福祉建立關系之時，人們才有可能意識到，位于第二位（第二位）的辯證性是如何将他推向荒謬的情緻當中的。
（309）于是我們将會看到，一個沒有情緻的人想與基督教建立關系是多麼地愚蠢；因為從根本上說，在僅僅有可能談及身處對基督教有所意識的情境之前，人們首先就要在宗教A之中生存。
但這類錯誤經常發生，人們自然而然地在感性的胡言亂語中利用耶稣、基督教、荒謬、悖謬，簡言之，所有有關基督教的東西，就好像基督教是愚人求之不得的東西似的，因為它是不可思議的；就好像那個不可思議的規定性不是萬事萬物當中最難堅持的東西似的，如果人們要在其中生存的話&mdash&mdash它是最難堅持的，尤其對于那些好使的腦袋瓜而言。
（310） 宗教A可能存在于異教當中，而在基督教中，它可能存在于任何一個尚未以決定性的方式成為基督教徒的人身上，不管此人是否受洗。
舒适地做一個便宜版本的基督教徒當然要輕松得多，而且跟最好的一樣好&mdash&mdash畢竟，他受過洗禮，得到了一本《聖經》和《贊美詩集》作為禮物。
（311）難道他不是基督徒嗎，一名路德宗的基督徒嗎？可是這是當事人的事，我的意思是說，宗教A（我的生存即處于其邊界之内）對于一個人來說非常地嚴苛，那裡的任務就夠沉重的了。
（312）我的意圖是要使成為一名基督教徒變得困難起來，但卻并不比其所應是的更困難，不是說對蠢人難、對聰明人容易；而是在質的意義上變得困難，并且對每一個人而言在本質上同樣困難。
這是因為從本質上來說，放棄自己的理智和思想，用自己的靈魂牢牢抓住荒謬，這一點對于每個人來說是同樣困難的，并且比較而言對于那些理智更發達的人來說最為困難，如果我們還記得，并不是每一個沒有為基督教喪失理智的人都由此證明自己擁有理智。
這就是我的意圖，也就是說，做任何事都隻是為了自身的試驗者是可以擁有一個意圖的。
所有人&mdash&mdash最智慧和最簡單的，能夠同樣在質的意義上本質性地（比較是會引起誤解的，當一個聰明人拿自己與一個頭腦簡單的人相比較、但卻沒有理解這一點的時候&mdash&mdash同樣的任務是針對所有人的，而非進行比較的雙方）在其所能理解和不能理解的事物之間做出區分（自然了，這将是其至上努力的成果，是那種艱巨努力的濃縮，在蘇格拉底和哈曼之間橫亘着兩千年&mdash&mdash他們是這種區分的倡導者）；他們能夠發現，有與其理智和思維相抵觸的東西存在。
（313）如果他拿自己的整個生命去賭這個荒謬，那麼他的行動就是在荒謬的幫助之下，而如果他選擇的荒謬被證明不是荒謬的話，他在本質上就被欺騙了。
如果這個荒謬就是基督教，那麼他就是有信仰的[111]基督教徒；但是，如果他認為這并不是荒謬，則正因為如此，他也就不再是有信仰的基督教徒了（不管他是否受洗，是否行堅信禮，是否擁有《聖經》和《贊美詩集》，甚至是那本期待中的新的《贊美詩集》），直到他重新把理解作為感官幻象和誤解毀掉、并且與基督教的荒謬建立關系為止。
換言之，如果宗教A不是作為悖謬性宗教的起點而介入，則宗教A就高于宗教B，因為那樣的話，對悖謬、荒謬等的理解就沒有在最嚴格的意義上（它既不能絕對地為智者、也不能絕對地為愚人所理解），而是以感性的方式和很多其他東西一起運用在奇妙的東西之中，奇妙歸奇妙，但人們仍然能夠把握。
（314）相應地，思辨思想必須（就其并不想取消所有的宗教感以便把我們一起帶入純粹存在的樂土而言）持這種觀點，即宗教A高于宗教B，因為宗教A是内在性，可幹嘛要稱之為基督宗教呢？基督教不願湊合着成為在人性整體規定性範圍之内的一種進化，為上帝提供這樣一種聯系太渺小了；基督教甚至不願成為信仰者的悖謬，然後，秘密地，逐步地，為信仰者提供理解，因為信仰的受難（把理智釘上十字架）不是瞬間的受難，而恰恰是持續的受難。
（315） 我們能夠在基督教之外以宗教生存的方式來表現與某種永恒福祉（不朽，永生）的關系，這一點肯定發生過；因為關于宗教A我們必須說，盡管它不曾出現在異教中，但它卻可能出現在那裡，因為它隻以普遍人性為前提，而辯證性處于第二位的宗教則不可能出現在它自身之前，在它出現後也不能說它能出現在它不曾存在過的地方。
基督教的特殊之處在于，其辯證性是第二位的，不過請注意，這個辯證性不是思維的任務（仿佛基督教是一種理論、而非生存溝通似的，參第二部、第二章；參第二部、第四章、第一節，§2），而是作為一種新的情緻的動力與情緻建立關系。
在宗教A中，永恒福祉是一個特定的東西，其情緻性在向内心沉潛的辯證法的作用下變成為辯證性；在宗教B中，辯證性成為第二位的，因為溝通指向生存的方向，它在内心沉潛的過程中充滿情緻。
與個體在生存中對生存情緻（順從&mdash痛苦折磨&mdash整體性的罪過意識）的表達相一緻，他與永恒福祉的充滿情緻的關系也在同等程度上增加着。
于是，當作為絕對目的的永恒福祉絕對地成為個體唯一的安慰之時；當個體沉浸于生存中，他與永恒福祉的關系被縮減到最小化之時，因為罪過意識是在推開，它必定持續不斷地遠離他；但那種最小化和那種可能性對他而言又絕對地大于一切&mdash&mdash這時，辯證性的開端才是适宜的。
當個體處于這種狀态之時，一種更高的情緻就會産生。
但是，人們關注基督教的準備工作不是通過讀書或者考察世界史，而是通過沉浸于生存之中的方式。
任何其他的預備性工作，正因為如此，必将以誤解告終，因為基督教是對生存的溝通，它拒絕理解（參第二部、第二章）。
理解何謂基督教并非難事，但要成為并且身為基督教徒則是困難的（參第二部、第四章、第一節，§2）。
按：如果建設性是所有宗教的一種本質性的修飾語的話，那麼宗教A也有其建設性。
凡是生存者在主體的内心性之中找到人神關系之處，皆有建設性，它隸屬于主體性，但卻因人們的客觀化而遭放棄；雖然隸屬于主體性，但它卻跟愛情和戀愛一樣任性随意，人們放棄它是因為變得客觀化。
整體性的罪過意識是宗教A當中最具建設性的因素。
[112]宗教A範圍内的建設性就是内在性，是毀滅，個體在其中為了找到上帝而退居一旁，因為個體自身就是障礙。
[113]于是，這裡的建設性恰如其分地以否定性為标記，以自我毀滅為标記，毀滅在自身内尋找人神關系，它痛苦地沉陷于人神關系之中，以人神關系為基礎，因為隻有當道路上所有的障礙被清除之後，上帝才是基礎；而所有的有限性，尤其是在有限性中的個體，都在對上帝吹毛求疵。
在感性的意義上，建設性的神聖栖居地在個體身外，個體要尋找那個地方；在倫理&mdash宗教的領域，個體自身就是那個處所，如果個體毀滅了自身的話。
這就是宗教A領域内的建設性。
如果人們對此不加留意，不注意讓這種關于建設性的規定性介入，則一切都會再次混淆，因為人們在規定悖謬&mdash建設性的時候，會把它混同為一種外在的感性關系。
在宗教B中，建設性是在個體身外的東西，個體不是通過在自身内部尋找人神關系的方式尋找建設性，而是與某種在其身外的東西建立關系，以便尋找到建設性。
這裡的悖謬性存在于，這種表面上的感性關系，即個體與其身外的某種東西建立關系，應該成為絕對的人神關系。
在内在性之中，上帝不是某個東西，而是一切，而且是無限的一切；上帝也不在個體身外，因為建設性恰恰在于，上帝就在個體身内。
因此，悖謬&mdash建設性就與在時間當中的、作為個體的人的神的規定性相呼應，因為隻有如此，個體才會與其身外的某個東西建立關系。
這一點不可思議，此乃悖謬。
至于個體是否會由此點被推回去，這是另外一回事了&mdash&mdash那是他個人的事。
但是，如果悖謬不是以此方式被堅持的話，則宗教A就高于宗教B，整個基督教就會被推回到感性規定性之中，盡管基督教宣稱，它所說的悖謬是不可思議的，因而有别于相對的悖謬，後者至多很難被思考。
（316）必須承認，思辨思想掌握了内在性，盡管它應該被理解為有别于黑格爾的純粹思想，但是思辨思想不應自稱為基督教的思想。
這也就是我從未把宗教A稱為基督教的思想或者基督宗教的原因之所在。
B辯證性 這就是《哲學片斷》在本質上處理的内容；因此我必須不斷提及它，而且我能夠做到簡明扼要。
這裡的難點在于堅持絕對悖謬的質的辯證法，并且反對感官幻象。
能夠、應該、并且願意成為絕對悖謬、荒謬和不可思議者的關鍵是激情，以之人們堅持那個辯證的不可思議者的與衆不同。
因此，就某種可以理解的東西而言，如果聽到關于它的不可思議性的迷信的、狂熱的晦澀言談是荒謬可笑的，而與之正相反的情況同樣荒謬可笑：嘗試着去理解本質上悖謬的東西，仿佛這才是任務，而非在質的意義上與之正相反&mdash&mdash堅持&ldquo這是不可思議的&rdquo，否則理解也就是誤解最終會使所有其他境界混為一談。
如果悖謬性宗教的演說對此未加留意，它就是在向一種合法的反諷性的诠釋投降，不管它是以宗教複興主義者的迷茫和精神性的迷醉向幔子後投以一瞥，解讀晦澀的古北歐字母，眼睛瞄着解釋，然後以歌唱般的音調布道，這音調是先知與奇妙事物之間超自然溝通的回響，因為絕對悖謬恰恰拒斥了所有的解釋；還是說悖謬性宗教的演說謙卑地放棄了理解，但卻又樂于承認，理解是某種更高的東西；還是說它做預備性的理解，然後才承認其不可理解性；還是把悖謬之不可理解性與其他東西并列，凡此等等。
（317）反諷要破解且公之于衆的所有這一切的根源在于，人們沒有重視領域之間的質的辯證法，即本質上可理解的不可思議者的可稱道之處&mdash&mdash也就是去理解它，與本質上不可思議者的可稱道之處相去甚遠。
誤解的根源在于，盡管人們使用基督的名字之類的東西，但卻已經把基督教推回到感性之中（那是超正統派無意間非常成功地做到的事），在那裡，不可思議者成為了相對的不可思議者（它是&ldquo相對的&rdquo，或者就其目前尚未被理解而言，或者就其需要一位有着鷹般的犀利目光的先知去理解它而言），它在時間當中尋求一種更高的解釋。
（318）相反，基督教是對生存的溝通，它使&ldquo去生存&rdquo成為悖謬性的，因此隻要生存着，基督教就是悖謬，唯有永恒才能做出解釋。
于是，人在時間中涉獵解釋是不足稱道的，也就是說，人們樂于幻想自己身處永恒之中；而這是因為，隻要人們處于時間之中，質的辯證法就會控告所有這類嘗試為不合法的涉獵。
質的辯證法總是在下命令：人們不要抽象地與無論何種至上之物輕浮嬉戲，然後做出淺嘗辄止的舉動；而要具體地把握住自己的本質性任務，并且本質性地将之表現出來。
（319） 不過，有些東西進入不同的人的頭腦要更難些，其中就包括對不可思議者的充滿激情的規定性。
或許演說的開端完全正确，但是，嘿，誘惑太強烈了，尊敬的牧師無法抵禦那種幻想&mdash&mdash短暫的領悟是某種更高的東西，于是喜劇開場了。
（320）對于很多相對性的問題來說，人們常常把自己弄得很可笑&mdash&mdash他們忙碌地指手畫腳，以便用意味深長的暗示來做出解釋。
但是對于絕對的悖謬而言，那種迅速的一瞥，眯縫着的眼睛，宗教複興派會衆聆聽時的靜默，隻有當宗教複興派信徒接二連三地起身、并且以一種緊張的姿勢迅速瞥一眼尊敬的牧師正快速掃視的東西的時候，隻有當婦女摘下帽子以便捕捉先知的每一個字眼的時候，這靜默才能被打破&mdash&mdash所有因尊敬的牧師的短暫領悟而生的令人激動的懸念都太荒謬可笑了。
（321）最為荒謬可笑的是，這種短暫的領悟竟要高于信仰的激情。
如果它是有意義的，它毋甯隻能作為軟弱的信仰者身上的軟弱而被忍受，這軟弱沒有力量充滿激情地去強調那種不可思議性，因而不得不去做短暫的領悟，因為所有的短暫領悟都是不耐煩。
通常而言，迅速一瞥和指手畫腳的欲望隻對那類才智有限的和荒誕不經的人才有誘惑力。
所有聰明和嚴肅之士都會努力識别哪個是哪個，如果哪個東西是能夠、而且應該被理解的，那麼他就不會浏覽；或者，如果哪個東西不能、且不該被理解，他也不願迅速地瞥一眼，或者在這種情況下，不願去開玩笑。
（322）這是因為，哪怕帶有嚴肅的面部表情和揚起的眉毛，這種短暫的領悟也隻不過是玩笑，盡管如是為之的克努特先生相信，這是徹頭徹尾的嚴肅。
（323） 所有的短暫領悟和與之相關的一切确實很少出現在我們的時代，不管其原因如何，它不折不扣地就是神聖的輕浮。
一位基督教神職人員不知道如何謙卑地懷着艱難生存的激情，通過宣講悖謬不能、且不該被理解的方式而控制自己和會衆；他沒有把任務設定為堅持這一點，并且忍受着把理智釘上十字架的事實。
相反，他以思辨的方式理解了一切&mdash&mdash這人是滑稽可笑的。
但是，一個人越是強調不可思議者，卻又以不透徹的理解而告終，他的輕浮就越具有破壞性，因為所有這一切都成為對他自身的恭維。
當困難和不可思議性阻止了&ldquo精神性缺失者&rdquo時，他會機智地迅速向晦澀的演說瞥上一眼。
（324）基督教是一種使生存成為悖謬的生存溝通，它使生存變得前所未有地困難，并且永遠不會置身于基督教之外；不過，基督教絕非通往無與倫比的機智的捷徑。
這種現象或許會在宗教複興派的學徒當中出現&mdash&mdash當他們在科學的、知識的和思想的崎岖之路上無法前進之時，他們就跳到一旁，絕對地複蘇了，而且無與倫比地機智。
那樣的話，我們甯要思辨思想的誤解，除了這一點，思辨思想當中有着豐富的可供學習和崇拜的東西，它們存在于那些把天才的力量與鋼鐵般的堅忍結合在一起的人們身上；我們甯要思辨思想的誤解&mdash&mdash它能解釋一切。
信仰把理智釘上十字架的情況跟很多倫理規定性相同。
一個人放棄了虛榮&mdash&mdash但他卻想被崇拜，因為他這樣做了。
一個人聲明為信仰放棄了理智&mdash&mdash但他随後又獲得了一種更高級的理智，在這種更高級的理智的支撐下，他像無與倫比的機智的先知那樣堅持行動，凡此等等。
不過，意欲從其宗教中獲利或者獲得顯而易見的利益總是令人懷疑的。
就因為個體在信仰中放棄理智，并且在違反理智的情況下去信仰，他不會把理智想得那麼糟，或者突然間錯誤地在理智的整體範圍内做出一種光彩奪目的區分；更高級的理智肯定仍然是理智。
宗教複興主義者的傲慢就在于此。
但是，正如我們應該以尊重的态度對待一名基督教徒，以寬容的态度對待體弱多病之人&mdash&mdash他們有時會在過渡時期添亂并且起幹擾作用；同樣，我們應該從容地将一個傲慢的宗教複興主義者交給反諷去處理。
如果說，中世紀堕落時期的修道院裡的人從其生活中獲得了好處&mdash&mdash像聖人一樣被尊重；那麼，想靠宗教的幫助變得無與倫比的機智同樣應受指責，并且還有點荒謬可笑。
如果說，人們沒有變得越來越謙卑，而是想憑借美德和虔誠直接地如神一般是一種可悲的錯誤的話；那麼，着眼于某人超凡脫俗的聰明而如此就更加荒謬可笑了，因為美德和純潔盡管與上帝的本性有着本質的關聯，但是第二種規定性卻使上帝本身變得像&ldquo比較中的第三要素&rdquo那樣荒謬可笑。
（325）一個真正地放棄了自己的理智、并且在違反理智的情況下去信仰的人，他會一直保持對那種能力的共鳴式的尊重，對這種能力的力量他隻有通過令其反對他自己的方式才能更好地認識；他還會在每日的艱苦努力中使自己永葆信仰的激情，這激情不顧理智反對艱難前行，就好像推重物上山，而他在這種艱苦努力中将會被阻止在宗教的賬戶上耍弄聰明才幹。
傲慢的宗教複興主義者身上的矛盾是：在他懷着與理智相反對的信仰步入内心性的最後避難所之後，他仍想走到大街上，想無與倫比地機智。
鬧劇或義演在進行過程中同樣荒謬可笑，不管他在看似有利可圖之時去利用世人的崇拜（一種新的出入出現了：一個擁有更高級理智的人想被世人崇拜，可世人畢竟隻有低級的理智，因此世人的崇拜是無意義的），還是在世人不想崇拜他時去譴責并且沖着世人精神性的缺失而咆哮（一個奇怪的儀式，因為他本人确切地知道，世人隻有低級的理智）；他抱怨自己被誤解了，這自然是再正常不過的了，他的抱怨隻不過是誤解，它暴露出了此人與世俗世界之間的秘密聯系。
誤解持續地存在于那種幻覺之中，即悖謬之不可思議性應該與理智多少的差異有關，與人的聰明和愚笨有關。
在本質上，悖謬與人有關，并且在質的意義上與每一個特定的人有關，不管此人理智的多少。
因此，最明智的人是極樂于去相信的（與理智相反對），其充足的理智隻會這樣被阻止，即他擁有真正體驗到了何謂在理智反對的情況下信仰的優勢。
前面提到過的蘇格拉底的無知（參第二部、第二章）可以與信仰構成一種類比（但是，請時刻銘記，與整個悖謬性宗教相類比的東西根本不存在）。
蘇格拉底絕非蠢人，因為他不會與浏覽輕浮嬉戲，他了解一些具體的東西；相反，他保持絕對的無知。
但是在另一方面，蘇格拉底從未生出這樣的念頭，即在他駁回了一般的人類知識之後，他想因某種更高級的理智而受人崇拜，或者想直接地和人們打交道，因為他在無知的狀态下，已經本質性地銷毀了與所有其他人的溝通。
宗教複興主義者們常常忙于與不敬神的世界打交道，這世界嘲笑他們，在另一種意義上這也是他們自己希求的，為的是真正确保自己是宗教複興主義者&mdash&mdash既然他們被嘲弄了，他們反過來也就有了可以抱怨這世界不敬神的優勢。
但是，把世界對宗教複興主義者的嘲笑當成世界亵渎神靈的證據從來都是可疑的，尤其是當宗教複興主義者開始快速浏覽的時候，其時他的确荒謬可笑。
在我們這個非常寬容或者淡漠的時代，可以肯定的是，一個嚴格要求自己不去評判他人的真正的基督教徒能夠獲準安甯地生活并非完全不可能；不過當然了，他自身之内有一種殉道&mdash&mdash在與理智相反對的情況下去信仰。
但是，所有傲慢的事物，尤其當其自相矛盾之時，都是滑稽可笑的。
讓我們從較為輕松的生活情境中撷取幾則例證，隻是在應用時要時刻銘記那個絕對的差别，即與悖謬的宗教領域相類比的東西根本不存在，因此這裡的應用隻能理解為撤銷。
某君根據他對自身的了解、他的能力和所犯的錯誤等等，以獨特的方式安排自己的生活，這生活于他既是最适合的，在一定程度上又是最愉快的。
于是這種生活方式，尤其是相應的貫徹執行，一眼望去或許在很多從不同視角出發對生活有不同看法的人看來，很可能是可笑的。
如果此君是個傲慢之人，那麼他獨特的生活方式自然就會作為某種更高級的理智之類的東西被叫賣。
相反，如果他是個嚴肅之人，他就會平心靜氣地傾聽他人的看法，而且會讓自己加入就此展開的對話，由此顯示出，他本人其實能夠洞悉很可能在第三方看來的滑稽&mdash&mdash然後，他會心平氣和地回家，根據對自身的徹底了解繼續執行他已制定好的人生計劃。
對于一個真正的基督教徒來說，情況亦然，如果我們記得類比根本上并不存在的話。
他完全能夠擁有理智（的确，他必須擁有理智以便在與理智相反對的情況下去信仰），可以在所有其他方面運用理智，在與他人的交往中運用理智（這又是一個出入：如果他本人想運用更高的理智，但卻是與不具備更高理智的人進行對話，因為對話表現的是普遍事物，一個擁有更高理智的人和一個普通人的關系意欲成為與使徒或者絕對的教師之間的關系，而不是凡人之間的關系）；他能很好地洞悉每一種反對意見，甚至能比其他人更好地提出反對意見，因為在其他情況下，更高的理智會以一種可疑的方式成為對胡言亂語和謬論的含混不清的推進。
從發展和強化自己的理智的艱巨任務上跳開是相當輕松的，然後，自己跳上一段高級華爾茲，并且用&ldquo這是一種更高級的理智&rdquo的評論為自己面臨的所有指控辯解。
[114]結果，有信仰的基督徒同時擁有并且使用自己的理智，他們尊重普遍的人性，并不把那些尚未成為基督徒的原因歸為缺乏理智；他們在與理智相反對的情況下信仰基督教，而且還在此使用自己的理智&mdash&mdash為的是小心留意，他要在與理智相反對的情況下信仰。
因此，他不會在與理智相反對的情況下去相信謬論，對此有人或許會感到害怕，因為理智恰恰能夠看透謬論并且阻止他去相信；相反，他使勁地運用理智，結果他因理智而意識到了不可思議者，并且在與理智相反對的情況下以信仰的方式與之建立了關聯。
&mdash&mdash一個滿腔熱忱的倫理個體運用理智為的是發現能夠讓其避免做某些事的精明練達，因為我們通常所說的精明很少是高貴的。
但是，即使是這種行為（它與信仰者形成某種類比，隻不過要把這種運用理解為撤銷）也很少被理解。
當我們看到有人滿腔熱忱地犧牲自己，滿腔熱忱地選擇了艱巨而非舒适的時候，是的，那是一種隻以忘恩負義和損失為報償的艱巨，而不是以崇拜和優勢作為回報的舒适；很多人都會認為這是一種愚蠢，他們沖那人微笑，然後，或許走得很遠了，突然善心大發，想去幫助那可憐的人，讓他明白何為精明&mdash&mdash盡管他隻是在幫助那個可憐的單純者向其顧問的靈魂投去反諷的一瞥。
這樣的建議是一種誤解，其根源既非缺乏理智，亦非缺乏熱情。
于是，那位滿腔熱忱的倫理家根本不會對那些反對意見或者嘲弄提出異議。
早在這些事發生在他身上之前，他已經感覺到它們有可能在他身上發生，他準備比其他人更好地把他的努力诠釋為滑稽，然後平心靜氣地選擇去運用理智，弄明白用何種精明才能讓他避免做出那些事。
這個類比不是直接性的，因為對于這樣一位倫理家來說，他之反對理智是沒有痛苦的；他熱情的行動隻是關于無限性的理智，他斬斷的隻是那種精明的貧乏性。
在他身上，斷裂以及由斷裂所滋生的痛苦是不存在的。
而一個在信仰之中的信徒，也就是說，在與理智相反對的情況下去信仰[115]，他鄭重地對待信仰的奧秘，不與&ldquo理解&rdquo調情；相反他意識到，對短暫領悟的好奇是不忠，是對我們的任務的背叛。
論題的辯證性要求思想&mdash激情&mdash&mdash不是想要理解它，而是想要理解，與理智、思維、内在性的決裂意味着什麼，為了随後扔掉内在性最後的立足點&mdash&mdash位于背後的永恒，然後憑借荒謬在生存的極端處活着。
（326） 如前所述，這個辯證性是《哲學片斷》着重處理的；我會簡明扼要，在涉及那本書的時候，我将盡可能地試着對之進行更為清晰的總結。
§1辯證的矛盾，即斷裂：通過與在時間中的其他東西建立關系的方式，而在時間中期待着永恒福祉 在這個矛盾中，生存以悖謬的方式被突出，此生與來世的區分則因生存被悖謬地突出而有了絕對的規定性，這是因為永恒自身成為了時間中的一個瞬間。
（327）請大家時刻銘記，我并未承擔對問題加以解說的任務，我隻是提出問題。
對于任何一種生存溝通而言，對&ldquo此生和來世&rdquo的區分的诠釋具有決定性意義。
思辨思想把絕對（它表達的是矛盾原則）化解在純粹存在之中；而這種化解反過來表明，思辨活動絕非生存溝通，就其意欲解釋生存而言，思辨的可疑之處正在于此。
宗教A不是思辨思想，但它仍是思辨性的，它通過反思生存的意義反思着那個區分；但是，即使罪過意識的決定性範疇仍然囿于内在性的範圍之中。
悖謬性的宗教通過悖謬地突出生存的方式對那個區分做了絕對的規定。
換言之，因為永恒作為時間中的一個瞬間出現，在時間中的生存個體不需要與永恒建立關系，或者全神貫注于這種關系（這是宗教A）；而要在時間中與時間中的永恒建立關系。
結果，人神關系在時間之内，它與一切思維活動相反對，不管人們反思的是個體還是神。
從根本上說，對此生與來世的區分的理解就是對生存的理解，而差異在此再次聚集，如果我們注意到，基督教不是一種理論，而是一種生存溝通的話。
思辨思想無視生存；對于它來說，&ldquo生存&rdquo成為了&ldquo已然生存&rdquo（過去）,&ldquo生存&rdquo是永恒的純粹存在中一個消失着的和被揚棄了的環節。
作為抽象思想，思辨思想永遠不會與生存同時共在，因此它不可能把生存作為生存加以把握，而隻能在之後加以理解。
正是這一點解釋了思辨思想明智地遠離倫理學的原因，解釋了當其由此開始時顯得荒謬可笑的原因。
宗教A突出作為現實性的生存，雖然在内在性根基處的永恒仍然支撐着一切，但它卻以這樣的方式消失了&mdash&mdash即肯定性以否定性為标記。
對于思辨思想而言，生存已然消失，隻有純有；對于宗教A來說，隻有生存的現實性，永恒一直為其所遮蔽，且以隐蔽的方式在場。
（328）悖謬性的宗教絕對地使生存與永恒相對立；這是因為，永恒在一個确定的時間點中的出現恰恰表明，生存被永恒中隐蔽的内在性所抛棄。
在宗教A中，永恒無處不在又無所存在，但是它為生存的現實性所遮蔽；在悖謬性的宗教中，永恒存在于某個确定的點上，而這正是與内在性的斷裂。
（329） 在第二部第二章中曾經說過，我們這個時代已經忘記了何謂生存，何謂内心性，這一點就是思辨思想誤解基督教的原因。
宗教感是生存的内心性，這一點完全正确，宗教感将會随着對這種規定性的深化而得到提升，悖謬性的宗教将成為最後一站。
所有的生存之見将根據個體辯證地向内心沉潛的程度分級。
這裡，我将以本書已經展開的内容為前提，我再次提醒諸位，思辨思想自然而然地出局了，因為它客觀地、抽象地漠視生存主體的規定性，至多隻與純粹的人性打交道。
而生存溝通在面對&ldquo知其一便知全體&rdquo中的&ldquo一&rdquo的時候，它理解的是另外的東西；在面對&ldquo認識你自己&rdquo中的&ldquo你自己&rdquo的時候，它理解的是另外的東西，由此，它理解的是真正的人，并且由此暗示出，生存溝通并沒有忙于與那種張三李四之間的趣聞性的差異打交道。
（330）&mdash&mdash如果個體自身缺乏辯證性，并且辯證性在其身外，那麼我們面對的就是感性的觀點。
如果個體辯證性地向自身、向自我主張内傾，結果最終的根據本身并不是辯證性的，因為位于根基處的自我被用于掌控并維護自身，那麼我們面對的就是倫理的觀點。
如果個體被規定為内傾地、辯證性地在面對上帝時自我毀滅，那麼我們面對的就是宗教A。
如果個體是悖謬的&mdash辯證的，所有原初的内在性的殘餘均被毀滅，所有的比較被斬斷，個體處于生存的極端處，那麼我們面對的就是悖謬性的宗教。
這種悖謬的内心性是一種最大的可能性，因為哪怕是最具辯證性的規定性，隻要它在内在性之中，可以說它就是一種逃遁的可能性，跳開的可能性，退回背後的永恒之中的可能性，就好像一切并未開始似的。
但是斷裂使内心性成為最大的可能。
[116] 反過來，不同的生存溝通将根據生存的觀點分級。
（思辨思想抽象而客觀，它完全無視生存和内心性；因為基督教的确以悖謬的方式突出了生存，思辨思想是最有可能誤解基督教的）。
直接性，感性在生存中沒有發現任何矛盾；生存是一回事，而矛盾是來自外部的另一回事。
倫理發現了矛盾，但卻囿于自我維護。
宗教A把矛盾理解為自我毀滅中的痛苦折磨，它仍囿于内在性，但是，對生存的倫理性的強調阻止了生存者抽象地停留在内在性之中，或者通過停留在内在性之中的意願而變得抽象化。
悖謬性的宗教與内在性決裂，它使生存成為絕對的矛盾，不是囿于内在性之中，而是與内在性相反對。
現世和永恒之間沒有内在性的根本關聯，因為永恒本身将在時間中降臨并且建立起一種關聯。
按：請把上述内容與《哲學片斷》前兩章中關于真理的傳授、瞬間、作為教師的時間中的神的内容加以比較。
（331）在感性的觀點中，一方是教師，另一方是學生；然後，學生又去當教師，等等；簡言之，這是相對的關系。
從宗教的視角出發根本沒有什麼弟子，沒有什麼教師（參《哲學片斷》&ldquo教師隻是偶因&rdquo一節），每個個體在本質上永遠平等，并且在本質上與永恒建立關聯，人類的教師是一種消失着的轉折點。
在悖謬性的宗教中，教師就是時間中的神，弟子是新造的人（參《哲學片斷》&ldquo神作為時間中的教師給予條件&rdquo一節）。
（332）在悖謬性的宗教之内，宗教A對于人際關系是有效的。
因此，如果一名基督教徒（在悖謬性地作為新造的人的意義上，他是上帝的弟子）在基督教内部成為了某某人的弟子，這會激起我們間接地懷疑，此人全部的基督教觀很像感性的謬論。
這裡一直着手處理的問題是：一個曆史性的出發點如何可能，等等。
（333）在宗教A中根本沒有曆史性的出發點。
個體隻有在時間中才會發現，他必須将自身設定為永恒的。
于是，正因為如此，時間中的瞬間将被永恒吞噬。
在時間中個體琢磨着，這是永恒的。
這個矛盾隻在内在性之内。
所不同在于，當曆史性位于外部并且停留在外部之時，不是永恒的個體如今成為永恒的，結果，個體不是去反思他現在之所是，而是成為他曾經所不是，而且請注意，個體成為了擁有這樣的辯證法的存在者&mdash&mdash即一旦存在，就非如此不可，因為這是永恒的辯證法。
&mdash&mdash所有思想都無法企及的是：人可以成為永恒的，盡管人并非如此。
在宗教A中，生存，我的生存是我的永恒意識範圍内的一個環節（請注意，這個環節存在着，而不是已經過去，因為後面的情況是被思辨思想抹去的），因此它是一種微不足道的東西，它阻止我成為無限地更高級的人。
在宗教B中情況相反，盡管生存因悖謬地被突出而顯得貧乏，但它又更高級，我隻有在生存中才成為永恒的，結果從生存本身當中引出了一種無限地高于生存的規定性。
§2辯證的矛盾：永恒福祉建基在與某種曆史性的關聯之上 對于思維來說有效的是，永恒高于所有的曆史性，因為它是基礎。
因此，在内在性的宗教中，個體沒有把他與永恒的關系建基于他在時間中的生存之上；相反，在内心沉潛的辯證法中，是個體與永恒的關系規定着，個體要依據這種關系改造自己的生存，通過改造表現這種關系。
跟在其他地方一樣，思辨思想在此造成的混亂是，它迷失在純有之中。
不信神的和不道德的人生觀視生存為虛無，為騙局。
宗教A使生存盡可能地艱難（在悖謬性的宗教的領域之外），但卻并未把與永恒福祉的關系建基于個體的生存之上，而是讓這種關系成為改造生存的基礎。
從個體與永恒福祉的關系中引出的是&ldquo如何生存&rdquo而非相反，這也就是為什麼在無限的意義上總是出來得多、進去得少的原因。
不過，此處的辯證矛盾在本質上就是，曆史是第二位的。
換言之，所有曆史性的學問和知識的關鍵在于，哪怕達到了最高限度，它也不過是近似值。
把個體的永恒福祉建基于近似值之上就是矛盾之所在，這一點隻有當人們在身内沒有永恒的規定性之時才能做到（相應地，這是不可思議的，就跟人們竟會生出如此念頭一樣地不可思議；因此，神必須給出條件），這也就是為什麼這一點再次與對生存的悖謬性強調緊密結合的原因。
就曆史而言，所有的學問或所有的知識在最高限度上隻是近似值，甚至個體關于自身的曆史性的外在表現也是如此。
其原因一方面在于，絕對地将自身認同為客觀性是不可能的；另一方面則在于，一切曆史，當其能夠被認識之時，正因為如此，它都已然過去，并且擁有回憶的理想性。
在第二部、第三章中提出了這樣的命題：個體自身的倫理現實性是唯一的現實性，但這種倫理現實性并非個體的曆史性的外在表現。
我絕對永遠地知道我的意圖，因為這就是對我身内的永恒性的一種表達，這就是我自己；但那種曆史性的外在表現則在下一個瞬間就隻能以接近法才能企及。
（334） 曆史學家試圖企及最大可能的确定性，而且曆史學家并未陷入任何矛盾之中，因為他沒有陷入激情之中；他至多擁有研究者的客觀激情，但卻并未陷入主體性激情之中。
作為研究者，他隸屬于那種世代相傳的巨大努力，盡可能地接近确定性對于他從來都具有客觀的、科學的重要意義，但卻沒有主體性的意義。
假如，打個比方，獲得關于某個具體事件的絕對确定性突然間成為了一個研究者純粹的個人榮耀&mdash&mdash對于一名研究者來說這是一個缺陷；那麼，他很可能會受到正義的報複，他會發現，所有的曆史知識隻不過是近似值。
我們絕不輕視曆史研究，我們隻是在主體的極端的激情與某種曆史事件相關聯之時使矛盾得以開顯，那種矛盾就是我們論題當中的辯證性矛盾，它所說的絕非不合法的激情，而是所有激情當中最為深沉的激情。
&mdash&mdash哲學家試圖以思想貫穿曆史的現實性，他以客觀的方式從事此項工作，他越成功，曆史的細節對于他就越不重要。
矛盾再次不存在。
隻有當主體在主體性激情的極緻處（對永恒福祉的關切）要将這種激情建基于某種曆史知識之上的時候&mdash&mdash這種知識的最高限度的近似值，這時矛盾才會出現。
研究者平靜地生活着；他以客觀和科學的方式所從事的事業對于他的主體性存在和生存沒有絲毫影響。
（335）假設某君不知以何種方式處于主體性的激情之中，但随後他的任務要他放棄這種激情，矛盾就會随之消失。
但是，要求主體性激情最大可能地達到恨自己的父母的程度，然後，将之與一種最高限度不過是近似值的曆史知識結合起來，這就是矛盾。
（336）而且這個矛盾反過來又成為強調生存的悖謬性的新的表達方式，因為倘若生存者身上有任何内在性的殘餘，任何永恒的規定性的殘留，這都是不可能完成的。
生存者必須丢掉自身的連續性，必須變成另外一個人（不是在自身之内與自身有所不同），生存者通過從神手中接受條件而變成一個新造的人。
這裡的矛盾就在于：成為基督教徒始于創造的奇迹；這一點發生在每一個被造者身上；基督教宣講的對象是那些在其看來必不存在的人們，因為正是奇迹才使他們存在；奇迹必須作為真實的或者作為與内在性和對立決裂的表達方式而介入，這一點絕對地使信仰的激情成為悖謬性的，隻要人們活在信仰之中，也就是說，這是終其一生的；因為信仰者的确一直把自己的永恒福祉建基于某種曆史性之上。
一個在最大可能的激情之下為自己的永恒福祉而痛苦的人，他對曾經存在過的東西會有且應該有興趣，他必定對最微不足道的細節都有興趣，但是他所企及的僅僅是近似值，這樣的人絕對地處于矛盾之中。
假設基督教的曆史性是真實的，那麼，如果世界上所有的曆史抄寫員聯手進行調查研究并且樹立起确定性，所樹立的也不可能超出近似值。
因此，從曆史的角度出發，沒有任何反對意見提出，但是困難卻在别處。
當主體性激情要與某種曆史性相結合的時候，困難就會産生，而我們的任務是不要放棄這種主體性激情。
假如一位戀愛中的女子，她從未聽到她已故戀人的親口表白，但卻轉手獲得了關于她的愛情的确定性&mdash&mdash她的戀人是愛她的。
就讓證人和證人們是最可靠的人，讓事情成為這個樣子，即曆史學家以及明察秋毫但疑心重重的辯護律師都說&ldquo這是确定的&rdquo，戀愛中的女子很快就會發現疑點；而我們也不會恭維那個沒有這樣做的戀人，因為客觀性并不是戀人的榮譽之冠。
假如某君想通過曆史文件查找出他是否是合法的孩子的絕對确定性，他的全部激情都維系在個人榮譽之上，但實際情況卻是，沒有哪個法庭或者随便哪個法律權威機構能夠最終裁決這樁他能夠由之獲得安甯的案子。
那麼我想知道，他是否能夠找到與他的激情相匹配的确定性，即使明察秋毫的律師和客觀論者感到滿意的确定性已經找到？但是，那個戀愛中的女子和那個為其榮譽操心的人定會努力放棄那種激情，并在永恒之中尋求慰藉，永恒比合法的身世更幸福，永恒就是戀愛中的女子獨享的幸福，不管她是否為人所愛。
但是，對永恒福祉的關切卻不容放棄，就其而言，他沒有任何可以安慰自身的永恒的東西；但他仍要将自己的永恒福祉建基于某種曆史性之上，我們關于它的知識在最高限度上是一種近似值。
按：請讀者與散見于《哲學片斷》第三、第四、第五章的内容相比較。
（337）&mdash&mdash關于基督教的客觀觀點要對下述錯誤和誤導負責，也就是說，通過客觀的方法獲知何謂基督教（其方式如同研究者、有學識的人通過調查研究、知識和教導的途徑而獲知），人們會變成基督徒（将永福建立在與某種曆史性的關聯之上）。
人們恰好忽略了困難，或者人們認定，聖經理論和教會理會在根本上認為，在一定意義上，我們所有人都是人們在一定意義上所稱之為的基督教徒。
（338）然後（因為在我們成為基督教徒的時候，這并不必要），我們應該以客觀的方法獲知，基督教究竟是什麼（很可能是為了停止身為基督教徒，我們成為基督教徒是那麼容易，結果我們甚至都不需要知道何謂基督教；也就是說，為了停止身為基督教徒并且成為研究者）。
這裡的困難（請注意，在本質上對于任何一代人都是同等困難的；因此，今天還是1700年，成為基督教徒跟第一代人同等困難，跟基督教被引進一個國家時同等困難）在于從對永恒福祉的關切出發，以主體性的方式渴求曆史的知識；沒有至上的主體性激情的人就不是基督徒，因為誠如前面某處所說，一個客觀的基督徒就是異教徒。
就宗教A而言，有效的一點是，世界長達六千年的曆史無論真實與否，都對生存者的永恒福祉沒有絲毫影響，因為他最終停靠在關于永恒的意識之上。
在客觀的意義上，獲知何謂基督教并不比獲知何謂伊斯蘭教以及任何其他的曆史更難，除了說基督教不是單純的曆史之外。
但是困難在于成為基督教徒，因為每個基督徒隻有通過被釘在悖謬之上的方式才能成為基督教徒，即，把個人的永恒福祉建基于某種曆史性之上。
思辨的途徑會把基督教轉變成一種永恒的曆史，把時間中的神轉變成一種永恒的神的生成，凡此等等，它們不過是逃避手段和文字遊戲。
再說一遍：這裡的困難是，我無法以這種方式知曉任何曆史事件，（我當然能夠在客觀的意義上滿足于知識），即我可以在主體的意義上把永恒福祉建基其上&mdash&mdash不是别人的而是我自己的永恒福祉，也就是說，我能夠對之進行思考。
如果我做到了，我就與所有的思想決裂了，我也就不會想愚蠢地事後對之加以理解，因為如果我想理解的話，不管之前還是之後，我所能理解的都是&mdash&mdash它是與所有思想相反對的。
§3辯證的矛盾：這裡所說的曆史不是單純的曆史，而是從隻有與自己的本性相反對時才能成為曆史的東西當中演化而來，也就是借助荒謬産生的曆史 曆史性就是說，神，永恒，在一個确定的時間點作為一個單個的人出場。
這個曆史的特殊性質在于它并非單純的曆史，而是隻有在與自己的本性相反對時才能成為的曆史，這一點幫助思辨思想成為了快樂的幻象。
這樣一種曆史，一種永恒的曆史，如有人所說的，是很容易理解的，甚至永遠地理解。
（339）這要歸功于那個頂點，它具有向後倒退的特性；因為永遠地理解曆史恰恰更為輕松，人們不會因其為誤解而尴尬。
如果把永恒福祉建基于某種曆史之上是矛盾，那麼這矛盾一定不能被取消，因為這裡所說的曆史是從矛盾中演化而來，如果我們要堅持這是曆史的話。
倘若這一點沒有被堅持，則永恒必定不會變成曆史。
即使這一點沒有被堅持，那個頂點仍然是荒謬可笑的，因為如果這頂點能夠形成，它應該反向地為之。
一段永恒的曆史是一個文字遊戲，它把曆史轉變為神話，盡管人們在同一段落内與那種神話化的努力做着鬥争。
（340）人們沒有注意到存在着雙重的辯證矛盾：首先是把自己的永恒福祉建基于與某種曆史的關聯之上，其次這段曆史的構成是與一切思想相反對的；相反，他們忽略了第一個，削弱了第二個。
根據可能性，一個人是永恒的，并且在時間中對之有所意識，這是内在性範圍内的矛盾。
隻是，本性上的永恒在時間中顯現，出生，成長，死亡，這是與所有思想的決裂。
隻是，如果永恒在時間中的生成是一種永恒的生成的話，則宗教B就會被清除，&ldquo所有的神學都是人類學&rdquo，基督教就從一種生存溝通轉變為一種與教授們有關的别出心裁的形而上理論，而宗教A也被感性的&mdash形而上的飾品裝點起來，它們在範疇的意義上毫無用處。
（341） 讀者可以和《哲學片斷》第四章和第五章的内容進行比較，那裡強調的是悖謬性曆史的獨特的辯證法。
因此，第一代弟子與第二代弟子之間的差别被取消了，因為我們所有人與悖謬和荒謬同樣接近。
請參考本書第二部之第二章。
按：這就是悖謬性的宗教，信仰的領域。
它的一切都是可以相信的&mdash&mdash與理智相反對。
如果有誰想象自己理解了它，那麼可以肯定的是，他就是在誤解它。
直接地進行理解的人（與理解&ldquo這是不可能被理解的&rdquo相反），他會把基督教混同于對某個具體的異教的類比（這種類比是對真實的現實性的欺騙）；或者混同于對所有在根本上可能的異教的虛幻類比（這些類比沒有把上帝本質性的不可見性當作更高的辯證中間項，而是被感性直接性的标記所欺騙，參第二部第二章&ldquo附錄&rdquo）。
或者，他會把基督教混同于某種在人心中産生的、也就是在人類的心中産生的東西，混同于由人的本性而生的理念，并且忘記了那個質的差别，這差别強調絕對不同的出發點&mdash&mdash來自神的和來自人的出發點。
他沒有運用類比并以之規定悖謬（基督教之新不是直接性的新，恰恰因為這一點它才是悖謬的，參前述）；相反，他錯誤地在類比的幫助下取消了悖謬，這類比仍然是欺騙性的類比，因此對其運用就是取消類比，而非取消悖謬。
他會錯誤地把基督教理解為一種可能性，而忘記了在可能性的奇幻媒介之下，在幻覺或者在純粹思維的奇幻媒介之下可能的東西（這是關于上帝的永恒生成的所有思辨性言論的基礎，即情境轉移到了可能性的媒介之中），在現實性的媒介之下必定會成為絕對的悖謬。
他錯誤地忘記了，理解隻在當可能性高于現實性的時候才有效，而這裡情況恰恰相反，現實性是至上的，是悖謬；這是因為基督教作為計劃和方案不難理解，其困難和悖謬之處在于，它是現實性的。
于是，第二部第三章表明，信仰是一種完全獨特的領域；感性和形而上悖謬性地強調現實性；倫理強調其他人的現實性，而非自己的。
因此，就與悖謬性宗教的關系而言，宗教詩人就是一種可疑的規定性，因為從審美的角度出發，可能性高于現實性，而且詩性恰恰存在于奇幻性直覺的理想之中，這也就是為什麼贊美詩并非罕見地在範疇的意義上不被視為是基督教的原因，盡管它們感人且天真無邪，因位于奇幻的邊界線上的幻想色彩而富于詩意。
從詩的範疇來看它們是可愛的：淡藍色，叮咚鳴響的鐘，它們遠比有些自由思想家更好地提升了神話性，因為自由思想家宣稱，基督教是神話。
（342）天真的正統詩人厭惡這一切，他們取消了基督教的曆史現實性&mdash&mdash以奇幻的詩句。
（343）理解了悖謬的人（在直接理解的意義上）會錯誤地忘記，他曾經在信仰的決定性的激情之下抓住的是絕對的悖謬（不是相對的悖謬，否則他所占有的就不是信仰），也就是說，絕對不會是他自己的思想，永遠不會成為他的思想（在直接的意義上），除非把信仰轉變成幻覺。
如果他這樣做了，那麼日後的某一天他會領悟出，他絕對地相信&ldquo那不是他自己的思想&rdquo是一種幻覺。
相反，在信仰中，他能夠很好地保持與絕對的悖謬性關系。
隻是在信仰的領域，認為他理解了悖謬（在直接的意義上）的瞬間永遠都不能出現；因為如果這一瞬間出現了，整個信仰領域就會像誤解一樣出局。
現實性，也就是說，某個具體的事情真地發生了，這是信仰的對象，絕非某個人或者人類自己的思想，因為那樣的話，思想就是最高的可能性，而可能性作為理解恰恰就是使倒退出現的理解&mdash&mdash信仰終結了。
理解了悖謬的人會錯誤地忘記，基督教是絕對的悖謬（正如基督教之新是悖謬性的新），恰恰因為它把可能性（與異教的類比，永恒的神的生成）作為幻象摧毀，并且将之轉變成現實性。
這恰恰就是悖謬，不是陌生的東西，直接意義上非同尋常的東西（感性意義上），而是看似熟知的、卻又絕對陌生的東西，正是它作為現實性把表面的顯而易見變成欺騙。
理解了悖謬的人會忘記，通過理解（可能性）他返回到傳統之中，并且喪失了基督教。
在可能性的奇幻媒介之下，上帝能夠與人在想象中完美融合，但在現實性當中與一個單一者融合正是悖謬之所在。
不過，通過倒退、做出評判、咆哮着捍衛基督教而使世人困惑不解并且向前超越，其時有人喧鬧地、自以為是地使用錯誤的範疇，這比堅持嚴格的辯證法要容易得多，而且通常會有更好的報償，如果我們把擁有追随者視為一種報償（而非令人驚慌的&ldquo請注意&rdquo）、把滿足時代的要求視為一種報償的話（而非令人驚慌的&ldquo請注意&rdquo）。
（344） 對B的補充 辯證性對情緻的反向作用增強了情緻以及與之同時共在的諸要素 沒有把辯證性置于别處的宗教，也就是宗教A，是個體自身對生存的情緻性改造（而非通過與某種曆史的關系，以信仰對生存進行的悖謬性改造），它面對純粹的人，也就是說，我們必須設定，每個人在本質上分有這種福祉，并且最終會有福。
宗教人士與尚未以宗教的方式改造自己的生存的人的差别就成了幽默的差别：當宗教人士把自己的整個一生都用于對那種與永恒福祉的關系有所意識的事業之上的時候，另一方卻不關心此事（請注意，宗教人士是自我滿足的、内傾的，他沒有忙于應對那種無謂的抱怨，說其他人很容易就得到了他艱難地、以最大努力所追尋的東西），從永恒的視角出發觀之，二者走得同樣遠。
這裡存在着一種共感式的幽默，其鄭重之處在于，宗教人士沒有受到與其他人進行比較的幹擾。
以此方式，在宗教A中一直存在着使生存返回到背後的永恒之中的可能性。
宗教B是孤立的，有分别的，鬥争性的&mdash&mdash隻有在這種條件下我才能有福，當我把自身絕對地與之捆綁在一起的時候，我也就排斥了所有其他的人。
這就是通常情緻之下的特殊主義的動力。
（345）每個基督徒身上都擁有宗教A的情緻，然後才有這種分别的情緻。
這種分别使基督徒與被優待的幸運兒之間有了一定的相似性；而當一個基督徒自私地這樣認為的時候，我們所面對的就是預定論令人絕望的傲慢了。
（346）幸運兒本質上不可能同情那些沒有或者不能獲得青睐的其他人。
因此，這個幸運兒或者一直不知道還有其他人存在，或者他本人因這種意識而苦惱。
将自身的永恒福祉建基于某段曆史之上，這使得基督徒的幸福以痛苦為标記，正如身為上帝的特選子民的宗教規定性與盡可能地成為幸運兒的規定性是悖謬地對立的，因為被選中的人不是不幸者，但也不是直接意義上所理解的幸運兒。
（347）這一點非常地難于理解，結果除了被選中者之外，其他人都會為之絕望。
于是，特選子民的觀點是令人厭惡的，特選子民在感性的意義上想占據，比方說吧，使徒的位置。
與一個曆史條件相關聯的福祉把所有在這個條件之外的人都排除在外，這些被排除的人們當中，有無數人并非因自身的罪過被排除，而是因偶然性&mdash&mdash基督教尚未向他們宣講。
被強化的情緻被進一步規定如下： （1）罪的意識。
[117]該意識是對生存的悖謬性改變的表達。
罪是新的生存媒介。
一般而言，生存隻是意味着，個體通過已然生成而存在、并且處于生成進程之中；而現在它則意味着，個體通過已然生成變成了罪人。
一般而言，生存不是什麼被進一步規定的謂語，而是所有那些被進一步規定的謂語的形式，人們并非通過生成而成為什麼；現在，生成意味着成為罪人。
在整體性的罪過意識當中，生存在内在性範圍内盡其可能地維護自我，但是罪的意識卻是一種斷裂。
通過生成，個體變成另一個人；或者說就在他即将生成的那一刻，他通過生成變成了另一個人，否則，罪的規定性就會被置于内在性範圍内。
個體并不永遠是罪人。
隻有當通過出生而生成的以永恒為意向目标的存在者在出生時變成了一個罪人、或者說作為罪人而出生的時候；這時，生存以這樣一種方式聚集在他身上，即每一個沿着回憶的道路退回到永恒之中的内在性的溝通方式都斷裂了，謂語&ldquo罪人&rdquo通過生成首次立刻湧現，生存獲得了一種壓倒一切的悖謬性力量，結果生成使他變成為另一個人。
這是神步入時間當中的一個後果，神步入時間阻止了個體以後退的方式與永恒建立關系，因為他現在要向前，通過與時間中的神建立關系的方式而在時間當中成為永恒。
于是乎，個體無法依靠自身的力量獲得罪的意識，但罪過意識是可以的。
在罪過意識中，主體的自我認同被保留，罪過意識是在主體自身範圍内主體所發生的變化。
但是，罪的意識是主體本身的變化，這一點揭示出，在個體之外必定存在着一種力量，這力量向他昭示着，他通過生成已然變成了一個不同于以前的他的另一個人，他變成了罪人。
這個力量就是在時間中的神。
（請與《哲學片斷》第一章中關于&ldquo瞬間&rdquo的部分相比較）。
（348） 在罪的意識當中，個體意識到了自身與普遍的人之間的差别，後者隻靠自身就能意識到，作為人類，生存意味着什麼。
既然與那個曆史事件（神在時間之中）的關系在制約着罪的意識，罪的意識就不可能出現在那個曆史事件尚未發生的全部時間之中。
但是，因為信仰者在罪的意識當中還會對整個族類犯下的罪有所意識，第二種孤立就會湧現出來。
信仰者會把罪的意識擴展至整個族群，他并不知道，整個族群是否會同時得救，因為單一者的得救的确取決于他是否被帶入與那個曆史事件的關系之中，正因為它是曆史事件，它無法同時存在于任何地方，而是要花時間才能為人們所認識，而在這段時間中，一代又一代的人逝去了。
在宗教A中，所有人身上都有同情，因為同情與永恒相關聯，這種關系在本質上是所有人認為自己都能達到的；又因為永恒是遍在的，因此不用花時間等待，或者不用因曆史事件不允許同時出現在各個地方而派出使者；無數代人以其無罪狀态對這種關系的存在保持無知。
符合這種規定性的生存就是被強化的情緻，這既是因為罪的意識是不容思考的，亦是因為它是孤立的。
換言之，罪根本不是為思想家而在的理論或學說，果若如此一切皆空；罪是生存的規定性，它恰恰不允許自己被思考。
（2）冒犯的可能性。
或者那種自我折磨的沖突。
在宗教A中，冒犯絕無可能出現。
因為即使是最具決定意義的規定性都在内在性的範圍之内。
但是，要求信仰與理智相反對的悖謬會立刻使冒犯開顯，不管這冒犯是在進一步規定之下的受痛苦折磨的冒犯，還是嘲弄悖謬為愚蠢的冒犯。
擁有信仰的激情的人一旦失去了它，正因為如此，他犯罪了。
但是反過來，持續地擁有可能性就是被強化的情緻，如果這可能性實現了，它就成為了一種深沉的堕落，就像信仰比所有内在性宗教更高一樣深沉。
在我們這個時代，基督教已經有很高的自然化程度，它極其适應環境，結果人們想都沒想過冒犯。
好吧，這是完全正常的，因為人們不會因無聊小事而憤慨，這就是基督教正在變成的樣子。
否則，基督教肯定是唯一能夠真正激起冒犯的力量，那條通往信仰的艱難之路的窄門就是冒犯，那種與信仰的開端的可怕對抗就是冒犯；如果成為基督徒進展順利的話，那麼，冒犯在每一代人身上所占的比例都應與第一代人相同。
基督教是唯一能夠真正激起冒犯的力量，因為那種對這事那事的歇斯底裡的、多愁善感的突發性憤慨可以直接被拒絕并且解釋為倫理嚴肅性的缺失，它賣弄風情地抱怨整個世界而不是它自身。
對于信仰者而言，冒犯在開端處就出現了，冒犯的可能性就是生存中持續的畏懼與顫栗。
（3）因同情而滋生的痛楚。
因為信仰者不會像宗教A中那樣潛在地同情他人，而且他做不到同情每一個作為人的人，而隻能在本質上同情基督教徒。
一個人，他以全部靈魂的激情把永恒福祉建立在一個條件之上，這個條件是與某個曆史事件相關聯的，他自然不會同時把這個條件視為惡作劇。
這樣的事隻有現代獨斷論者才做得出來，這樣的人很容易做到後者，因為他缺乏了與前者相适應的情緻。
對于信仰者來說關鍵的一點是，沒有這個條件，就沒有永福，對他來說有效的或者能夠有效的是，他必須恨自己的父母。
如果他把自己的永福與一個條件相關聯，而這個條件他知道父母是不會接受的，那麼，這不就跟恨自己的父母是一回事嗎？就與永恒福祉的關系而言，這難道不是對情緻的可怕的強化嗎？假設這位父親或母親或心上人已去世，但卻不曾将其永福建基于這個條件之上！或者，假如他們還活着，但他卻無法赢得他們！他會盡全力為他們做一切，以最大的熱情去履行一個忠誠的兒子和忠誠的戀人的職責&mdash&mdash在這種情況下，基督教不會下令去恨；但是，如果那個條件使他們分離，永遠地分離，這不就是在恨他們嗎？ 這樣的事情曾經在世界上發生過。
如今這樣的事不見了，因為我們理所當然地全都是基督徒。
但是我想知道，就因為我們所有人理所當然地都是基督教徒，我們所有人都變成了什麼，基督教因此變成了什麼樣子？ 注釋： （1）&ldquo彼岸&rdquo（Hiinsides）、&ldquo彼世&rdquo（hisset）、&ldquo來生&rdquo（hiinsides）的意思接近，隻是第一個&ldquo彼岸&rdquo對應的是丹麥語的名詞形式，另兩個是副詞。
黑格爾在《邏輯學》（WissenshaftderLogik）中強調&ldquo有限物&rdquo之為&ldquo此岸&rdquo，而&ldquo無限物&rdquo則有一個不應該、也不能達到的&ldquo彼岸&rdquo的固定規定，但他強調了&ldquo有限物&rdquo與&ldquo無限物&rdquo之間的相互規定。
（參楊一之譯黑格爾《邏輯學》上卷，第140&mdash141頁）克爾凱郭爾在這裡的讨論接近黑格爾對靈魂不朽的看法。
（2）&ldquo世界持續不到複活節&rdquo是對丹麥語諺語atVerdenikkekanstaaettilPaaske的直譯。
該諺語曾為喜劇大師賀伯格多次采用。
（3）&ldquo總而言之&rdquo原文為拉丁文summasummarum。
（4）&ldquo因争吵而精疲力盡的基督教術語&rdquo（trættedechristeligeTerminologie）中的trætte有兩個意思：一是表示&ldquo争論&rdquo&ldquo争吵&rdquo，另一個意思是&ldquo疲憊&rdquo，翻譯時做雙關語處理。
（5）研究者無法查證，到底是哪位政客&ldquo期待着國家的破産&rdquo，但是在克爾凱郭爾的時代的确有政治家擔憂國家會破産。
（6）&ldquo根據可能性&rdquo原文寫為希臘文katàdynamin，此為亞裡士多德的術語。
（7）&ldquo得體的風度&rdquo原文為法文bonton。
（8）&ldquo名義上的&rdquo原為拉丁文denomine。
（9）文中所說，過去成為一名基督教徒需要KraftogStyrke（幹勁和力量），而如今放棄成為一名基督教徒需要ModogEnergie（勇氣和幹勁），其中Kraft與Energie為近義詞，意為&ldquo精力、幹勁&rdquo,Kraft還有&ldquo活力&rdquo的意思。
英譯本将上述詞組統一譯為courageandenergy，但前者并無&ldquo勇氣&rdquo的意思。
（10）對于假名作者克利馬克斯來說，&ldquo作基督教徒&rdquo（Væren-Christen，英being-Christian）跟&ldquo成為基督教徒&rdquo（bliveChristen，英becomeaChristian）是不同的，後者才是基督教國家當中所有自動成為的基督教徒必須面臨的選擇和任務。
（11）&ldquo再洗禮派&rdquo（Anabaptism）是新教改革運動中出現在德國和奧地利的一個極端派别，主張成人洗禮式，被譴責為異端，受到天主教會和新教的迫害。
（12）&ldquo那場可怕的風暴&rdquo指路德放棄法律學習而成為修道士的逸事。
1505年7月2日，路德在距離埃爾弗（Erfurt）不遠的路上步行，被突如其來的電閃雷鳴所驚吓，當時他不由自主地許願要成為一名修士。
于是，他不顧父親和朋友的反對，于聖亞力修日（St.Alexius）即7月16日進入修道院。
參《路德傳奇&mdash&mdash馬丁·路德的生平和思想》，見《馬丁·路德文選》，中國社會科學出版社2003年版，第473&mdash474頁。
克爾凱郭爾的記述根據的是C.F.G.Stang的《路德傳記》（MartinLuther.SeinLeb-enundWirken,Leipzig＆Stuttgart,1835）。
書中記載，路德受到擊中他身旁的閃電的驚吓，決定成為修道士。
後來他的朋友艾萊克斯在埃爾弗城中被人殺害。
再以後，整件事情被混淆為一則傳奇，說雷電擊中了路德身旁的友人艾萊克斯。
（13）路德引文在本書中寫為德文：AberunserespitzfindigenSophistensagenindiesenSacramentennichtsvondemGlauben,sondernplappernnurfleißigvondenwirklichenKräftenderSacramente（detObjective）,dennsielernenimmerdar,undkommendochnim-merzuderErkentnißderWahrheit. 路德原作的完整标題應為：BüchleinvonderbabylonischenGefängnissderKirche（1520）。
格拉赫（OttovonGerlach）是10卷本《路德文集》的出版人，全集首版于1840&mdash1841年。
&ldquodochnimmer&rdquo在文集中的實寫為dochnimmermehr。
括号為克爾凱郭爾所加。
（14）&ldquo審判的莊嚴肅穆&rdquo（DommenshøitideligeAlvor）指上帝正義的實施，在《新約》中多次出現，例如《馬太福音》12∶36&mdash37中有言曰：&ldquo我又告訴你，凡人所說的閑話，當審判的日子，必要句句供出來。
因為要憑你的話定你為義；也要憑你的話定你有罪。
&rdquo （15）①&ldquo自然化基督教&rdquo（naturalisereChristendommen）指為基督教賦予跟人的本性相一緻的屬性。
馬騰森在《從受洗問題看基督教的洗禮》一文中即持有此觀點。
②&ldquo再生&rdquo指接受基督教洗禮所獲得的新生。
（16）&ldquo《新約》位于觀念領域&rdquo（iForestillingensSphære）很可能指黑格爾主義的宗教觀，即宗教在直接性的觀念領域，而哲學則将把宗教的内容提升為概念性的知識。
丹麥文Forestilling跟德文Vorstellung相似，有多重涵義，如&ldquo表象&rdquo,&ldquo概念&rdquo、&ldquo觀念&rdquo。
（17）&ldquo調解委員會&rdquo（Forligelses-Commissionen）始建于1795年7月10日，進行法律和私人事務的調解。
（18）&ldquo塞博魯斯&rdquo（Cerberus）是希臘神話當中看守地府大門的醜陋的多頭怪物。
（19）括号内原文為拉丁文：nomendarealicui。
（20）&ldquo我們所有人理所當然都是基督教徒&rdquo（MenvierejoAlleChristne）這句話很可能出自登載在《神學月刊》（TheologiskMaanedsskrift）1828年第12期一篇考察北美學術研究、宗教和教會發展狀況的文章，作者寫為Ch.Siddons。
（21）&ldquo勢均力敵&rdquo原文為德文ebenbürtig。
黑格爾并未使用過該詞。
（22）愛利亞學派主張存在之外無物存在，因此也不存在運動；而赫拉克利特則認為萬物都在進行持續不斷的運動。
黑格爾在《哲學史講演錄》第一卷當中并未提到對意見相反的雙方進行直接調和，而是将其作為宏大的發展進程當中的相對環節。
（23）&ldquo工具性運用&rdquo原文為拉丁文ususinstrumentalis。
（24）&ldquo莫爾人&rdquo（Molboer）指生活在靠近丹麥第二大城市奧爾胡斯（Aarhus）的莫爾半島上的居民。
19世紀初，他們作為蠢人成為丹麥諺語嘲弄的對象。
這裡的故事指《口渴的大樹》（DettørstigeTræe）。
（25）&ldquo《哲學片斷》中的問題&rdquo指出現在該書扉頁上的問題：永恒意識能否擁有一個曆史的出發點？這樣的出發點如何能夠超出曆史的關切之外？一個人能否将永恒福祉建立在曆史知識之上？ （26）&ldquo質的跳躍&rdquo（detqvalitativeSpring）對立于&ldquo量變&rdquo（kvantitativforandring）。
（27）&ldquo至多&rdquo原文為德文höchstens。
（28）在《大希庇阿斯》的結尾蘇格拉底這樣說：&ldquo至少是從我和你們倆的讨論中，希庇阿斯，我得到了一個益處，那就是更清楚地了解一句諺語：&lsquo美是難的。
'&rdquo參《柏拉圖文藝對話集》，朱光潛譯，人民文學出版社1997年版，第210頁。
（29）&ldquo流利&rdquo原文為德文geläufigt，該詞在本章中多次出現，不再一一注出；&ldquo風趣言辭&rdquo原文為法文Bonmot。
（30）&ldquo大法官&rdquo（Stor-Inqvisitor）指羅馬天主教的裁判官，其職責在于探查、審問和懲罰異端。
（31）&ldquo比衆人更可憐&rdquo語出《哥林多前書》15∶19。
保羅寫道：&ldquo我們若靠基督隻在今生有指望，就算比衆人更可憐。
&rdquo （32）第一個&ldquo假設&rdquo原文為拉丁文posito，它自身已經包含了主語，這裡為了跟緊随其後的丹麥語用法有所區别，故譯為&ldquo假設&rdquo。
（33）&ldquo為了自身的永福忍受饑餓寒冷&hellip&hellip&rdquo典出《哥林多後書》11∶23&mdash29，保羅講述自己曾遭受的苦難，以說明自己不同于那些假使徒。
保羅說：&ldquo你們是基督的仆人麼？（我說句狂話）我更是。
我比他們多受勞苦，多下監牢，受鞭打是過重的，冒死是屢次有的。
被猶太人鞭打五次，每次四十減去一下；被棍打了三次；被石頭打了一次；遇着船壞三次，一晝一夜在深海裡；又屢次行遠路。
遭江河的危險、盜賊的危險、同族的危險、外邦人的危險、城裡的危險、曠野的危險、海中的危險、假兄弟的危險。
受勞碌，受困苦，多次不得睡；又饑又渴，多次不得食；受寒冷，赤身露體。
除了這外面的事，還有為衆教會挂心的事，天天壓在我身上。
有誰軟弱，我不軟弱呢？有誰跌倒，我不焦急呢？&rdquo （34）在客廳擺放裝飾好的聖誕樹以慶祝聖誕節的習俗大約于1805年從德國傳入丹麥，1820年後在丹麥廣泛流行。
通常人們把未包裝的小禮物挂在聖誕樹上。
（35）&ldquo糖果甜食&rdquo原文為法文bon-bon&ldquo極好的&rdquo原文為法文tresbien。
（36）&ldquo在我修面的時候&rdquo改編自缪勒（PaulMartinMøller）的論文《論證明人類不朽的可能性》當中一段文學化的描寫。
文中一位務實的書店老闆尤利烏斯，他利用跟自己的神學家朋友費爾南得會面的機會，要求對方用簡潔的語言向他展示關于靈魂不朽的最佳證明。
（37）①&ldquo單調乏味&rdquo原文為德文Einerlei。
②&ldquo天使是所有存在物當中最乏味的&hellip&hellip&rdquo，此說查無出處。
（38）&ldquo沒有第三條道路&rdquo原文為拉丁文tertiumnondatur。
（39）①&ldquo猶太小販&rdquo（Skakkejøde）是一個帶有明顯貶低猶太人意味的詞彙，可能出自海伯格的鬧劇《撒羅門王和制帽商約揚》（KongSalomonogJørgenHattemager）。
②&ldquo軟弱的牧師&rdquo（Kjellingepræst）本意指主要跟老年婦女打交道的牧師，引申為&ldquo軟弱者&rdquo。
③&ldquo像愚拙的新娘那樣嗜睡&rdquo典出《馬太福音》25∶1&mdash13中&ldquo十個童女的比喻&rdquo。
④&ldquo熱情的無定向的奔跑&rdquo語出《哥林多前書》9∶26，保羅說：&ldquo我奔跑不像無定向的，我鬥拳不像打空氣的。
&rdquo （40）①提爾斯（LouisAdolpheThiers,1797&mdash1877）是法國曆史學家和朝中大臣，著有關于法國大革命史的著作。
1845年至1862年，他出版了20卷的巨著《法國執政府統治時期和帝國的曆史》（HistorieduConsulatetdel'Empire），對神化拿破侖起到了很大的作用。
②&ldquo一切取決于結果&rdquo不是提爾斯的原話，但提爾斯著作中常常使用&ldquo運氣&rdquo、&ldquo幸運&rdquo這樣的字眼，例如，他曾說過：&ldquo運氣總在戰争中扮演角色。
&rdquo （41）此處所說的蜘蛛不明出處，可能源自某個童話故事。
（42）&ldquo天國裡最小的&rdquo是對《馬太福音》11∶11中耶稣所說的話的戲仿。
耶稣說：&ldquo我實在告訴你們：凡婦人所生的，沒有一個興起來大過施洗約翰的；然後，天國裡最小的比他還大。
&rdquo （43）拿破侖逸事的出處不明。
（44）丹麥語諺語&ldquo當死亡掠過他的墳墓&rdquo（naarDødengaaeroverhansGrav）表示一個人在沒有外因的情況下突然感覺到的顫栗。
（45）括号内&ldquo适度影響&rdquo原文為希臘文metríōspatheín，語出塞克斯都·恩披裡可。
其意為&ldquo适度喜愛或影響&rdquo。
（46）&ldquo既&hellip&hellip又&hellip&hellip&rdquo對應于丹麥文Baade-Og，英文寫為Both-And。
（47）&ldquo社交協會&rdquo在書中寫為detBestandige，是DetbestandigeborgerligeSelskab的簡稱。
該協會始建于1798年，旨在娛樂和推動交往，活動項目包括舞會、午餐會以及戲劇表演。
（48）①1536年，新教在丹麥正式确立。
三百年後的1836年，哥本哈根曾舉行紀念宗教改革的盛大慶典。
②&ldquo焦慮的父親&rdquo指居住在丹麥西蘭島北部城市Helsingør的商人克努·蓋德（KnudGad）1833年撰寫的題為《我該把我兒子送到哪兒上學》的文章，批評當時的教育體制隻有以教授文化而非技術課程為主的&ldquo文法學校&rdquo（denlærdeskole）和&ldquo普通學校&rdquo（almueskole），他希望學校能更多教授實用課程。
這篇文章在随後的兩年中引發熱議，最終海伯格在自己的兩部劇作中均涉及這場争論。
（49）①&ldquo世俗智慧&rdquo（verdsligViisdom，德文寫作Weltweisheit）是啟蒙哲學家沃爾夫（1679&mdash1754）描述他的老師萊布尼茲哲學時的用語。
②&ldquo今生的應許&rdquo（ForjættelseridetteLiv）語出《提摩太前書》4∶8，保羅這樣寫道：&ldquo操練身體益處還少，惟獨敬虔，凡事都有益處，因有今生和來生的應許。
&rdquo ③&ldquo千禧年主義&rdquo（Chiliasme），音譯為&ldquo錫利亞主義&rdquo，因其又名Millenarianism更為直觀易懂，故采用後一種名稱。
&ldquo千禧年主義&rdquo指一種基督教派的信仰，認為基督在末日審判之前會直接為王統治世界一千年，主要依據出自《哥林多前書》15∶20&mdash28，以及《啟示錄》20∶1&mdash6。
該教派在18、19世紀歐洲大陸虔敬派信徒中有衆多追随者。
（50）&ldquo踮着腳尖走路&rdquo（gaaepaaTæerne）是丹麥語諺語，意為&ldquo費勁&rdquo。
（51）&ldquo透視法&rdquo（detforkortedePerspektiv）直譯即&ldquo用透視方法縮小或縮短&rdquo，指繪畫和攝影藝術中在二維平面上表現三維空間的方法，原有景物被縮小或縮短。
（52）&ldquo錯誤的&rdquo對應于丹麥文gal，其意有&ldquo瘋狂的&rdquo&ldquo錯誤的&rdquo等多種涵義。
英譯本中選擇lunatic與之對應，但說一個人成為耽于感官享受的快樂主義者是&ldquo瘋狂的&rdquo，或者沒有選擇快樂的美德之路是&ldquo瘋狂的&rdquo，似解釋不通。
（53）&ldquo這就是你喉嚨裡的謊言了，老爹&rdquo（saaerdetLøgniJerHals,Fatter）語出賀伯格寫于1731年的喜劇《亨利希和派尼爾》（HenrichogPernille）第3幕、第7場，它是對諺語deterløgnijerhals的改動，意為&ldquo你撒謊&rdquo。
這裡采用直譯的方法以突出其形象感。
（54）&ldquo别過度&rdquo原文為拉丁文nequidnimis，英譯為nothingtoomuch。
德爾斐神廟題辭的拉丁對應語出自羅馬詩人泰倫特（Terrent）的喜劇《來自安德羅斯的女孩》（Andria）第1幕、第61節。
（55）&ldquo總和&rdquo原文為拉丁文SummaSummarum。
（56）&ldquo窄門說&rdquo出自《馬太福音》7∶13&mdash14。
耶稣說：&ldquo你們要進窄門，因為引到滅亡，那門是寬的，路是大的，進去的人也多；引到永生，那門是窄的，路是小的，找着的人也少。
&rdquo （57）①1841年，哥本哈根大學神學系教授克勞森（HenrikNicolaiClausen,1793&mdash1877）在報紙上發表系列文章，呼籲成立一個旨在改善哥本哈根城市建設的委員會。
同年，該委員會成立，由大學教授、藝術學院院長以及民衆代表等組成。
盡管委員會對哥本哈根的城市規劃和建設提出了很多建議，但是它的工作基本上是無效的。
委員會約于1845年解散。
②&ldquo教牧智慧&rdquo（Pastoral-Viisdom）指實踐性的布道智慧。
此種用法很可能是對Pastoral一詞同時兼有&ldquo教牧的&rdquo&ldquo田園風光的&rdquo涵義的戲弄。
（58）&ldquo不被裝訂的書籍扉頁&rdquo可能指所謂的&ldquo髒扉頁&rdquo（smudstitelblad），即為保護扉頁不被弄髒或弄壞的扉頁，正式裝訂之前将被撤下。
（59）&ldquo強者&rdquo寫為gewaltigKarl，其中gewaltig是德文，表示&ldquo強大的&rdquo、&ldquo強有力的&rdquo。
（60）&ldquo《聖經》中說，上帝對罪人的忍耐之心是不可理解的&rdquo在《聖經》中并無直接的對應，但是&ldquo忍耐之心&rdquo（Langmodighed）一詞卻多次出現，例如《馬太福音》18∶26&mdash27（漢譯為&ldquo慈心&rdquo）,《羅馬書》3∶25（漢譯為&ldquo忍耐的心&rdquo）。
（61）&ldquo絕對的尊敬（留意）&rdquo中括号内為拉丁文respicere，有&ldquo留意&rdquo&ldquo反觀&rdquo的意思，而&ldquo尊敬-Respekt&rdquo即源于該拉丁詞。
（62）&ldquo妄稱上帝的名字&rdquo（tageGudsNavnforfængeligt）意為&ldquo亵渎上帝的名字&rdquo，這是摩西十戒中的内容，參《出埃及記》20∶7。
（63）在萊辛的論文《古代人怎樣用繪畫表現死亡》（WiedieAltendenTodgebil-det）（1769年）中有這樣一幅畫。
（64）&ldquo有深淵限定&rdquo語出《路加福音》16∶26。
亞伯拉罕說：&ldquo不但這樣，并且你我之間有深淵限定，以緻人要從這邊過到你們那邊是不能的；要從那邊過到我們這邊也是不能的。
&rdquo （65）治療牙疾的醫術無從查考。
（66）①&ldquo永恒者、全知者、無所不在者&rdquo（denEvige,Alvidende,Allestedsnæværende）中的&ldquo永恒的&rdquo&ldquo全知的&rdquo和&ldquo無所不在的&rdquo是對上帝本質的描述。
②&ldquo一隻麻雀掉在地上&rdquo典出《馬太福音》10∶29。
耶稣說：&ldquo兩個麻雀不是賣一分銀子麼？若是你們的父不在，一個也不能掉在地上。
&rdquo （67）《穆斯林聖徒故事》（BiblischeLegendenderMuselmänner）是德國東方學學者古斯塔夫·魏爾（GustavWeil）出版于1845年的著作，文中書名寫為德文原标題。
（68）&ldquo醫生提議修建瘋人院&rdquo可能指一位名叫哈羅德·塞爾瑪（HaraldS
（289）相反，中世紀是讓上帝參與遊戲的，如果我可以這麼說的話；自然了，這些觀念相當幼稚，但是上帝絕對地被包括在内。
我們嘗試着做一個思想試驗。
某君将其罪過與關于永恒福祉的觀念組合起來，結果他恰恰由此在與自身、與罪過以及與上帝的關系上（與鲱魚季時相對的奔波忙碌和無憂無慮相比，真理就存在于此）完全依靠他自己。
想象一下他令人絕望的冥思苦想，看他能否靈機一動想到什麼贖罪的東西；想象一下那種别出心裁的痛苦，看是否可能靈機一動地想到能與上帝重歸于好的辦法。
如果做得到，就去笑話靈機一動想出自我懲罰的受痛苦折磨的人吧，如果人們假設&mdash&mdash在試驗中人們總是敢于這樣假設的，他的意圖和願望的真誠性就在于，上帝會被所有這些痛苦折磨所打動并且緩和下來。
毫無疑問這裡存在着某種滑稽的東西，因為這種诠釋把上帝變成了一個童話形象，一個哈羅夫尼斯，一個擁有三隻馬尾的帕沙，這類人物是會令人愉悅的。
（290）但是，以下面的方式清除上帝豈不是更好？讓他成為一個名義上的神，或者坐在天堂裡的毫無影響力的書呆子，結果沒有人會察覺到他，因為他所發揮的作用隻會通過那些密集而龐大的中間原因才會觸及到單一者，因此推開就成為一種不可察覺的接觸。
（291）把上帝騙進自然律和内在性的必然發展進程之中，這樣來清除上帝豈不是更好嗎？不然，對中世紀自我懲罰以及對位于基督教之外的東西的尊重可以與下面這一點形成類比，真理從來都存在于此，即：個體不是通過一代人或者國家或者世紀或者他所生活城市的關于人的市場定價來與理想建立關系的，可以說這些方式是在阻止個體與理想建立關系；個體就與理想建立關系，哪怕他的理解有誤。
如果一個女子認為自己的戀人生氣了，為了與之重歸于好，她有什麼是不能靈機一動想出來的呢？即便她想出些可笑的東西，她胸中的愛情難道不會把這可笑的東西神聖化嗎？她身上所有的難道不是真理嗎？她用理想化的方式、以充滿愛意的原創觀念與自己的愛情建立關系，因而不去尋求與飛短流長者為伴，後者能夠告訴她，其他女子是如何擺布自己的戀人的？每一個對範疇有判斷力的人都會輕易看到，第一個女子隻是因一種更為純粹的觀念才顯得滑稽，因而人們會同情地沖她微笑，以便幫助她達到更好的境界，但卻一直尊重她的激情；相反，那個飛短流長的人，那個長舌婦，她總能通過第三方了解到些什麼，但她在戀人的品質方面卻無條件地滑稽可笑，這種對毫不相幹的東西的探究是在情感方面淺嘗辄止的标記，這比不忠更糟糕，證明她沒有可忠于的東西。
在原創性方面誤入歧途的宗教人士的情形也是如此。
相比于從大街上、報紙上、俱樂部裡獲知人們如何對待上帝、其他的基督徒如何知道怎樣對待上帝的宗教人士，原創性的激情為他投下一道仁慈的光芒。
由于與國家的、社會的、教衆的、社團的觀念之間的糾纏，上帝不再能夠抓住單一者了。
（292）盡管上帝的義憤是巨大的，但是落在有罪者頭上的懲罰卻通過所有客觀的權力機構來加以傳遞&mdash&mdash以此方式，人們用最謙恭有禮的、最為人所熟知的哲學術語把上帝驅逐了出去。
人們忙于獲得一個越來越真實的上帝觀，但是他們似乎忘記了那個根本原因：人應該畏懼神。
（293）一個在客觀的人群中的客觀的宗教人士是不畏懼神的；從雷鳴聲中他聽不到神，因為這是自然規律，而他或許是對的；在諸種事件中他看不到神，因為那是原因與結果之間的内在必然性，他或許是對的。
（294）但是，在面對上帝時孤獨的内心性又當如何呢？好吧，這對于他來說太少了，他不了解這個，他忙着去實現客觀性呢。
我們這個時代是否比其他時代更不道德，對此我不做決定。
但是，如同退化的自我懲罰是中世紀獨有的不道德，那種奇幻的&mdash倫理的懦弱很容易就能成為我們這個時代的不道德，一種耽于感官享受的、軟弱的對絕望的化解，個體如同在夢境中一般求索着關于上帝的觀念，但卻感覺不到任何可怕之處。
相反，他會吹噓那種優越感，他在思想的眩暈之中，以所謂非人格化的不确定性在不确定事物當中感覺到了上帝，與上帝奇幻地相遇，上帝的存在多少變得有些像海的女兒。
（295）同樣的情形很容易在個體與自身的關系之中重現，也就是說，倫理、責任、行動的力量以及由悔悟所滋生的勇氣十足的産物都在絕妙的化解過程中蒸發了，個體在那裡做着關于自身的形而上的夢，或者讓整個存在夢到它本身，将其與希臘、羅馬、中國、世界史、當今時代以及世紀混為一談。
個體内在性地把握了自身發展的必然性，然後相應地以客觀的方式在總體上讓自己的&ldquo我&rdquo像塵埃一般腐爛，他忘記了，盡管死亡會把一個人的肉體變為塵土，并且與自然元素混合在一起，但是，活人的生活在無限的内在性發展進程中黴爛仍是件可怕的事情。
（296）那麼，我們甯可犯罪，純粹地犯罪：引誘女人，殺人，攔路搶劫，這些至少是可以悔悟的，上帝能夠抓住一個這樣的罪犯。
但是，那種高高在上的優越感，它很難悔悟；它有種具有欺騙性的深沉的表象。
那麼，我們甯可嘲弄上帝，就像曾經在世上發生過的那樣純粹：人們總是傾心于那種想證明上帝存在的懦弱的重要意義。
證明一個存在者的存在是最無恥的謀殺企圖，因為這個嘗試使此人變得荒謬可笑；但不幸的是，人們甚至沒有感覺到這一點，他們鄭重其事地将之視為一樁神聖的事業。
人們怎麼會生出證明一個人存在的念頭呢，除非是因為人們允許大家忽視他；而現在，人們愈加瘋狂了，他們就在那人鼻子尖底下證明其存在。
通常而言，一位國王的存在或者顯現是以其自身的征服和歸降去表現的。
如果有人以其至尊至上的顯現來證明他的存在，情況會是怎樣的呢？人們能夠證明這一點嗎？答案是否定的，人們會讓他出醜，因為用歸降的表現方式來證明他的顯現，這一點依各國風俗而有極大的不同。
因此，人們通過崇敬證明上帝的存在&mdash&mdash而非通過證明。
一位可憐的作家，他被後世研究者從遺忘的昏暗之中拽了出來，他定會因研究者成功地證明了他的存在而欣喜若狂；但是，一個無處不在的存在者卻隻會因思想者虔誠的笨拙而被帶入荒謬可笑的困境之中。
但是，假如這一切發生了，或者在某個時代情況如此，這是如何發生的呢，除非人們忽略罪過意識？正如紙币可以成為人際之間的重要交換方式，但它本身卻是一個奇幻的物件，假如流通貨币最終是不存在的話。
同樣，那種比較的、墨守成規的、外在的、市民氣的倫理觀念在日常交易中是足夠用的，但是，如果人們忘記了倫理的流通貨币應該在個體的内心性之中&mdash&mdash如果它非得在某個地方的話，假如整整一代人都會忘記這一點；那麼，盡管人們斷定（順便說一句，啟蒙和文化不能無條件地導緻這一點）這一代人當中一個罪犯都沒有，有的隻是純粹的良民，這一代人從本質上說在倫理層面上就是赤貧的，在本質上是破産的。
在人際交往中，人們把所有的第三方都當作第三方加以評判是無可厚非的。
但是，假如交際的圓熟技巧使得單一個體在内心性中面對上帝時也把自身當作第三方加以評判，也就是說，隻是外在地評判；那麼，倫理性喪失了，内心性死亡了，關于上帝的思想變得言之無物，理想消失，因為内心性不曾反映理想的人根本無理想可言。
就與群衆的關系而言（也就是說，當單一者看着其他人的時候，但這一點落入循環之中，因為其他人當中的每一個反過來也是單一者），使用比較的标準是正常的。
但是，假如對這種比較标準的使用占了上風，以緻于個體在内心深處面對自身時也采用這種标準；那麼，倫理就已經出局了，被丢棄的倫理很可能會恰如其分地在商業報刊的标題下找到自己的位置&mdash&mdash平均價格和平均質量。
中世紀自我懲罰的可敬之處在于，個體對于自身運用了絕對的标準。
如果對高于比較的、公民的、狹隘守舊的、宗教複興主義派的、調節性的标準一無所知的話，人們就不該嘲笑中世紀。
（297）每個人都認可，庸俗市民氣是滑稽的。
（298）但何謂庸俗市民氣？一個身處大城市的人就不會成為庸俗市民嗎？何以見得呢？庸俗市民氣從來都存在于把相對的東西當成絕對的東西用于本質關系之上。
很多人并未察覺到這一點，當使用一種顯而易見的相對性的時候，所顯示的就是他位于與滑稽的邊界之上。
庸俗市民觀念與反諷觀念相同。
每個人，直到最卑微的人，都會涉足反諷。
可是反諷真正開始之處，呈遞減之勢的相對的反諷者人群散開了，他們充滿怨憤地反對真正的反諷者。
在哥本哈根，人們嘲笑要當科爾城中最好的人的想法，可是，要當哥本哈根最好的人的想法同樣可笑，因為倫理和倫理&mdash宗教與比較沒有絲毫關系。
所有比較的标準，不管它是科爾城的、哥本哈根的、當今時代的或者是世紀的，當其想要成為絕對的時候，它就是庸俗市民氣。
（299） 但是，一旦個體以絕對的要求面對自身，與自我施行的懲罰的類比就會産生，盡管它們表現得不那麼天真，尤其是在内心性的掩蓋之下，自我懲罰的明顯的外在表現被阻止了，這種外在表現很容易招來對個體自身的損害和他人的誤解。
所有的比較都是延滞性的，這也就是為什麼平庸如此喜愛比較的原因，而且如果可能的話，平庸将以其可悲的友誼令每個人陷入比較，不管其俘虜是作為混迹于平庸之輩的傑出人士而成為被崇拜的對象，還是被與之同等的人群溫柔地簇擁。
所有人，哪怕是最為出衆之士，在作為第三方與另一個人發生關系的時候，他采用的标準都沒有在自身内通過與理想的沉默關系所應該并且能夠采用的标準嚴格，不管是出于同情還是别的什麼，這是完全正常的。
于是乎，把自己的腐化怪罪他人是在胡說八道，他僅僅暴露出了自己曾經逃避過什麼，而現在又想回到什麼事之上。
他為何不去阻止這一點，又為何繼續下去，而不是&mdash&mdash如果可能的話&mdash&mdash通過在沉默之中尋找在其内心深處的标準的途徑來彌補所浪費的東西呢？可以肯定，一個人是能夠要求自身付出艱巨努力的，這種努力是一個有着良好意圖的友人不建議做的，如果友人對此事有所知的話。
但是，誰都不要指責這位友人，讓他指責自己以讨價還價的方式尋求安慰吧。
每一個真正拿生命冒險的人都以沉默為标準；一位友人永遠都不能、也不會提出那種建議，其理由恰恰在于，如果那個要拿生命冒險的人需要一個知心人跟他一起對此進行權衡考量的話，那麼他就不适合這麼做。
可是，如果事情開始升溫，并且要求做出最終的艱巨努力&mdash&mdash這時，這人跳開了，他在知心人那裡尋求安慰，并且獲得了善意的建議：寬恕你自己。
然後，時光逝去，渴求消逝了。
如果此人日後被回憶所造訪，他就會怪罪他人&mdash&mdash這是他喪失了自我并且将理想與丢失的财物混為一談的新證據。
但是，沉默的人除自身外不怪罪任何人，他的努力也不會沖撞任何人；因為他的勝利的信念就是，每個人身上都有、且能夠有、而且應該有對理想的共識，這種共識要求一切，它隻從面對上帝的毀滅當中獲得慰藉。
就讓任何想成為平庸的代言人的人哼哼叽叽地或者大聲地抱怨吧。
如果反抗公路搶劫者是允許的，那麼，面對平庸的迫害奮起自衛同樣是允許的，尤其是這還是令上帝愉快的自衛行為&mdash&mdash這自衛就是沉默。
在沉默與理想的關系中有着對一個人的判決，而那個作為第三方卻膽敢這樣評判他人的人就會有禍了。
這個判決不能向更高的機構提請申訴，因為它就是絕對至上的。
但是這裡有一個出路，人們會獲得一種不可名狀的較為寬大的判決。
如果此人日後回顧自己的人生，他會感到憎惡，并且會怪罪别人&mdash&mdash這是此人的情況持續擱置在平庸領地的新證據。
在沉默與理想的關系中存在着一種甚至能把最艱巨的努力轉化為無意義之舉的标準，把年複一年的持續努力轉化為向前邁出的一小步的标準；但是，在閑談中，人們可以不費吹灰之力就邁出一大步。
當沮喪在一個人身上占據上風之時，當他發現崇高目标的殘忍之時&mdash&mdash他為之付出的全部努力化為虛無，當他無法忍受理想的道路與标準的不可跨越性之時；于是他尋求安慰并且找到了它，或許是在一個真誠地擁有良好意圖的人身上找到的，此人做到了我們能夠、并且會向第三方所要求的一切，他因此感激那人，直到他最終愚蠢地怪罪别人，因為他本人在平庸的輕松道路上毫無進展。
在沉默與理想的和諧中缺少了一個詞，不過它并不渴望之，因為這個詞所描述的東西根本不存在&mdash&mdash它就是&ldquo借口&rdquo。
在外界的喧嚣中，在鄰裡間竊竊私語的彼此贊同中，這個詞成了詞源并且有着無數的衍生詞&mdash&mdash讓我們懷着對沉默的理想的敬意說出這話吧。
一個這樣活着的人當然是不會這樣說的，因為他是沉默的。
那麼好吧，就讓我說出來，因而我無需補充說，我不是冒充别人這麼做。
于是，以絕對标準面對自身的人當然不可能生活在福氣之中，如果他遵守誡命并且未獲任何判決的話，如果他被宗教複興主義派視為一個十分真誠的人的話&mdash&mdash那麼，他就是一個與衆不同的人，如果他不會很快死去，不久他對于塵世就會變得過于完美了。
相反，他會一再發現罪過，并且是在&ldquo罪過&rdquo的整體規定性之内發現罪過。
但是，罪過要求懲罰，這是根植于人性之中的。
于是，人們自然就會挖空心思地想出點東西，或許是樁艱巨的工作，甚至是辯證性的&mdash&mdash它可能會造福他人，對有所需求者有好處，拒絕滿足自己的一個願望，凡此等等。
這難道不可笑嗎？我認為這一點既幼稚又美好。
不過它确與自我懲罰形成類比，隻是不管其意圖有多美好，它都使罪過有限化了。
在這種幼稚的希望和幼稚的願望&mdash&mdash一切都會好起來&mdash&mdash當中，有着一種天真，與之相比，隐蔽内心性當中對罪過的永恒回憶就是可怕的嚴肅。
是什麼使得孩子活得如此輕松？就是常常被提到的&ldquo兩清&rdquo，然後事情往往會重新開始。
自我懲罰的天真幼稚之處在于，個體仍然虔誠地想象着，懲罰比對罪過的回憶更嚴重。
不然，最嚴厲的懲罰恰恰是回憶。
對于孩子來說懲罰是最嚴厲的，因為孩子無可回憶，于是孩子會這樣想：假如我能夠逃脫懲罰，我就會高興和滿意。
但是何謂内心性？内心性就是回憶。
那些相互比較的、沒有獨立人格的人，他們就像這座城市當中的絕大多數人一樣，像盒子裡的錫兵一樣彼此相似，他們的缺乏思想性就表現在，他們所進行的比較缺乏了一種真正的比較中的第三要素。
（300）成年人身上的天真的内心性表現為對自我的關注，其虛妄性則表現為一報還一報的想法。
（301）但是，永恒的回憶就是嚴肅，它恰恰不能與結婚、生子、患痛風、參加神學學位考試、當地方議會議員或者劊子手這些嚴肅之事混為一談。
幽默作為隐蔽内心性之宗教感的邊界，它把握的是罪過意識的整體性。
于是乎，幽默家很少談及具體哪一樁罪過，因為他把握的是罪的整體性；或者他偶然強調一樁具體的罪過，那是因為整體性就是這樣間接地被表現的。
通過把幼稚的東西反射在整體意識中，幽默感出現了。
精神在絕對關系中的培育與天真幼稚的結合産生了幽默。
我們時常會碰到已成年的、定型的、&ldquo真誠的&rdquo人，盡管年紀不小，他們卻像孩子般行事，甚至在40歲的時候仍然無可否認地被視為是有希望、有前途的孩子，假如人們通常能活到250歲的話。
（302）但是，天真幼稚和粗魯不恭與幽默天差地遠。
幽默家有天真幼稚的一面，但卻不為之所控制，他不斷地阻止着直接将之表現出來，幽默家隻讓它從一種絕對的教養中透射出來。
因此，如果我們把一個以絕對方式培育的人和一個孩子并置，我們總會在雙方身上發現幽默：孩子道出了幽默但并不知曉，而幽默家則知道他所說的是什麼。
反之，相對的教養與孩子并置時則什麼都發現不了，因為這種教養忽視了孩子及其愚蠢。
我想起了一個在特定情境下的問答，現在我要講述出來。
那是在一個大的社交群體中臨時形成的較小團體。
一位年輕太太受到了正在讨論的一樁不幸事件的鼓動，并非不合時宜地表達了她對生活的痛苦感受，說生活很少信守諾言：&ldquo唉，幸福的童年，或者更準确地說，孩子的幸福！&rdquo她沉默了，俯身面向一個天真地依偎着她的小孩，并且拍拍那孩子的臉頰。
一位明顯同情那位年輕太太的談話者繼續說道：&ldquo是啊，尤其是童年的幸福就是挨揍。
&rdquo[108]說完，他轉身離去，和剛好經過此地的女主人攀談起來。
正因為幽默中的玩笑存在于取消之中（取消的是早期的深刻性），它才自然地時常返諸童年。
如果一個康德式的立于科學之巅的人物就上帝存在的證明說：好吧，我對此所知的還不如我父親告訴我的多呢&mdash&mdash這就是幽默，它實際上比整整一本關于這類證明的書說的還多，假如這書忘掉了證明的話。
（304）但是，正因為幽默中一直存在着一種隐蔽的痛苦，所以那裡還有同情。
反諷中是沒有同情的，反諷是堅定自信，因此反諷中的同情就是間接的感同身受，它不針對某個人，而是針對所有人都可能擁有的堅定自信的觀念。
于是乎人們常常在婦女身上發現幽默，但卻從未發現反諷。
任何這樣的嘗試對她來說都不合适，純粹的女人天性将把反諷視為是一種殘忍。
幽默整體性地反思罪過意識，因此它比一切衡量比較和拒絕都要真實。
但是，深刻的東西在玩笑之中被取消了，就像之前對痛苦折磨的理解那樣。
幽默把握的是整體，但正當它要對之進行解說之時，幽默自身變得不耐煩起來，它召回了一切：&ldquo這定會變得過于冗長和深刻了，因此我召回一切，把錢還回去。
&rdquo&ldquo我們都是有罪過之人&rdquo，一個幽默家說。
（305）&ldquo我們跌倒無數次，摔成無數碎片，我們所有人都隸屬于一種叫做&lsquo人&rsquo的物種，布豐對此有過如此這般的描述&hellip&hellip&rdquo（306）随後就會對&ldquo人&rdquo做出一個純粹自然曆史性的定義。
這裡，對立達到了至高點：一邊是在永恒回憶中擁有整體性的罪過意識的個體，一邊是一個動物門類中的一員。
因此我們根本找不到可與個人的發展&mdash變形相類比的東西，因為他經曆了至上的東西&mdash&mdash步入精神的絕對的規定性之中。
在本質上，植物從種子開始會成為其所應發展的樣子，動物亦然，但一個孩子卻并非如此，這也就是為什麼每一代人當中肯定有很多根本沒有絕對地步入精神的規定性之中的原因。
[109]再者，幽默從個體向種類的搖擺是向感性規定性的倒退，幽默的深刻性絕對不在那裡。
單一者在面對上帝時，懷着整體性的罪過意識與永恒福祉相關聯，這就是宗教感。
幽默反映了這一點，但卻又将之撤銷。
這也就是說，從宗教的角度出發，種類是一個比個體低級的範疇，将自身隐沒于種類之中就是逃避。
[110] 幽默把對罪過的永恒回憶與萬事萬物結合起來，但它自身卻沒有在回憶之中與永恒福祉建立關系。
現在，我們立于隐蔽内心性之側。
對罪過的永恒回憶不能在外在世界中表現出來，故二者是不一緻的，因為外在世界的每一種表現都是對罪過的有限化。
不過，隐蔽内心性對罪過的永恒回憶尚不是絕望；因為絕望從來都是無限、永恒和整體性在瞬間的不耐煩，而且所有的絕望都是一種壞脾氣。
永恒的回憶以與永恒福祉的關系為标記，它盡可能地遠離直接性的标記，不過它足以阻止絕望的跳出。
幽默把整體性的罪過與人與人之間所有的相對性相結合，從而發現了滑稽。
滑稽在于以整體性的罪過作為基礎，它支撐着所有的滑稽。
換言之，如果相對性的基礎是本質性的無辜或者善的話，這并不滑稽可笑，因為人們在肯定的規定性之内進行或多或少的量化規定并不滑稽可笑。
但是，如果相對性依靠整體性的罪過，相應的或多或少的量化就依靠比無還少的東西，這就是滑稽所發現的矛盾了。
因為錢是有意義的，所有在富人和窮人之間的相對性就不算滑稽可笑；但如果用的是代币，那麼相對性的存在就是滑稽可笑的了。
如果人們奔忙的原因是避免危險的可能，這種奔忙不可笑；但如果，比方說吧，奔忙發生在一艘正在沉沒的船上，則這些奔忙之中就有滑稽可笑之處了，因為這裡的矛盾在于，不管人們怎樣行動，他們都無法逃離毀滅發生的地點。
隐蔽内心性也應該發現滑稽可笑的東西，不是因為宗教人士與其他人不同，而是因為盡管他因承載對罪過的永恒回憶而不堪重負，他與所有其他人是一樣的。
宗教人士發現了滑稽可笑的東西，但是，當他在永恒回憶之中持續不斷地與永恒福祉建立關系之時，這滑稽也就在不斷消失。
在A與B之間 這裡提出的問題（參第二部、第四章）是一個生存問題，可以說它是情緻的&mdash辯證的。
第一部分（A）處理的是情緻&mdash&mdash與永恒福祉的關系。
現在我們要行進到辯證部分（B），它對問題具有決定意義。
因為迄今為止我們所讨論的、今後為簡便起見貫之以&ldquo宗教A&rdquo的名稱的宗教，并非特指基督宗教。
從另一方面說，辯證性隻有當其與情緻結合成為一種新的情緻之時，它才具有決定性的意義。
人們通常是不會同時注意到二者的。
宗教演說要表現的是情緻，它劃掉了辯證性；因此不管宗教演說擁有怎樣良好的意圖，它有時就是各種各樣波瀾起伏的情緻的混合體&mdash&mdash感性，倫理，宗教A和基督教，因此它有時是自相矛盾的。
&ldquo可是，那裡是有些令人愉悅的段落的&rdquo，尤其針對那些要據此行動和生存的人來說是令人愉悅的。
辯證性以隐蔽地和反諷性地嘲弄那些動作手勢和大詞彙的方式進行報複，尤其是通過對宗教演說做出反諷性評判的方式&mdash&mdash人們滿可以去聽它，但卻不可能照着做。
科學想接管辯證性，為此目的，科學将其引向一種抽象媒介之中，由此問題再次錯失，因為此處涉及的是一個生存問題，真正的辯證難點将随着忽視了生存的抽象媒介對它的诠釋而消失。
如果那種波瀾起伏的宗教演說為多情而敏感之人而在&mdash&mdash他們會很快出汗，很快遺忘；那麼，思辨性的诠釋就為純粹思想家而在。
（308）但是，二者中任何一方都不為行動中的、且借助行動而生存的人們而在。
不過，情緻與辯證性之間的區分需要做進一步的規定，因為宗教A絕不是非辯證性的，但它也不是悖謬式的辯證的。
宗教A是向内心沉潛的辯證法；它是與永恒福祉的關系，這關系不受某個東西制約，它隻是辯證地向内心沉潛，因此它隻受辯證性的内心沉潛的制約。
相反，我們未來要稱之為的宗教B、或者現在所稱之為的悖謬性的宗教、或者那種把辯證性置于别處的宗教是有條件的，這些條件不是向内心沉潛的辯證性的深化集中，而是某個确定的東西，它将對永恒福祉做具體的規定（不過在宗教A中，對内心沉潛的具體規定是唯一的具體規定），不是具體規定為對永恒福祉的占有，但也不是把永恒福祉規定為思維的任務，而是悖謬性地推開并且産生新的情緻。
在人們可能對辯證性的宗教B有所意識之前，宗教A必須首先出現在個體身上。
隻有當個體在生存情緻最具決定意義的表現中與永恒福祉建立關系之時，人們才有可能意識到，位于第二位（第二位）的辯證性是如何将他推向荒謬的情緻當中的。
（309）于是我們将會看到，一個沒有情緻的人想與基督教建立關系是多麼地愚蠢；因為從根本上說，在僅僅有可能談及身處對基督教有所意識的情境之前，人們首先就要在宗教A之中生存。
但這類錯誤經常發生，人們自然而然地在感性的胡言亂語中利用耶稣、基督教、荒謬、悖謬，簡言之，所有有關基督教的東西，就好像基督教是愚人求之不得的東西似的，因為它是不可思議的；就好像那個不可思議的規定性不是萬事萬物當中最難堅持的東西似的，如果人們要在其中生存的話&mdash&mdash它是最難堅持的，尤其對于那些好使的腦袋瓜而言。
（310） 宗教A可能存在于異教當中，而在基督教中，它可能存在于任何一個尚未以決定性的方式成為基督教徒的人身上，不管此人是否受洗。
舒适地做一個便宜版本的基督教徒當然要輕松得多，而且跟最好的一樣好&mdash&mdash畢竟，他受過洗禮，得到了一本《聖經》和《贊美詩集》作為禮物。
（311）難道他不是基督徒嗎，一名路德宗的基督徒嗎？可是這是當事人的事，我的意思是說，宗教A（我的生存即處于其邊界之内）對于一個人來說非常地嚴苛，那裡的任務就夠沉重的了。
（312）我的意圖是要使成為一名基督教徒變得困難起來，但卻并不比其所應是的更困難，不是說對蠢人難、對聰明人容易；而是在質的意義上變得困難，并且對每一個人而言在本質上同樣困難。
這是因為從本質上來說，放棄自己的理智和思想，用自己的靈魂牢牢抓住荒謬，這一點對于每個人來說是同樣困難的，并且比較而言對于那些理智更發達的人來說最為困難，如果我們還記得，并不是每一個沒有為基督教喪失理智的人都由此證明自己擁有理智。
這就是我的意圖，也就是說，做任何事都隻是為了自身的試驗者是可以擁有一個意圖的。
所有人&mdash&mdash最智慧和最簡單的，能夠同樣在質的意義上本質性地（比較是會引起誤解的，當一個聰明人拿自己與一個頭腦簡單的人相比較、但卻沒有理解這一點的時候&mdash&mdash同樣的任務是針對所有人的，而非進行比較的雙方）在其所能理解和不能理解的事物之間做出區分（自然了，這将是其至上努力的成果，是那種艱巨努力的濃縮，在蘇格拉底和哈曼之間橫亘着兩千年&mdash&mdash他們是這種區分的倡導者）；他們能夠發現，有與其理智和思維相抵觸的東西存在。
（313）如果他拿自己的整個生命去賭這個荒謬，那麼他的行動就是在荒謬的幫助之下，而如果他選擇的荒謬被證明不是荒謬的話，他在本質上就被欺騙了。
如果這個荒謬就是基督教，那麼他就是有信仰的[111]基督教徒；但是，如果他認為這并不是荒謬，則正因為如此，他也就不再是有信仰的基督教徒了（不管他是否受洗，是否行堅信禮，是否擁有《聖經》和《贊美詩集》，甚至是那本期待中的新的《贊美詩集》），直到他重新把理解作為感官幻象和誤解毀掉、并且與基督教的荒謬建立關系為止。
換言之，如果宗教A不是作為悖謬性宗教的起點而介入，則宗教A就高于宗教B，因為那樣的話，對悖謬、荒謬等的理解就沒有在最嚴格的意義上（它既不能絕對地為智者、也不能絕對地為愚人所理解），而是以感性的方式和很多其他東西一起運用在奇妙的東西之中，奇妙歸奇妙，但人們仍然能夠把握。
（314）相應地，思辨思想必須（就其并不想取消所有的宗教感以便把我們一起帶入純粹存在的樂土而言）持這種觀點，即宗教A高于宗教B，因為宗教A是内在性，可幹嘛要稱之為基督宗教呢？基督教不願湊合着成為在人性整體規定性範圍之内的一種進化，為上帝提供這樣一種聯系太渺小了；基督教甚至不願成為信仰者的悖謬，然後，秘密地，逐步地，為信仰者提供理解，因為信仰的受難（把理智釘上十字架）不是瞬間的受難，而恰恰是持續的受難。
（315） 我們能夠在基督教之外以宗教生存的方式來表現與某種永恒福祉（不朽，永生）的關系，這一點肯定發生過；因為關于宗教A我們必須說，盡管它不曾出現在異教中，但它卻可能出現在那裡，因為它隻以普遍人性為前提，而辯證性處于第二位的宗教則不可能出現在它自身之前，在它出現後也不能說它能出現在它不曾存在過的地方。
基督教的特殊之處在于，其辯證性是第二位的，不過請注意，這個辯證性不是思維的任務（仿佛基督教是一種理論、而非生存溝通似的，參第二部、第二章；參第二部、第四章、第一節，§2），而是作為一種新的情緻的動力與情緻建立關系。
在宗教A中，永恒福祉是一個特定的東西，其情緻性在向内心沉潛的辯證法的作用下變成為辯證性；在宗教B中，辯證性成為第二位的，因為溝通指向生存的方向，它在内心沉潛的過程中充滿情緻。
與個體在生存中對生存情緻（順從&mdash痛苦折磨&mdash整體性的罪過意識）的表達相一緻，他與永恒福祉的充滿情緻的關系也在同等程度上增加着。
于是，當作為絕對目的的永恒福祉絕對地成為個體唯一的安慰之時；當個體沉浸于生存中，他與永恒福祉的關系被縮減到最小化之時，因為罪過意識是在推開，它必定持續不斷地遠離他；但那種最小化和那種可能性對他而言又絕對地大于一切&mdash&mdash這時，辯證性的開端才是适宜的。
當個體處于這種狀态之時，一種更高的情緻就會産生。
但是，人們關注基督教的準備工作不是通過讀書或者考察世界史，而是通過沉浸于生存之中的方式。
任何其他的預備性工作，正因為如此，必将以誤解告終，因為基督教是對生存的溝通，它拒絕理解（參第二部、第二章）。
理解何謂基督教并非難事，但要成為并且身為基督教徒則是困難的（參第二部、第四章、第一節，§2）。
按：如果建設性是所有宗教的一種本質性的修飾語的話，那麼宗教A也有其建設性。
凡是生存者在主體的内心性之中找到人神關系之處，皆有建設性，它隸屬于主體性，但卻因人們的客觀化而遭放棄；雖然隸屬于主體性，但它卻跟愛情和戀愛一樣任性随意，人們放棄它是因為變得客觀化。
整體性的罪過意識是宗教A當中最具建設性的因素。
[112]宗教A範圍内的建設性就是内在性，是毀滅，個體在其中為了找到上帝而退居一旁，因為個體自身就是障礙。
[113]于是，這裡的建設性恰如其分地以否定性為标記，以自我毀滅為标記，毀滅在自身内尋找人神關系，它痛苦地沉陷于人神關系之中，以人神關系為基礎，因為隻有當道路上所有的障礙被清除之後，上帝才是基礎；而所有的有限性，尤其是在有限性中的個體，都在對上帝吹毛求疵。
在感性的意義上，建設性的神聖栖居地在個體身外，個體要尋找那個地方；在倫理&mdash宗教的領域，個體自身就是那個處所，如果個體毀滅了自身的話。
這就是宗教A領域内的建設性。
如果人們對此不加留意，不注意讓這種關于建設性的規定性介入，則一切都會再次混淆，因為人們在規定悖謬&mdash建設性的時候，會把它混同為一種外在的感性關系。
在宗教B中，建設性是在個體身外的東西，個體不是通過在自身内部尋找人神關系的方式尋找建設性，而是與某種在其身外的東西建立關系，以便尋找到建設性。
這裡的悖謬性存在于，這種表面上的感性關系，即個體與其身外的某種東西建立關系，應該成為絕對的人神關系。
在内在性之中，上帝不是某個東西，而是一切，而且是無限的一切；上帝也不在個體身外，因為建設性恰恰在于，上帝就在個體身内。
因此，悖謬&mdash建設性就與在時間當中的、作為個體的人的神的規定性相呼應，因為隻有如此，個體才會與其身外的某個東西建立關系。
這一點不可思議，此乃悖謬。
至于個體是否會由此點被推回去，這是另外一回事了&mdash&mdash那是他個人的事。
但是，如果悖謬不是以此方式被堅持的話，則宗教A就高于宗教B，整個基督教就會被推回到感性規定性之中，盡管基督教宣稱，它所說的悖謬是不可思議的，因而有别于相對的悖謬，後者至多很難被思考。
（316）必須承認，思辨思想掌握了内在性，盡管它應該被理解為有别于黑格爾的純粹思想，但是思辨思想不應自稱為基督教的思想。
這也就是我從未把宗教A稱為基督教的思想或者基督宗教的原因之所在。
B辯證性 這就是《哲學片斷》在本質上處理的内容；因此我必須不斷提及它，而且我能夠做到簡明扼要。
這裡的難點在于堅持絕對悖謬的質的辯證法，并且反對感官幻象。
能夠、應該、并且願意成為絕對悖謬、荒謬和不可思議者的關鍵是激情，以之人們堅持那個辯證的不可思議者的與衆不同。
因此，就某種可以理解的東西而言，如果聽到關于它的不可思議性的迷信的、狂熱的晦澀言談是荒謬可笑的，而與之正相反的情況同樣荒謬可笑：嘗試着去理解本質上悖謬的東西，仿佛這才是任務，而非在質的意義上與之正相反&mdash&mdash堅持&ldquo這是不可思議的&rdquo，否則理解也就是誤解最終會使所有其他境界混為一談。
如果悖謬性宗教的演說對此未加留意，它就是在向一種合法的反諷性的诠釋投降，不管它是以宗教複興主義者的迷茫和精神性的迷醉向幔子後投以一瞥，解讀晦澀的古北歐字母，眼睛瞄着解釋，然後以歌唱般的音調布道，這音調是先知與奇妙事物之間超自然溝通的回響，因為絕對悖謬恰恰拒斥了所有的解釋；還是說悖謬性宗教的演說謙卑地放棄了理解，但卻又樂于承認，理解是某種更高的東西；還是說它做預備性的理解，然後才承認其不可理解性；還是把悖謬之不可理解性與其他東西并列，凡此等等。
（317）反諷要破解且公之于衆的所有這一切的根源在于，人們沒有重視領域之間的質的辯證法，即本質上可理解的不可思議者的可稱道之處&mdash&mdash也就是去理解它，與本質上不可思議者的可稱道之處相去甚遠。
誤解的根源在于，盡管人們使用基督的名字之類的東西，但卻已經把基督教推回到感性之中（那是超正統派無意間非常成功地做到的事），在那裡，不可思議者成為了相對的不可思議者（它是&ldquo相對的&rdquo，或者就其目前尚未被理解而言，或者就其需要一位有着鷹般的犀利目光的先知去理解它而言），它在時間當中尋求一種更高的解釋。
（318）相反，基督教是對生存的溝通，它使&ldquo去生存&rdquo成為悖謬性的，因此隻要生存着，基督教就是悖謬，唯有永恒才能做出解釋。
于是，人在時間中涉獵解釋是不足稱道的，也就是說，人們樂于幻想自己身處永恒之中；而這是因為，隻要人們處于時間之中，質的辯證法就會控告所有這類嘗試為不合法的涉獵。
質的辯證法總是在下命令：人們不要抽象地與無論何種至上之物輕浮嬉戲，然後做出淺嘗辄止的舉動；而要具體地把握住自己的本質性任務，并且本質性地将之表現出來。
（319） 不過，有些東西進入不同的人的頭腦要更難些，其中就包括對不可思議者的充滿激情的規定性。
或許演說的開端完全正确，但是，嘿，誘惑太強烈了，尊敬的牧師無法抵禦那種幻想&mdash&mdash短暫的領悟是某種更高的東西，于是喜劇開場了。
（320）對于很多相對性的問題來說，人們常常把自己弄得很可笑&mdash&mdash他們忙碌地指手畫腳，以便用意味深長的暗示來做出解釋。
但是對于絕對的悖謬而言，那種迅速的一瞥，眯縫着的眼睛，宗教複興派會衆聆聽時的靜默，隻有當宗教複興派信徒接二連三地起身、并且以一種緊張的姿勢迅速瞥一眼尊敬的牧師正快速掃視的東西的時候，隻有當婦女摘下帽子以便捕捉先知的每一個字眼的時候，這靜默才能被打破&mdash&mdash所有因尊敬的牧師的短暫領悟而生的令人激動的懸念都太荒謬可笑了。
（321）最為荒謬可笑的是，這種短暫的領悟竟要高于信仰的激情。
如果它是有意義的，它毋甯隻能作為軟弱的信仰者身上的軟弱而被忍受，這軟弱沒有力量充滿激情地去強調那種不可思議性，因而不得不去做短暫的領悟，因為所有的短暫領悟都是不耐煩。
通常而言，迅速一瞥和指手畫腳的欲望隻對那類才智有限的和荒誕不經的人才有誘惑力。
所有聰明和嚴肅之士都會努力識别哪個是哪個，如果哪個東西是能夠、而且應該被理解的，那麼他就不會浏覽；或者，如果哪個東西不能、且不該被理解，他也不願迅速地瞥一眼，或者在這種情況下，不願去開玩笑。
（322）這是因為，哪怕帶有嚴肅的面部表情和揚起的眉毛，這種短暫的領悟也隻不過是玩笑，盡管如是為之的克努特先生相信，這是徹頭徹尾的嚴肅。
（323） 所有的短暫領悟和與之相關的一切确實很少出現在我們的時代，不管其原因如何，它不折不扣地就是神聖的輕浮。
一位基督教神職人員不知道如何謙卑地懷着艱難生存的激情，通過宣講悖謬不能、且不該被理解的方式而控制自己和會衆；他沒有把任務設定為堅持這一點，并且忍受着把理智釘上十字架的事實。
相反，他以思辨的方式理解了一切&mdash&mdash這人是滑稽可笑的。
但是，一個人越是強調不可思議者，卻又以不透徹的理解而告終，他的輕浮就越具有破壞性，因為所有這一切都成為對他自身的恭維。
當困難和不可思議性阻止了&ldquo精神性缺失者&rdquo時，他會機智地迅速向晦澀的演說瞥上一眼。
（324）基督教是一種使生存成為悖謬的生存溝通，它使生存變得前所未有地困難，并且永遠不會置身于基督教之外；不過，基督教絕非通往無與倫比的機智的捷徑。
這種現象或許會在宗教複興派的學徒當中出現&mdash&mdash當他們在科學的、知識的和思想的崎岖之路上無法前進之時，他們就跳到一旁，絕對地複蘇了，而且無與倫比地機智。
那樣的話，我們甯要思辨思想的誤解，除了這一點，思辨思想當中有着豐富的可供學習和崇拜的東西，它們存在于那些把天才的力量與鋼鐵般的堅忍結合在一起的人們身上；我們甯要思辨思想的誤解&mdash&mdash它能解釋一切。
信仰把理智釘上十字架的情況跟很多倫理規定性相同。
一個人放棄了虛榮&mdash&mdash但他卻想被崇拜，因為他這樣做了。
一個人聲明為信仰放棄了理智&mdash&mdash但他随後又獲得了一種更高級的理智，在這種更高級的理智的支撐下，他像無與倫比的機智的先知那樣堅持行動，凡此等等。
不過，意欲從其宗教中獲利或者獲得顯而易見的利益總是令人懷疑的。
就因為個體在信仰中放棄理智，并且在違反理智的情況下去信仰，他不會把理智想得那麼糟，或者突然間錯誤地在理智的整體範圍内做出一種光彩奪目的區分；更高級的理智肯定仍然是理智。
宗教複興主義者的傲慢就在于此。
但是，正如我們應該以尊重的态度對待一名基督教徒，以寬容的态度對待體弱多病之人&mdash&mdash他們有時會在過渡時期添亂并且起幹擾作用；同樣，我們應該從容地将一個傲慢的宗教複興主義者交給反諷去處理。
如果說，中世紀堕落時期的修道院裡的人從其生活中獲得了好處&mdash&mdash像聖人一樣被尊重；那麼，想靠宗教的幫助變得無與倫比的機智同樣應受指責，并且還有點荒謬可笑。
如果說，人們沒有變得越來越謙卑，而是想憑借美德和虔誠直接地如神一般是一種可悲的錯誤的話；那麼，着眼于某人超凡脫俗的聰明而如此就更加荒謬可笑了，因為美德和純潔盡管與上帝的本性有着本質的關聯，但是第二種規定性卻使上帝本身變得像&ldquo比較中的第三要素&rdquo那樣荒謬可笑。
（325）一個真正地放棄了自己的理智、并且在違反理智的情況下去信仰的人，他會一直保持對那種能力的共鳴式的尊重，對這種能力的力量他隻有通過令其反對他自己的方式才能更好地認識；他還會在每日的艱苦努力中使自己永葆信仰的激情，這激情不顧理智反對艱難前行，就好像推重物上山，而他在這種艱苦努力中将會被阻止在宗教的賬戶上耍弄聰明才幹。
傲慢的宗教複興主義者身上的矛盾是：在他懷着與理智相反對的信仰步入内心性的最後避難所之後，他仍想走到大街上，想無與倫比地機智。
鬧劇或義演在進行過程中同樣荒謬可笑，不管他在看似有利可圖之時去利用世人的崇拜（一種新的出入出現了：一個擁有更高級理智的人想被世人崇拜，可世人畢竟隻有低級的理智，因此世人的崇拜是無意義的），還是在世人不想崇拜他時去譴責并且沖着世人精神性的缺失而咆哮（一個奇怪的儀式，因為他本人确切地知道，世人隻有低級的理智）；他抱怨自己被誤解了，這自然是再正常不過的了，他的抱怨隻不過是誤解，它暴露出了此人與世俗世界之間的秘密聯系。
誤解持續地存在于那種幻覺之中，即悖謬之不可思議性應該與理智多少的差異有關，與人的聰明和愚笨有關。
在本質上，悖謬與人有關，并且在質的意義上與每一個特定的人有關，不管此人理智的多少。
因此，最明智的人是極樂于去相信的（與理智相反對），其充足的理智隻會這樣被阻止，即他擁有真正體驗到了何謂在理智反對的情況下信仰的優勢。
前面提到過的蘇格拉底的無知（參第二部、第二章）可以與信仰構成一種類比（但是，請時刻銘記，與整個悖謬性宗教相類比的東西根本不存在）。
蘇格拉底絕非蠢人，因為他不會與浏覽輕浮嬉戲，他了解一些具體的東西；相反，他保持絕對的無知。
但是在另一方面，蘇格拉底從未生出這樣的念頭，即在他駁回了一般的人類知識之後，他想因某種更高級的理智而受人崇拜，或者想直接地和人們打交道，因為他在無知的狀态下，已經本質性地銷毀了與所有其他人的溝通。
宗教複興主義者們常常忙于與不敬神的世界打交道，這世界嘲笑他們，在另一種意義上這也是他們自己希求的，為的是真正确保自己是宗教複興主義者&mdash&mdash既然他們被嘲弄了，他們反過來也就有了可以抱怨這世界不敬神的優勢。
但是，把世界對宗教複興主義者的嘲笑當成世界亵渎神靈的證據從來都是可疑的，尤其是當宗教複興主義者開始快速浏覽的時候，其時他的确荒謬可笑。
在我們這個非常寬容或者淡漠的時代，可以肯定的是，一個嚴格要求自己不去評判他人的真正的基督教徒能夠獲準安甯地生活并非完全不可能；不過當然了，他自身之内有一種殉道&mdash&mdash在與理智相反對的情況下去信仰。
但是，所有傲慢的事物，尤其當其自相矛盾之時，都是滑稽可笑的。
讓我們從較為輕松的生活情境中撷取幾則例證，隻是在應用時要時刻銘記那個絕對的差别，即與悖謬的宗教領域相類比的東西根本不存在，因此這裡的應用隻能理解為撤銷。
某君根據他對自身的了解、他的能力和所犯的錯誤等等，以獨特的方式安排自己的生活，這生活于他既是最适合的，在一定程度上又是最愉快的。
于是這種生活方式，尤其是相應的貫徹執行，一眼望去或許在很多從不同視角出發對生活有不同看法的人看來，很可能是可笑的。
如果此君是個傲慢之人，那麼他獨特的生活方式自然就會作為某種更高級的理智之類的東西被叫賣。
相反，如果他是個嚴肅之人，他就會平心靜氣地傾聽他人的看法，而且會讓自己加入就此展開的對話，由此顯示出，他本人其實能夠洞悉很可能在第三方看來的滑稽&mdash&mdash然後，他會心平氣和地回家，根據對自身的徹底了解繼續執行他已制定好的人生計劃。
對于一個真正的基督教徒來說，情況亦然，如果我們記得類比根本上并不存在的話。
他完全能夠擁有理智（的确，他必須擁有理智以便在與理智相反對的情況下去信仰），可以在所有其他方面運用理智，在與他人的交往中運用理智（這又是一個出入：如果他本人想運用更高的理智，但卻是與不具備更高理智的人進行對話，因為對話表現的是普遍事物，一個擁有更高理智的人和一個普通人的關系意欲成為與使徒或者絕對的教師之間的關系，而不是凡人之間的關系）；他能很好地洞悉每一種反對意見，甚至能比其他人更好地提出反對意見，因為在其他情況下，更高的理智會以一種可疑的方式成為對胡言亂語和謬論的含混不清的推進。
從發展和強化自己的理智的艱巨任務上跳開是相當輕松的，然後，自己跳上一段高級華爾茲，并且用&ldquo這是一種更高級的理智&rdquo的評論為自己面臨的所有指控辯解。
[114]結果，有信仰的基督徒同時擁有并且使用自己的理智，他們尊重普遍的人性，并不把那些尚未成為基督徒的原因歸為缺乏理智；他們在與理智相反對的情況下信仰基督教，而且還在此使用自己的理智&mdash&mdash為的是小心留意，他要在與理智相反對的情況下信仰。
因此，他不會在與理智相反對的情況下去相信謬論，對此有人或許會感到害怕，因為理智恰恰能夠看透謬論并且阻止他去相信；相反，他使勁地運用理智，結果他因理智而意識到了不可思議者，并且在與理智相反對的情況下以信仰的方式與之建立了關聯。
&mdash&mdash一個滿腔熱忱的倫理個體運用理智為的是發現能夠讓其避免做某些事的精明練達，因為我們通常所說的精明很少是高貴的。
但是，即使是這種行為（它與信仰者形成某種類比，隻不過要把這種運用理解為撤銷）也很少被理解。
當我們看到有人滿腔熱忱地犧牲自己，滿腔熱忱地選擇了艱巨而非舒适的時候，是的，那是一種隻以忘恩負義和損失為報償的艱巨，而不是以崇拜和優勢作為回報的舒适；很多人都會認為這是一種愚蠢，他們沖那人微笑，然後，或許走得很遠了，突然善心大發，想去幫助那可憐的人，讓他明白何為精明&mdash&mdash盡管他隻是在幫助那個可憐的單純者向其顧問的靈魂投去反諷的一瞥。
這樣的建議是一種誤解，其根源既非缺乏理智，亦非缺乏熱情。
于是，那位滿腔熱忱的倫理家根本不會對那些反對意見或者嘲弄提出異議。
早在這些事發生在他身上之前，他已經感覺到它們有可能在他身上發生，他準備比其他人更好地把他的努力诠釋為滑稽，然後平心靜氣地選擇去運用理智，弄明白用何種精明才能讓他避免做出那些事。
這個類比不是直接性的，因為對于這樣一位倫理家來說，他之反對理智是沒有痛苦的；他熱情的行動隻是關于無限性的理智，他斬斷的隻是那種精明的貧乏性。
在他身上，斷裂以及由斷裂所滋生的痛苦是不存在的。
而一個在信仰之中的信徒，也就是說，在與理智相反對的情況下去信仰[115]，他鄭重地對待信仰的奧秘，不與&ldquo理解&rdquo調情；相反他意識到，對短暫領悟的好奇是不忠，是對我們的任務的背叛。
論題的辯證性要求思想&mdash激情&mdash&mdash不是想要理解它，而是想要理解，與理智、思維、内在性的決裂意味着什麼，為了随後扔掉内在性最後的立足點&mdash&mdash位于背後的永恒，然後憑借荒謬在生存的極端處活着。
（326） 如前所述，這個辯證性是《哲學片斷》着重處理的；我會簡明扼要，在涉及那本書的時候，我将盡可能地試着對之進行更為清晰的總結。
§1辯證的矛盾，即斷裂：通過與在時間中的其他東西建立關系的方式，而在時間中期待着永恒福祉 在這個矛盾中，生存以悖謬的方式被突出，此生與來世的區分則因生存被悖謬地突出而有了絕對的規定性，這是因為永恒自身成為了時間中的一個瞬間。
（327）請大家時刻銘記，我并未承擔對問題加以解說的任務，我隻是提出問題。
對于任何一種生存溝通而言，對&ldquo此生和來世&rdquo的區分的诠釋具有決定性意義。
思辨思想把絕對（它表達的是矛盾原則）化解在純粹存在之中；而這種化解反過來表明，思辨活動絕非生存溝通，就其意欲解釋生存而言，思辨的可疑之處正在于此。
宗教A不是思辨思想，但它仍是思辨性的，它通過反思生存的意義反思着那個區分；但是，即使罪過意識的決定性範疇仍然囿于内在性的範圍之中。
悖謬性的宗教通過悖謬地突出生存的方式對那個區分做了絕對的規定。
換言之，因為永恒作為時間中的一個瞬間出現，在時間中的生存個體不需要與永恒建立關系，或者全神貫注于這種關系（這是宗教A）；而要在時間中與時間中的永恒建立關系。
結果，人神關系在時間之内，它與一切思維活動相反對，不管人們反思的是個體還是神。
從根本上說，對此生與來世的區分的理解就是對生存的理解，而差異在此再次聚集，如果我們注意到，基督教不是一種理論，而是一種生存溝通的話。
思辨思想無視生存；對于它來說，&ldquo生存&rdquo成為了&ldquo已然生存&rdquo（過去）,&ldquo生存&rdquo是永恒的純粹存在中一個消失着的和被揚棄了的環節。
作為抽象思想，思辨思想永遠不會與生存同時共在，因此它不可能把生存作為生存加以把握，而隻能在之後加以理解。
正是這一點解釋了思辨思想明智地遠離倫理學的原因，解釋了當其由此開始時顯得荒謬可笑的原因。
宗教A突出作為現實性的生存，雖然在内在性根基處的永恒仍然支撐着一切，但它卻以這樣的方式消失了&mdash&mdash即肯定性以否定性為标記。
對于思辨思想而言，生存已然消失，隻有純有；對于宗教A來說，隻有生存的現實性，永恒一直為其所遮蔽，且以隐蔽的方式在場。
（328）悖謬性的宗教絕對地使生存與永恒相對立；這是因為，永恒在一個确定的時間點中的出現恰恰表明，生存被永恒中隐蔽的内在性所抛棄。
在宗教A中，永恒無處不在又無所存在，但是它為生存的現實性所遮蔽；在悖謬性的宗教中，永恒存在于某個确定的點上，而這正是與内在性的斷裂。
（329） 在第二部第二章中曾經說過，我們這個時代已經忘記了何謂生存，何謂内心性，這一點就是思辨思想誤解基督教的原因。
宗教感是生存的内心性，這一點完全正确，宗教感将會随着對這種規定性的深化而得到提升，悖謬性的宗教将成為最後一站。
所有的生存之見将根據個體辯證地向内心沉潛的程度分級。
這裡，我将以本書已經展開的内容為前提，我再次提醒諸位，思辨思想自然而然地出局了，因為它客觀地、抽象地漠視生存主體的規定性，至多隻與純粹的人性打交道。
而生存溝通在面對&ldquo知其一便知全體&rdquo中的&ldquo一&rdquo的時候，它理解的是另外的東西；在面對&ldquo認識你自己&rdquo中的&ldquo你自己&rdquo的時候，它理解的是另外的東西，由此，它理解的是真正的人，并且由此暗示出，生存溝通并沒有忙于與那種張三李四之間的趣聞性的差異打交道。
（330）&mdash&mdash如果個體自身缺乏辯證性，并且辯證性在其身外，那麼我們面對的就是感性的觀點。
如果個體辯證性地向自身、向自我主張内傾，結果最終的根據本身并不是辯證性的，因為位于根基處的自我被用于掌控并維護自身，那麼我們面對的就是倫理的觀點。
如果個體被規定為内傾地、辯證性地在面對上帝時自我毀滅，那麼我們面對的就是宗教A。
如果個體是悖謬的&mdash辯證的，所有原初的内在性的殘餘均被毀滅，所有的比較被斬斷，個體處于生存的極端處，那麼我們面對的就是悖謬性的宗教。
這種悖謬的内心性是一種最大的可能性，因為哪怕是最具辯證性的規定性，隻要它在内在性之中，可以說它就是一種逃遁的可能性，跳開的可能性，退回背後的永恒之中的可能性，就好像一切并未開始似的。
但是斷裂使内心性成為最大的可能。
[116] 反過來，不同的生存溝通将根據生存的觀點分級。
（思辨思想抽象而客觀，它完全無視生存和内心性；因為基督教的确以悖謬的方式突出了生存，思辨思想是最有可能誤解基督教的）。
直接性，感性在生存中沒有發現任何矛盾；生存是一回事，而矛盾是來自外部的另一回事。
倫理發現了矛盾，但卻囿于自我維護。
宗教A把矛盾理解為自我毀滅中的痛苦折磨，它仍囿于内在性，但是，對生存的倫理性的強調阻止了生存者抽象地停留在内在性之中，或者通過停留在内在性之中的意願而變得抽象化。
悖謬性的宗教與内在性決裂，它使生存成為絕對的矛盾，不是囿于内在性之中，而是與内在性相反對。
現世和永恒之間沒有内在性的根本關聯，因為永恒本身将在時間中降臨并且建立起一種關聯。
按：請把上述内容與《哲學片斷》前兩章中關于真理的傳授、瞬間、作為教師的時間中的神的内容加以比較。
（331）在感性的觀點中，一方是教師，另一方是學生；然後，學生又去當教師，等等；簡言之，這是相對的關系。
從宗教的視角出發根本沒有什麼弟子，沒有什麼教師（參《哲學片斷》&ldquo教師隻是偶因&rdquo一節），每個個體在本質上永遠平等，并且在本質上與永恒建立關聯，人類的教師是一種消失着的轉折點。
在悖謬性的宗教中，教師就是時間中的神，弟子是新造的人（參《哲學片斷》&ldquo神作為時間中的教師給予條件&rdquo一節）。
（332）在悖謬性的宗教之内，宗教A對于人際關系是有效的。
因此，如果一名基督教徒（在悖謬性地作為新造的人的意義上，他是上帝的弟子）在基督教内部成為了某某人的弟子，這會激起我們間接地懷疑，此人全部的基督教觀很像感性的謬論。
這裡一直着手處理的問題是：一個曆史性的出發點如何可能，等等。
（333）在宗教A中根本沒有曆史性的出發點。
個體隻有在時間中才會發現，他必須将自身設定為永恒的。
于是，正因為如此，時間中的瞬間将被永恒吞噬。
在時間中個體琢磨着，這是永恒的。
這個矛盾隻在内在性之内。
所不同在于，當曆史性位于外部并且停留在外部之時，不是永恒的個體如今成為永恒的，結果，個體不是去反思他現在之所是，而是成為他曾經所不是，而且請注意，個體成為了擁有這樣的辯證法的存在者&mdash&mdash即一旦存在，就非如此不可，因為這是永恒的辯證法。
&mdash&mdash所有思想都無法企及的是：人可以成為永恒的，盡管人并非如此。
在宗教A中，生存，我的生存是我的永恒意識範圍内的一個環節（請注意，這個環節存在着，而不是已經過去，因為後面的情況是被思辨思想抹去的），因此它是一種微不足道的東西，它阻止我成為無限地更高級的人。
在宗教B中情況相反，盡管生存因悖謬地被突出而顯得貧乏，但它又更高級，我隻有在生存中才成為永恒的，結果從生存本身當中引出了一種無限地高于生存的規定性。
§2辯證的矛盾：永恒福祉建基在與某種曆史性的關聯之上 對于思維來說有效的是，永恒高于所有的曆史性，因為它是基礎。
因此，在内在性的宗教中，個體沒有把他與永恒的關系建基于他在時間中的生存之上；相反，在内心沉潛的辯證法中，是個體與永恒的關系規定着，個體要依據這種關系改造自己的生存，通過改造表現這種關系。
跟在其他地方一樣，思辨思想在此造成的混亂是，它迷失在純有之中。
不信神的和不道德的人生觀視生存為虛無，為騙局。
宗教A使生存盡可能地艱難（在悖謬性的宗教的領域之外），但卻并未把與永恒福祉的關系建基于個體的生存之上，而是讓這種關系成為改造生存的基礎。
從個體與永恒福祉的關系中引出的是&ldquo如何生存&rdquo而非相反，這也就是為什麼在無限的意義上總是出來得多、進去得少的原因。
不過，此處的辯證矛盾在本質上就是，曆史是第二位的。
換言之，所有曆史性的學問和知識的關鍵在于，哪怕達到了最高限度，它也不過是近似值。
把個體的永恒福祉建基于近似值之上就是矛盾之所在，這一點隻有當人們在身内沒有永恒的規定性之時才能做到（相應地，這是不可思議的，就跟人們竟會生出如此念頭一樣地不可思議；因此，神必須給出條件），這也就是為什麼這一點再次與對生存的悖謬性強調緊密結合的原因。
就曆史而言，所有的學問或所有的知識在最高限度上隻是近似值，甚至個體關于自身的曆史性的外在表現也是如此。
其原因一方面在于，絕對地将自身認同為客觀性是不可能的；另一方面則在于，一切曆史，當其能夠被認識之時，正因為如此，它都已然過去，并且擁有回憶的理想性。
在第二部、第三章中提出了這樣的命題：個體自身的倫理現實性是唯一的現實性，但這種倫理現實性并非個體的曆史性的外在表現。
我絕對永遠地知道我的意圖，因為這就是對我身内的永恒性的一種表達，這就是我自己；但那種曆史性的外在表現則在下一個瞬間就隻能以接近法才能企及。
（334） 曆史學家試圖企及最大可能的确定性，而且曆史學家并未陷入任何矛盾之中，因為他沒有陷入激情之中；他至多擁有研究者的客觀激情，但卻并未陷入主體性激情之中。
作為研究者，他隸屬于那種世代相傳的巨大努力，盡可能地接近确定性對于他從來都具有客觀的、科學的重要意義，但卻沒有主體性的意義。
假如，打個比方，獲得關于某個具體事件的絕對确定性突然間成為了一個研究者純粹的個人榮耀&mdash&mdash對于一名研究者來說這是一個缺陷；那麼，他很可能會受到正義的報複，他會發現，所有的曆史知識隻不過是近似值。
我們絕不輕視曆史研究，我們隻是在主體的極端的激情與某種曆史事件相關聯之時使矛盾得以開顯，那種矛盾就是我們論題當中的辯證性矛盾，它所說的絕非不合法的激情，而是所有激情當中最為深沉的激情。
&mdash&mdash哲學家試圖以思想貫穿曆史的現實性，他以客觀的方式從事此項工作，他越成功，曆史的細節對于他就越不重要。
矛盾再次不存在。
隻有當主體在主體性激情的極緻處（對永恒福祉的關切）要将這種激情建基于某種曆史知識之上的時候&mdash&mdash這種知識的最高限度的近似值，這時矛盾才會出現。
研究者平靜地生活着；他以客觀和科學的方式所從事的事業對于他的主體性存在和生存沒有絲毫影響。
（335）假設某君不知以何種方式處于主體性的激情之中，但随後他的任務要他放棄這種激情，矛盾就會随之消失。
但是，要求主體性激情最大可能地達到恨自己的父母的程度，然後，将之與一種最高限度不過是近似值的曆史知識結合起來，這就是矛盾。
（336）而且這個矛盾反過來又成為強調生存的悖謬性的新的表達方式，因為倘若生存者身上有任何内在性的殘餘，任何永恒的規定性的殘留，這都是不可能完成的。
生存者必須丢掉自身的連續性，必須變成另外一個人（不是在自身之内與自身有所不同），生存者通過從神手中接受條件而變成一個新造的人。
這裡的矛盾就在于：成為基督教徒始于創造的奇迹；這一點發生在每一個被造者身上；基督教宣講的對象是那些在其看來必不存在的人們，因為正是奇迹才使他們存在；奇迹必須作為真實的或者作為與内在性和對立決裂的表達方式而介入，這一點絕對地使信仰的激情成為悖謬性的，隻要人們活在信仰之中，也就是說，這是終其一生的；因為信仰者的确一直把自己的永恒福祉建基于某種曆史性之上。
一個在最大可能的激情之下為自己的永恒福祉而痛苦的人，他對曾經存在過的東西會有且應該有興趣，他必定對最微不足道的細節都有興趣，但是他所企及的僅僅是近似值，這樣的人絕對地處于矛盾之中。
假設基督教的曆史性是真實的，那麼，如果世界上所有的曆史抄寫員聯手進行調查研究并且樹立起确定性，所樹立的也不可能超出近似值。
因此，從曆史的角度出發，沒有任何反對意見提出，但是困難卻在别處。
當主體性激情要與某種曆史性相結合的時候，困難就會産生，而我們的任務是不要放棄這種主體性激情。
假如一位戀愛中的女子，她從未聽到她已故戀人的親口表白，但卻轉手獲得了關于她的愛情的确定性&mdash&mdash她的戀人是愛她的。
就讓證人和證人們是最可靠的人，讓事情成為這個樣子，即曆史學家以及明察秋毫但疑心重重的辯護律師都說&ldquo這是确定的&rdquo，戀愛中的女子很快就會發現疑點；而我們也不會恭維那個沒有這樣做的戀人，因為客觀性并不是戀人的榮譽之冠。
假如某君想通過曆史文件查找出他是否是合法的孩子的絕對确定性，他的全部激情都維系在個人榮譽之上，但實際情況卻是，沒有哪個法庭或者随便哪個法律權威機構能夠最終裁決這樁他能夠由之獲得安甯的案子。
那麼我想知道，他是否能夠找到與他的激情相匹配的确定性，即使明察秋毫的律師和客觀論者感到滿意的确定性已經找到？但是，那個戀愛中的女子和那個為其榮譽操心的人定會努力放棄那種激情，并在永恒之中尋求慰藉，永恒比合法的身世更幸福，永恒就是戀愛中的女子獨享的幸福，不管她是否為人所愛。
但是，對永恒福祉的關切卻不容放棄，就其而言，他沒有任何可以安慰自身的永恒的東西；但他仍要将自己的永恒福祉建基于某種曆史性之上，我們關于它的知識在最高限度上是一種近似值。
按：請讀者與散見于《哲學片斷》第三、第四、第五章的内容相比較。
（337）&mdash&mdash關于基督教的客觀觀點要對下述錯誤和誤導負責，也就是說，通過客觀的方法獲知何謂基督教（其方式如同研究者、有學識的人通過調查研究、知識和教導的途徑而獲知），人們會變成基督徒（将永福建立在與某種曆史性的關聯之上）。
人們恰好忽略了困難，或者人們認定，聖經理論和教會理會在根本上認為，在一定意義上，我們所有人都是人們在一定意義上所稱之為的基督教徒。
（338）然後（因為在我們成為基督教徒的時候，這并不必要），我們應該以客觀的方法獲知，基督教究竟是什麼（很可能是為了停止身為基督教徒，我們成為基督教徒是那麼容易，結果我們甚至都不需要知道何謂基督教；也就是說，為了停止身為基督教徒并且成為研究者）。
這裡的困難（請注意，在本質上對于任何一代人都是同等困難的；因此，今天還是1700年，成為基督教徒跟第一代人同等困難，跟基督教被引進一個國家時同等困難）在于從對永恒福祉的關切出發，以主體性的方式渴求曆史的知識；沒有至上的主體性激情的人就不是基督徒，因為誠如前面某處所說，一個客觀的基督徒就是異教徒。
就宗教A而言，有效的一點是，世界長達六千年的曆史無論真實與否，都對生存者的永恒福祉沒有絲毫影響，因為他最終停靠在關于永恒的意識之上。
在客觀的意義上，獲知何謂基督教并不比獲知何謂伊斯蘭教以及任何其他的曆史更難，除了說基督教不是單純的曆史之外。
但是困難在于成為基督教徒，因為每個基督徒隻有通過被釘在悖謬之上的方式才能成為基督教徒，即，把個人的永恒福祉建基于某種曆史性之上。
思辨的途徑會把基督教轉變成一種永恒的曆史，把時間中的神轉變成一種永恒的神的生成，凡此等等，它們不過是逃避手段和文字遊戲。
再說一遍：這裡的困難是，我無法以這種方式知曉任何曆史事件，（我當然能夠在客觀的意義上滿足于知識），即我可以在主體的意義上把永恒福祉建基其上&mdash&mdash不是别人的而是我自己的永恒福祉，也就是說，我能夠對之進行思考。
如果我做到了，我就與所有的思想決裂了，我也就不會想愚蠢地事後對之加以理解，因為如果我想理解的話，不管之前還是之後，我所能理解的都是&mdash&mdash它是與所有思想相反對的。
§3辯證的矛盾：這裡所說的曆史不是單純的曆史，而是從隻有與自己的本性相反對時才能成為曆史的東西當中演化而來，也就是借助荒謬産生的曆史 曆史性就是說，神，永恒，在一個确定的時間點作為一個單個的人出場。
這個曆史的特殊性質在于它并非單純的曆史，而是隻有在與自己的本性相反對時才能成為的曆史，這一點幫助思辨思想成為了快樂的幻象。
這樣一種曆史，一種永恒的曆史，如有人所說的，是很容易理解的，甚至永遠地理解。
（339）這要歸功于那個頂點，它具有向後倒退的特性；因為永遠地理解曆史恰恰更為輕松，人們不會因其為誤解而尴尬。
如果把永恒福祉建基于某種曆史之上是矛盾，那麼這矛盾一定不能被取消，因為這裡所說的曆史是從矛盾中演化而來，如果我們要堅持這是曆史的話。
倘若這一點沒有被堅持，則永恒必定不會變成曆史。
即使這一點沒有被堅持，那個頂點仍然是荒謬可笑的，因為如果這頂點能夠形成，它應該反向地為之。
一段永恒的曆史是一個文字遊戲，它把曆史轉變為神話，盡管人們在同一段落内與那種神話化的努力做着鬥争。
（340）人們沒有注意到存在着雙重的辯證矛盾：首先是把自己的永恒福祉建基于與某種曆史的關聯之上，其次這段曆史的構成是與一切思想相反對的；相反，他們忽略了第一個，削弱了第二個。
根據可能性，一個人是永恒的，并且在時間中對之有所意識，這是内在性範圍内的矛盾。
隻是，本性上的永恒在時間中顯現，出生，成長，死亡，這是與所有思想的決裂。
隻是，如果永恒在時間中的生成是一種永恒的生成的話，則宗教B就會被清除，&ldquo所有的神學都是人類學&rdquo，基督教就從一種生存溝通轉變為一種與教授們有關的别出心裁的形而上理論，而宗教A也被感性的&mdash形而上的飾品裝點起來，它們在範疇的意義上毫無用處。
（341） 讀者可以和《哲學片斷》第四章和第五章的内容進行比較，那裡強調的是悖謬性曆史的獨特的辯證法。
因此，第一代弟子與第二代弟子之間的差别被取消了，因為我們所有人與悖謬和荒謬同樣接近。
請參考本書第二部之第二章。
按：這就是悖謬性的宗教，信仰的領域。
它的一切都是可以相信的&mdash&mdash與理智相反對。
如果有誰想象自己理解了它，那麼可以肯定的是，他就是在誤解它。
直接地進行理解的人（與理解&ldquo這是不可能被理解的&rdquo相反），他會把基督教混同于對某個具體的異教的類比（這種類比是對真實的現實性的欺騙）；或者混同于對所有在根本上可能的異教的虛幻類比（這些類比沒有把上帝本質性的不可見性當作更高的辯證中間項，而是被感性直接性的标記所欺騙，參第二部第二章&ldquo附錄&rdquo）。
或者，他會把基督教混同于某種在人心中産生的、也就是在人類的心中産生的東西，混同于由人的本性而生的理念，并且忘記了那個質的差别，這差别強調絕對不同的出發點&mdash&mdash來自神的和來自人的出發點。
他沒有運用類比并以之規定悖謬（基督教之新不是直接性的新，恰恰因為這一點它才是悖謬的，參前述）；相反，他錯誤地在類比的幫助下取消了悖謬，這類比仍然是欺騙性的類比，因此對其運用就是取消類比，而非取消悖謬。
他會錯誤地把基督教理解為一種可能性，而忘記了在可能性的奇幻媒介之下，在幻覺或者在純粹思維的奇幻媒介之下可能的東西（這是關于上帝的永恒生成的所有思辨性言論的基礎，即情境轉移到了可能性的媒介之中），在現實性的媒介之下必定會成為絕對的悖謬。
他錯誤地忘記了，理解隻在當可能性高于現實性的時候才有效，而這裡情況恰恰相反，現實性是至上的，是悖謬；這是因為基督教作為計劃和方案不難理解，其困難和悖謬之處在于，它是現實性的。
于是，第二部第三章表明，信仰是一種完全獨特的領域；感性和形而上悖謬性地強調現實性；倫理強調其他人的現實性，而非自己的。
因此，就與悖謬性宗教的關系而言，宗教詩人就是一種可疑的規定性，因為從審美的角度出發，可能性高于現實性，而且詩性恰恰存在于奇幻性直覺的理想之中，這也就是為什麼贊美詩并非罕見地在範疇的意義上不被視為是基督教的原因，盡管它們感人且天真無邪，因位于奇幻的邊界線上的幻想色彩而富于詩意。
從詩的範疇來看它們是可愛的：淡藍色，叮咚鳴響的鐘，它們遠比有些自由思想家更好地提升了神話性，因為自由思想家宣稱，基督教是神話。
（342）天真的正統詩人厭惡這一切，他們取消了基督教的曆史現實性&mdash&mdash以奇幻的詩句。
（343）理解了悖謬的人（在直接理解的意義上）會錯誤地忘記，他曾經在信仰的決定性的激情之下抓住的是絕對的悖謬（不是相對的悖謬，否則他所占有的就不是信仰），也就是說，絕對不會是他自己的思想，永遠不會成為他的思想（在直接的意義上），除非把信仰轉變成幻覺。
如果他這樣做了，那麼日後的某一天他會領悟出，他絕對地相信&ldquo那不是他自己的思想&rdquo是一種幻覺。
相反，在信仰中，他能夠很好地保持與絕對的悖謬性關系。
隻是在信仰的領域，認為他理解了悖謬（在直接的意義上）的瞬間永遠都不能出現；因為如果這一瞬間出現了，整個信仰領域就會像誤解一樣出局。
現實性，也就是說，某個具體的事情真地發生了，這是信仰的對象，絕非某個人或者人類自己的思想，因為那樣的話，思想就是最高的可能性，而可能性作為理解恰恰就是使倒退出現的理解&mdash&mdash信仰終結了。
理解了悖謬的人會錯誤地忘記，基督教是絕對的悖謬（正如基督教之新是悖謬性的新），恰恰因為它把可能性（與異教的類比，永恒的神的生成）作為幻象摧毀，并且将之轉變成現實性。
這恰恰就是悖謬，不是陌生的東西，直接意義上非同尋常的東西（感性意義上），而是看似熟知的、卻又絕對陌生的東西，正是它作為現實性把表面的顯而易見變成欺騙。
理解了悖謬的人會忘記，通過理解（可能性）他返回到傳統之中，并且喪失了基督教。
在可能性的奇幻媒介之下，上帝能夠與人在想象中完美融合，但在現實性當中與一個單一者融合正是悖謬之所在。
不過，通過倒退、做出評判、咆哮着捍衛基督教而使世人困惑不解并且向前超越，其時有人喧鬧地、自以為是地使用錯誤的範疇，這比堅持嚴格的辯證法要容易得多，而且通常會有更好的報償，如果我們把擁有追随者視為一種報償（而非令人驚慌的&ldquo請注意&rdquo）、把滿足時代的要求視為一種報償的話（而非令人驚慌的&ldquo請注意&rdquo）。
（344） 對B的補充 辯證性對情緻的反向作用增強了情緻以及與之同時共在的諸要素 沒有把辯證性置于别處的宗教，也就是宗教A，是個體自身對生存的情緻性改造（而非通過與某種曆史的關系，以信仰對生存進行的悖謬性改造），它面對純粹的人，也就是說，我們必須設定，每個人在本質上分有這種福祉，并且最終會有福。
宗教人士與尚未以宗教的方式改造自己的生存的人的差别就成了幽默的差别：當宗教人士把自己的整個一生都用于對那種與永恒福祉的關系有所意識的事業之上的時候，另一方卻不關心此事（請注意，宗教人士是自我滿足的、内傾的，他沒有忙于應對那種無謂的抱怨，說其他人很容易就得到了他艱難地、以最大努力所追尋的東西），從永恒的視角出發觀之，二者走得同樣遠。
這裡存在着一種共感式的幽默，其鄭重之處在于，宗教人士沒有受到與其他人進行比較的幹擾。
以此方式，在宗教A中一直存在着使生存返回到背後的永恒之中的可能性。
宗教B是孤立的，有分别的，鬥争性的&mdash&mdash隻有在這種條件下我才能有福，當我把自身絕對地與之捆綁在一起的時候，我也就排斥了所有其他的人。
這就是通常情緻之下的特殊主義的動力。
（345）每個基督徒身上都擁有宗教A的情緻，然後才有這種分别的情緻。
這種分别使基督徒與被優待的幸運兒之間有了一定的相似性；而當一個基督徒自私地這樣認為的時候，我們所面對的就是預定論令人絕望的傲慢了。
（346）幸運兒本質上不可能同情那些沒有或者不能獲得青睐的其他人。
因此，這個幸運兒或者一直不知道還有其他人存在，或者他本人因這種意識而苦惱。
将自身的永恒福祉建基于某段曆史之上，這使得基督徒的幸福以痛苦為标記，正如身為上帝的特選子民的宗教規定性與盡可能地成為幸運兒的規定性是悖謬地對立的，因為被選中的人不是不幸者，但也不是直接意義上所理解的幸運兒。
（347）這一點非常地難于理解，結果除了被選中者之外，其他人都會為之絕望。
于是，特選子民的觀點是令人厭惡的，特選子民在感性的意義上想占據，比方說吧，使徒的位置。
與一個曆史條件相關聯的福祉把所有在這個條件之外的人都排除在外，這些被排除的人們當中，有無數人并非因自身的罪過被排除，而是因偶然性&mdash&mdash基督教尚未向他們宣講。
被強化的情緻被進一步規定如下： （1）罪的意識。
[117]該意識是對生存的悖謬性改變的表達。
罪是新的生存媒介。
一般而言，生存隻是意味着，個體通過已然生成而存在、并且處于生成進程之中；而現在它則意味着，個體通過已然生成變成了罪人。
一般而言，生存不是什麼被進一步規定的謂語，而是所有那些被進一步規定的謂語的形式，人們并非通過生成而成為什麼；現在，生成意味着成為罪人。
在整體性的罪過意識當中，生存在内在性範圍内盡其可能地維護自我，但是罪的意識卻是一種斷裂。
通過生成，個體變成另一個人；或者說就在他即将生成的那一刻，他通過生成變成了另一個人，否則，罪的規定性就會被置于内在性範圍内。
個體并不永遠是罪人。
隻有當通過出生而生成的以永恒為意向目标的存在者在出生時變成了一個罪人、或者說作為罪人而出生的時候；這時，生存以這樣一種方式聚集在他身上，即每一個沿着回憶的道路退回到永恒之中的内在性的溝通方式都斷裂了，謂語&ldquo罪人&rdquo通過生成首次立刻湧現，生存獲得了一種壓倒一切的悖謬性力量，結果生成使他變成為另一個人。
這是神步入時間當中的一個後果，神步入時間阻止了個體以後退的方式與永恒建立關系，因為他現在要向前，通過與時間中的神建立關系的方式而在時間當中成為永恒。
于是乎，個體無法依靠自身的力量獲得罪的意識，但罪過意識是可以的。
在罪過意識中，主體的自我認同被保留，罪過意識是在主體自身範圍内主體所發生的變化。
但是，罪的意識是主體本身的變化，這一點揭示出，在個體之外必定存在着一種力量，這力量向他昭示着，他通過生成已然變成了一個不同于以前的他的另一個人，他變成了罪人。
這個力量就是在時間中的神。
（請與《哲學片斷》第一章中關于&ldquo瞬間&rdquo的部分相比較）。
（348） 在罪的意識當中，個體意識到了自身與普遍的人之間的差别，後者隻靠自身就能意識到，作為人類，生存意味着什麼。
既然與那個曆史事件（神在時間之中）的關系在制約着罪的意識，罪的意識就不可能出現在那個曆史事件尚未發生的全部時間之中。
但是，因為信仰者在罪的意識當中還會對整個族類犯下的罪有所意識，第二種孤立就會湧現出來。
信仰者會把罪的意識擴展至整個族群，他并不知道，整個族群是否會同時得救，因為單一者的得救的确取決于他是否被帶入與那個曆史事件的關系之中，正因為它是曆史事件，它無法同時存在于任何地方，而是要花時間才能為人們所認識，而在這段時間中，一代又一代的人逝去了。
在宗教A中，所有人身上都有同情，因為同情與永恒相關聯，這種關系在本質上是所有人認為自己都能達到的；又因為永恒是遍在的，因此不用花時間等待，或者不用因曆史事件不允許同時出現在各個地方而派出使者；無數代人以其無罪狀态對這種關系的存在保持無知。
符合這種規定性的生存就是被強化的情緻，這既是因為罪的意識是不容思考的，亦是因為它是孤立的。
換言之，罪根本不是為思想家而在的理論或學說，果若如此一切皆空；罪是生存的規定性，它恰恰不允許自己被思考。
（2）冒犯的可能性。
或者那種自我折磨的沖突。
在宗教A中，冒犯絕無可能出現。
因為即使是最具決定意義的規定性都在内在性的範圍之内。
但是，要求信仰與理智相反對的悖謬會立刻使冒犯開顯，不管這冒犯是在進一步規定之下的受痛苦折磨的冒犯，還是嘲弄悖謬為愚蠢的冒犯。
擁有信仰的激情的人一旦失去了它，正因為如此，他犯罪了。
但是反過來，持續地擁有可能性就是被強化的情緻，如果這可能性實現了，它就成為了一種深沉的堕落，就像信仰比所有内在性宗教更高一樣深沉。
在我們這個時代，基督教已經有很高的自然化程度，它極其适應環境，結果人們想都沒想過冒犯。
好吧，這是完全正常的，因為人們不會因無聊小事而憤慨，這就是基督教正在變成的樣子。
否則，基督教肯定是唯一能夠真正激起冒犯的力量，那條通往信仰的艱難之路的窄門就是冒犯，那種與信仰的開端的可怕對抗就是冒犯；如果成為基督徒進展順利的話，那麼，冒犯在每一代人身上所占的比例都應與第一代人相同。
基督教是唯一能夠真正激起冒犯的力量，因為那種對這事那事的歇斯底裡的、多愁善感的突發性憤慨可以直接被拒絕并且解釋為倫理嚴肅性的缺失，它賣弄風情地抱怨整個世界而不是它自身。
對于信仰者而言，冒犯在開端處就出現了，冒犯的可能性就是生存中持續的畏懼與顫栗。
（3）因同情而滋生的痛楚。
因為信仰者不會像宗教A中那樣潛在地同情他人，而且他做不到同情每一個作為人的人，而隻能在本質上同情基督教徒。
一個人，他以全部靈魂的激情把永恒福祉建立在一個條件之上，這個條件是與某個曆史事件相關聯的，他自然不會同時把這個條件視為惡作劇。
這樣的事隻有現代獨斷論者才做得出來，這樣的人很容易做到後者，因為他缺乏了與前者相适應的情緻。
對于信仰者來說關鍵的一點是，沒有這個條件，就沒有永福，對他來說有效的或者能夠有效的是，他必須恨自己的父母。
如果他把自己的永福與一個條件相關聯，而這個條件他知道父母是不會接受的，那麼，這不就跟恨自己的父母是一回事嗎？就與永恒福祉的關系而言，這難道不是對情緻的可怕的強化嗎？假設這位父親或母親或心上人已去世，但卻不曾将其永福建基于這個條件之上！或者，假如他們還活着，但他卻無法赢得他們！他會盡全力為他們做一切，以最大的熱情去履行一個忠誠的兒子和忠誠的戀人的職責&mdash&mdash在這種情況下，基督教不會下令去恨；但是，如果那個條件使他們分離，永遠地分離，這不就是在恨他們嗎？ 這樣的事情曾經在世界上發生過。
如今這樣的事不見了，因為我們理所當然地全都是基督徒。
但是我想知道，就因為我們所有人理所當然地都是基督教徒，我們所有人都變成了什麼，基督教因此變成了什麼樣子？ 注釋： （1）&ldquo彼岸&rdquo（Hiinsides）、&ldquo彼世&rdquo（hisset）、&ldquo來生&rdquo（hiinsides）的意思接近，隻是第一個&ldquo彼岸&rdquo對應的是丹麥語的名詞形式，另兩個是副詞。
黑格爾在《邏輯學》（WissenshaftderLogik）中強調&ldquo有限物&rdquo之為&ldquo此岸&rdquo，而&ldquo無限物&rdquo則有一個不應該、也不能達到的&ldquo彼岸&rdquo的固定規定，但他強調了&ldquo有限物&rdquo與&ldquo無限物&rdquo之間的相互規定。
（參楊一之譯黑格爾《邏輯學》上卷，第140&mdash141頁）克爾凱郭爾在這裡的讨論接近黑格爾對靈魂不朽的看法。
（2）&ldquo世界持續不到複活節&rdquo是對丹麥語諺語atVerdenikkekanstaaettilPaaske的直譯。
該諺語曾為喜劇大師賀伯格多次采用。
（3）&ldquo總而言之&rdquo原文為拉丁文summasummarum。
（4）&ldquo因争吵而精疲力盡的基督教術語&rdquo（trættedechristeligeTerminologie）中的trætte有兩個意思：一是表示&ldquo争論&rdquo&ldquo争吵&rdquo，另一個意思是&ldquo疲憊&rdquo，翻譯時做雙關語處理。
（5）研究者無法查證，到底是哪位政客&ldquo期待着國家的破産&rdquo，但是在克爾凱郭爾的時代的确有政治家擔憂國家會破産。
（6）&ldquo根據可能性&rdquo原文寫為希臘文katàdynamin，此為亞裡士多德的術語。
（7）&ldquo得體的風度&rdquo原文為法文bonton。
（8）&ldquo名義上的&rdquo原為拉丁文denomine。
（9）文中所說，過去成為一名基督教徒需要KraftogStyrke（幹勁和力量），而如今放棄成為一名基督教徒需要ModogEnergie（勇氣和幹勁），其中Kraft與Energie為近義詞，意為&ldquo精力、幹勁&rdquo,Kraft還有&ldquo活力&rdquo的意思。
英譯本将上述詞組統一譯為courageandenergy，但前者并無&ldquo勇氣&rdquo的意思。
（10）對于假名作者克利馬克斯來說，&ldquo作基督教徒&rdquo（Væren-Christen，英being-Christian）跟&ldquo成為基督教徒&rdquo（bliveChristen，英becomeaChristian）是不同的，後者才是基督教國家當中所有自動成為的基督教徒必須面臨的選擇和任務。
（11）&ldquo再洗禮派&rdquo（Anabaptism）是新教改革運動中出現在德國和奧地利的一個極端派别，主張成人洗禮式，被譴責為異端，受到天主教會和新教的迫害。
（12）&ldquo那場可怕的風暴&rdquo指路德放棄法律學習而成為修道士的逸事。
1505年7月2日，路德在距離埃爾弗（Erfurt）不遠的路上步行，被突如其來的電閃雷鳴所驚吓，當時他不由自主地許願要成為一名修士。
于是，他不顧父親和朋友的反對，于聖亞力修日（St.Alexius）即7月16日進入修道院。
參《路德傳奇&mdash&mdash馬丁·路德的生平和思想》，見《馬丁·路德文選》，中國社會科學出版社2003年版，第473&mdash474頁。
克爾凱郭爾的記述根據的是C.F.G.Stang的《路德傳記》（MartinLuther.SeinLeb-enundWirken,Leipzig＆Stuttgart,1835）。
書中記載，路德受到擊中他身旁的閃電的驚吓，決定成為修道士。
後來他的朋友艾萊克斯在埃爾弗城中被人殺害。
再以後，整件事情被混淆為一則傳奇，說雷電擊中了路德身旁的友人艾萊克斯。
（13）路德引文在本書中寫為德文：AberunserespitzfindigenSophistensagenindiesenSacramentennichtsvondemGlauben,sondernplappernnurfleißigvondenwirklichenKräftenderSacramente（detObjective）,dennsielernenimmerdar,undkommendochnim-merzuderErkentnißderWahrheit. 路德原作的完整标題應為：BüchleinvonderbabylonischenGefängnissderKirche（1520）。
格拉赫（OttovonGerlach）是10卷本《路德文集》的出版人，全集首版于1840&mdash1841年。
&ldquodochnimmer&rdquo在文集中的實寫為dochnimmermehr。
括号為克爾凱郭爾所加。
（14）&ldquo審判的莊嚴肅穆&rdquo（DommenshøitideligeAlvor）指上帝正義的實施，在《新約》中多次出現，例如《馬太福音》12∶36&mdash37中有言曰：&ldquo我又告訴你，凡人所說的閑話，當審判的日子，必要句句供出來。
因為要憑你的話定你為義；也要憑你的話定你有罪。
&rdquo （15）①&ldquo自然化基督教&rdquo（naturalisereChristendommen）指為基督教賦予跟人的本性相一緻的屬性。
馬騰森在《從受洗問題看基督教的洗禮》一文中即持有此觀點。
②&ldquo再生&rdquo指接受基督教洗禮所獲得的新生。
（16）&ldquo《新約》位于觀念領域&rdquo（iForestillingensSphære）很可能指黑格爾主義的宗教觀，即宗教在直接性的觀念領域，而哲學則将把宗教的内容提升為概念性的知識。
丹麥文Forestilling跟德文Vorstellung相似，有多重涵義，如&ldquo表象&rdquo,&ldquo概念&rdquo、&ldquo觀念&rdquo。
（17）&ldquo調解委員會&rdquo（Forligelses-Commissionen）始建于1795年7月10日，進行法律和私人事務的調解。
（18）&ldquo塞博魯斯&rdquo（Cerberus）是希臘神話當中看守地府大門的醜陋的多頭怪物。
（19）括号内原文為拉丁文：nomendarealicui。
（20）&ldquo我們所有人理所當然都是基督教徒&rdquo（MenvierejoAlleChristne）這句話很可能出自登載在《神學月刊》（TheologiskMaanedsskrift）1828年第12期一篇考察北美學術研究、宗教和教會發展狀況的文章，作者寫為Ch.Siddons。
（21）&ldquo勢均力敵&rdquo原文為德文ebenbürtig。
黑格爾并未使用過該詞。
（22）愛利亞學派主張存在之外無物存在，因此也不存在運動；而赫拉克利特則認為萬物都在進行持續不斷的運動。
黑格爾在《哲學史講演錄》第一卷當中并未提到對意見相反的雙方進行直接調和，而是将其作為宏大的發展進程當中的相對環節。
（23）&ldquo工具性運用&rdquo原文為拉丁文ususinstrumentalis。
（24）&ldquo莫爾人&rdquo（Molboer）指生活在靠近丹麥第二大城市奧爾胡斯（Aarhus）的莫爾半島上的居民。
19世紀初，他們作為蠢人成為丹麥諺語嘲弄的對象。
這裡的故事指《口渴的大樹》（DettørstigeTræe）。
（25）&ldquo《哲學片斷》中的問題&rdquo指出現在該書扉頁上的問題：永恒意識能否擁有一個曆史的出發點？這樣的出發點如何能夠超出曆史的關切之外？一個人能否将永恒福祉建立在曆史知識之上？ （26）&ldquo質的跳躍&rdquo（detqvalitativeSpring）對立于&ldquo量變&rdquo（kvantitativforandring）。
（27）&ldquo至多&rdquo原文為德文höchstens。
（28）在《大希庇阿斯》的結尾蘇格拉底這樣說：&ldquo至少是從我和你們倆的讨論中，希庇阿斯，我得到了一個益處，那就是更清楚地了解一句諺語：&lsquo美是難的。
'&rdquo參《柏拉圖文藝對話集》，朱光潛譯，人民文學出版社1997年版，第210頁。
（29）&ldquo流利&rdquo原文為德文geläufigt，該詞在本章中多次出現，不再一一注出；&ldquo風趣言辭&rdquo原文為法文Bonmot。
（30）&ldquo大法官&rdquo（Stor-Inqvisitor）指羅馬天主教的裁判官，其職責在于探查、審問和懲罰異端。
（31）&ldquo比衆人更可憐&rdquo語出《哥林多前書》15∶19。
保羅寫道：&ldquo我們若靠基督隻在今生有指望，就算比衆人更可憐。
&rdquo （32）第一個&ldquo假設&rdquo原文為拉丁文posito，它自身已經包含了主語，這裡為了跟緊随其後的丹麥語用法有所區别，故譯為&ldquo假設&rdquo。
（33）&ldquo為了自身的永福忍受饑餓寒冷&hellip&hellip&rdquo典出《哥林多後書》11∶23&mdash29，保羅講述自己曾遭受的苦難，以說明自己不同于那些假使徒。
保羅說：&ldquo你們是基督的仆人麼？（我說句狂話）我更是。
我比他們多受勞苦，多下監牢，受鞭打是過重的，冒死是屢次有的。
被猶太人鞭打五次，每次四十減去一下；被棍打了三次；被石頭打了一次；遇着船壞三次，一晝一夜在深海裡；又屢次行遠路。
遭江河的危險、盜賊的危險、同族的危險、外邦人的危險、城裡的危險、曠野的危險、海中的危險、假兄弟的危險。
受勞碌，受困苦，多次不得睡；又饑又渴，多次不得食；受寒冷，赤身露體。
除了這外面的事，還有為衆教會挂心的事，天天壓在我身上。
有誰軟弱，我不軟弱呢？有誰跌倒，我不焦急呢？&rdquo （34）在客廳擺放裝飾好的聖誕樹以慶祝聖誕節的習俗大約于1805年從德國傳入丹麥，1820年後在丹麥廣泛流行。
通常人們把未包裝的小禮物挂在聖誕樹上。
（35）&ldquo糖果甜食&rdquo原文為法文bon-bon&ldquo極好的&rdquo原文為法文tresbien。
（36）&ldquo在我修面的時候&rdquo改編自缪勒（PaulMartinMøller）的論文《論證明人類不朽的可能性》當中一段文學化的描寫。
文中一位務實的書店老闆尤利烏斯，他利用跟自己的神學家朋友費爾南得會面的機會，要求對方用簡潔的語言向他展示關于靈魂不朽的最佳證明。
（37）①&ldquo單調乏味&rdquo原文為德文Einerlei。
②&ldquo天使是所有存在物當中最乏味的&hellip&hellip&rdquo，此說查無出處。
（38）&ldquo沒有第三條道路&rdquo原文為拉丁文tertiumnondatur。
（39）①&ldquo猶太小販&rdquo（Skakkejøde）是一個帶有明顯貶低猶太人意味的詞彙，可能出自海伯格的鬧劇《撒羅門王和制帽商約揚》（KongSalomonogJørgenHattemager）。
②&ldquo軟弱的牧師&rdquo（Kjellingepræst）本意指主要跟老年婦女打交道的牧師，引申為&ldquo軟弱者&rdquo。
③&ldquo像愚拙的新娘那樣嗜睡&rdquo典出《馬太福音》25∶1&mdash13中&ldquo十個童女的比喻&rdquo。
④&ldquo熱情的無定向的奔跑&rdquo語出《哥林多前書》9∶26，保羅說：&ldquo我奔跑不像無定向的，我鬥拳不像打空氣的。
&rdquo （40）①提爾斯（LouisAdolpheThiers,1797&mdash1877）是法國曆史學家和朝中大臣，著有關于法國大革命史的著作。
1845年至1862年，他出版了20卷的巨著《法國執政府統治時期和帝國的曆史》（HistorieduConsulatetdel'Empire），對神化拿破侖起到了很大的作用。
②&ldquo一切取決于結果&rdquo不是提爾斯的原話，但提爾斯著作中常常使用&ldquo運氣&rdquo、&ldquo幸運&rdquo這樣的字眼，例如，他曾說過：&ldquo運氣總在戰争中扮演角色。
&rdquo （41）此處所說的蜘蛛不明出處，可能源自某個童話故事。
（42）&ldquo天國裡最小的&rdquo是對《馬太福音》11∶11中耶稣所說的話的戲仿。
耶稣說：&ldquo我實在告訴你們：凡婦人所生的，沒有一個興起來大過施洗約翰的；然後，天國裡最小的比他還大。
&rdquo （43）拿破侖逸事的出處不明。
（44）丹麥語諺語&ldquo當死亡掠過他的墳墓&rdquo（naarDødengaaeroverhansGrav）表示一個人在沒有外因的情況下突然感覺到的顫栗。
（45）括号内&ldquo适度影響&rdquo原文為希臘文metríōspatheín，語出塞克斯都·恩披裡可。
其意為&ldquo适度喜愛或影響&rdquo。
（46）&ldquo既&hellip&hellip又&hellip&hellip&rdquo對應于丹麥文Baade-Og，英文寫為Both-And。
（47）&ldquo社交協會&rdquo在書中寫為detBestandige，是DetbestandigeborgerligeSelskab的簡稱。
該協會始建于1798年，旨在娛樂和推動交往，活動項目包括舞會、午餐會以及戲劇表演。
（48）①1536年，新教在丹麥正式确立。
三百年後的1836年，哥本哈根曾舉行紀念宗教改革的盛大慶典。
②&ldquo焦慮的父親&rdquo指居住在丹麥西蘭島北部城市Helsingør的商人克努·蓋德（KnudGad）1833年撰寫的題為《我該把我兒子送到哪兒上學》的文章，批評當時的教育體制隻有以教授文化而非技術課程為主的&ldquo文法學校&rdquo（denlærdeskole）和&ldquo普通學校&rdquo（almueskole），他希望學校能更多教授實用課程。
這篇文章在随後的兩年中引發熱議，最終海伯格在自己的兩部劇作中均涉及這場争論。
（49）①&ldquo世俗智慧&rdquo（verdsligViisdom，德文寫作Weltweisheit）是啟蒙哲學家沃爾夫（1679&mdash1754）描述他的老師萊布尼茲哲學時的用語。
②&ldquo今生的應許&rdquo（ForjættelseridetteLiv）語出《提摩太前書》4∶8，保羅這樣寫道：&ldquo操練身體益處還少，惟獨敬虔，凡事都有益處，因有今生和來生的應許。
&rdquo ③&ldquo千禧年主義&rdquo（Chiliasme），音譯為&ldquo錫利亞主義&rdquo，因其又名Millenarianism更為直觀易懂，故采用後一種名稱。
&ldquo千禧年主義&rdquo指一種基督教派的信仰，認為基督在末日審判之前會直接為王統治世界一千年，主要依據出自《哥林多前書》15∶20&mdash28，以及《啟示錄》20∶1&mdash6。
該教派在18、19世紀歐洲大陸虔敬派信徒中有衆多追随者。
（50）&ldquo踮着腳尖走路&rdquo（gaaepaaTæerne）是丹麥語諺語，意為&ldquo費勁&rdquo。
（51）&ldquo透視法&rdquo（detforkortedePerspektiv）直譯即&ldquo用透視方法縮小或縮短&rdquo，指繪畫和攝影藝術中在二維平面上表現三維空間的方法，原有景物被縮小或縮短。
（52）&ldquo錯誤的&rdquo對應于丹麥文gal，其意有&ldquo瘋狂的&rdquo&ldquo錯誤的&rdquo等多種涵義。
英譯本中選擇lunatic與之對應，但說一個人成為耽于感官享受的快樂主義者是&ldquo瘋狂的&rdquo，或者沒有選擇快樂的美德之路是&ldquo瘋狂的&rdquo，似解釋不通。
（53）&ldquo這就是你喉嚨裡的謊言了，老爹&rdquo（saaerdetLøgniJerHals,Fatter）語出賀伯格寫于1731年的喜劇《亨利希和派尼爾》（HenrichogPernille）第3幕、第7場，它是對諺語deterløgnijerhals的改動，意為&ldquo你撒謊&rdquo。
這裡采用直譯的方法以突出其形象感。
（54）&ldquo别過度&rdquo原文為拉丁文nequidnimis，英譯為nothingtoomuch。
德爾斐神廟題辭的拉丁對應語出自羅馬詩人泰倫特（Terrent）的喜劇《來自安德羅斯的女孩》（Andria）第1幕、第61節。
（55）&ldquo總和&rdquo原文為拉丁文SummaSummarum。
（56）&ldquo窄門說&rdquo出自《馬太福音》7∶13&mdash14。
耶稣說：&ldquo你們要進窄門，因為引到滅亡，那門是寬的，路是大的，進去的人也多；引到永生，那門是窄的，路是小的，找着的人也少。
&rdquo （57）①1841年，哥本哈根大學神學系教授克勞森（HenrikNicolaiClausen,1793&mdash1877）在報紙上發表系列文章，呼籲成立一個旨在改善哥本哈根城市建設的委員會。
同年，該委員會成立，由大學教授、藝術學院院長以及民衆代表等組成。
盡管委員會對哥本哈根的城市規劃和建設提出了很多建議，但是它的工作基本上是無效的。
委員會約于1845年解散。
②&ldquo教牧智慧&rdquo（Pastoral-Viisdom）指實踐性的布道智慧。
此種用法很可能是對Pastoral一詞同時兼有&ldquo教牧的&rdquo&ldquo田園風光的&rdquo涵義的戲弄。
（58）&ldquo不被裝訂的書籍扉頁&rdquo可能指所謂的&ldquo髒扉頁&rdquo（smudstitelblad），即為保護扉頁不被弄髒或弄壞的扉頁，正式裝訂之前将被撤下。
（59）&ldquo強者&rdquo寫為gewaltigKarl，其中gewaltig是德文，表示&ldquo強大的&rdquo、&ldquo強有力的&rdquo。
（60）&ldquo《聖經》中說，上帝對罪人的忍耐之心是不可理解的&rdquo在《聖經》中并無直接的對應，但是&ldquo忍耐之心&rdquo（Langmodighed）一詞卻多次出現，例如《馬太福音》18∶26&mdash27（漢譯為&ldquo慈心&rdquo）,《羅馬書》3∶25（漢譯為&ldquo忍耐的心&rdquo）。
（61）&ldquo絕對的尊敬（留意）&rdquo中括号内為拉丁文respicere，有&ldquo留意&rdquo&ldquo反觀&rdquo的意思，而&ldquo尊敬-Respekt&rdquo即源于該拉丁詞。
（62）&ldquo妄稱上帝的名字&rdquo（tageGudsNavnforfængeligt）意為&ldquo亵渎上帝的名字&rdquo，這是摩西十戒中的内容，參《出埃及記》20∶7。
（63）在萊辛的論文《古代人怎樣用繪畫表現死亡》（WiedieAltendenTodgebil-det）（1769年）中有這樣一幅畫。
（64）&ldquo有深淵限定&rdquo語出《路加福音》16∶26。
亞伯拉罕說：&ldquo不但這樣，并且你我之間有深淵限定，以緻人要從這邊過到你們那邊是不能的；要從那邊過到我們這邊也是不能的。
&rdquo （65）治療牙疾的醫術無從查考。
（66）①&ldquo永恒者、全知者、無所不在者&rdquo（denEvige,Alvidende,Allestedsnæværende）中的&ldquo永恒的&rdquo&ldquo全知的&rdquo和&ldquo無所不在的&rdquo是對上帝本質的描述。
②&ldquo一隻麻雀掉在地上&rdquo典出《馬太福音》10∶29。
耶稣說：&ldquo兩個麻雀不是賣一分銀子麼？若是你們的父不在，一個也不能掉在地上。
&rdquo （67）《穆斯林聖徒故事》（BiblischeLegendenderMuselmänner）是德國東方學學者古斯塔夫·魏爾（GustavWeil）出版于1845年的著作，文中書名寫為德文原标題。
（68）&ldquo醫生提議修建瘋人院&rdquo可能指一位名叫哈羅德·塞爾瑪（HaraldS