第二冊 第四章《哲學片斷》的問題：永恒福祉何以能建立在曆史知識之上？
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說鑒于以前的裝訂質量不錯，這樣做是可恥的，因為很奇怪，會衆所擁有的舊版贊美詩集仍然保存完好&mdash&mdash很可能是因為書很少被使用；更何況重新裝訂将會是一大筆開銷呢。
不過，必定會有一種低沉的聲音回應這種反對意見，請注意，是低沉的聲音&mdash&mdash在我們這個嚴肅地操心煩神的時代中的每一個嚴肅的人都會洞察到，必須要做點什麼；随後，所有的反對意見就會消失。
一些私人性的小型會衆團體和因教義被孤立的人們真的對新贊美詩集有迫切需求，以便使其口号從教堂穹頂的将人們喚醒的增音闆上傳出&mdash&mdash這還真不算嚴肅的事。
（174）但是，如果整個時代一口同聲地和異口同聲地要求一部新的贊美詩集問世，是的，甚至是多部新的贊美詩集問世，那麼人們必須做點什麼了；現在這個樣子恐不能持久，它或将造成宗教感的徹底失敗。
究竟是何原因，上教堂的人數相對減少了，跟首都的情況一樣？（175）唉，自然且顯而易見是舊贊美詩集的錯。
究竟是何原因，人們混亂地隻有在牧師走上講壇之時或者之後才到達教堂？（176）唉，自然且顯而易見是因為對舊贊美詩集的厭惡。
是什麼毀了亞述帝國？是分裂，夫人。
（177）究竟是何原因，牧師剛剛說了&ldquo阿門&rdquo，人們立刻不合時宜地跑出教堂？唉，自然且顯而易見是因為對舊贊美詩集的厭惡。
是何原因導緻家庭禱告極其罕見，盡管人們能夠自由地選擇其他的贊美詩集？唉，自然且顯而易見是因為對舊贊美詩集厭惡到極點，以緻于人們根本就不想要它，正是舊贊美詩集的存在才撲滅了所有的家庭禱告。
是何原因，很遺憾會衆絕少根據他們在星期天所吟唱的内容行事？唉，自然且顯而易見是因為舊贊美詩集太糟了，它甚至阻止人們按照上面所說的行事。
是何原因，在對新贊美詩集的迫切要求提出之前，很遺憾所有這一切都是真的？唉，自然且顯而易見，這是會衆的深層需求，這種深層需求本身至今尚未成形&mdash&mdash因為還沒召開教士代表大會呢。
但是因此之故，我認為在廢除舊贊美詩集之前應該三思，以免在新書推出之後人們仍要解釋同樣的現象從而陷入極度的尴尬。
如果舊贊美詩集以前從未産生過任何益處的話，那麼現在它有了。
憑借它我們可以解釋一切，一切在其他情況都不可解釋的事物，如果我們銘記，當今時代嚴肅地操心勞神，教士們亦然，他們不僅為各自規模不大的會衆團體及其個體操心，而且還為整個時代操心。
從另一方面講，假設在新贊美詩集完成之前出現了點情況；假設個體決心把罪責推到其他方面，并且可悲地尋求與贊美詩集以及他所想起的堅信禮日的和解；假設個體小心翼翼地走進教堂，準點到達，吟唱贊美詩，聽牧師布道，表現得端莊得體，這個印象保持到星期一，繼續前進，再保持到星期二，是的，甚至一直到星期六。
這樣一來，對新贊美詩集的迫切需求或許就會減弱。
但是，由于這些個體逐漸學會了自助，教士們就有時間和閑暇全身心投入到教士代表大會之中，那些可敬的兄弟們在會上提出并且回答這個問題：我們的時代要求什麼&mdash&mdash當然是在宗教的方面；否則，這樣的大會也就無異于公民代表會議。
（178） 密探就說到這裡，他現在必須去謀生了。
于是我們返回到牧師所言，人一無所能，我們要時刻銘記在心&mdash&mdash結果甚至是當我們去鹿苑的時候也要如此。
很多人恐怕早已厭倦了這個具體的例子，它永無終結，而且與&ldquo我們一無所能，我們要時刻将之銘記在心&rdquo相比什麼都沒說。
事情就是這樣：抽象地泛泛而論倫理和倫理&mdash宗教是非常迅速的，而且理解起來可怕地容易；但在日常生活的具體情境中，關于它的談話就變得極其緩慢，實踐起來也非常困難。
如今，牧師很少敢于在教堂宣講&ldquo去鹿苑&rdquo這件事，或者甚至都不敢提這個字眼&mdash&mdash在一則虔誠的演說中僅僅把鹿苑與關于上帝的思想聯系起來都是十分困難的。
但是在另一方面，我們所有人都能做到。
那麼，困難的任務何在？在起居室裡，在前往鹿苑的濱海大道上。
如今的宗教演說盡管宣稱反對修道院，但它所遵守的卻是極其嚴苛的修道院規矩，同時使自身遠離像修道院那樣的現實性，由此充分而間接地暴露出了一點&mdash&mdash日常生存實際上是在其他範疇之中的，或者說宗教并沒有融入日常生活。
人們以此方式超越了中世紀。
但是在這種情況下，宗教人士應該在質的辯證法的力量之下對修道院有所向往。
如果這一點沒有得到宣揚，而宗教性仍要比中世紀向前邁進，那麼最好讓牧師去宣講那些最簡單的事情，摒棄抽象的永恒真理。
當然沒有人使我相信，把關于上帝的思想與最微不足道的事情聯系起來是容易的。
不過，這并不意味着牧師應該像鹿苑的濱水訪客那樣待在起居室裡，談論着森林漫步，因為那真的很容易，除非是他自身的尊嚴使之變得困難。
（179）不然，這裡的意思是要虔誠地談論這件事，并且以宗教的神聖權威把就此發表的言論轉變成一則建設性演說。
如果他做不到，如果他認為無法做到，他必須要警惕了&mdash&mdash然後再恭敬地評判中世紀。
反之，如果宗教演說間接地強化了這種錯覺，即：宗教性存在于每周一次在一種想象性的、得體的觀念之中理解自身，聆聽一些用抽象方式宣講的永恒真理，攻擊那些從不上教堂的人，然後再到其他範疇中生活；那麼，想要超越的混亂思想越來越占據上風就不足為奇了。
一名稱職的教士應該成為時代的領袖，倘若牧師的職責是去安慰，那麼，若有必要，他還應該知道如何使宗教變得困難，以便使每一個反抗者屈服。
（180）衆神把大山壓在反抗天庭的提坦身上以約束他們，同樣，牧師也會把宗教任務的重量壓在每一個反抗者身上（自然是通過将之放在自己身上的方式），以免使人認為，宗教是某種用來尋歡作樂的東西，或者是一個惡作劇，或者充其量是一種針對單純而愚蠢之人的東西；以免使人認為，宗教在相對的和比較的意義上是辯證的，它與在有限性中的常規訓練是同一的；或者認為宗教應該通過世界史的考察和體系化的結論而變得困難，但實際上這樣做卻隻會使之變得更容易。
（181）因此，當宗教演說者在解釋人一無所能的時候聯系了具體事例，他就是在促使聽衆洞視其内心深處，幫助他們遣散那些幻覺和錯覺，至少在瞬間掀開了那種他原本在其中如魚得水的公民性的&mdash小城鎮式的甜蜜外殼。
（182）實際上，宗教演說者最終操作的是絕對的關系，即人一無所能，但是他是借助具體事例與之結合的方法才完成了這個轉換。
如果他僅僅将自身限于&ldquo無&rdquo&ldquo時刻&rdquo&ldquo永不&rdquo&ldquo一切&rdquo這些詞，那麼很容易發生的就是&mdash&mdash一切都将化為虛無。
[89]但是，如果他忘記了自身，忘記了存在于根基處的絕對的&ldquo無&rdquo&ldquo時刻&rdquo&ldquo永不&rdquo&ldquo一切&rdquo，那麼即便他沒有把神殿變成賊窩，他至少也把它變成了證券交易所。
（183） 如果沒有人願意嘗試着把宗教的絕對性與具體事務相結合加以展開，這種結合在生存中是痛苦的根源和意義，那麼我願意這樣做，我既非宗教演說者，亦非宗教人士，我隻是一個幽默的試驗性的心理學家。
如果有人想笑，那就由他去好了，但是我仍然樂于見到一個感性的人或者辯證法家，他們能夠從宗教的痛苦之中揭示出一絲滑稽。
如果有什麼是我徹底研究過的，那就是滑稽性。
恰恰因為這個原因我還知道，宗教的痛苦把滑稽排除在外，宗教的痛苦不通向滑稽，因為痛苦正是對矛盾的意識，因此它才以情緻的、悲劇的方式被吸收到宗教意識之中，滑稽性恰恰由此被排除在外。
關于上帝的或者自身的永恒福祉的觀念在一個人身上是這樣發生作用的，即他要據此改造自己的整個生存，這種改變就是從直接性出離。
這個過程進展十分緩慢，但是最終[90]，他将感到自己絕對地為關于上帝的絕對觀念所俘獲，這是因為，關于上帝的絕對觀念的意義不是說，順便擁有這種絕對觀念，而是要在每個瞬間都擁有這種絕對觀念。
（184）這是直接性的停頓，是毀滅的死亡判決書。
就像一隻鳥，在被捉後仍無憂無慮地抖動着翅膀；像一條魚，在身處不相宜的岸上時仍然歡快地做出在水中穿行的動作，準确無誤地穿行于淺灘上令人着迷的區域之間。
同樣，宗教人士也被俘獲了，因為絕對性并非直接地就是有限性存在者的要素。
（185）就像一個病人，因為周身疼痛而動彈不得；就像一個病人，隻要活着，他就不會停止運動，盡管他周身疼痛。
同樣，宗教人士以其凡人的卑微，心懷關于上帝的絕對觀念在有限性當中忙碌着。
但是，籠中的鳥，岸上的魚，病床上的病人，極其狹窄的牢房中的犯人，他們都不像為關于上帝的觀念所俘獲的人；因為同上帝一樣，那個為上帝所俘獲的觀念同樣無所不在，且存在于每個瞬間。
對于一個被認為已死、但仍然活着的人來說，這無疑是可怕的&mdash&mdash他有感覺能力，能聽到在場的人說他的話，但卻絕無辦法表達出他仍然活着。
同樣，對于宗教人士來說，毀滅的痛苦也是如此&mdash&mdash他在虛無之中擁有那個絕對觀念，但卻沒有任何回報。
如果這一切注定發生且成為詩化的真理，當一個偉大的、包羅萬象的計劃僅僅被植入人心且被堅持的時候，它就會把脆弱的器皿壓碎。
（186）如果一個女孩因被受人仰慕的男子所愛而在幸福的痛苦之中毀滅，如果這一切發生了，那麼，猶太人所說的看見神的面就是死亡，以及異教徒所說的人神關系是瘋狂的預兆又何奇之有呢！（187）盡管關于上帝的觀念是一種絕對的幫助，它也是唯一絕對能夠揭示出人類自身的無助的東西。
宗教人士像無助的孩子那樣身處有限性之中；他願意絕對地堅持那個觀念，而正是這一點将他毀滅；他願意做任何事，與此同時，就在他這樣意願的時候，無力開始了，因為對于一個有限存在者來說，的确存在着這麼一個&ldquo與此同時&rdquo；他願意做任何事，願意把這個關系絕對地表現出來，但他卻無法使有限性與之相适應。
（188） 有人想笑嗎？如果天上的星星的位置曾經暗示着可怕的事情，那麼，這裡的範疇所在的位置暗示的并不是笑聲和笑話。
現在試着把&ldquo去鹿苑&rdquo這件事加上。
你會發抖，你會尋求逃遁，你會認為還有你能夠為之活下去的更高的目标。
是的，當然了。
然後呢，你會走開。
但是，這裡必定存在着一個&ldquo與此同時&rdquo&mdash&mdash與此同時，無力再次出現。
你會說：&ldquo一點一點地。
&rdquo不過，這正是可怕的事情的所在地，這個&ldquo一點一點地&rdquo首次開始之處所顯現的正是向絕對地與之結合的過渡。
在短篇小說中插入一年時間的做法在宗教的意義上自然隻是在嘲弄我自己以及宗教人士。
宗教人士喪失了直接性的相對性，他為轉移注意力而制造的假象，它為消磨時光而生的娛樂&mdash&mdash就是他的娛樂。
關于上帝的絕對觀念像夏日烈陽那樣吞噬着他，當太陽不肯落山的時候；像夏日烈陽那樣灼燒，當太陽不肯停止的時候。
但是那樣的話，他生病了；一場令精神為之一爽的睡眠會使他強壯，睡眠是一種純潔的娛樂。
（189）的确，對于一個除了跟同床者之外從不跟任何人打交道的人來說，就讓他在昏昏欲睡之中覺得&ldquo上床睡覺&rdquo是正常的吧。
但是，對于隻和宏偉藍圖打交道的人來說，巡夜員的叫聲都将是可悲的提醒，對睡眠的提示比死亡的到來還要可悲，因為死亡的睡眠隻是一瞬間，是刹那間的停滞，而睡眠卻是持久的停滞。
（190）然後呢，他就要開始做點什麼了。
或許做到手的第一件事？不然，就讓一個在有限性中的巧手的雜貨店店員總有可以倒騰的東西吧；就所愛的人而言，一個隻知愛的觀念的人還會知道其他的東西&mdash&mdash當&ldquo願意做任何事&rdquo看起來還不充分的時候，意願任何事的努力就會産生虛弱無力，而他将再次立于開端之處。
（191）但是就在那種情況下，他必須返求諸己，理解自身。
或許會用言辭加以表達？如果認為開口說話就是滔滔不絕地說下去的人能夠為自己感到自豪的話，他從未因尋找一種表達方式而為難，從未徒勞地遣詞造句；那麼，那個僅僅在贊歎人類的偉大的時候才會沉默的人定能認識到，至少在這一瞬，他不需任何提醒要管好自己的舌頭。
那個從未哭泣着上床睡覺的人哭了，不是因為他無法入睡，而是因為他不敢再醒着了；那個從未經曆過開端時的軟弱無力的人；那個從未沉默過的人&mdash&mdash他至少從未忙着就宗教領域發表言論，他待在他所隸屬的地方，在卧室，在商店，在街上的閑聊中。
但是，讓一個人經曆這樣的事情是多麼有限，和宗教人士與絕對的絕對關系相比，這是多麼地有限啊！ 人一無所能，這一點要時刻銘記在心。
宗教人士處于這種狀态之下，結果他連鹿苑都不能去，這是為什麼呢？是因為在他自己眼中，他比别人強嗎？遠非如此，這是修道院運動的虔誠。
（192）不，因為他是一個真正的宗教人士，不是宣講&ldquo時刻&rdquo的奇幻牧師，也不是懂得&ldquo時刻&rdquo和&ldquo虛無&rdquo的涵義的奇幻聽衆；是因為他每時每刻都明白，他一無所能。
在這種病态中，宗教人士無法把關于上帝的觀念與&ldquo去鹿苑&rdquo這樣的偶然的有限性事件結合起來。
他把握住了痛苦，在與這樣雞毛蒜皮的事情而非與那個誇張的&ldquo虛無&rdquo相關聯的情況下理解了痛苦&mdash&mdash當&ldquo虛無&rdquo根本沒有多說出什麼的時候，它很容易變得毫無意義，而這無疑也是對其虛弱無力的一種深刻表達。
困難不在于他不能做（從人類的角度來說），而在于首先要理解&ldquo他不能做&rdquo，并且消除錯覺（因為他必定會時刻銘記，他一無所能）&mdash&mdash他克服了這個困難，然後困難來了：在上帝面前他能夠做到。
一樁事業、一個決斷、一個事件越是具有決定性意義，将其與上帝的觀念相結合就越容易（恰恰因為它更為直接）&ldquo越容易&rdquo的意思是說，這種容易的根源在于，人們極易為自身所欺騙，從而進入幻覺之中。
人們在長篇和短篇小說中并非不常讀到，在做出重大決定之際，要麼短篇小說中的人物在圖畫般的人群當中跪着祈禱，要麼是主人公獨自一人跪着祈禱。
同時，可敬的男女小說家們天真地借助祈禱的内容、形式以及祈禱者的态度間接地顯現出，在此之前，他們的男女主人公在生活中沒有做過幾次祈禱，盡管故事的場景發生在1844年，在一個基督教國家，而這些人物都是基督教徒，何況長篇小說跟短篇小說一樣，其任務都是按人物實際之所是的樣子去描繪人物，甚至寫得更好一點。
短篇小說主人公懷着巨大的内心性把上帝的觀念與最為重要的事件結合起來，但是，從宗教的角度出發，祈禱的内心性恰恰不在于它在瞬間的熱烈程度，而在于它的持久性。
反之，事情越微不足道，将之與上帝的觀念聯系在一起就越困難。
但是，人神關系正是在這裡被标識。
在做出重大決定之際，在一部可能改變整個世界的著作出版之時，在地震、金婚紀念會、海上遇險以及孩子秘密出生之際，對上帝名字的使用或許就像在宗教意義上一樣常常是感歎性的。
因此，人們不應上當，牧師忽略了生活中的種種小事，而将其雄辯和模仿技藝集中在偉大的情景之上，至多半含羞地為體面之故在結尾處補充一句，人們在日常生活中也應展現出同樣的信，同樣的望和同樣的勇氣（相反，一則宗教演說本應把目标定為講小事，講日常生活，至多加上一兩句警惕那種很容易構成宗教感的基礎的錯覺的話，後者的結果是宗教感隻在閏年中被識别）[91]，因為這是感性的，從感性的角度出發，對上帝的稱呼不折不扣地就是高聲的感歎；上帝在這些事件中的顯現就是舞台劇的布景。
（193） 我們讓宗教人士處于病危之中；但這病不至于死。
（194）現在，我們要讓曾毀了他的同一個觀念使他堅強起來&mdash&mdash關于上帝的觀念。
我将再次采用透視法，因為我的任務的關切點不在這裡，我不想細數倫理（它與絕對的人神關系總有段距離）應該如何約束性地介入并且發号施令。
不過，我想用幾則評論使讀者駐足。
首先，每一代人當中都不可能有很多人經曆過絕對的宗教關系的開端；其次，生存媒介中的開端恰恰不是一勞永逸地決定性的東西，因為人們隻是在紙上完成了第一個環節，然後與它就沒有任何關系了。
生存媒介中的絕對的決斷是、且一直隻能是一種接近（但這一點不能在與其他人的孰多孰少進行比較的方式之下加以理解，果若如此，個體就已喪失理想性），因為來自上方的永恒以生存者為目标，生存者由于生存之故處于運動之中，因而就在永恒觸及的那一瞬，他已經與永恒有了一段時間間隔。
生存媒介中永恒決斷的開端絕非一勞永逸，絕非某種成就，因為生存者不是抽象的X&mdash&mdash他成就某種東西，然後前進，走過人生之旅&mdash&mdash如果我敢這樣囫囵吞棗地說的話。
反之，生存者活生生地持續存在于他所經曆的事情之中，當他向前行進之時，他與永恒決斷的開端是在一起的，因而他随時都會喪失它。
&ldquo他與之在一起&rdquo不像人們把某個東西放在口袋裡，其意是說，通過它，這個特定的東西，他被更具體地規定着；喪失了它，他也就喪失了自身的具體的規定性。
通過生存中的決斷，生存者被具體規定着成為他之所是；如果對之置之不理，其結果不是說他丢失了某種東西，結果他沒有自我并且丢失了什麼，而是說他已經喪失了自我，他必須重新開始。
接着，宗教人士戰勝了疾病（或許明天會因為一個不小心而舊病複發），或許他會用那種建設性的沉思來使自己堅強，即：創造了人類的上帝必定最了解一切使人類不可能與關于上帝的思想相結合的東西&mdash&mdash所有塵世的迫切需求，他會陷入其中的混亂思想，消遣娛樂、休憩和一夜安眠的必要性。
顯然，這裡讨論的不是正在塵世宣講着的免罪，人們在那裡通過其他人安慰自己，人們彼此安慰而把上帝排除在外。
每個人都是榮耀地構造的，而毀掉許多人的東西之一，比方說，就是在人與人之間所進行的不得要領的滔滔不絕&mdash&mdash關于人所應遭受的痛苦，以及在沉默中的成熟；那種面對人而非上帝時的忏悔；那種跟張三李四就本應成為一樁秘密、并且秘密地直面上帝的事情所進行的真誠溝通；那種對臨時性安慰的缺乏耐心的渴求。
不然，宗教人士從毀滅的痛苦當中學到了一點&mdash&mdash由人施行的免罪毫無益處，因此他從不聽來自那方面的東西；他要面向上帝，經受作為一個人所要經受的痛苦，然後為上帝而在。
因此，人群彼此都知道的東西是無法安慰他的，那些人就&ldquo何謂人&rdquo有種偏狹的小城觀念，對&ldquo何謂面對上帝&rdquo有種流利的、滔滔不絕的、轉了十七遍手的觀念。
（198）他從上帝那裡得到安慰，以免其全部宗教性淪為一則謠言。
這裡絕非說他将發現新的真理之類的東西，不然，他隻要自己保持警覺，不要糊裡糊塗地陷入那種健談和布道的欲望之中，妨礙他在自身内去經曆在他之前成千上萬的人都曾經曆過的東西。
如果說，愛情的關鍵就在于，隻有當愛情教會一個人對其情感保守秘密的時候，這愛情才會變得高貴；那麼，宗教方面的情況将更勝一籌！ 讓我們想一想異教對天神愛上凡間女子的故事的詩化表現。
（199）假如這女子對于他的天神身份一無所知，則這種關系将是最大可能的悲慘；因為在為二者設置的相同的标準的評判之下，她将會因自己要求步調一緻而陷入絕望。
相反，假如她知道對方是位天神，那麼她首先幾乎會在卑微之中徹底失敗，結果她幾乎不敢承認自己的卑微；她會接二連三地絕望地試着将自身提升到跟他相同的高度；每當她的卑微使他們的分離成為必然的時候，她都會焦心；她始終在自己是缺乏意志力還是缺乏能力的折磨之中焦慮。
（200）讓我們将之運用到宗教領域當中。
對于一個在具體生存之中的單一個體來說，缺乏意志力和缺乏能力的界限何在？何謂懶惰，何謂塵世的自私，何謂有限性的範圍？對于生存者來說，準備時間何時才會結束？這個問題在何處才不會以所有最初的操心和艱難重現？生存中何時不是準備時間？就算所有的辯證法家聚集一堂，他們也不能為在具體情境中的單一個體做出決定。
因為辯證法實際上就是一種有着良好意圖的、服務性的力量，它會發現并且幫助人們去發現，信仰和禮拜的絕對對象何在，絕對何在&mdash&mdash換言之，在那裡，有知與無知的差别在無知狀态下的絕對崇拜中崩潰；客觀不确定性在反抗，以便把信仰的充滿激情的确定性逼出來；在絕對屈服的狀态下，正義與非正義的鬥争在絕對崇拜中崩潰。
辯證法本身看不到絕對，但是在一定程度上，它卻将個體引至那裡，并且說：應該就是這裡了，這點我保證；如果你在這裡做禮拜，那你禮拜的就是上帝。
但是禮拜本身并不是辯證法。
從事調和的辯證法是一個失敗的天才。
&mdash&mdash于是乎，那個為天神所愛的凡間女子首先會在其卑微之中徹底失敗，但是反過來，她也可能因這種觀念被提升，即天神必定比她更清楚地了解這一切。
她因把對方想成神徹底失敗，但反過來也會因天神把她想成人而被提升。
的确，如果一個出身卑微的女子與異國國王聯姻，那麼，為了找到讓女子面對所有令人想起她的低微出身、且會幹擾他們的關系的事務時的那種坦然自信，為了找到在屈服于自身和過高要求自身的界限之争中的安甯，這女子将遭受怎樣的痛苦折磨呢？ 但是，人是時間性的，人無法承受在時間當中不間斷地趨向永恒的生活，這也是人類卑微的一部分。
如果一個人的生活在時間當中，那麼正因為如此，這生活就是片斷的。
如果它是片斷的，那麼它肯定與消遣娛樂混在一起，在消遣娛樂之中他遠離了自身與上帝的關系；或者說他仍然處于那種關系之中，但卻不像在強烈的瞬間那樣。
如果人們說與戀人分離是困難的，那麼，對于宗教人士來說，造成分離的是消遣娛樂，而非艱難困苦，消遣娛樂的必要性恰恰極其強烈地揭示出了他的卑微&mdash&mdash這難道不困難，難道要容易一些嗎？我們的宗教人士并非處于這樣的境況下，即牧師敦促他要有尋找上帝的意願；相反，他被這樣的想法所俘獲，即應該有所消遣，以免他會死。
看，修道院運動的誘惑力就在這裡。
用超人的努力去接近上帝，不間斷地保持與上帝的關系，如果可能的話連覺都不睡，這難道不可能嗎？人們通常說，愛情能使兩個人平等。
就兩個人的關系而言的确如此，因為他們本質上是站在同一水平線上的，他們的差别是偶然的。
但是，在上帝與人之間存在着絕對的差别，那種直接的平等是一種放肆的、令人眩暈的想法；但是即使這樣，這也不能免除相對的人類的極端努力。
但是，如果在上帝與人之間存在着絕對的差别，那麼，愛的平等将如何表現自己呢？通過那種絕對的差别。
這種絕對差别的形式是什麼？是謙卑。
哪種謙卑？那種完全承認人的卑微、同時心懷謙卑的坦然自信面對上帝的謙卑，即上帝肯定比人自身知道得更清楚。
修道院運動是一種想要超出凡人之上的嘗試，一種熱情的、或許還是虔誠的願意與上帝相像的嘗試。
不過，真正的宗教感的深層痛苦就在這裡，那是我們所能想到的最為深切的痛苦：絕對決定性地與上帝建立關系，因而不能有任何外在具有決定意義的表現（幸福的愛情的确通過相愛的雙方彼此擁有而有了外在表現），因為極具決定意義的外在表現隻是相對的，它既太多、又太少，說太多是因為它包含了一種對于其他人而言的傲慢；說它太少則因為它仍然是一種世俗化的表現。
于是，有兩條道路可供思考：謙卑的娛樂之路和絕望的努力之路；去鹿苑之路和去修道院之路。
去鹿苑？噢，好吧，我們先這麼說吧，我還能夠列舉出同一範疇之内的許多其他地方。
愚人很可能會沖這個想法發笑，高貴的宗教人士則覺得自己受到了侮辱，二者都證明了問題的正确性。
但是，幹嘛要提出像&ldquo鹿苑&rdquo這樣的字眼呢？星期天，人們用一種極不确定的、飄忽不定的但通常而言又是恰當的星期天的表達方式來談論那些純潔的快樂；然後，在一周的其他日子裡用日常語言談論它們&mdash&mdash這要體面得多。
的确，這樣做肯定體面得多；在這個方面，我隐約感覺到了&ldquo鹿苑&rdquo這個詞會在一位體面的先生身上激起的憤怒，因為它在此方面或許會間接地使人想起，我們這個時代的宗教性在何種意義上超越了中世紀；因為這個詞令人不爽地把宗教與個人的生活拉近了，而不是通過說&ldquo無&rdquo&ldquo一切&rdquo&ldquo時刻&rdquo&ldquo每日的警覺&rdquo的方式遠觀它。
&mdash&mdash我們的宗教人士選擇了去鹿苑的道路，為什麼？因為他不敢選擇修道院之路。
為什麼不敢呢？因為那條道路過于高貴了。
于是他去了鹿苑。
&ldquo不過他玩得不開心&rdquo，或許有人會說。
不對，他開心了。
為什麼會開心呢？因為承認自己的人性是對人神關系最為謙卑的表達，而感到開心就是人性的。
如果一個女子僅僅為取悅丈夫就能成功地改變自己，那麼，宗教人士就人神關系而言為什麼就不能成功地感到開心呢，如果感到開心是對人神關系最為謙卑的表達的話？ 假如一個貧窮的普通勞工愛上了一位公主，而且相信自己也為公主所愛；那麼，維持這種關系最為謙卑的方式是什麼呢？我是不會感到奇怪的，如果他跟其他勞工完全一樣，照常上工，與其他人打成一片，然後，在上工的時候沉浸于對這種關系的思索之中，他告誡自己：謙卑比任何東西都更能使公主愉悅，如果他在平靜的心裡持續地想她，而不是用更強烈的方式表達出來的話&mdash&mdash前提是他敢那樣做。
因為謙卑的勞工從未有過這樣的念頭，即那位公主會愚蠢地、愚蠢得滿腦子世俗化地從這件事當中獲得快樂&mdash&mdash全世界通過那勞工奇怪的手勢覺察到，她被一個普通勞工所愛。
但是，有一種類型的宗教感，或許因為最初的毀滅是不完全的，缺乏徹底的内在性，所以才會形成這樣一種上帝觀：上帝就是一個嫉妒的、有着有限理智的暴君，他心懷強烈的渴望，希望整個世界通過一個特定人物的奇怪手勢而獲知，上帝被一個特定的人所愛。
就好像上帝渴望擁有某種出衆品質似的，或者就好像這是對上帝而言适宜的出衆品質似的，盡管每個人都會明白，即使對公主來說，為一個普通勞工所愛也算不得什麼超凡出衆！這種宗教感本身就是不健康的、病态的，因此它也會把上帝弄成病态。
有權力欲望的人會心血來潮地要求全世界都清楚地知道，通過顯著的屈從，他對其他人擁有何等的權力，但這一點對于上帝而言當然什麼都不能證明。
或者說，有宗教人士考慮着要做這一切，如果他心生一念這樣去思考上帝的話，也就是說，上帝真的需要全世界的驚歎，需要宗教複興主義者的吸引了全世界的驚歎的奇怪手勢，由此将世界的最高關注點引向上帝的存在&mdash&mdash可憐的上帝，他陷于尴尬境地：一方面他是不可見的，另一方面他又極想吸引公衆的注意，他坐在那裡，等待别人為他做這一切。
不過我把這一切弄得有點抽象了，現在我要讓它仿佛就發生在今天，因為今天是鹿苑遊園季的一個星期三，我們的宗教人士要去森林，而我要試驗性地考察其心理狀态。
這些說起來容易，但是做起來就是另外一回事了。
不過，或許談論這些東西在某種意義上也不那麼容易。
我很清楚自己在冒何種風險，我是在拿自己那一點點作家的聲望做賭注，因為所有人都會發現這一切極其無聊。
現在是鹿苑遊園季的同一個星期；所有這一切都關乎去鹿苑這件事，然而我已經用去太多的篇幅，小說家都準備好叙述十年間所發生的最有趣的事件了，包括偉大的場面和激動人心的情境，包括秘密會議和秘密出生的孩子。
的确，我花去了太多篇幅，一位牧師用一半的篇幅就能講完時間、永恒、死亡與複活，他用上了&ldquo一切&rdquo&ldquo時刻&rdquo&ldquo永不&rdquo和&ldquo無&rdquo這些辭藻，然後，他講完了，結果人們從這則布道辭當中能得到夠用一輩子的東西。
這是鹿苑遊園季的一個星期三。
我們的宗教人士認同普遍意義上必要的娛樂的意義，但是由此絕不能推斷出，娛樂活動在今天是必要的。
具體情境的困難之處正在于此，隻要宗教人士在生存中，這困難就會持續存在，如果他要把這種觀點與一個特定日子的特定時刻、與這樣那樣的特定心境、以及這樣那樣的特定環境相結合的話。
當我們這樣理解生活的時候，量的徒勞的差别消失了，因為具有決定意義的是内在性的&ldquo怎樣&rdquo，而非量的&ldquo多少&rdquo。
我們的宗教人士是一個獨立、富有的人，他本人擁有馬匹和車輛，因此之故他既有時間又有條件每天都上鹿苑，如果他願意的話。
于是乎，事情看起來最好是這樣的，如前所述，宗教演說應該具有充足的反諷性，以便使人們在外在世界裡超級幸福，僅僅是為了使宗教性更清晰地顯現出來。
一個在鹿苑遊園季僅有一個空閑的星期三的人，他或許對于出發去鹿苑這件事沒有感到那麼難；但是，那種輕松，以及他不能在其他日子去鹿苑的困難，又使這一點成為可能&mdash&mdash宗教性沒有成為決定性的因素。
這就像是嚴肅。
很多人自認自己是嚴肅的，因為他有妻子兒女，有負擔沉重的事業。
不過我們由此并不能推斷出，他在宗教事務上是嚴肅的，他的嚴肅或許隻是悶悶不樂和無可奈何。
當宗教事務上的嚴肅顯現之時，它最好是在有利的外在條件下顯現，因為那樣它就不容易與其他的東西相混淆了。
于是，他首先要确保，對他起決定作用的不是一時的欲望，不是直接的心血來潮；他想要确定，他需要娛樂，他相信上帝必定也知道這一點。
這并不是一個宗教複興主義者直面上帝時的那種粗魯的自信，就好像通常所說的，一個感性化的沒心沒肺的家夥是能夠從他一勞永逸地從上帝那裡獲得表揚信而被識别出來的。
不過，盡管他知道，他不是懷着直接性的欲望去尋求娛樂，因為他甯可摒棄它，他的擔憂仍然會喚醒他對自己的不信任，他想知道自己能否更長久地摒棄娛樂。
不過，他還意識到，在前一個星期天，在并未屈服的情況下，他感到自己需要某種娛樂，為的是檢驗沖動來自何方；因為他确信，在怠惰與有限性的限制之間的界限很難劃清，上帝不會使他落入尴尬的境地，而是會幫助他找到正确的東西。
但是看吧，就在他操心地看自己能否再堅持一天而不需要娛樂的那一刹那，幾乎就在同一刹那，那種人性的煩躁蘇醒了，它真的感覺到了依賴感所帶來的刺痛，即人們應該時刻明白，人一無所能。
這種煩躁是反抗性的、缺乏耐心的，它幾乎要與操心在可疑的同謀之中聯手，因為操心是出于熱情而放棄娛樂，而反抗則是出于驕傲。
這種煩躁是詭辯性的，它會使人幻想着，人神關系将會通過與這類雞毛蒜皮的小事的結合而被曲解，實際上它隻能通過偉大的決斷而顯現自身。
這種煩躁是驕傲的，盡管宗教人士不止一次地确信，屈從于必要的娛樂是對人神關系的最為謙卑的表達；但是，當事情進展順利之時，在強烈熱情的瞬間，人們總是受到誘惑去理解或許不該在此刻所做的事，當某事要具體實施時，受到誘惑去與理解它相比較。
但是，内心沖突再次消失，因為我們的宗教人士沉默了，在上帝面前沉默的人，他一定學會了放棄，但也學會了一點&mdash&mdash這是有福的。
（201）如果我們的宗教人士有位滔滔不絕的朋友在身邊，那麼他很容易就上鹿苑去了，因為那不過是小事一樁，如果一個人有馬有車還有錢的話，而且他也會喋喋不休&mdash&mdash但是那樣的話，他也就不再是我們的宗教人士了；我們的宗教人士也上了鹿苑。
現在，他下決心尋求娛樂，可就在這一刹那，任務變了。
如果再過一會兒，在這想法穿過他的靈魂之後&mdash&mdash它不過是個錯誤，那麼他隻是采取了一種倫理性的考量去應對之，因為在面對由誠實的思量所做出的決斷之時，那種稍縱即逝的想法是做不得主的。
他以倫理的方式解除了該想法的武裝，為的是不再企及至上的關系，以之，那種下決心去尋求娛樂的意義也将毀滅。
結果，這裡的方向并非如牧師布道時所說的沖着人神關系而去，而是說人神關系本身就在努力争取宗教人士暫離此處，仿佛這是上帝的牽挂與人的自我辯護之間達成的共識。
倫理性的考量就是這個樣子：最壞的結果就是唠叨抱怨，而不是下決心去施行已經做出決斷的事情，哪怕後者或許考慮得尚不周全；因為唠叨抱怨是所有精神關系的絕對毀滅。
&mdash&mdash看，我們所有人當然都在等待偉大事件的到來，為的是使我們有機會以行動顯示我們是怎樣的人。
當一位王位繼承人接管歐洲最強大的王國的政務之時，他要對成千上萬人的命運負責，他有機會做出決斷并且在突出的意義上行動。
（202）毫無疑問！但是，這正是生存的深刻性、同時也是反諷性之所在&mdash&mdash當行動者隻是一個人，當其成就隻是&ldquo上鹿苑&rdquo之時，他完全能夠在最突出的意義上行動。
因為國王陛下能夠做到的不過是面對上帝做出決斷。
&ldquo面對上帝&rdquo是重心之所在，而成千上萬的人不過是幻覺。
即便最卑微的人也能在上帝面前做出決斷，能夠面對上帝做出&ldquo上鹿苑&rdquo這樣的決斷的真正的宗教人士，他是不會因與某位國王陛下并肩而感到羞愧的。
那種從直接性出離的宗教痛苦就講到這裡。
我本人非常清楚，對這類日常事務的調查看上去是多麼地貧乏，就連頭腦簡單的女仆和步兵對此都有所了解；承認其中的困難是多麼地不嚴謹，由此或許暴露出了我沒有能力略微超出底層的視野；而人們經年累月地耗時費工，但最終卻并沒有比極其愚蠢的人所知更多，這是多麼地近乎諷刺啊&mdash&mdash唉，花同樣的時間、同樣的勤奮可能已經在中國、波斯甚至天文學領域有所成就了。
或許隻有不到十個人能耐着性子把這個作品讀下去，在我們國家裡沒有一個人會不嫌麻煩去寫這樣的東西，不過後一點以某種方式安慰了我，因為如果這是所有人都能做的事，如果這作品其實隻是一個抄寫員的活；那麼，完成所有人肯定能完成的（這對于脆弱的人心來說是多麼地令人沮喪）、但卻無人願意做的事情恰恰就成了我的功勞。
那麼，無人願意去展示它，但卻要在生存中表現它，實施它？是的，自然了，比之于展示，作為從來都是有優勢的，需要花費很長時間去展示的東西可以很快完成&mdash&mdash如果人們能夠做到的話。
但是，在人們行進到能為之前，在能夠做到這一點之前會有怎樣的麻煩呢？的确，我隻是說我無法做到；但是，既然奧秘就在于宗教性的隐蔽的内心性，那麼或許所有人都能夠做到&mdash&mdash至少人們沒察覺它們有什麼。
&mdash&mdash反之，若有人在這種生活方式的艱巨面前退縮的話，這到底有多艱巨，我是能夠充分知曉的，我不過是坐在那裡進行思想試驗，因而本質上我置身事外，但我卻感覺到了這工作的艱巨。
好吧，我甯可不再多說什麼了，盡管我崇拜宗教性的内在成就，将之作為最偉大的奇迹來崇拜，不過我也坦率地承認，我無法成功地根據并且心懷關于上帝及其永恒福祉的至上觀念到鹿苑裡玩個痛快。
我看到這是奇妙的，如果輪到我說話，我所說的定不會讓窮人的生活更加困難（噢，絕不！），因為他的生活已經夠困難的了；或者，我也不會用讓某人的生活更加艱難的辦法（但願不要這樣！）來折磨他，因為他的生活已經足夠艱難的了。
相反，我希望服務于那些有教養的人士，或者通過贊美其宗教性的隐蔽的内心性（因為這裡的奧秘在于：沒有人應該察覺到任何東西，而且的确沒有任何人察覺到任何東西）；或者，如果可能的話，把事情弄得如此艱難，以至于它能夠滿足有教養人士的要求，因為他們在其超越行為之中早已把衆多難點遺留在了身後。
（203）如果有誰在這種生活方式的艱巨面前退縮的話，那麼我發現人們甚至要超越它更為可怕，尤其是通過轉至思辨和世界史而超越，我發現這一點愈加可怕。
不過我說的是，所有的超越的标志必定在于，它不僅僅是這個，它還是更多的東西；因此我發現這一點是可怕的，還有一點&mdash&mdash它是可怕地愚蠢的。
宗教痛苦的意義在于從直接性出離；它的現實性就是其本質的持續存在；但是它隸屬于内心性，不應該在外在世界中表現出來（修道院運動）。
現在，我們以一個宗教人士為例，隐蔽内心性的騎士，我們将其置于生存媒介之中。
結果，因為他與周圍世界建立了關系，矛盾将會湧現，而他對此應該有所意識。
這個矛盾并不在于他跟所有其他人不一樣（因為這個自我矛盾恰恰就是喜劇性對修道院運動實施報複的規則），這個矛盾在于&mdash&mdash懷着在其身内隐蔽起來的全部的内心性，懷着在心底孕育的痛苦和祝福，他看起來跟其他人完全一樣&mdash&mdash通過看起來跟其他人别無二緻這一點，内心性的确被隐藏了起來[92]。
這裡存在着某種滑稽性，因為這是一個矛盾，而哪裡有矛盾，滑稽就會在哪裡到場。
但這種滑稽性并非針對那些對此一無所知的人，而是針對宗教人士本人，當幽默是其僞裝的時候，誠如&ldquo沉默的兄弟&rdquo所言（參《人生道路諸階段》）。
（204）這一點值得進一步領會；因為僅次于現代思辨思想中令人混淆的&ldquo信仰即直接性&rdquo的說法的，就是那個極其困擾人的&ldquo幽默是至上的&rdquo說法了，這麼說是因為幽默尚不是宗教性，它隻是宗教性的邊界。
（205）我必須提醒讀者去回憶，在前面的展開中可以找到關于這一點的若幹評論。
不過，幽默是宗教人士的僞裝嗎？他的僞裝是否是這樣，即我們察覺不出任何東西，沒有任何東西能夠喚醒對那種隐蔽的内心性的懷疑，甚至比不過幽默？在極端的情況下，情況肯定如此[93]，如果它能夠企及生存的話；不過，隻要内心性當中的鬥争和痛苦持續存在，他就不會成功地将内心性完全隐藏，隻是他不會将之直接表達出來，而是會在幽默的幫助下消極地阻礙這一點的發生。
因此，一個到人群當中尋找宗教人士的觀察家将會遵循這樣的原則：凡是能從其身上找到幽默的人都将成為他的觀察對象。
但是，如果他對那種内心性的關系十分清楚，他還會知道，自己是會上當受騙的，因為宗教人士不是幽默家，他隻是外表上的幽默家。
于是乎，一個尋找宗教人士且以幽默為标記的觀察家會上當受騙，如果他遇上了我的話；他會找到幽默，但是，如果他從中得出什麼結論的話，那他就會上當受騙，因為我不是宗教人士，隻是幽默家。
或許有人會認為，把&ldquo幽默家&rdquo的名稱賦予我是一種可怕的自大；他還會認為，如果我真是幽默家，他會向我表示尊重和敬意&mdash&mdash對此我既不會把自己當成例外，亦不會老想着這事，因為提出反對意見的人顯然是把幽默視為至上的東西。
相反，我要宣布，無限地高于幽默家的是嚴格字面意義上的宗教人士，他與幽默家有着質的差别。
（207）另外，考慮到他不願把我視為幽默家，好吧，我樂于把我的觀察家角色移交給提出反對意見的人，讓觀察家注意到他，而結果會是相同的&mdash&mdash觀察家上當了。
有三種生存境界：感性的，倫理的，宗教的。
（208）與它們相對應的是兩條邊界：反諷是感性和倫理境界的邊界；幽默是倫理和宗教境界的邊界。
讓我們來看反諷。
一旦觀察家發現了一個反諷者，他就會小心留意，因為反諷者可能就是倫理家；但是他也會上當受騙，因為不能說反諷者就是倫理家。
直接性的人一眼就能被認出，而一旦他被認出，那麼理所當然他也就不是什麼倫理家，因為他沒有做出無限性的運動。
反諷者的回答如果正确的話（觀察家應該是一個試探者，他懂得欺騙和幹擾說話人之道，為的是看那人所說的是背誦下來的東西，還是一個生存的反諷者一直想要擁有的具有豐富反諷價值的東西），它将暴露出，說話人已經做出了無限性的運動，但僅此而已。
反諷出現在持續不斷地把有限性的具體事物與倫理的無限要求結合起來、并且使矛盾生成的時候。
能夠熟練做到這一點、從而不為某種相對事物所俘獲的人&mdash&mdash在相對事物中其熟練技巧會變得羞答答的，此人必定已經做出了無限性的運動，而就此而言，他應該有可能成為倫理家。
[94]因此，觀察家甚至不能在那人沒有能力用反諷的态度理解自身的時候将其擒獲，這是因為他還能夠做到像一個第三方那樣談論自己，把正在消逝的具體的自己與絕對的要求結合起來，沒錯兒，将它們結合起來。
（211）多麼奇怪的術語，它描繪了生存中最後的難點，那就是把絕對有差别的東西結合起來（就像上帝觀與去鹿苑的結合），而這同一個術語在我們的語言中還指示着逗樂！但是，盡管這一點屬實，我們還是不能确定他就是倫理者。
一個在自身内與絕對的要求建立關系的人才是倫理者。
這樣的倫理者以反諷作為他的僞裝。
在這個意義上，蘇格拉底是一個倫理者，不過請注意，他已行進到宗教的邊界，這也就是為什麼我們在前面（第二部、第二章）曾經指出在他的生存中存在着與信仰的類比的原因。
那麼，何謂反諷，如果人們願意稱蘇格拉底為反諷者，而不像克爾凱郭爾博士那樣有意或無意地隻揭示出事物的一個方面？（212）反諷是倫理激情與教養的統一，前者在内心性之中無限地強調自己的我與倫理要求之間的關系；後者在外在世界中無限地從自己的我抽身，作為有限存在混迹于所有其他的有限存在和具體存在之間。
（214）這種抽身使得無人察覺到前者，而這就是藝術的所在地，倫理激情的真正的無限化也正由此被決定！[95]很多人是在反向地生活。
當有人注視他們的時候，他們忙着要成為重要人物；一旦他者注視着他們，如果可能的話，他們在自己眼中就是重要人物；但是在内心深處，絕對的要求在那裡注視着他們，他們卻沒有強調自己的我的嗜好。
反諷是生存的規定性，沒有什麼比将之視為一種話語方式或者某個作家因偶爾表現出反諷性而自視幸運更為可笑的了。
本質上擁有反諷性的人會一直擁有它，他不會受制于某種形式，因為反諷是其身内的無限性。
反諷是精神的教養，因此它緊随直接性；然後才是倫理者、幽默家、宗教人士。
但是，倫理者何以要采用反諷作為僞裝呢？那是因為他掌握了那個矛盾，即内心生存方式與他不能在外部将之表現出來之間的矛盾。
倫理者要在事實性的現實性任務當中耗盡自身，所以他必定變得公開透明，不過直接性的人也能做到這一點，使倫理者成為倫理者的是那種運動[96]，以之他以向内的方式将自己的外在生活與倫理的無限要求結合起來，這一點并非直接可見。
為了不受有限性的幹擾，不受現世中所有相對事務的幹擾，倫理者把滑稽置于自身與世界之間，由此确保他本人不會因對倫理激情的幼稚誤解而變得滑稽可笑。
一個直接性的狂熱分子日夜不停地在世界上狂呼亂叫，總是浮誇地用他的熱情去煩别人，壓根沒有意識到，這些東西沒有激起人們的熱情，除非在人們揍他的時候。
毫無疑問，他學識淵博，他聽到的命令是一種完全的改造&mdash&mdash改造整個世界。
他肯定是聽錯了，因為命令要求的是對自身進行完全的改造。
如果這樣的狂熱分子與反諷者同在，後者自然就會以喜劇性的方式利用他。
反之，倫理者擁有足夠的反諷性，他能夠清楚地看到，絕對地占據他身心的東西并不會絕對地占據其他人的身心。
他本人掌握了那種錯位，将滑稽性置于其間，為的是能夠以更加内心化的方式在自身之内堅持倫理。
現在，喜劇開場了，因為人們對于這樣的人的評判從來都會是這樣&mdash&mdash對于他來說，沒有什麼是重要的。
為什麼不呢？因為倫理對于他來說才是絕對重要的，就在這一點上，他才與普遍的人有所不同，對于那些人來說，有太多的東西都是重要的，的确幾乎所有東西都是重要的&mdash&mdash但是沒有什麼是絕對重要的。
&mdash&mdash不過，如前所述，觀察家是會上當受騙的，如果他把反諷者視為倫理者的話，因為反諷隻是一種可能性。
幽默家和宗教人士也是如此，因為根據前述，宗教自身的辯證法禁止直接的表現，禁止可識别的差别，反對外在的相稱性，不過如果情況不妙，對修道院運動的敬重遠在調和之上。
幽默家持續不斷地（不是牧師所說的&ldquo時刻&rdquo的意思，而是指一天當中的每個時刻，不管他在哪裡，不管他思考什麼或者在幹什麼）把上帝觀與其他事務結合起來，并且使矛盾湧現；他本人并沒有懷着宗教的激情（在嚴格的字面意義上）與上帝建立關系，他把自己轉變為針對所有這些轉換的戲谑但卻深刻的轉折點，他本人并沒有與上帝建立關系。
宗教人士所為相同，他把上帝觀與一切結合起來，他看到了矛盾，但是在其内心深處，他與上帝建立了關系。
直接性的宗教人士依賴虔誠的迷信，他直接從萬事萬物中看到了上帝。
宗教複興主義者厚顔無恥地把上帝用于他所在之處，結果人們隻要看到宗教複興主義者，就能夠确定上帝與之同在，因為宗教複興主義者把上帝放進了自己的口袋。
（217）因此，以幽默作僞裝的宗教性就是說，它是絕對的（辯證性地向内心沉潛）宗教激情與精神成熟的統一，後者取消了所有外在事物當中的宗教性，将之置于内心性之中，相應的，那裡的确才是絕對的宗教激情的所在地。
宗教人士發現，絕對地占據了他全身心的東西看似很少占據其他人的身心，但他并沒有從中得出任何結論，一方面是因為沒有時間，另一方面是因為他不能确定，所有這些人是否是隐蔽内心性的騎士。
他讓自己在受限于外部環境的情況下，做辯證的向内心沉潛的行動要求他做的事情，在自己與他人之間設置了一道屏障，為的是捍衛和保護痛苦以及人神關系的内心性。
但這并不意味着，這樣的宗教人士會變得無所事事；相反，他恰恰沒有出世，而是留在世間，因為這才是他的僞裝。
但是，他面對上帝，将其外在行為轉為内心行為，其方式就是承認自己一無所能，是切斷與所有收益來自外部的有限性行為的目的論式的關系，盡管他竭盡所能地工作&mdash&mdash這才是熱情。
一個宗教複興主義者時刻把上帝的名字貼在外面[97]，其信仰的确定性是可以充分肯定的。
但是，信仰的确定性實際是以非确定性為标記，而且正如信仰的确定性是最高程度的确定性，這同一種确定性因而也是所有确定性當中最具反諷性的，否則它就不是信仰的确定性了。
可以肯定，凡令上帝愉悅之事，虔誠者都辦得到；這是肯定的，噢，如此肯定，再沒有什麼像它一樣肯定了。
不過接下來的問題是，懇請您注意，我們的探究不是在紙上進行的，而是在生存中進行，而且信仰者是一個在生存的具體情境中的特定生存者。
也就是說，凡令上帝愉悅之事，虔誠者都辦得到；這是永遠确定的。
但是下一個問題是，令上帝愉悅之事，那是什麼呢？它是這事或那事嗎，是他将要選擇的職業嗎，是他要娶的姑娘嗎，是他要開始從事的工作嗎，是他要放棄的事業嗎？或許是，或許不是。
這難道不夠反諷嗎？但這是永遠确定的，再沒有比它更為确定的了，即凡令上帝愉悅之事，虔誠者都辦得到。
的确，但正因為如此，宗教人士才不應過于關切外部事物，而應追求至善，靈魂的安甯，靈魂的拯救&mdash&mdash它們總會令上帝愉悅。
這一點是确定的，噢，就像上帝存在那般确定，也就是說，凡令上帝愉悅之事，虔誠者都辦得到。
于是乎，他要去做，這會令上帝愉悅；但是他何時才會成功呢？是立刻，還是在一年當中，還是或許要等到塵世生命的盡頭？鬥争和考驗能持續那麼久嗎？或許會，或許不會。
這難道不夠反諷嗎？但是這是确定的，噢，如此确定，凡令上帝愉悅之事，虔誠者都辦得到。
如果确定性失敗，那麼信仰也失敗；但是，如果非确定性終止&mdash&mdash它是确定性的标記和形式，則我們的宗教性也沒有前進，而是倒退回幼稚的形式。
一旦非确定性不再是确定性的形式，一旦非确定性不再持續不斷地使宗教人士保持懸擱狀态，為的是使之持續不斷地抓住确定性，一旦可以說确定性把宗教人士用鉛封住，那麼，好吧，他自然就成為大衆的一分子了。
&mdash&mdash但是，從以幽默作為僞裝的隐蔽内心性中似乎可以推出，宗教人士肯定會防止自己成為殉道者，那是宗教複興主義者樂意為之的。
的确如此，隐蔽内心性的騎士是受到保護的，比之于勇敢地朝着殉道而去的宗教複興主義者，他隻是一個被寵壞了的孩子&mdash&mdash除非殉道意味着從直接性出離的毀滅性激情；意味着與被阻止建立絕對關系的生存者的神聖對抗本身；最後意味着懷着内心性在塵世生活，但卻沒有一個表達方式。
（218）在心理學層面上有條簡單有效的規律：一種力量在向外時能夠做好多事情，而為了阻止它向外去發展，這種力量需要一種更強大的力量。
因為當力量轉向外部之時，對抗也來自外部，因此這對抗隻能被評估為一半對抗，一半支持。
隐蔽内心性的殉道就在自身之内。
但是如此一來，是否所有其他人都可能是這樣的隐蔽内心性的騎士呢？是的，為什麼不呢？這能損害誰？或許某君确有某種宗教感，他發現這宗教感未獲高度評價是不可原諒的；結果，一個人無法容忍這樣的景象，即激情飽滿的内心性的外在表現與其對立面令人迷惑地相似。
但是，這樣的宗教人士幹嘛不選擇進修道院呢？那裡有的是推進和提升，一種對于宗教人士而言的級别。
這一點是不會幹擾真正的隐蔽内心性的騎士的，他獨自一人作為宗教人士而在，看上去很少（因此，他必須努力以阻止其發生）、完全不考慮其他人是否會被當成宗教人士。
不過，讓我們從這個想象的短暫體驗當中返回到觀察者之上：如果他理所當然地視一個幽默家為宗教人士，他就會上當受騙。
在其内心深處，宗教人士完全不同于幽默家，相反，他絕對地投身于其人神關系之中。
他也沒有在自己與其他人之間設置滑稽的東西，以便使其顯得荒謬可笑或者去笑話他們（這種向外的方向遠離宗教性）。
但是，當他在&ldquo真正的宗教性就是隐蔽的内心性&rdquo這一點的幫助下不敢在外在世界将之表達出來的時候，因為那樣會使宗教性世俗化，他不得不持續不斷地發現矛盾；正因為他尚未完全做到将内心性召回，幽默才成為他的僞裝，并且成為一種标記。
（219）他将内心性隐藏起來不是為了把其他人看成滑稽之徒，恰恰相反，他是為了使身内的内心性真正地成為内心性&mdash&mdash他将之隐蔽了起來，由此他發現了滑稽性，但卻沒有花時間去領會它。
他并沒有自視比别人強，因為這種比較式的宗教性恰恰是外在性，因而不是宗教性。
他也不認為，對他來說至關重要的東西會被别人視為是愚蠢的行為，即便有人這樣說，他也沒時間聽；但是他知道，相互理解的邊界就是絕對的激情。
絕對的激情不容第三方來理解，這一點對于他人與他的關系以及他與他人的關系都是有效的。
在絕對的激情之中，激情主體通過反思從外在世界的相對性之中抽身，置身于具體的主體性的極點；而第三方就是一種相對性。
一個絕對的戀人對此早有所知。
一個絕對的戀人根本不知道他愛的程度與他人相比如何，因為知道這種事的人恰恰沒有絕對地去愛；他也不知道，他是否是唯一真正陷于戀愛之中的人，因為若他知道，則他恰恰沒有絕對地陷入戀愛。
不過他知道，第三方是無法理解他的，因為第三方隻會把他當成普遍意義上的激情對象來理解，而不會在激情的絕對性之中理解他。
如果有人認為，戀愛對象因是特定的人而具有偶然因素，并且提出反對意見，說上帝畢竟不是某個特定的存在者，因而一個宗教人士在絕對的激情之中應該能夠理解另一個宗教人士。
對此我們應該這樣回答：所有人與人之間的理解從來都應存在于第三方身上，某個二者皆非的更為抽象的存在者身上。
但是，在絕對激情之中&mdash&mdash那是主體所能達到的極緻，在這種激情的強烈的&ldquo怎樣&rdquo之中，個體恰恰與這個第三方相隔最遠。
不過，愛情與宗教性相比，其辯證性是不同的，因為愛情能夠有外在表現，而宗教性則不能，也就是說，如果真正的宗教性就是隐蔽的内心性的話，如果修道院運動甚至都是錯誤的話。
如果有人說，以幽默作僞裝的隐蔽的内心性是驕傲，那麼這隻是暴露出他本人并非宗教人士，因為不然的話，他就會與其他人一樣處于相同的境況中，就會絕對地内傾。
反對者以其反對意見真正意在把宗教人士拽進一種相對的争吵之中&mdash&mdash看二者中哪一個更具宗教感，結果是，哪個都不行。
總體觀之，有很多反對意見隻不過是在自我檢舉，一想到類似的事情，我總會想起關于中尉和猶太人在街上相遇的故事。
中尉因為猶太人看他而發怒，他大喊：&ldquo你盯着看什麼呢，猶太人！&rdquo而那猶太人則以正點的反諷回答他：&ldquo您是如何知道我在看您呢，中尉先生？&rdquo（220）不然，如果驕傲和傲慢存在、但并不指向某人，更不是說他本人對此有所意識，那麼，所有關于人神關系的直接的表達就是這個樣子，宗教人士意欲借這種直接的表達使自己與衆不同。
如果人神關系是一個人至上的出衆之處的話（盡管這種出衆向所有人敞開），那麼直接的表達就是傲慢；是的，即使如人們直接所說的作一個&ldquo被抛棄的人&rdquo，即使是把世間的嘲笑轉化為對于他就是宗教人士的直接的表達，那也是傲慢，因為直接的表達就是對所有不是宗教人士的他者的間接指控。
（221）人性存在于絕對激情下的隐蔽的内心性當中；這裡再次暗示，所有其他人都應該能夠平等地接近上帝，這是因為，那個在絕對的内心性當中知道自己被選中的人，他的内心性正因為如此而缺失，因為他在比較他的人生。
正是這種比較和相對性常常無意識地、欺騙性地以彼此真誠傾訴的形式尋求着某種安慰性的免罪。
絕對的戀人絕不與第三方打交道，他願意假定，所有其他人都在戀愛，他沒發現任何一個戀人是可笑的；但是他卻發現，一個戀人要與第三方建立關系是可笑的，反之亦然，如果他想成為第三方，其他的戀人也會認為他可笑。
隐蔽内心性的宗教人士不認為自己比其他人更好，不認為自己因人神關系而比其他人突出。
一個謙卑地面對理想的人很少會自認自己不錯，更不會自認比其他人好；隻是他還知道，如果有一個第三方的見證者（帶着他的知識，否則就跟沒人一樣）見證到他謙卑地面對上帝，那麼他就沒有謙卑地面對上帝。
不過，由此我們完全可以做出推論，他定會參加外在世界的禮拜上帝的活動，一方面是因為他到那裡的迫切願望與所有其他人相同；另一方面是因為禁絕是一種想使人們以否定性的方式關注自身的世俗化嘗試；最後是因為那裡沒有第三方，至少宗教人士并不知曉，因為他很自然地認定，每個在場的人都有自己的原因，他不是為了去觀察他人，這種情況甚至跟一個貴族地主所說的故事中的主人公不同，那人上教堂是為了給仆人樹立一個良好的榜樣&mdash&mdash關于人們怎樣不上教堂的榜樣。
（222） 滑稽性通過隐蔽的内心性與周圍世界的關系湧現出來，因為宗教人士的确聽到了、看到了周圍世界發生的事情與其強烈的激情相結合所産生的喜劇效果。
于是乎，即便兩個宗教人士彼此交談，其中一個也會為對方制造喜劇效果，因為他們倆當中的每一個都會持續不斷地将内心性銘記在心，而現在，他聽到了另一個人這樣說，并且是帶着喜劇效果聽到的，因為他們兩人都不敢直接表達隐蔽的内心性；他們充其量會因為幽默的回響而彼此懷疑。
至于目前是否真有或者曾經有過這樣的宗教人士，是否所有人都是或者沒有人是宗教人士，對此我不做決定，而且我也不可能做出決定。
即便我真的是名觀察家，我與這樣的宗教人士的關系永遠不會超出因幽默而生的懷疑之外&mdash&mdash至于我本人，我當然清楚地知道，我不是宗教人士。
不過，人們仍然可以輕易地給予我坐在這裡進行思想試驗的樂趣，看這樣的宗教人士将如何在生存之中行事，而不用我依靠思辨智慧對從假設推出存在的錯誤論證負責，這個錯誤論證與&ldquo前提條件不能帶來存在&rdquo的古老法則正相反對；更不用我為憑借&ldquo思維與存在的同一性&rdquo而從我的假設性思維當中推出&ldquo那就是我本人&rdquo的做法負責。
（223）我的試驗極其純潔無辜，它盡可能地不去冒犯任何人，因為它沒有走近任何人說他是宗教人士，也沒有否認他是宗教人士從而冒犯他；它使這一點成為可能，即沒有人是宗教人士，并且人人都是宗教人士&mdash&mdash除了那些它無法冒犯的人之外，因為他們親口說自己沒有這樣的宗教感，他們要麼是像我這樣直接道出，要麼是通過&ldquo超越&rdquo間接為之。
這裡肯定要算上一兩位宗教複興主義者，如果人們說他就是這樣的宗教人士，這是會冒犯他的&mdash&mdash而我的試驗不想冒犯任何人。
它樂于承認，這樣一位宗教複興主義者不是隐蔽内心性的騎士；這一點顯而易見，因為宗教複興主義者是顯而易見的。
正如這裡存在着一種使自己引人注目并且想使自己出名的渎神之心，這裡也存在着一種類似的敬神之心，盡管人們應該留意，這種引人注目的根源在何種程度上在于說，被宗教淹沒了的宗教複興主義者是病态的，由此這種引人注目就是一種無能為力，而他本人正受其折磨，直到他身内的宗教感以更健康的方式向内集中為止。
但是，凡是敬神之心在想要出名之處，情況有所不同。
承認自己是罪人，這是對人神關系所做的虔誠的、嚴格意義上的敬神的表達；渎神想以那種大喊大叫着否認自己是罪人的反抗而出名。
不過，這種引人注目還有另一面：如果在三個宗教複興主義者之間展開一場榮耀之争，看哪位是最大的罪人，對這個等級展開激烈競争；那麼，這個敬神的表達對于他們來說自然也就成了一個世俗的頭銜。
在上個世紀，沙福特伯裡的一位貴族提出了命題&mdash&mdash讓笑聲成為對真理的檢驗，它引發了幾項關于該命題是否屬實的小型探究活動。
（224）在我們這個時代，黑格爾哲學曾經想給喜劇以主導地位，這對于黑格爾哲學來說尤其可能會顯得奇特，黑格爾哲學在所有哲學當中最無力承受來自這方面的一擊。
（225）在日常生活中，如果有人做了什麼可笑的事情，如果看到的人笑了，有時人們就會說：&ldquo不過，把這樣的事情弄得如此可笑是不可原諒的。
&rdquo但是，如果事情真的很可笑，人們就忍不住要去傳播這個故事&mdash&mdash當然了，在笑過之後要加上那個建設性的結論：把這樣的事情弄得如此可笑是不可原諒的。
人們沒有覺察到，矛盾存在于假裝嘗試用倫理方式加以處理，依靠一個建設性的結論，而不是放棄前提。
（226）在目前的狀況下，當文化和品味的進步與普遍化、當生活的優雅為幽默感的發展做出貢獻之際，一種經過考量的對喜劇的偏愛成為了我們這個時代的特征，它看似同時在正确和錯誤的意義上為亞裡士多德的觀點而高興，後者把幽默感提升為人性的顯著标志。
（227）于是，宗教演說早就該注意到幽默與宗教之間的關系了，因為那些占據人類生活主體的東西，那些不斷再現于交談、交往、著作以及對整個人生觀進行修正的東西，宗教都是不敢忽視的，除非星期天在教堂的表演能夠成為對罪的赦免，人們在教堂裡用一小時悶悶不樂的虔誠買到了無拘無束地笑整整一星期的許可。
關于喜劇的合法性，喜劇與宗教的關系，喜劇性本身是否在宗教演說中擁有合法性，這些問題對于當今時代的宗教生活具有本質意義，喜劇在這個時代大獲全勝。
沖着這種表現大喊&ldquo唉呀&rdquo隻能證明，宗教捍衛者們對于他們所捍衛的宗教的尊重何其少也，因為要求把宗教的權利安置在日常生活之中、而非裝腔作勢地将之推遲至下個星期天，這是對宗教更大的尊重。
事情非常簡單。
喜劇性出現在每一個生活階段之中（隻是地位有所不同），因為哪裡有生活，哪裡就有矛盾；而哪裡有矛盾，哪裡就有喜劇性。
就其同為矛盾而言，悲劇性和喜劇性是相同的，隻不過悲劇性是遭受痛苦折磨的矛盾，而喜劇性則是沒有痛苦的矛盾。
[98]喜劇性诠釋為滑稽的東西會給喜劇人物帶來想象的痛苦，但這沒有任何影響。
如果有的話，舉個例子，把好管閑事者诠釋為喜劇性的就是不正确的。
諷刺也會産生痛苦，但是這種痛苦在目的論的意義上辯證性地導向康複。
悲劇性和喜劇性的差别在于矛盾與理念的關系。
喜劇性的诠釋産生矛盾，或者通過在心中形成解決問題的出路的辦法而使矛盾公開化，因此這矛盾沒有痛苦。
悲劇性的诠釋看到了矛盾，并且對出路感到絕望。
由此可以推出，我們應該這樣來理解：悲喜劇性之間的細微差别相應地遵循境界之間的質的辯證法，這種辯證法譴責主體的獨斷。
如果某君想通過虛無而使萬事萬物都露出滑稽樣，我們立刻就會看出，他的喜劇性是無效的，因為它在境界中沒有立足之地；而從倫理境界出發，發明者本人卻會顯得滑稽，因為作為生存者，他本人必定以某種方式立足于生存之中。
如果有人說，悔悟是一個矛盾，因此它是喜劇性的，我們立刻就會明白這是胡說八道。
（243）悔悟的根源在于倫理&mdash宗教境界，因此其規定性就在于，在最嚴格的意義上，悔悟隻能擁有一個更高的境界，也就是宗教境界。
但是，我們肯定不能利用這一點使悔悟成為可笑之事，因此人們會采用較低級的東西，這樣一來喜劇性就是不合法的；或者采用某種奇異的更高級的東西（抽象），于是容易被逗笑的人本身就是滑稽的，正如我在前面經常試着用來指稱那些思辨思想者那樣，他們變成了奇幻的存在者，并且沿着那條道路達到了最高點，以此方式他們變得滑稽可笑。
低級的東西永遠都不會使高級的東西顯得滑稽，這也就是說，它不能合法地把高級的東西诠釋為滑稽，它沒有力量使之顯得滑稽。
另外，低級的東西與高級的東西的結合，會使這種關系顯得滑稽可笑。
結果呢，一匹馬也可以成為讓一個人顯得可笑的契機，但是這匹馬并無力量使此人顯得可笑。
不同生存階段的高低是根據它們與喜劇性的關系、按照喜劇性在身内還是身外的比例加以排列的，但其意義并非說喜劇性應該是最高的階段。
直接性在其身外擁有喜劇性，因為哪裡有生活，哪裡就有矛盾，但在直接性當中并不存在矛盾，因此這矛盾來自外部。
有限的常識會把直接性诠釋為喜劇性，但是正因為此舉，它自己卻變得滑稽可笑，因為有可能使其喜劇性合法化的東西在于，它很容易找到出路，隻是，它所知道的出路更為滑稽。
這是一種不合法的喜劇效果。
不管矛盾在何處，人若不知出路何在，不知矛盾在一種更高的境界中被取消和校正，這矛盾就是沒有痛苦的[99]，而校正是一種奇異的更高的東西（才出虎穴，又入狼口），結果矛盾本身更滑稽可笑，因為它比先更大了。
（246）直接性與有限的常識之間的關系就是如此。
因此，絕望的喜劇性是不合法的，因為絕望根本不知道出路何在，不知道矛盾被取消，因而它才敢于以悲劇的方式把握矛盾，而這恰恰是通往它的康複之路。
使幽默合法化的東西恰是幽默中悲劇性的一面，幽默與痛苦和解，而絕望想抽身遠離痛苦，盡管絕望對于出路一無所知。
反諷在與直接性的關聯當中是合法的，因為作為生存藝術而非抽象存在的平衡是高于直接性的。
因此，隻有生存着的反諷者在與直接性的關聯之中才是合法的；那種一勞永逸的整體性的反諷就好比紙上的便宜念頭，它像所有的抽象，在與所有生存境界的關系中都不合法。
換言之，反諷肯定是抽象的，是抽象的聚合體。
但是，生存着的反諷者的合法性在于，他本人是在生存中表達反諷，在反諷中保持自己的生活；而不是一邊與反諷的精彩調情，一邊生活在庸俗之中，因為那樣的話，他的喜劇性就是不合法的。
直接性在其身外擁有喜劇性；而反諷則在其身内。
[100]以反諷為僞裝的倫理家反過來能夠看到反諷中的喜劇性，但是，他隻有通過持續停留在倫理之中的方法才能合法地看出這一點，因而他隻是看到它在不斷地消失。
幽默在其身内即有喜劇性，喜劇性在生存的幽默家身上是合法的（因為，以抽象形式存在的、一勞永逸的幽默跟所有的抽象存在一樣都是不合法的，幽默的合法性是由幽默家在幽默中生活而獲得的）。
除宗教外，幽默是合法的，但是在所有假裝為宗教的事務那裡也是合法的。
以幽默作為僞裝的宗教感反過來能夠看到幽默的滑稽性，但是，它隻有通過持續停留在朝向人神關系的宗教激情之中才能合法地看出這一點，因而它隻是看到它在不斷地消失。
現在，我們立于邊界線上。
作為隐蔽内心性的宗教感，正因為如此，對于喜劇性的诠釋不聞不問。
宗教感的喜劇性是不能在其身外的，恰恰因為它是隐蔽的内心性，因而它不會與任何東西發生矛盾。
宗教感自己意識到了幽默所控制的矛盾，那是喜劇性的最高程度，并且在其身内将之視為低級的東西。
以此方式，宗教感絕對地對喜劇性嚴陣以待，或者說它通過喜劇性嚴防着喜劇性。
當教會的和國家的宗教有時想借助立法和警察來嚴防喜劇性的時候，其意圖可能是良好的，不過問題在于，最終的決定性因素在何種程度上是宗教性的；而且，把喜劇性看作宗教的敵人對它是不公正的。
喜劇性與辯證法一樣都非宗教的敵人，相反，一切都服務于并且服從于宗教。
不過，那種在本質上自命對外在世界擁有權利的、本質上與外在世界相适應的宗教性應該小心了，比起喜劇性，它更害怕自身（别成為感性），而喜劇性則能合法地幫助宗教睜開雙眼。
對此我們能夠從天主教中找到很多例子。
拿個體的情況來說，希望所有人都是嚴肅的、甚至或許像他一樣嚴肅的宗教人士&mdash&mdash因為他愚蠢地嚴肅，他陷入矛盾之中；一個不能容忍所有人笑話他全身心投入的事業的宗教人士，果真如此的話，他缺乏内心性，因此他會從幻覺之中、從衆人擁有相同的主張之中獲得慰藉，甚至衆人擁有跟他一樣的面孔，他把世界史的意義加到自己那一點點現實性之上，以此方式建設着自身，&ldquo因為現在，一種新生活的确開始四處躁動起來，有遠見和事業心的先兆性的新年&rdquo（249）。
隐蔽内心性對于喜劇性不聞不問，對此我們還能從下面的情況中看出。
假如這樣的宗教人士突然受到刺激把它的宗教用于外在世界；假如他，比方說，忘記了自身而與一位相對性的宗教人士發生了沖突，并且再次忘記了自身以及内心性的絕對要求，想比那個人擁有更多的宗教感&mdash&mdash那麼，他就是滑稽的，這裡的矛盾在于，他同時想成為可見的和不可見的。
幽默合法地運用喜劇性來對付那些好鬥的宗教形式，這恰恰是因為，宗教人士本人應該知道出路何在，隻要他願意。
如果不敢這樣設定，這樣的诠釋就是令人懷疑的，就好像把好管閑事者诠釋為喜劇性那樣令人懷疑&mdash&mdash如果實情如此，他實際上有點精神錯亂。
喜劇規則非常之簡單：哪裡有矛盾，哪裡矛盾沒有痛苦&mdash&mdash因為矛盾被認為是取消了的，哪裡就有喜劇性，因為喜劇性肯定取消不了矛盾（相反會使之公開透明），但是合法的喜劇性卻能做到，否則它就是不合法的。
人的才能在于能夠具體地描繪出這一點。
對喜劇性的檢驗就是去察明，在喜劇性的陳述當中包含的不同境界之間的關系是怎樣的；如果這關系不正确，則喜劇性就不合法；一種沒有歸屬的喜劇性正因為如此是不合法的。
于是乎，詭辯與喜劇性的關系立足于無，立足于純粹的抽象，這一點被高爾吉亞抽象地表達了出來：用喜劇摧毀嚴肅，用嚴肅摧毀喜劇（參亞裡士多德《修辭學》第3卷、第18章）。
（250）所有在這裡終結的賬務兩清都是胡說八道，令人生疑之處很容易就會被發現&mdash&mdash生存者将自身轉變成一個奇幻的X；這是因為，肯定會有生存者采用那種方法，這方法隻會使此人顯得荒謬可笑，如果我們把針對前述的思辨思想者的驅魔法用到他身上的話&mdash&mdash我可以榮幸地問一下嗎，我榮幸地與之交談的是何許人，他是否是一個人，等等。
這也就是說，高爾吉亞連同其發現一起停在了純粹存在的奇幻的邊緣地帶；因為如果他用一個東西摧毀了另一個東西，那麼沒有任何東西會留下來。
不過高爾吉亞毫無疑問隻是想描繪訟棍的狡猾，他們根據對手的武器改變自己的武器，并以此獲勝，但是訟棍針對喜劇性提不出任何合法的訴訟，他不得不白白指望着合法性，然後滿足于獲利，這一直是所有詭辯論者最喜歡的結局&mdash&mdash錢，錢，錢，或者無論什麼跟錢具有同等地位的東西。
（251） 在宗教境界中，當宗教純粹地保持在内心性之中的時候，喜劇性是有所裨益的。
人們會說，例如，悔悟是一個矛盾，因此就是某種滑稽的東西，這當然不是針對感性或者有限的常識，它們更低級；也非針對倫理，其力量正在這種激情之中；亦非針對抽象，它是奇幻的、因而是較低級的（正是由此出發點，它才想把前面被拒斥為胡說八道的東西诠釋成喜劇性）。
相反，它針對宗教自身，宗教知道補救的辦法，知道出路何在。
隻是實情并非如此，宗教不知道任何忽略悔悟的對悔悟的補救方法，相反，宗教持續不斷地[101]把否定性當作本質的形式，因而有罪的意識必定隸屬于恕罪的意識。
否定性不是一勞永逸的，接着是肯定性；而是說肯定性一直都在否定性之中，而且否定性才是标記，因此那個規範性原則&mdash&mdash别過度&mdash&mdash在此并無用武之地。
（252）當以感性方式诠釋宗教的時候，當中世紀以四毛錢的價格宣講贖罪的時候，人們認為問題可以由此結清，如果人們願意堅持這種假想的話。
（253）于是，悔悟被诠釋為滑稽，在悔悟中傷心欲絕的人跟好管閑事者一樣滑稽，假如他有四毛錢的話，因為出路極其容易，在假想中出路的确被認定了。
所有這些胡說八道都是宗教變成鬧劇的後果。
但是，與人們在宗教領域中取締否定性、或者允許它一勞永逸地存在因而是充足的程度相當，喜劇性在同等程度上意欲反對宗教，并且它有權這麼做&mdash&mdash因為宗教已經變成了感性，但它仍想作為宗教而在。
力主把情緻和嚴肅宣稱為在可笑的和迷信的意義上獲得至福的萬金油，關于這種錯誤的充足例證我們可以找到很多，就好像嚴肅本身就是善，或者某種無需處方就能接受的東西似的，于是乎隻要人們一直保持嚴肅，一切都會好起來，哪怕人們的嚴肅奇怪地從未出現在正确的地方。
（254）不，萬物自有其辯證法，請注意，不是可以使一切變成詭辯性地相對的辯證法（那是調和），而是要借助辯證法使絕對作為絕對凸顯出來。
（255）因此，在錯誤的地方表現出情緻和嚴肅就跟在錯誤的地方發笑一樣不可取，完全一樣地不可取。
人們片面地說，傻子總在笑，之所以片面是因為這說法是對的&mdash&mdash一個人總在笑是愚蠢的；但是，我們僅僅給不合時宜的笑貼上愚蠢的标簽是片面的，因為當人們以嚴肅的&mdash遲鈍的面貌示人的時候，其愚蠢同樣強烈并且同樣堕落。
（256） §3對生存情緻的決定性表達就是罪過&mdash&mdash我們的考察是向後退的而非向前進的&mdash&mdash對罪過的永恒回憶是對罪過意識與永恒福祉的關系的最高表達&mdash&mdash對罪過意識及其相應的補罪形式的低級表達&mdash&mdash自懲&mdash&mdash幽默&mdash&mdash隐蔽内心性的宗教感（257） 有辯證頭腦的讀者将會輕易看到，我的考察是在向後退的而非向前進的。
在第一節中，考察的任務被設定為，同時絕對地與絕對目的、相對地與相對目的建立關系。
而就在開始之際顯現的是，必須首先克服直接性，或者說讓個體從直接性出離，然後才有讨論實現第一節中的任務的可能性。
在第二節中，痛苦作為對生存情緻的本質性表達，痛苦從直接性出離，它是生存者與絕對目的之間的關聯的标記。
在第三節中，罪過作為對生存情緻的決定性表達，它與第一節中的任務相距更遠，不過這并不是說任務被遺忘了，而是說我們的考察在緊盯任務并向生存沉潛的同時是在向後退。
換言之，生存中的情況就是如此，我們的考察是在尋求複制它。
事情以抽象的方式并且在紙上進行要容易得多。
人們定下任務，而任務一旦被設定，個體就會變成一個全面效勞的抽象的存在物&mdash&mdash然後，人們完成了任務。
生存中的個體是某種具體的存在，時間是具體的，甚至就在個體考量權衡之際，他對時間的使用也負有倫理責任。
生存不是某種抽象的快捷之作，而是努力和持續不斷的&ldquo與此同時&rdquo；甚至在任務被設定的刹那，就已經有東西被浪費了，因為若有&ldquo與此同時&rdquo存在，開端便不會立刻出現。
向後退就是這個樣子：任務被給予生存中的個體，就在他精神煥發地要勇往直前之際（這一點隻能抽象地并且在紙上進行，因為抽象者的衣裝與生存者的完全不同：前者大手大腳，後者則縮手縮腳），就在他要開始之際，他發現另一個開端是必要的&mdash&mdash一個迂回曲折的出離直接性的開端。
（258）就在行将開始之際，他發現，因為時間同時在流逝，一個糟糕的開端出現了，這開端必須以罪過始，而從那一刻起，具有決定意義的整體性的罪過就要用新的罪過來進行高利盤剝。
我們的任務看似如此壯觀，我們用跟這任務相似的方式進行思考，任務存在，必須有要去實現這任務的人。
但是随後，生存帶着一個又一個的&ldquo但是&rdquo襲來，于是痛苦就被作為一種更為明确的規定。
（259）人們想：一個可憐的生存者的确必須忍受這一點，既然他在生存之中。
但是随後，罪過就被作為具有決定意義的規定了&mdash&mdash如今生存者處于煎熬之中，也就是說，他處于生存媒介之中。
但是，這個後退就是前進，就前進意味着使自身在某種東西之内沉潛而言。
抽象的方式和在紙上的活動是騙局，個體會像伊卡洛斯那樣出發，直奔理想的任務。
（260）不過，這個奇幻的前進就是純粹的後退，每一次生存者從這樣的東西開始，生存的巡查員（倫理）都會注意到他犯下了罪過，盡管他本人并未察覺。
相反，個體帶着他的任務在生存之中沉潛得越深，他就越是向前進，盡管對它的表達卻是後退&mdash&mdash随人們的便。
但是，正如所有深刻的思量都要回溯到根據，任務向具體事物的撤退就是在生存中沉潛。
（261）與任務的整體性相比，實現任務隻是一小部分，是後退；但是與全部任務以及根本沒有實現相比，這又是在前進。
我在一個地方讀到一出印度戲劇的梗概，劇本沒讀過。
兩軍對壘，戰鬥即将開始之際，指揮官陷入沉思。
（262）這出戲就以他的思緒開始。
我們的任務也是這樣向生存者顯現的：有那麼一瞬它是騙局，仿佛這景象就是一切，仿佛他已經完成了（因為開端總與結尾有一定的相似性）；但是随後，生存介入了，他行動着，努力在生存中沉潛得更深（這就是生存媒介的本質性标記，而思想者或多或少在從生存中抽身），他在任務之中與任務距離更遠。
但是，罪過意識如何才能成為生存者與永恒福祉之間的充滿情緻的關系的決定性表達，因此，凡是不具備這種意識的生存者，正因為如此就沒有與永恒福祉建立關系呢？人們的确會認為，這種意識所表達的是人沒有與永恒福祉建立關系，它是對永恒福祉的淪喪以及對放棄與永恒福祉的關系的決定性表達。
答案并不難。
恰恰因為生存者要與永恒福祉建立關系，而罪過是對生存最具體的表達，因而罪過意識就是對這種關系的表達。
個體越抽象，其與永恒福祉的關系就越少，與罪過的距離就越遠；因為抽象行為對生存漠不關心，而罪過卻是對最為強烈的生存的自我主張的表達，畢竟與永恒福祉建立關聯的是生存者。
不過，難題肯定是另外一個。
當罪過由生存得到解釋之時，生存者可以看似無辜，他看似可以把罪過推卸給那個将他帶入生存之中的人，或者推向生存本身。
在這種情況下，罪過意識就是對生存痛苦的一個新表達，而我們的考察沒有超過第二節，因此第三節應該被舍棄或者被當成第二節的附錄。
那麼，生存者可以把罪過推給生存，或者推卸給那個将他帶入生存之中的人，從而保持無辜。
就讓我們絲毫不帶倫理的聲威，單純從辯證的層面出發來看這一點。
前述程序當中包含了一個矛盾。
本質上的無辜者永無可能推卸罪過，因為無辜者與罪過的規定性毫無瓜葛。
因此，當一個人在具體案件中推卸罪過并且自認無罪之時，他同時也就承認了，從根本上說他是一個本質上的罪人，隻不過他有可能在這個具體案件中無罪。
但是，我們在這裡當然不是要讨論具體案件，那裡一個人通過證明其在本質上有罪而将罪過從自身推開；我們要讨論的是生存者在生存中的本質情況。
但是，從本質上說，為了做到無辜而推卸罪過、即推卸罪過的整體規定性的意願是一個矛盾，因為此種行為不折不扣就是自我檢舉。
如果有任何規定性如此，&ldquo罪過&rdquo的規定性肯定是這樣&mdash&mdash人們對此無能為力。
（263）罪過的辯證法十分微妙：從整體上證明自己無罪的人恰恰是在檢舉自己；而不能完全證明自己無罪的人則在整體上檢舉了自己。
這個意思跟那句老話&ldquo為自己辯護的人是在控告自己&rdquo的涵義并不相同。
（264）那句老話的意思是說，一個就某事為自己辯護或辯解的人，就是在因同一件事而控告自己，因此辯護和控告關乎同一件事。
這并不是我們在這裡要說的意思；非也，當一個人真的在具體案件中證明自己的清白的時候，他就是在整體上檢舉自己。
所有不是僅僅用比較的方式生活的人都會輕易注意到這一點；在紛纭的人事之中，作為普遍設定的整體性罪過漸漸成為了理所當然之事，結果它被遺忘了。
但是，正是這個罪過的整體性，才使最後的訴訟程序對于一個人在具體案件中是否有罪的裁決成為可能。
在整體上或本質上無罪的人是不可能在具體案件中有罪的，但是整體上有罪的人卻非常可能在具體案件中無罪。
因此，不僅僅因一個人在具體案件中有罪而檢舉出他在本質上有罪（整體先于部分）；而且還會因具體案件中的無罪而為之（整體先于部分）。
（265） 整體罪過的優先性不是經驗的規定性，不是總和；因為數量永遠都不會産生出整體規定性。
（266）對于個體來說，罪過的整體性是通過罪過與個體和永恒福祉的關系的結合才出現的，哪怕這罪過是唯一的，哪怕它是所有罪過中最微不足道的。
這也就是我們從&ldquo罪過意識是對個體與永恒福祉的關系的具有決定意義的表達&rdquo為開端的原因。
一個沒有與永恒福祉建立關系的人永遠都不會認為自身在整體上或本質上有罪。
最輕微的罪過，哪怕個體其時曾是天使，當它與永恒福祉的關系相結合之時就是充分的；因為&ldquo結合&rdquo産生出質的規定性。
而且，所有在生存中的沉潛均由&ldquo結合&rdquo所構成。
對于人類法庭來說，在比較的和相對的意義上，在記憶中去理解（而非在永恒的回憶中去理解），一樁罪過（從總體的角度上理解）根本不夠，罪過的總和也不夠。
（267）不過這裡的糾結點在于，把自己的生活置于比較的、相對的、外在的世界之中，讓警察法庭、調解委員會、報紙、哥本哈根的權貴人物或者首都的烏合之衆成為自身關系的最高法庭恰恰是非倫理的。
（268） 我們從古代正統神學家的著作中會讀到他們在捍衛永罰時做出的規定性&mdash&mdash罪的大小要求着這種懲罰，而罪的大小反過來又由反上帝之罪決定。
（269）這種觀點的天真幼稚和外在性在于，表面上看有一個法庭、一個審理團、一個第三方在處理和裁決上帝與人之間的事務。
一旦第三方談論起本質上隻關乎個體單獨面對上帝的事務，這事就會帶有某種天真幼稚和外在性。
隻有當個體本人把上帝觀與罪過觀相結合的時候，這種天真幼稚和外在性才會完全消失，不管這罪如今有多微小&mdash&mdash噢，不，等一下，個體對此一無所知，因為這歸根結底就是使人誤入歧途的比較。
當上帝的觀念被包括進來之時，罪過的規定性就轉變成為質的規定性。
如果與作為标準的比較相結合的話，罪過就成為一種量；罪過直接面對絕對的質，它作為質是辯證性的。
[102] 天真幼稚和比較性的罪過意識的标記在于，它沒有把握生存的要求&mdash&mdash結合起來。
就思維而言，天真幼稚的表現就是它隻能偶然性地思考，以這個或那個東西為契機，之後又涉及其他的東西；這種幼稚表示在它其實不止有一種思想，而是有多種思想。
就罪過意識而言，其幼稚表現在，比方說，今天他在這事、那事上有罪過，然後在接下來的八天之中他都是無辜的，但是到了第九天又出事了。
比較性的罪過意識的标記在于，衡量标準在身外，并且當牧師在星期天采用了一種相當高的标準之時（但卻沒有采用永恒的标準），進行比較的人認為他所犯的罪過是可怕的。
到了星期一，在認為自己與别人一樣犯了錯的情況下，他覺得這沒那麼糟糕，以此方式，外在因素決定性地做出了一種完全不同的解釋，盡管變化多端，但它總是缺失了一點&mdash&mdash永恒的本質規定性。
于是，關于罪過的本質意識就是最大可能地在生存中沉潛，這一點同時也是對于生存者與永恒福祉的關系的表達（那種天真幼稚的和比較性的罪過意識是在與自身、與可比較的事務建立關系），它通過錯位來表達這種關系。
[103]即使罪過意識具有充分的決定性意義，但這種關系一直承載着一種錯位，隻是生存者無法抓住它而已，因為錯位持續地作為對這種關系的表達而将自身置于二者之間。
但是在另一方面，二者并沒有彼此推開對方（永恒福祉和生存者）從而在嚴格的意義上制造斷裂；相反，通過二者的結合，錯位作為具有決定性意義的罪過意識重複着自身&mdash&mdash在本質的意義上，而不是關于這樁或那樁罪過。
這也就是說，罪過意識在本質上仍然在内在性之内，它有别于罪的意識。
[104]在罪過意識中，同一個主體通過把罪過和與永恒福祉的關系相結合而在本質上成為有罪者，這種主體的同一性意味着，罪過并沒有使主體成為其他的人&mdash&mdash那是斷裂的表現。
但是，由對生存的悖謬性的突出所構成的斷裂是不能介入到生存者與永恒的關系之中的，因為永恒無處不在地把生存者包括在内，因而錯位就在内在性的範圍之内。
如果斷裂要建構起來的話，則永恒自身必須自我規定為一種在時間之内的現世性，規定為曆史，以之，生存者和在時間之中的永恒才能在二者之間擁有永恒。
這就是悖謬（關于這一點可參考之前的第二部、第二章，以及下面的B） 在宗教領域中，肯定性以否定性為标記，與永恒福祉的關系以痛苦為标記（參§2）；如今，否定性的表達愈加強烈了：與永恒福祉的關系以罪過意識的整體性為标記。
就作為标記的罪過意識而言，痛苦有可能被視為一種直接的關系（當然不是感性意義上的直接性&mdash&mdash幸福以幸福為标記）。
如果有人這樣認為，則罪過意識就是一種疏遠的關系。
不過，更正确的說法是，痛苦是對疏遠關系的直接回應；罪過意識是對疏遠關系的疏遠的回應，不過請注意，它一直囿于内在性之中，盡管生存者總是被阻止在内在性之中或者在永恒的視角之下生活，生存者隻能在一種被取消的可能性之中生活，不是說人們為了尋找抽象而取消了具相，而是通過在具相中的方式取消了抽象。
罪過意識是對與永恒福祉相關聯的生存情緻的具有決定性意義的表達。
一旦人們将永恒福祉移開，罪過意識就會在本質上被舍棄，它或者停留在天真幼稚的規定性之中，與學童評價手冊上的評語處于同一等級；或者，它成為市民氣的自我辯護。
因此，對罪過意識的決定性表達反過來也就成為了這種意識的本質性的持續存在，或者是對罪過的永恒回憶，因為它持續不斷地和與永恒福祉的關系相結合。
于是，這裡所讨論的就不是那種天真幼稚&mdash&mdash重新開始，重做個好孩子；但也不是在讨論什麼&ldquo所有人都如此&rdquo的普遍的免罪。
正如我說過，僅僅一樁罪過，若生存者以之與永恒福祉建立了關系，這個關系的生存者就會被永遠監禁，因為人類法律隻有在第三次犯罪時才會被判處終生監禁，而永恒則在第一次就判決了。
（272）他永遠被禁锢，被罪過套住，并且這束縛永不會解除，不像重轭不時會被卸掉的負重的牲口；不像偶爾會獲得自由的日工；甚至在晚間，他在本質上都不得解脫。
把這種對罪過的回憶稱為鎖鍊，說它永不會從被禁者身上解除，你隻是描述了事情的一個方面；這是因為鎖鍊隻與被剝奪的自由的觀念緊密相聯，而對罪過的永恒回憶還是一個重擔，它要在時間中被到處拖着走，這也就是我們甯可把這種對罪過的永恒回憶稱為重轭、并且說被禁者永無解脫之日的原因。
在決定性的意義上，他意識到自己發生了變化，但是同時他的主體同一性仍然存在，因為正是他本人通過把罪過和與永恒福祉的關系相結合才意識到了罪過。
[105]不過他仍然與永恒福祉相關聯，而且罪過意識是一個高于痛苦的表現。
在罪過意識所生的痛苦折磨中，罪過既是緩解性的，又是折磨人的，說它是緩解性的是因為它是對自由的表達，因為它有可能存在于倫理&mdash宗教領域，在那裡肯定性以否定性為标記，自由以罪過為标記，但又不像&ldquo自由以自由為标記&rdquo那種感性直接性的标記。
于是乎，事情在後退；作為罪人遭受痛苦折磨相比于作為無辜者遭受痛苦折磨是一個低級的表達，但它又是一個高級的表達，因為否定性以一種更高的肯定性為标記。
一個隻在無辜情況下受痛苦折磨的生存者，正因為如此并未與永恒福祉建立關系，除非該生存者自身即是悖謬，由此規定性我們進入了另一個領域。
對于所有單純的生存者來說，如果他隻在無辜的情況下受痛苦折磨（當然要在整體意義上理解，而不是說他在某個具體的事情上或者在很多事情上無辜），那麼他就沒有與永恒福祉建立關系，而且他通過抽象的生存忽略了罪過意識。
這一點必須被堅持，以免不同領域之間彼此混淆，然後我們就突然滑向遠遠低于隐蔽内心性的宗教範疇之内。
隻有在悖謬性的宗教中，在基督宗教中，悖謬才是有效的，無辜而受痛苦折磨才是一個比有罪而受痛苦折磨更高的表達。
為了給不同領域的整體性排序，我們用幽默來規定隐蔽内心性的宗教性的邊界，并且用這種宗教性來規定基督宗教的邊界。
（273）基督宗教還以其範疇作為标記，凡是這範疇不在場或者被胡亂使用之處，基督宗教都不在場，除非人們認為，提到基督的名字、甚至妄稱基督的名字就是基督教。
（274） 對罪過意識的永恒回憶就是對罪過意識的具有決定意義的表達；但是，絕望在瞬間的最為強烈的表現并不是生存情緻。
以生存的、充滿情緻的方式與永恒福祉建立關系永遠都不會隻是偶爾使用強硬言辭，而是這種關系的持續存在，是持續不斷地以之與萬事萬物相結合；所有生存的藝術都在于此，或許精于此道的人數不多。
（275）在生命攸關的瞬間，一個人知道如何神聖地發誓；但是，當危險過去，這誓言很快就被完全遺忘，這是為什麼？因為他不知道結合；當生命危險不是來自外部的時候，他就不會憑借自身之力将危險與其努力相結合。
當大地因火山噴發而顫抖之時，或者當瘟疫席卷全國之時，就連最愚鈍、最昏昏欲睡的人都會迅速而徹底地理解萬事萬物的不确定性！但是，當事情過去之後，他就不懂得去結合了，但是他正應該在這裡去運用自身的力量；因為如果生存為他完成了結合，如果自然力的憤怒帶着比星期日更勝一籌的雄辯為他宣講，則他的理解幾乎接近于自動發生，這的确是很容易的，結果這裡的任務毋甯說就是借助先前對相同的東西的理解而去阻止絕望的發生。
在對罪過意識的永恒回憶之中，生存者與永恒福祉建立了關系，但是這種關系的建立不是說他現在在直接性的意義上更靠近永恒福祉；相反，如今他盡可能地遠離之，但卻又保持着這種關系。
這裡的辯證性表現為，在内在性中産生出了一種強化情緻的抵抗力。
在作為錯位基礎的關系之中，在作為辯證分離的基礎的可感覺的内在性之中，他與永福捆綁在了一起，用所謂的最細的線，借助于不斷走向毀滅的可能性；正因為如此，情緻&mdash&mdash如果它存在的話&mdash&mdash才更強烈。
罪過意識具有決定性的意義，而且一樁罪過和與永恒福祉的關系的結合就足夠了，沒有任何東西像罪過那樣自己播種。
但是，具有決定性意義的是整體性的罪過；與之相比，十四次犯罪不過是小兒科，這也就是為什麼天真幼稚總以數量計的原因。
不過，當對新犯下的罪過的意識指向關于罪過的絕對意識的時候，對罪過的永恒回憶因此得以保留，以防生存者瀕于遺忘的邊緣。
如果有人說，無人能夠堅守這種對罪過的永恒回憶，它必定導緻瘋狂或者死亡；那麼，我要請人們留心這是何人在講話，因為有限性的常識常常這樣說話，以便宣講免罪。
這種演說很少失效，如果人們隻是三三兩兩地聚在一起的話，因為我懷疑獨處的人是否會用這類演說欺騙自己。
但是，當人們聚在一起、并且聽到其他人如此這般行事的時候，人們就不會那麼尴尬了；而且，想要比别人強，這多不人道啊！這又是一個面具，因為一個單獨與理想相處的人絕不會知道，自己比其他人更好還是更糟。
于是乎，這種對罪過的永恒回憶能夠導緻瘋狂或者死亡是可能的。
一個人不可能靠面包和白水支撐很久，不過醫生能夠判斷應該怎樣為這個單一者做出安排，結果他雖不會像富人那樣生活，但卻能精确計算出饑餓的限度，讓他恰好活着。
正因為生存的情緻不是瞬間的、而是持久的情緻，在情緻中确實受到鼓舞的、且沒有因習俗而堕落從而四處尋求逃遁的生存者本人，要努力尋求堅守對罪過的永恒回憶所必需的最小限度的遺忘，因為他本人的确意識到了，瞬間是一個誤解。
但是，在這個辯證過程中不可能找到一種絕對的确定性，因此，盡管付出了所有的努力，他的罪過意識仍然在整體上被這樣規定着&mdash&mdash在與永恒福祉的關系中他永遠都不敢說，為了堅持對罪過的回憶，他已經竭盡所能了。
作為整體規定性的罪過概念在本質上隸屬于宗教領域。
一旦感性事物介入其中，這個概念立刻就會變成如幸福與不幸那樣的辯證性，由此一切被混為一談。
在感性意義上，罪過的辯證法是這樣的：個體先是無辜的，然後罪過和無辜作為生活中變化着的規定性出現，個體時而在這事那事上有罪，時而無辜。
如果具體的事件不存在，那麼個體就不會有罪；在其他情況之下，現在被視為無辜的人會變得有罪。
這種作為總和的支持與反對（即：不是在罪過的整體規定性之内的有罪和無辜的具體案例）是法庭關注的對象，小說家的興趣點，城市閑談的話題以及某些牧師的沉思對象。
（276）感性諸範疇是很容易識别的，人們說話時盡可以使用上帝的名字、義務、罪過等等，但所論卻非倫理和宗教的意義。
感性的根基存在于，個體最終在自身之内是非辯證性的。
某君活了60歲，三次被判刑并且被置于警察的特殊監管之下；某君活了60歲，從未遭到指控，但是關于他的各種惡行的謠言四起；某君活了60歲，他是一個罕見的大好人&mdash&mdash那又如何呢？我們知道了些什麼呢？沒有。
相反，我們所得到的隻是一個又一個人生如何成為閑談話題的景況，如果生存者在自身之内缺乏内心性的話，而内心性才是所有整體規定性的誕生地和家園。
宗教演說在本質上與整體規定性打交道。
人們可以使用一樁罪行，可以使用一個弱點，可以使用一種忽略，簡言之，可以使用任何具體事件；但是，使宗教演說成為其所是的東西是，它從這個具體事件轉向了整體規定性，其方式就是把具體事件和與永恒福祉的關系結合起來。
宗教演說一直都在與整體規定性打交道，不是以學術的方式（那樣的話具體事件将會被忽略），而是以生存的方式，因此它才會把單一者置于整體性之下，無論以何種方式，直接地或間接地，不是為了在其中消失，而是為了将其與整體性結合起來。
如果宗教演說隻在具體事件中展開，時而贊揚，時而譴責，給有些人&ldquo公開贊揚&rdquo，給另一些人不及格；那麼，它就把自身與針對成年人的慶典式的畢業考試混為一談，隻不過沒有點名而已。
（277）如果宗教演說旨在呵斥那些逃過警察權力的犯罪行為從而對警察有所幫助的話，那麼這裡的關鍵再一次在于，假如宗教演說者不是借助整體規定性的力量去呵斥&mdash&mdash這一點本身就是極其嚴肅的，結果它并不需要很多強烈的手勢，那麼尊敬的牧師就會把自己混同于警佐之流，其恰當的職責應該是拿着警棍四處走動，并且由市政府付給工資。
在日常生活中，在人們的行動和社會交往中，有人在這件事上有罪，有人在那件事上有罪，事情就是這樣。
但是，一則宗教演說卻是在與内心性打交道，在那裡，整體規定性抓住了人心。
整體規定性就是宗教，所有缺乏這一點的東西本質上都應被視為幻象，由此，甚至最大的罪犯在根本上也是無辜的，一個天性善良之人就是聖人。
回憶對于罪過的永遠保存是對生存情緻的表達，至上的表達，因而它甚至高于想要糾正罪過[106]的雄心勃勃的悔悟。
這種對罪過的保存不能在外在世界當中表現出來，那樣它将被有限化；因此，對罪過的保存隸屬于隐蔽的内心性。
這裡跟其他地方一樣，我所展開的内容不想故意侮辱任何人，不想通過說某君是宗教人士、通過揭露出他所掩蓋的東西的方式而故意侮辱他；不想通過否定某君是宗教人士的方式故意侮辱任何人，因為問題的糾結點恰恰在于這是隐蔽性的&mdash&mdash沒有任何人會覺察到任何東西。
現在，我将要簡要涉及關于罪過以及相應的贖罪的觀點，後者比隐蔽的内心性對罪過的永恒回憶要低級。
（278）既然我在前面的章節中已有詳細論述，這裡我可以做簡要處理；因為在前面章節中作為低級事物所顯現出來的，在此必将再次顯現。
這裡照例重視的隻是範疇，因此我将舉出那些盡管常常被稱作&ldquo基督教的&rdquo、但若求諸範疇則并非如此的範疇。
一位牧師，甚至是身着絲質法衣的牧師，一位上了官階體系的、有頭銜的受洗的基督徒拼湊了點東西，但他們卻絕無可能把這點東西變成基督教，就像我們不會因為醫生在處方單上寫了點什麼，就直接得出結論說那就是藥&mdash&mdash它的确可能是泔水。
（279）基督教中沒有任何不曾在世界上出現過的新東西[107]，但是一切又都是新的。
（280）現在，如果有人使用基督教的名稱和基督的名字，但是其範疇（盡管術語是）卻根本不是基督教的；那麼，這是基督教嗎？或者，假如有人（參第一部、第二章）指出，一個人不應擁有門徒，而另一個人則成為這個教導的追随者；那麼，他們之間難道沒有誤解嗎，盡管追随者對他所崇拜的東西以及他的占有方式&mdash&mdash誤解&mdash&mdash做出了保證？基督教的标記是悖謬，絕對的悖謬。
一旦所謂基督教的思辨活動取消了悖謬，并且将這個規定性轉變為一個環節，則所有的領域都将混為一談。
因此，任何關于罪過的看法都是低級的，如果它沒有通過永恒回憶而把罪過和與永恒福祉的關系結合起來，但卻通過記憶将之與某種低級的東西、某種相對的東西（他自身的或者其他人的偶然性）相結合，并且讓遺忘步入罪過的個别細節之中。
這一點使得生活變得簡單輕松，一如孩子的生活，因為孩子擁有很多記憶（其方向是向外的），但卻沒有回憶，至多隻有瞬間的内心性。
究竟有多少人最終絕對地與精神的規定性相關聯，這從來都是一個問題；這成為了一個問題，對此我不再多說什麼了，因為我們每個人可能都會這樣做，就隐蔽的内心性就是所隐蔽的東西而言。
隻有一點是确定的：這個問題跟能力、等級、奇思妙想、知識等等不是一回事。
最卑微的人能夠跟有天賦的人一樣絕對地與精神的規定性相關聯，因為天賦、知識、才能隻是一個&ldquo什麼&rdquo，而精神關系的絕對性對于一個人來說是一個&ldquo怎樣&rdquo，不管此人是高大還是渺小。
任何關于罪過的看法都是低級的，如果它隻想暫時把罪過與關于永恒福祉的觀念、與禮拜日結合起來，比方說吧，在新年早晨空腹參加晨禱，然後，在整個一周或者整個一年的時間裡都自由自在。
所有的調和都是關于罪過的低級看法，因為調和持續不斷地免除了與絕對的絕對關系，并且讓這種關系在分數形式中被掏空，其意義如同說&ldquo一張百元鈔票不過由很多一元所組成&rdquo。
但是，絕對關系之為絕對正因其為自身而擁有自身，因其與絕對的關系，絕對關系是一個隻能完整擁有、且不能用來交換的珍寶。
調和使人免于在整體規定性中沉潛，并且使其外向地忙碌，外向地犯罪，外向地忍受懲罰的痛苦；這是因為調和的口号和赦免令就是，外在的就是内在的，内在的就是外在的，個體與絕對的絕對關系由此被清除了。
與關于罪過的低級看法相呼應的是這樣的贖罪，它低于那種因為存在着永恒回憶、所以不接受任何贖罪的至上觀念，盡管根本的内在性&mdash&mdash辯證法即囿于其中&mdash&mdash暗示着一種可能性。
有一種低級的贖罪就是小市民關于懲罰的概念。
（283）這個概念與具體的罪過相呼應，因而它完全囿于整體規定性之外。
有一種低級的贖罪就是關于報應的感性的&mdash形而上的概念。
（284）報應是外在的辯證性的，它是外在世界的後果或者自然的正義。
感性是未敞開的内心性，因此存在的或者應該成為内心性的東西必須要在外部顯現自身。
就像在悲劇中，繼往時代的主人公作為鬼魂向夢中人顯現自身，觀衆必須看到鬼魂，盡管它顯現的是夢中人的内心性。
罪過意識也是如此：内心性變為外在事物。
于是人們能夠看到複仇女神，但恰恰是其可見性才使得内心性變得不那麼可怕，恰恰是其可見性才為她們設立了一道界限&mdash&mdash複仇女神是不敢進入神廟的。
（285）不過，如果人們把罪過意識僅僅視為對一樁具體罪過的悔恨的話，那麼這種掩蓋就是最可怕的；因為沒有人能看到悔恨，而悔恨會走過每家每戶的門檻。
（286）但是，複仇女神的可見性象征性地表現出了外在世界與内在世界之間的一緻性，由此罪過意識被有限化了，贖罪存在于現世的懲罰之苦當中，和解存在于死亡當中，一切都将終結于由死亡帶來的撫慰的可悲升華之中&mdash&mdash現在一切都結束了，根本就沒有永恒的罪過。
所有自我施行的自我懲罰都是低級的贖罪，不僅是因為自我懲罰是自我施行的，而且還因為，甚至最為雄心勃勃的自我懲罰也不過是用使内外一緻的辦法對罪過進行有限化；但它的優點是真誠地發現罪過，這罪過不僅在躲避警察、甚至還在躲避報應的關注。
（287）前面所說的關于中世紀修道院運動的話在這裡依然有效：尊重中世紀的自我懲罰。
它仍然是對偉大事業的幼稚但熱情洋溢的嘗試，那些無法投身于中世紀觀念并且切實地把遺忘、輕率和&ldquo去拜訪我的鄰居吧&rdquo視為更真實的人，他們必定已然喪失了所有的想象力，而且憑借豐富的常識，他們差不多已變得完全愚蠢了。
（288）如果中世紀的自我懲罰是謬誤，那麼它就是一種令人不安的和雄心勃勃的謬誤。
即便遺忘和輕率并不對那種錯誤的上帝觀負責，即上帝會從一個人自我鞭笞的行為中感到滿意；那麼，讓上帝不斷地出局&mdash&mdash假如我敢這樣說的話&mdash&mdash肯定
不過，必定會有一種低沉的聲音回應這種反對意見，請注意，是低沉的聲音&mdash&mdash在我們這個嚴肅地操心煩神的時代中的每一個嚴肅的人都會洞察到，必須要做點什麼；随後，所有的反對意見就會消失。
一些私人性的小型會衆團體和因教義被孤立的人們真的對新贊美詩集有迫切需求，以便使其口号從教堂穹頂的将人們喚醒的增音闆上傳出&mdash&mdash這還真不算嚴肅的事。
（174）但是，如果整個時代一口同聲地和異口同聲地要求一部新的贊美詩集問世，是的，甚至是多部新的贊美詩集問世，那麼人們必須做點什麼了；現在這個樣子恐不能持久，它或将造成宗教感的徹底失敗。
究竟是何原因，上教堂的人數相對減少了，跟首都的情況一樣？（175）唉，自然且顯而易見是舊贊美詩集的錯。
究竟是何原因，人們混亂地隻有在牧師走上講壇之時或者之後才到達教堂？（176）唉，自然且顯而易見是因為對舊贊美詩集的厭惡。
是什麼毀了亞述帝國？是分裂，夫人。
（177）究竟是何原因，牧師剛剛說了&ldquo阿門&rdquo，人們立刻不合時宜地跑出教堂？唉，自然且顯而易見是因為對舊贊美詩集的厭惡。
是何原因導緻家庭禱告極其罕見，盡管人們能夠自由地選擇其他的贊美詩集？唉，自然且顯而易見是因為對舊贊美詩集厭惡到極點，以緻于人們根本就不想要它，正是舊贊美詩集的存在才撲滅了所有的家庭禱告。
是何原因，很遺憾會衆絕少根據他們在星期天所吟唱的内容行事？唉，自然且顯而易見是因為舊贊美詩集太糟了，它甚至阻止人們按照上面所說的行事。
是何原因，在對新贊美詩集的迫切要求提出之前，很遺憾所有這一切都是真的？唉，自然且顯而易見，這是會衆的深層需求，這種深層需求本身至今尚未成形&mdash&mdash因為還沒召開教士代表大會呢。
但是因此之故，我認為在廢除舊贊美詩集之前應該三思，以免在新書推出之後人們仍要解釋同樣的現象從而陷入極度的尴尬。
如果舊贊美詩集以前從未産生過任何益處的話，那麼現在它有了。
憑借它我們可以解釋一切，一切在其他情況都不可解釋的事物，如果我們銘記，當今時代嚴肅地操心勞神，教士們亦然，他們不僅為各自規模不大的會衆團體及其個體操心，而且還為整個時代操心。
從另一方面講，假設在新贊美詩集完成之前出現了點情況；假設個體決心把罪責推到其他方面，并且可悲地尋求與贊美詩集以及他所想起的堅信禮日的和解；假設個體小心翼翼地走進教堂，準點到達，吟唱贊美詩，聽牧師布道，表現得端莊得體，這個印象保持到星期一，繼續前進，再保持到星期二，是的，甚至一直到星期六。
這樣一來，對新贊美詩集的迫切需求或許就會減弱。
但是，由于這些個體逐漸學會了自助，教士們就有時間和閑暇全身心投入到教士代表大會之中，那些可敬的兄弟們在會上提出并且回答這個問題：我們的時代要求什麼&mdash&mdash當然是在宗教的方面；否則，這樣的大會也就無異于公民代表會議。
（178） 密探就說到這裡，他現在必須去謀生了。
于是我們返回到牧師所言，人一無所能，我們要時刻銘記在心&mdash&mdash結果甚至是當我們去鹿苑的時候也要如此。
很多人恐怕早已厭倦了這個具體的例子，它永無終結，而且與&ldquo我們一無所能，我們要時刻将之銘記在心&rdquo相比什麼都沒說。
事情就是這樣：抽象地泛泛而論倫理和倫理&mdash宗教是非常迅速的，而且理解起來可怕地容易；但在日常生活的具體情境中，關于它的談話就變得極其緩慢，實踐起來也非常困難。
如今，牧師很少敢于在教堂宣講&ldquo去鹿苑&rdquo這件事，或者甚至都不敢提這個字眼&mdash&mdash在一則虔誠的演說中僅僅把鹿苑與關于上帝的思想聯系起來都是十分困難的。
但是在另一方面，我們所有人都能做到。
那麼，困難的任務何在？在起居室裡，在前往鹿苑的濱海大道上。
如今的宗教演說盡管宣稱反對修道院，但它所遵守的卻是極其嚴苛的修道院規矩，同時使自身遠離像修道院那樣的現實性，由此充分而間接地暴露出了一點&mdash&mdash日常生存實際上是在其他範疇之中的，或者說宗教并沒有融入日常生活。
人們以此方式超越了中世紀。
但是在這種情況下，宗教人士應該在質的辯證法的力量之下對修道院有所向往。
如果這一點沒有得到宣揚，而宗教性仍要比中世紀向前邁進，那麼最好讓牧師去宣講那些最簡單的事情，摒棄抽象的永恒真理。
當然沒有人使我相信，把關于上帝的思想與最微不足道的事情聯系起來是容易的。
不過，這并不意味着牧師應該像鹿苑的濱水訪客那樣待在起居室裡，談論着森林漫步，因為那真的很容易，除非是他自身的尊嚴使之變得困難。
（179）不然，這裡的意思是要虔誠地談論這件事，并且以宗教的神聖權威把就此發表的言論轉變成一則建設性演說。
如果他做不到，如果他認為無法做到，他必須要警惕了&mdash&mdash然後再恭敬地評判中世紀。
反之，如果宗教演說間接地強化了這種錯覺，即：宗教性存在于每周一次在一種想象性的、得體的觀念之中理解自身，聆聽一些用抽象方式宣講的永恒真理，攻擊那些從不上教堂的人，然後再到其他範疇中生活；那麼，想要超越的混亂思想越來越占據上風就不足為奇了。
一名稱職的教士應該成為時代的領袖，倘若牧師的職責是去安慰，那麼，若有必要，他還應該知道如何使宗教變得困難，以便使每一個反抗者屈服。
（180）衆神把大山壓在反抗天庭的提坦身上以約束他們，同樣，牧師也會把宗教任務的重量壓在每一個反抗者身上（自然是通過将之放在自己身上的方式），以免使人認為，宗教是某種用來尋歡作樂的東西，或者是一個惡作劇，或者充其量是一種針對單純而愚蠢之人的東西；以免使人認為，宗教在相對的和比較的意義上是辯證的，它與在有限性中的常規訓練是同一的；或者認為宗教應該通過世界史的考察和體系化的結論而變得困難，但實際上這樣做卻隻會使之變得更容易。
（181）因此，當宗教演說者在解釋人一無所能的時候聯系了具體事例，他就是在促使聽衆洞視其内心深處，幫助他們遣散那些幻覺和錯覺，至少在瞬間掀開了那種他原本在其中如魚得水的公民性的&mdash小城鎮式的甜蜜外殼。
（182）實際上，宗教演說者最終操作的是絕對的關系，即人一無所能，但是他是借助具體事例與之結合的方法才完成了這個轉換。
如果他僅僅将自身限于&ldquo無&rdquo&ldquo時刻&rdquo&ldquo永不&rdquo&ldquo一切&rdquo這些詞，那麼很容易發生的就是&mdash&mdash一切都将化為虛無。
[89]但是，如果他忘記了自身，忘記了存在于根基處的絕對的&ldquo無&rdquo&ldquo時刻&rdquo&ldquo永不&rdquo&ldquo一切&rdquo，那麼即便他沒有把神殿變成賊窩，他至少也把它變成了證券交易所。
（183） 如果沒有人願意嘗試着把宗教的絕對性與具體事務相結合加以展開，這種結合在生存中是痛苦的根源和意義，那麼我願意這樣做，我既非宗教演說者，亦非宗教人士，我隻是一個幽默的試驗性的心理學家。
如果有人想笑，那就由他去好了，但是我仍然樂于見到一個感性的人或者辯證法家，他們能夠從宗教的痛苦之中揭示出一絲滑稽。
如果有什麼是我徹底研究過的，那就是滑稽性。
恰恰因為這個原因我還知道，宗教的痛苦把滑稽排除在外，宗教的痛苦不通向滑稽，因為痛苦正是對矛盾的意識，因此它才以情緻的、悲劇的方式被吸收到宗教意識之中，滑稽性恰恰由此被排除在外。
關于上帝的或者自身的永恒福祉的觀念在一個人身上是這樣發生作用的，即他要據此改造自己的整個生存，這種改變就是從直接性出離。
這個過程進展十分緩慢，但是最終[90]，他将感到自己絕對地為關于上帝的絕對觀念所俘獲，這是因為，關于上帝的絕對觀念的意義不是說，順便擁有這種絕對觀念，而是要在每個瞬間都擁有這種絕對觀念。
（184）這是直接性的停頓，是毀滅的死亡判決書。
就像一隻鳥，在被捉後仍無憂無慮地抖動着翅膀；像一條魚，在身處不相宜的岸上時仍然歡快地做出在水中穿行的動作，準确無誤地穿行于淺灘上令人着迷的區域之間。
同樣，宗教人士也被俘獲了，因為絕對性并非直接地就是有限性存在者的要素。
（185）就像一個病人，因為周身疼痛而動彈不得；就像一個病人，隻要活着，他就不會停止運動，盡管他周身疼痛。
同樣，宗教人士以其凡人的卑微，心懷關于上帝的絕對觀念在有限性當中忙碌着。
但是，籠中的鳥，岸上的魚，病床上的病人，極其狹窄的牢房中的犯人，他們都不像為關于上帝的觀念所俘獲的人；因為同上帝一樣，那個為上帝所俘獲的觀念同樣無所不在，且存在于每個瞬間。
對于一個被認為已死、但仍然活着的人來說，這無疑是可怕的&mdash&mdash他有感覺能力，能聽到在場的人說他的話，但卻絕無辦法表達出他仍然活着。
同樣，對于宗教人士來說，毀滅的痛苦也是如此&mdash&mdash他在虛無之中擁有那個絕對觀念，但卻沒有任何回報。
如果這一切注定發生且成為詩化的真理，當一個偉大的、包羅萬象的計劃僅僅被植入人心且被堅持的時候，它就會把脆弱的器皿壓碎。
（186）如果一個女孩因被受人仰慕的男子所愛而在幸福的痛苦之中毀滅，如果這一切發生了，那麼，猶太人所說的看見神的面就是死亡，以及異教徒所說的人神關系是瘋狂的預兆又何奇之有呢！（187）盡管關于上帝的觀念是一種絕對的幫助，它也是唯一絕對能夠揭示出人類自身的無助的東西。
宗教人士像無助的孩子那樣身處有限性之中；他願意絕對地堅持那個觀念，而正是這一點将他毀滅；他願意做任何事，與此同時，就在他這樣意願的時候，無力開始了，因為對于一個有限存在者來說，的确存在着這麼一個&ldquo與此同時&rdquo；他願意做任何事，願意把這個關系絕對地表現出來，但他卻無法使有限性與之相适應。
（188） 有人想笑嗎？如果天上的星星的位置曾經暗示着可怕的事情，那麼，這裡的範疇所在的位置暗示的并不是笑聲和笑話。
現在試着把&ldquo去鹿苑&rdquo這件事加上。
你會發抖，你會尋求逃遁，你會認為還有你能夠為之活下去的更高的目标。
是的，當然了。
然後呢，你會走開。
但是，這裡必定存在着一個&ldquo與此同時&rdquo&mdash&mdash與此同時，無力再次出現。
你會說：&ldquo一點一點地。
&rdquo不過，這正是可怕的事情的所在地，這個&ldquo一點一點地&rdquo首次開始之處所顯現的正是向絕對地與之結合的過渡。
在短篇小說中插入一年時間的做法在宗教的意義上自然隻是在嘲弄我自己以及宗教人士。
宗教人士喪失了直接性的相對性，他為轉移注意力而制造的假象，它為消磨時光而生的娛樂&mdash&mdash就是他的娛樂。
關于上帝的絕對觀念像夏日烈陽那樣吞噬着他，當太陽不肯落山的時候；像夏日烈陽那樣灼燒，當太陽不肯停止的時候。
但是那樣的話，他生病了；一場令精神為之一爽的睡眠會使他強壯，睡眠是一種純潔的娛樂。
（189）的确，對于一個除了跟同床者之外從不跟任何人打交道的人來說，就讓他在昏昏欲睡之中覺得&ldquo上床睡覺&rdquo是正常的吧。
但是，對于隻和宏偉藍圖打交道的人來說，巡夜員的叫聲都将是可悲的提醒，對睡眠的提示比死亡的到來還要可悲，因為死亡的睡眠隻是一瞬間，是刹那間的停滞，而睡眠卻是持久的停滞。
（190）然後呢，他就要開始做點什麼了。
或許做到手的第一件事？不然，就讓一個在有限性中的巧手的雜貨店店員總有可以倒騰的東西吧；就所愛的人而言，一個隻知愛的觀念的人還會知道其他的東西&mdash&mdash當&ldquo願意做任何事&rdquo看起來還不充分的時候，意願任何事的努力就會産生虛弱無力，而他将再次立于開端之處。
（191）但是就在那種情況下，他必須返求諸己，理解自身。
或許會用言辭加以表達？如果認為開口說話就是滔滔不絕地說下去的人能夠為自己感到自豪的話，他從未因尋找一種表達方式而為難，從未徒勞地遣詞造句；那麼，那個僅僅在贊歎人類的偉大的時候才會沉默的人定能認識到，至少在這一瞬，他不需任何提醒要管好自己的舌頭。
那個從未哭泣着上床睡覺的人哭了，不是因為他無法入睡，而是因為他不敢再醒着了；那個從未經曆過開端時的軟弱無力的人；那個從未沉默過的人&mdash&mdash他至少從未忙着就宗教領域發表言論，他待在他所隸屬的地方，在卧室，在商店，在街上的閑聊中。
但是，讓一個人經曆這樣的事情是多麼有限，和宗教人士與絕對的絕對關系相比，這是多麼地有限啊！ 人一無所能，這一點要時刻銘記在心。
宗教人士處于這種狀态之下，結果他連鹿苑都不能去，這是為什麼呢？是因為在他自己眼中，他比别人強嗎？遠非如此，這是修道院運動的虔誠。
（192）不，因為他是一個真正的宗教人士，不是宣講&ldquo時刻&rdquo的奇幻牧師，也不是懂得&ldquo時刻&rdquo和&ldquo虛無&rdquo的涵義的奇幻聽衆；是因為他每時每刻都明白，他一無所能。
在這種病态中，宗教人士無法把關于上帝的觀念與&ldquo去鹿苑&rdquo這樣的偶然的有限性事件結合起來。
他把握住了痛苦，在與這樣雞毛蒜皮的事情而非與那個誇張的&ldquo虛無&rdquo相關聯的情況下理解了痛苦&mdash&mdash當&ldquo虛無&rdquo根本沒有多說出什麼的時候，它很容易變得毫無意義，而這無疑也是對其虛弱無力的一種深刻表達。
困難不在于他不能做（從人類的角度來說），而在于首先要理解&ldquo他不能做&rdquo，并且消除錯覺（因為他必定會時刻銘記，他一無所能）&mdash&mdash他克服了這個困難，然後困難來了：在上帝面前他能夠做到。
一樁事業、一個決斷、一個事件越是具有決定性意義，将其與上帝的觀念相結合就越容易（恰恰因為它更為直接）&ldquo越容易&rdquo的意思是說，這種容易的根源在于，人們極易為自身所欺騙，從而進入幻覺之中。
人們在長篇和短篇小說中并非不常讀到，在做出重大決定之際，要麼短篇小說中的人物在圖畫般的人群當中跪着祈禱，要麼是主人公獨自一人跪着祈禱。
同時，可敬的男女小說家們天真地借助祈禱的内容、形式以及祈禱者的态度間接地顯現出，在此之前，他們的男女主人公在生活中沒有做過幾次祈禱，盡管故事的場景發生在1844年，在一個基督教國家，而這些人物都是基督教徒，何況長篇小說跟短篇小說一樣，其任務都是按人物實際之所是的樣子去描繪人物，甚至寫得更好一點。
短篇小說主人公懷着巨大的内心性把上帝的觀念與最為重要的事件結合起來，但是，從宗教的角度出發，祈禱的内心性恰恰不在于它在瞬間的熱烈程度，而在于它的持久性。
反之，事情越微不足道，将之與上帝的觀念聯系在一起就越困難。
但是，人神關系正是在這裡被标識。
在做出重大決定之際，在一部可能改變整個世界的著作出版之時，在地震、金婚紀念會、海上遇險以及孩子秘密出生之際，對上帝名字的使用或許就像在宗教意義上一樣常常是感歎性的。
因此，人們不應上當，牧師忽略了生活中的種種小事，而将其雄辯和模仿技藝集中在偉大的情景之上，至多半含羞地為體面之故在結尾處補充一句，人們在日常生活中也應展現出同樣的信，同樣的望和同樣的勇氣（相反，一則宗教演說本應把目标定為講小事，講日常生活，至多加上一兩句警惕那種很容易構成宗教感的基礎的錯覺的話，後者的結果是宗教感隻在閏年中被識别）[91]，因為這是感性的，從感性的角度出發，對上帝的稱呼不折不扣地就是高聲的感歎；上帝在這些事件中的顯現就是舞台劇的布景。
（193） 我們讓宗教人士處于病危之中；但這病不至于死。
（194）現在，我們要讓曾毀了他的同一個觀念使他堅強起來&mdash&mdash關于上帝的觀念。
我将再次采用透視法，因為我的任務的關切點不在這裡，我不想細數倫理（它與絕對的人神關系總有段距離）應該如何約束性地介入并且發号施令。
不過，我想用幾則評論使讀者駐足。
首先，每一代人當中都不可能有很多人經曆過絕對的宗教關系的開端；其次，生存媒介中的開端恰恰不是一勞永逸地決定性的東西，因為人們隻是在紙上完成了第一個環節，然後與它就沒有任何關系了。
生存媒介中的絕對的決斷是、且一直隻能是一種接近（但這一點不能在與其他人的孰多孰少進行比較的方式之下加以理解，果若如此，個體就已喪失理想性），因為來自上方的永恒以生存者為目标，生存者由于生存之故處于運動之中，因而就在永恒觸及的那一瞬，他已經與永恒有了一段時間間隔。
生存媒介中永恒決斷的開端絕非一勞永逸，絕非某種成就，因為生存者不是抽象的X&mdash&mdash他成就某種東西，然後前進，走過人生之旅&mdash&mdash如果我敢這樣囫囵吞棗地說的話。
反之，生存者活生生地持續存在于他所經曆的事情之中，當他向前行進之時，他與永恒決斷的開端是在一起的，因而他随時都會喪失它。
&ldquo他與之在一起&rdquo不像人們把某個東西放在口袋裡，其意是說，通過它，這個特定的東西，他被更具體地規定着；喪失了它，他也就喪失了自身的具體的規定性。
通過生存中的決斷，生存者被具體規定着成為他之所是；如果對之置之不理，其結果不是說他丢失了某種東西，結果他沒有自我并且丢失了什麼，而是說他已經喪失了自我，他必須重新開始。
接着，宗教人士戰勝了疾病（或許明天會因為一個不小心而舊病複發），或許他會用那種建設性的沉思來使自己堅強，即：創造了人類的上帝必定最了解一切使人類不可能與關于上帝的思想相結合的東西&mdash&mdash所有塵世的迫切需求，他會陷入其中的混亂思想，消遣娛樂、休憩和一夜安眠的必要性。
顯然，這裡讨論的不是正在塵世宣講着的免罪，人們在那裡通過其他人安慰自己，人們彼此安慰而把上帝排除在外。
每個人都是榮耀地構造的，而毀掉許多人的東西之一，比方說，就是在人與人之間所進行的不得要領的滔滔不絕&mdash&mdash關于人所應遭受的痛苦，以及在沉默中的成熟；那種面對人而非上帝時的忏悔；那種跟張三李四就本應成為一樁秘密、并且秘密地直面上帝的事情所進行的真誠溝通；那種對臨時性安慰的缺乏耐心的渴求。
不然，宗教人士從毀滅的痛苦當中學到了一點&mdash&mdash由人施行的免罪毫無益處，因此他從不聽來自那方面的東西；他要面向上帝，經受作為一個人所要經受的痛苦，然後為上帝而在。
因此，人群彼此都知道的東西是無法安慰他的，那些人就&ldquo何謂人&rdquo有種偏狹的小城觀念，對&ldquo何謂面對上帝&rdquo有種流利的、滔滔不絕的、轉了十七遍手的觀念。
（198）他從上帝那裡得到安慰，以免其全部宗教性淪為一則謠言。
這裡絕非說他将發現新的真理之類的東西，不然，他隻要自己保持警覺，不要糊裡糊塗地陷入那種健談和布道的欲望之中，妨礙他在自身内去經曆在他之前成千上萬的人都曾經曆過的東西。
如果說，愛情的關鍵就在于，隻有當愛情教會一個人對其情感保守秘密的時候，這愛情才會變得高貴；那麼，宗教方面的情況将更勝一籌！ 讓我們想一想異教對天神愛上凡間女子的故事的詩化表現。
（199）假如這女子對于他的天神身份一無所知，則這種關系将是最大可能的悲慘；因為在為二者設置的相同的标準的評判之下，她将會因自己要求步調一緻而陷入絕望。
相反，假如她知道對方是位天神，那麼她首先幾乎會在卑微之中徹底失敗，結果她幾乎不敢承認自己的卑微；她會接二連三地絕望地試着将自身提升到跟他相同的高度；每當她的卑微使他們的分離成為必然的時候，她都會焦心；她始終在自己是缺乏意志力還是缺乏能力的折磨之中焦慮。
（200）讓我們将之運用到宗教領域當中。
對于一個在具體生存之中的單一個體來說，缺乏意志力和缺乏能力的界限何在？何謂懶惰，何謂塵世的自私，何謂有限性的範圍？對于生存者來說，準備時間何時才會結束？這個問題在何處才不會以所有最初的操心和艱難重現？生存中何時不是準備時間？就算所有的辯證法家聚集一堂，他們也不能為在具體情境中的單一個體做出決定。
因為辯證法實際上就是一種有着良好意圖的、服務性的力量，它會發現并且幫助人們去發現，信仰和禮拜的絕對對象何在，絕對何在&mdash&mdash換言之，在那裡，有知與無知的差别在無知狀态下的絕對崇拜中崩潰；客觀不确定性在反抗，以便把信仰的充滿激情的确定性逼出來；在絕對屈服的狀态下，正義與非正義的鬥争在絕對崇拜中崩潰。
辯證法本身看不到絕對，但是在一定程度上，它卻将個體引至那裡，并且說：應該就是這裡了，這點我保證；如果你在這裡做禮拜，那你禮拜的就是上帝。
但是禮拜本身并不是辯證法。
從事調和的辯證法是一個失敗的天才。
&mdash&mdash于是乎，那個為天神所愛的凡間女子首先會在其卑微之中徹底失敗，但是反過來，她也可能因這種觀念被提升，即天神必定比她更清楚地了解這一切。
她因把對方想成神徹底失敗，但反過來也會因天神把她想成人而被提升。
的确，如果一個出身卑微的女子與異國國王聯姻，那麼，為了找到讓女子面對所有令人想起她的低微出身、且會幹擾他們的關系的事務時的那種坦然自信，為了找到在屈服于自身和過高要求自身的界限之争中的安甯，這女子将遭受怎樣的痛苦折磨呢？ 但是，人是時間性的，人無法承受在時間當中不間斷地趨向永恒的生活，這也是人類卑微的一部分。
如果一個人的生活在時間當中，那麼正因為如此，這生活就是片斷的。
如果它是片斷的，那麼它肯定與消遣娛樂混在一起，在消遣娛樂之中他遠離了自身與上帝的關系；或者說他仍然處于那種關系之中，但卻不像在強烈的瞬間那樣。
如果人們說與戀人分離是困難的，那麼，對于宗教人士來說，造成分離的是消遣娛樂，而非艱難困苦，消遣娛樂的必要性恰恰極其強烈地揭示出了他的卑微&mdash&mdash這難道不困難，難道要容易一些嗎？我們的宗教人士并非處于這樣的境況下，即牧師敦促他要有尋找上帝的意願；相反，他被這樣的想法所俘獲，即應該有所消遣，以免他會死。
看，修道院運動的誘惑力就在這裡。
用超人的努力去接近上帝，不間斷地保持與上帝的關系，如果可能的話連覺都不睡，這難道不可能嗎？人們通常說，愛情能使兩個人平等。
就兩個人的關系而言的确如此，因為他們本質上是站在同一水平線上的，他們的差别是偶然的。
但是，在上帝與人之間存在着絕對的差别，那種直接的平等是一種放肆的、令人眩暈的想法；但是即使這樣，這也不能免除相對的人類的極端努力。
但是，如果在上帝與人之間存在着絕對的差别，那麼，愛的平等将如何表現自己呢？通過那種絕對的差别。
這種絕對差别的形式是什麼？是謙卑。
哪種謙卑？那種完全承認人的卑微、同時心懷謙卑的坦然自信面對上帝的謙卑，即上帝肯定比人自身知道得更清楚。
修道院運動是一種想要超出凡人之上的嘗試，一種熱情的、或許還是虔誠的願意與上帝相像的嘗試。
不過，真正的宗教感的深層痛苦就在這裡，那是我們所能想到的最為深切的痛苦：絕對決定性地與上帝建立關系，因而不能有任何外在具有決定意義的表現（幸福的愛情的确通過相愛的雙方彼此擁有而有了外在表現），因為極具決定意義的外在表現隻是相對的，它既太多、又太少，說太多是因為它包含了一種對于其他人而言的傲慢；說它太少則因為它仍然是一種世俗化的表現。
于是，有兩條道路可供思考：謙卑的娛樂之路和絕望的努力之路；去鹿苑之路和去修道院之路。
去鹿苑？噢，好吧，我們先這麼說吧，我還能夠列舉出同一範疇之内的許多其他地方。
愚人很可能會沖這個想法發笑，高貴的宗教人士則覺得自己受到了侮辱，二者都證明了問題的正确性。
但是，幹嘛要提出像&ldquo鹿苑&rdquo這樣的字眼呢？星期天，人們用一種極不确定的、飄忽不定的但通常而言又是恰當的星期天的表達方式來談論那些純潔的快樂；然後，在一周的其他日子裡用日常語言談論它們&mdash&mdash這要體面得多。
的确，這樣做肯定體面得多；在這個方面，我隐約感覺到了&ldquo鹿苑&rdquo這個詞會在一位體面的先生身上激起的憤怒，因為它在此方面或許會間接地使人想起，我們這個時代的宗教性在何種意義上超越了中世紀；因為這個詞令人不爽地把宗教與個人的生活拉近了，而不是通過說&ldquo無&rdquo&ldquo一切&rdquo&ldquo時刻&rdquo&ldquo每日的警覺&rdquo的方式遠觀它。
&mdash&mdash我們的宗教人士選擇了去鹿苑的道路，為什麼？因為他不敢選擇修道院之路。
為什麼不敢呢？因為那條道路過于高貴了。
于是他去了鹿苑。
&ldquo不過他玩得不開心&rdquo，或許有人會說。
不對，他開心了。
為什麼會開心呢？因為承認自己的人性是對人神關系最為謙卑的表達，而感到開心就是人性的。
如果一個女子僅僅為取悅丈夫就能成功地改變自己，那麼，宗教人士就人神關系而言為什麼就不能成功地感到開心呢，如果感到開心是對人神關系最為謙卑的表達的話？ 假如一個貧窮的普通勞工愛上了一位公主，而且相信自己也為公主所愛；那麼，維持這種關系最為謙卑的方式是什麼呢？我是不會感到奇怪的，如果他跟其他勞工完全一樣，照常上工，與其他人打成一片，然後，在上工的時候沉浸于對這種關系的思索之中，他告誡自己：謙卑比任何東西都更能使公主愉悅，如果他在平靜的心裡持續地想她，而不是用更強烈的方式表達出來的話&mdash&mdash前提是他敢那樣做。
因為謙卑的勞工從未有過這樣的念頭，即那位公主會愚蠢地、愚蠢得滿腦子世俗化地從這件事當中獲得快樂&mdash&mdash全世界通過那勞工奇怪的手勢覺察到，她被一個普通勞工所愛。
但是，有一種類型的宗教感，或許因為最初的毀滅是不完全的，缺乏徹底的内在性，所以才會形成這樣一種上帝觀：上帝就是一個嫉妒的、有着有限理智的暴君，他心懷強烈的渴望，希望整個世界通過一個特定人物的奇怪手勢而獲知，上帝被一個特定的人所愛。
就好像上帝渴望擁有某種出衆品質似的，或者就好像這是對上帝而言适宜的出衆品質似的，盡管每個人都會明白，即使對公主來說，為一個普通勞工所愛也算不得什麼超凡出衆！這種宗教感本身就是不健康的、病态的，因此它也會把上帝弄成病态。
有權力欲望的人會心血來潮地要求全世界都清楚地知道，通過顯著的屈從，他對其他人擁有何等的權力，但這一點對于上帝而言當然什麼都不能證明。
或者說，有宗教人士考慮着要做這一切，如果他心生一念這樣去思考上帝的話，也就是說，上帝真的需要全世界的驚歎，需要宗教複興主義者的吸引了全世界的驚歎的奇怪手勢，由此将世界的最高關注點引向上帝的存在&mdash&mdash可憐的上帝，他陷于尴尬境地：一方面他是不可見的，另一方面他又極想吸引公衆的注意，他坐在那裡，等待别人為他做這一切。
不過我把這一切弄得有點抽象了，現在我要讓它仿佛就發生在今天，因為今天是鹿苑遊園季的一個星期三，我們的宗教人士要去森林，而我要試驗性地考察其心理狀态。
這些說起來容易，但是做起來就是另外一回事了。
不過，或許談論這些東西在某種意義上也不那麼容易。
我很清楚自己在冒何種風險，我是在拿自己那一點點作家的聲望做賭注，因為所有人都會發現這一切極其無聊。
現在是鹿苑遊園季的同一個星期；所有這一切都關乎去鹿苑這件事，然而我已經用去太多的篇幅，小說家都準備好叙述十年間所發生的最有趣的事件了，包括偉大的場面和激動人心的情境，包括秘密會議和秘密出生的孩子。
的确，我花去了太多篇幅，一位牧師用一半的篇幅就能講完時間、永恒、死亡與複活，他用上了&ldquo一切&rdquo&ldquo時刻&rdquo&ldquo永不&rdquo和&ldquo無&rdquo這些辭藻，然後，他講完了，結果人們從這則布道辭當中能得到夠用一輩子的東西。
這是鹿苑遊園季的一個星期三。
我們的宗教人士認同普遍意義上必要的娛樂的意義，但是由此絕不能推斷出，娛樂活動在今天是必要的。
具體情境的困難之處正在于此，隻要宗教人士在生存中，這困難就會持續存在，如果他要把這種觀點與一個特定日子的特定時刻、與這樣那樣的特定心境、以及這樣那樣的特定環境相結合的話。
當我們這樣理解生活的時候，量的徒勞的差别消失了，因為具有決定意義的是内在性的&ldquo怎樣&rdquo，而非量的&ldquo多少&rdquo。
我們的宗教人士是一個獨立、富有的人，他本人擁有馬匹和車輛，因此之故他既有時間又有條件每天都上鹿苑，如果他願意的話。
于是乎，事情看起來最好是這樣的，如前所述，宗教演說應該具有充足的反諷性，以便使人們在外在世界裡超級幸福，僅僅是為了使宗教性更清晰地顯現出來。
一個在鹿苑遊園季僅有一個空閑的星期三的人，他或許對于出發去鹿苑這件事沒有感到那麼難；但是，那種輕松，以及他不能在其他日子去鹿苑的困難，又使這一點成為可能&mdash&mdash宗教性沒有成為決定性的因素。
這就像是嚴肅。
很多人自認自己是嚴肅的，因為他有妻子兒女，有負擔沉重的事業。
不過我們由此并不能推斷出，他在宗教事務上是嚴肅的，他的嚴肅或許隻是悶悶不樂和無可奈何。
當宗教事務上的嚴肅顯現之時，它最好是在有利的外在條件下顯現，因為那樣它就不容易與其他的東西相混淆了。
于是，他首先要确保，對他起決定作用的不是一時的欲望，不是直接的心血來潮；他想要确定，他需要娛樂，他相信上帝必定也知道這一點。
這并不是一個宗教複興主義者直面上帝時的那種粗魯的自信，就好像通常所說的，一個感性化的沒心沒肺的家夥是能夠從他一勞永逸地從上帝那裡獲得表揚信而被識别出來的。
不過，盡管他知道，他不是懷着直接性的欲望去尋求娛樂，因為他甯可摒棄它，他的擔憂仍然會喚醒他對自己的不信任，他想知道自己能否更長久地摒棄娛樂。
不過，他還意識到，在前一個星期天，在并未屈服的情況下，他感到自己需要某種娛樂，為的是檢驗沖動來自何方；因為他确信，在怠惰與有限性的限制之間的界限很難劃清，上帝不會使他落入尴尬的境地，而是會幫助他找到正确的東西。
但是看吧，就在他操心地看自己能否再堅持一天而不需要娛樂的那一刹那，幾乎就在同一刹那，那種人性的煩躁蘇醒了，它真的感覺到了依賴感所帶來的刺痛，即人們應該時刻明白，人一無所能。
這種煩躁是反抗性的、缺乏耐心的，它幾乎要與操心在可疑的同謀之中聯手，因為操心是出于熱情而放棄娛樂，而反抗則是出于驕傲。
這種煩躁是詭辯性的，它會使人幻想着，人神關系将會通過與這類雞毛蒜皮的小事的結合而被曲解，實際上它隻能通過偉大的決斷而顯現自身。
這種煩躁是驕傲的，盡管宗教人士不止一次地确信，屈從于必要的娛樂是對人神關系的最為謙卑的表達；但是，當事情進展順利之時，在強烈熱情的瞬間，人們總是受到誘惑去理解或許不該在此刻所做的事，當某事要具體實施時，受到誘惑去與理解它相比較。
但是，内心沖突再次消失，因為我們的宗教人士沉默了，在上帝面前沉默的人，他一定學會了放棄，但也學會了一點&mdash&mdash這是有福的。
（201）如果我們的宗教人士有位滔滔不絕的朋友在身邊，那麼他很容易就上鹿苑去了，因為那不過是小事一樁，如果一個人有馬有車還有錢的話，而且他也會喋喋不休&mdash&mdash但是那樣的話，他也就不再是我們的宗教人士了；我們的宗教人士也上了鹿苑。
現在，他下決心尋求娛樂，可就在這一刹那，任務變了。
如果再過一會兒，在這想法穿過他的靈魂之後&mdash&mdash它不過是個錯誤，那麼他隻是采取了一種倫理性的考量去應對之，因為在面對由誠實的思量所做出的決斷之時，那種稍縱即逝的想法是做不得主的。
他以倫理的方式解除了該想法的武裝，為的是不再企及至上的關系，以之，那種下決心去尋求娛樂的意義也将毀滅。
結果，這裡的方向并非如牧師布道時所說的沖着人神關系而去，而是說人神關系本身就在努力争取宗教人士暫離此處，仿佛這是上帝的牽挂與人的自我辯護之間達成的共識。
倫理性的考量就是這個樣子：最壞的結果就是唠叨抱怨，而不是下決心去施行已經做出決斷的事情，哪怕後者或許考慮得尚不周全；因為唠叨抱怨是所有精神關系的絕對毀滅。
&mdash&mdash看，我們所有人當然都在等待偉大事件的到來，為的是使我們有機會以行動顯示我們是怎樣的人。
當一位王位繼承人接管歐洲最強大的王國的政務之時，他要對成千上萬人的命運負責，他有機會做出決斷并且在突出的意義上行動。
（202）毫無疑問！但是，這正是生存的深刻性、同時也是反諷性之所在&mdash&mdash當行動者隻是一個人，當其成就隻是&ldquo上鹿苑&rdquo之時，他完全能夠在最突出的意義上行動。
因為國王陛下能夠做到的不過是面對上帝做出決斷。
&ldquo面對上帝&rdquo是重心之所在，而成千上萬的人不過是幻覺。
即便最卑微的人也能在上帝面前做出決斷，能夠面對上帝做出&ldquo上鹿苑&rdquo這樣的決斷的真正的宗教人士，他是不會因與某位國王陛下并肩而感到羞愧的。
那種從直接性出離的宗教痛苦就講到這裡。
我本人非常清楚，對這類日常事務的調查看上去是多麼地貧乏，就連頭腦簡單的女仆和步兵對此都有所了解；承認其中的困難是多麼地不嚴謹，由此或許暴露出了我沒有能力略微超出底層的視野；而人們經年累月地耗時費工，但最終卻并沒有比極其愚蠢的人所知更多，這是多麼地近乎諷刺啊&mdash&mdash唉，花同樣的時間、同樣的勤奮可能已經在中國、波斯甚至天文學領域有所成就了。
或許隻有不到十個人能耐着性子把這個作品讀下去，在我們國家裡沒有一個人會不嫌麻煩去寫這樣的東西，不過後一點以某種方式安慰了我，因為如果這是所有人都能做的事，如果這作品其實隻是一個抄寫員的活；那麼，完成所有人肯定能完成的（這對于脆弱的人心來說是多麼地令人沮喪）、但卻無人願意做的事情恰恰就成了我的功勞。
那麼，無人願意去展示它，但卻要在生存中表現它，實施它？是的，自然了，比之于展示，作為從來都是有優勢的，需要花費很長時間去展示的東西可以很快完成&mdash&mdash如果人們能夠做到的話。
但是，在人們行進到能為之前，在能夠做到這一點之前會有怎樣的麻煩呢？的确，我隻是說我無法做到；但是，既然奧秘就在于宗教性的隐蔽的内心性，那麼或許所有人都能夠做到&mdash&mdash至少人們沒察覺它們有什麼。
&mdash&mdash反之，若有人在這種生活方式的艱巨面前退縮的話，這到底有多艱巨，我是能夠充分知曉的，我不過是坐在那裡進行思想試驗，因而本質上我置身事外，但我卻感覺到了這工作的艱巨。
好吧，我甯可不再多說什麼了，盡管我崇拜宗教性的内在成就，将之作為最偉大的奇迹來崇拜，不過我也坦率地承認，我無法成功地根據并且心懷關于上帝及其永恒福祉的至上觀念到鹿苑裡玩個痛快。
我看到這是奇妙的，如果輪到我說話，我所說的定不會讓窮人的生活更加困難（噢，絕不！），因為他的生活已經夠困難的了；或者，我也不會用讓某人的生活更加艱難的辦法（但願不要這樣！）來折磨他，因為他的生活已經足夠艱難的了。
相反，我希望服務于那些有教養的人士，或者通過贊美其宗教性的隐蔽的内心性（因為這裡的奧秘在于：沒有人應該察覺到任何東西，而且的确沒有任何人察覺到任何東西）；或者，如果可能的話，把事情弄得如此艱難，以至于它能夠滿足有教養人士的要求，因為他們在其超越行為之中早已把衆多難點遺留在了身後。
（203）如果有誰在這種生活方式的艱巨面前退縮的話，那麼我發現人們甚至要超越它更為可怕，尤其是通過轉至思辨和世界史而超越，我發現這一點愈加可怕。
不過我說的是，所有的超越的标志必定在于，它不僅僅是這個，它還是更多的東西；因此我發現這一點是可怕的，還有一點&mdash&mdash它是可怕地愚蠢的。
宗教痛苦的意義在于從直接性出離；它的現實性就是其本質的持續存在；但是它隸屬于内心性，不應該在外在世界中表現出來（修道院運動）。
現在，我們以一個宗教人士為例，隐蔽内心性的騎士，我們将其置于生存媒介之中。
結果，因為他與周圍世界建立了關系，矛盾将會湧現，而他對此應該有所意識。
這個矛盾并不在于他跟所有其他人不一樣（因為這個自我矛盾恰恰就是喜劇性對修道院運動實施報複的規則），這個矛盾在于&mdash&mdash懷着在其身内隐蔽起來的全部的内心性，懷着在心底孕育的痛苦和祝福，他看起來跟其他人完全一樣&mdash&mdash通過看起來跟其他人别無二緻這一點，内心性的确被隐藏了起來[92]。
這裡存在着某種滑稽性，因為這是一個矛盾，而哪裡有矛盾，滑稽就會在哪裡到場。
但這種滑稽性并非針對那些對此一無所知的人，而是針對宗教人士本人，當幽默是其僞裝的時候，誠如&ldquo沉默的兄弟&rdquo所言（參《人生道路諸階段》）。
（204）這一點值得進一步領會；因為僅次于現代思辨思想中令人混淆的&ldquo信仰即直接性&rdquo的說法的，就是那個極其困擾人的&ldquo幽默是至上的&rdquo說法了，這麼說是因為幽默尚不是宗教性，它隻是宗教性的邊界。
（205）我必須提醒讀者去回憶，在前面的展開中可以找到關于這一點的若幹評論。
不過，幽默是宗教人士的僞裝嗎？他的僞裝是否是這樣，即我們察覺不出任何東西，沒有任何東西能夠喚醒對那種隐蔽的内心性的懷疑，甚至比不過幽默？在極端的情況下，情況肯定如此[93]，如果它能夠企及生存的話；不過，隻要内心性當中的鬥争和痛苦持續存在，他就不會成功地将内心性完全隐藏，隻是他不會将之直接表達出來，而是會在幽默的幫助下消極地阻礙這一點的發生。
因此，一個到人群當中尋找宗教人士的觀察家将會遵循這樣的原則：凡是能從其身上找到幽默的人都将成為他的觀察對象。
但是，如果他對那種内心性的關系十分清楚，他還會知道，自己是會上當受騙的，因為宗教人士不是幽默家，他隻是外表上的幽默家。
于是乎，一個尋找宗教人士且以幽默為标記的觀察家會上當受騙，如果他遇上了我的話；他會找到幽默，但是，如果他從中得出什麼結論的話，那他就會上當受騙，因為我不是宗教人士，隻是幽默家。
或許有人會認為，把&ldquo幽默家&rdquo的名稱賦予我是一種可怕的自大；他還會認為，如果我真是幽默家，他會向我表示尊重和敬意&mdash&mdash對此我既不會把自己當成例外，亦不會老想着這事，因為提出反對意見的人顯然是把幽默視為至上的東西。
相反，我要宣布，無限地高于幽默家的是嚴格字面意義上的宗教人士，他與幽默家有着質的差别。
（207）另外，考慮到他不願把我視為幽默家，好吧，我樂于把我的觀察家角色移交給提出反對意見的人，讓觀察家注意到他，而結果會是相同的&mdash&mdash觀察家上當了。
有三種生存境界：感性的，倫理的，宗教的。
（208）與它們相對應的是兩條邊界：反諷是感性和倫理境界的邊界；幽默是倫理和宗教境界的邊界。
讓我們來看反諷。
一旦觀察家發現了一個反諷者，他就會小心留意，因為反諷者可能就是倫理家；但是他也會上當受騙，因為不能說反諷者就是倫理家。
直接性的人一眼就能被認出，而一旦他被認出，那麼理所當然他也就不是什麼倫理家，因為他沒有做出無限性的運動。
反諷者的回答如果正确的話（觀察家應該是一個試探者，他懂得欺騙和幹擾說話人之道，為的是看那人所說的是背誦下來的東西，還是一個生存的反諷者一直想要擁有的具有豐富反諷價值的東西），它将暴露出，說話人已經做出了無限性的運動，但僅此而已。
反諷出現在持續不斷地把有限性的具體事物與倫理的無限要求結合起來、并且使矛盾生成的時候。
能夠熟練做到這一點、從而不為某種相對事物所俘獲的人&mdash&mdash在相對事物中其熟練技巧會變得羞答答的，此人必定已經做出了無限性的運動，而就此而言，他應該有可能成為倫理家。
[94]因此，觀察家甚至不能在那人沒有能力用反諷的态度理解自身的時候将其擒獲，這是因為他還能夠做到像一個第三方那樣談論自己，把正在消逝的具體的自己與絕對的要求結合起來，沒錯兒，将它們結合起來。
（211）多麼奇怪的術語，它描繪了生存中最後的難點，那就是把絕對有差别的東西結合起來（就像上帝觀與去鹿苑的結合），而這同一個術語在我們的語言中還指示着逗樂！但是，盡管這一點屬實，我們還是不能确定他就是倫理者。
一個在自身内與絕對的要求建立關系的人才是倫理者。
這樣的倫理者以反諷作為他的僞裝。
在這個意義上，蘇格拉底是一個倫理者，不過請注意，他已行進到宗教的邊界，這也就是為什麼我們在前面（第二部、第二章）曾經指出在他的生存中存在着與信仰的類比的原因。
那麼，何謂反諷，如果人們願意稱蘇格拉底為反諷者，而不像克爾凱郭爾博士那樣有意或無意地隻揭示出事物的一個方面？（212）反諷是倫理激情與教養的統一，前者在内心性之中無限地強調自己的我與倫理要求之間的關系；後者在外在世界中無限地從自己的我抽身，作為有限存在混迹于所有其他的有限存在和具體存在之間。
（214）這種抽身使得無人察覺到前者，而這就是藝術的所在地，倫理激情的真正的無限化也正由此被決定！[95]很多人是在反向地生活。
當有人注視他們的時候，他們忙着要成為重要人物；一旦他者注視着他們，如果可能的話，他們在自己眼中就是重要人物；但是在内心深處，絕對的要求在那裡注視着他們，他們卻沒有強調自己的我的嗜好。
反諷是生存的規定性，沒有什麼比将之視為一種話語方式或者某個作家因偶爾表現出反諷性而自視幸運更為可笑的了。
本質上擁有反諷性的人會一直擁有它，他不會受制于某種形式，因為反諷是其身内的無限性。
反諷是精神的教養，因此它緊随直接性；然後才是倫理者、幽默家、宗教人士。
但是，倫理者何以要采用反諷作為僞裝呢？那是因為他掌握了那個矛盾，即内心生存方式與他不能在外部将之表現出來之間的矛盾。
倫理者要在事實性的現實性任務當中耗盡自身，所以他必定變得公開透明，不過直接性的人也能做到這一點，使倫理者成為倫理者的是那種運動[96]，以之他以向内的方式将自己的外在生活與倫理的無限要求結合起來，這一點并非直接可見。
為了不受有限性的幹擾，不受現世中所有相對事務的幹擾，倫理者把滑稽置于自身與世界之間，由此确保他本人不會因對倫理激情的幼稚誤解而變得滑稽可笑。
一個直接性的狂熱分子日夜不停地在世界上狂呼亂叫，總是浮誇地用他的熱情去煩别人，壓根沒有意識到，這些東西沒有激起人們的熱情，除非在人們揍他的時候。
毫無疑問，他學識淵博，他聽到的命令是一種完全的改造&mdash&mdash改造整個世界。
他肯定是聽錯了，因為命令要求的是對自身進行完全的改造。
如果這樣的狂熱分子與反諷者同在，後者自然就會以喜劇性的方式利用他。
反之，倫理者擁有足夠的反諷性，他能夠清楚地看到，絕對地占據他身心的東西并不會絕對地占據其他人的身心。
他本人掌握了那種錯位，将滑稽性置于其間，為的是能夠以更加内心化的方式在自身之内堅持倫理。
現在，喜劇開場了，因為人們對于這樣的人的評判從來都會是這樣&mdash&mdash對于他來說，沒有什麼是重要的。
為什麼不呢？因為倫理對于他來說才是絕對重要的，就在這一點上，他才與普遍的人有所不同，對于那些人來說，有太多的東西都是重要的，的确幾乎所有東西都是重要的&mdash&mdash但是沒有什麼是絕對重要的。
&mdash&mdash不過，如前所述，觀察家是會上當受騙的，如果他把反諷者視為倫理者的話，因為反諷隻是一種可能性。
幽默家和宗教人士也是如此，因為根據前述，宗教自身的辯證法禁止直接的表現，禁止可識别的差别，反對外在的相稱性，不過如果情況不妙，對修道院運動的敬重遠在調和之上。
幽默家持續不斷地（不是牧師所說的&ldquo時刻&rdquo的意思，而是指一天當中的每個時刻，不管他在哪裡，不管他思考什麼或者在幹什麼）把上帝觀與其他事務結合起來，并且使矛盾湧現；他本人并沒有懷着宗教的激情（在嚴格的字面意義上）與上帝建立關系，他把自己轉變為針對所有這些轉換的戲谑但卻深刻的轉折點，他本人并沒有與上帝建立關系。
宗教人士所為相同，他把上帝觀與一切結合起來，他看到了矛盾，但是在其内心深處，他與上帝建立了關系。
直接性的宗教人士依賴虔誠的迷信，他直接從萬事萬物中看到了上帝。
宗教複興主義者厚顔無恥地把上帝用于他所在之處，結果人們隻要看到宗教複興主義者，就能夠确定上帝與之同在，因為宗教複興主義者把上帝放進了自己的口袋。
（217）因此，以幽默作僞裝的宗教性就是說，它是絕對的（辯證性地向内心沉潛）宗教激情與精神成熟的統一，後者取消了所有外在事物當中的宗教性，将之置于内心性之中，相應的，那裡的确才是絕對的宗教激情的所在地。
宗教人士發現，絕對地占據了他全身心的東西看似很少占據其他人的身心，但他并沒有從中得出任何結論，一方面是因為沒有時間，另一方面是因為他不能确定，所有這些人是否是隐蔽内心性的騎士。
他讓自己在受限于外部環境的情況下，做辯證的向内心沉潛的行動要求他做的事情，在自己與他人之間設置了一道屏障，為的是捍衛和保護痛苦以及人神關系的内心性。
但這并不意味着，這樣的宗教人士會變得無所事事；相反，他恰恰沒有出世，而是留在世間，因為這才是他的僞裝。
但是，他面對上帝，将其外在行為轉為内心行為，其方式就是承認自己一無所能，是切斷與所有收益來自外部的有限性行為的目的論式的關系，盡管他竭盡所能地工作&mdash&mdash這才是熱情。
一個宗教複興主義者時刻把上帝的名字貼在外面[97]，其信仰的确定性是可以充分肯定的。
但是，信仰的确定性實際是以非确定性為标記，而且正如信仰的确定性是最高程度的确定性，這同一種确定性因而也是所有确定性當中最具反諷性的，否則它就不是信仰的确定性了。
可以肯定，凡令上帝愉悅之事，虔誠者都辦得到；這是肯定的，噢，如此肯定，再沒有什麼像它一樣肯定了。
不過接下來的問題是，懇請您注意，我們的探究不是在紙上進行的，而是在生存中進行，而且信仰者是一個在生存的具體情境中的特定生存者。
也就是說，凡令上帝愉悅之事，虔誠者都辦得到；這是永遠确定的。
但是下一個問題是，令上帝愉悅之事，那是什麼呢？它是這事或那事嗎，是他将要選擇的職業嗎，是他要娶的姑娘嗎，是他要開始從事的工作嗎，是他要放棄的事業嗎？或許是，或許不是。
這難道不夠反諷嗎？但這是永遠确定的，再沒有比它更為确定的了，即凡令上帝愉悅之事，虔誠者都辦得到。
的确，但正因為如此，宗教人士才不應過于關切外部事物，而應追求至善，靈魂的安甯，靈魂的拯救&mdash&mdash它們總會令上帝愉悅。
這一點是确定的，噢，就像上帝存在那般确定，也就是說，凡令上帝愉悅之事，虔誠者都辦得到。
于是乎，他要去做，這會令上帝愉悅；但是他何時才會成功呢？是立刻，還是在一年當中，還是或許要等到塵世生命的盡頭？鬥争和考驗能持續那麼久嗎？或許會，或許不會。
這難道不夠反諷嗎？但是這是确定的，噢，如此确定，凡令上帝愉悅之事，虔誠者都辦得到。
如果确定性失敗，那麼信仰也失敗；但是，如果非确定性終止&mdash&mdash它是确定性的标記和形式，則我們的宗教性也沒有前進，而是倒退回幼稚的形式。
一旦非确定性不再是确定性的形式，一旦非确定性不再持續不斷地使宗教人士保持懸擱狀态，為的是使之持續不斷地抓住确定性，一旦可以說确定性把宗教人士用鉛封住，那麼，好吧，他自然就成為大衆的一分子了。
&mdash&mdash但是，從以幽默作為僞裝的隐蔽内心性中似乎可以推出，宗教人士肯定會防止自己成為殉道者，那是宗教複興主義者樂意為之的。
的确如此，隐蔽内心性的騎士是受到保護的，比之于勇敢地朝着殉道而去的宗教複興主義者，他隻是一個被寵壞了的孩子&mdash&mdash除非殉道意味着從直接性出離的毀滅性激情；意味着與被阻止建立絕對關系的生存者的神聖對抗本身；最後意味着懷着内心性在塵世生活，但卻沒有一個表達方式。
（218）在心理學層面上有條簡單有效的規律：一種力量在向外時能夠做好多事情，而為了阻止它向外去發展，這種力量需要一種更強大的力量。
因為當力量轉向外部之時，對抗也來自外部，因此這對抗隻能被評估為一半對抗，一半支持。
隐蔽内心性的殉道就在自身之内。
但是如此一來，是否所有其他人都可能是這樣的隐蔽内心性的騎士呢？是的，為什麼不呢？這能損害誰？或許某君确有某種宗教感，他發現這宗教感未獲高度評價是不可原諒的；結果，一個人無法容忍這樣的景象，即激情飽滿的内心性的外在表現與其對立面令人迷惑地相似。
但是，這樣的宗教人士幹嘛不選擇進修道院呢？那裡有的是推進和提升，一種對于宗教人士而言的級别。
這一點是不會幹擾真正的隐蔽内心性的騎士的，他獨自一人作為宗教人士而在，看上去很少（因此，他必須努力以阻止其發生）、完全不考慮其他人是否會被當成宗教人士。
不過，讓我們從這個想象的短暫體驗當中返回到觀察者之上：如果他理所當然地視一個幽默家為宗教人士，他就會上當受騙。
在其内心深處，宗教人士完全不同于幽默家，相反，他絕對地投身于其人神關系之中。
他也沒有在自己與其他人之間設置滑稽的東西，以便使其顯得荒謬可笑或者去笑話他們（這種向外的方向遠離宗教性）。
但是，當他在&ldquo真正的宗教性就是隐蔽的内心性&rdquo這一點的幫助下不敢在外在世界将之表達出來的時候，因為那樣會使宗教性世俗化，他不得不持續不斷地發現矛盾；正因為他尚未完全做到将内心性召回，幽默才成為他的僞裝，并且成為一種标記。
（219）他将内心性隐藏起來不是為了把其他人看成滑稽之徒，恰恰相反，他是為了使身内的内心性真正地成為内心性&mdash&mdash他将之隐蔽了起來，由此他發現了滑稽性，但卻沒有花時間去領會它。
他并沒有自視比别人強，因為這種比較式的宗教性恰恰是外在性，因而不是宗教性。
他也不認為，對他來說至關重要的東西會被别人視為是愚蠢的行為，即便有人這樣說，他也沒時間聽；但是他知道，相互理解的邊界就是絕對的激情。
絕對的激情不容第三方來理解，這一點對于他人與他的關系以及他與他人的關系都是有效的。
在絕對的激情之中，激情主體通過反思從外在世界的相對性之中抽身，置身于具體的主體性的極點；而第三方就是一種相對性。
一個絕對的戀人對此早有所知。
一個絕對的戀人根本不知道他愛的程度與他人相比如何，因為知道這種事的人恰恰沒有絕對地去愛；他也不知道，他是否是唯一真正陷于戀愛之中的人，因為若他知道，則他恰恰沒有絕對地陷入戀愛。
不過他知道，第三方是無法理解他的，因為第三方隻會把他當成普遍意義上的激情對象來理解，而不會在激情的絕對性之中理解他。
如果有人認為，戀愛對象因是特定的人而具有偶然因素，并且提出反對意見，說上帝畢竟不是某個特定的存在者，因而一個宗教人士在絕對的激情之中應該能夠理解另一個宗教人士。
對此我們應該這樣回答：所有人與人之間的理解從來都應存在于第三方身上，某個二者皆非的更為抽象的存在者身上。
但是，在絕對激情之中&mdash&mdash那是主體所能達到的極緻，在這種激情的強烈的&ldquo怎樣&rdquo之中，個體恰恰與這個第三方相隔最遠。
不過，愛情與宗教性相比，其辯證性是不同的，因為愛情能夠有外在表現，而宗教性則不能，也就是說，如果真正的宗教性就是隐蔽的内心性的話，如果修道院運動甚至都是錯誤的話。
如果有人說，以幽默作僞裝的隐蔽的内心性是驕傲，那麼這隻是暴露出他本人并非宗教人士，因為不然的話，他就會與其他人一樣處于相同的境況中，就會絕對地内傾。
反對者以其反對意見真正意在把宗教人士拽進一種相對的争吵之中&mdash&mdash看二者中哪一個更具宗教感，結果是，哪個都不行。
總體觀之，有很多反對意見隻不過是在自我檢舉，一想到類似的事情，我總會想起關于中尉和猶太人在街上相遇的故事。
中尉因為猶太人看他而發怒，他大喊：&ldquo你盯着看什麼呢，猶太人！&rdquo而那猶太人則以正點的反諷回答他：&ldquo您是如何知道我在看您呢，中尉先生？&rdquo（220）不然，如果驕傲和傲慢存在、但并不指向某人，更不是說他本人對此有所意識，那麼，所有關于人神關系的直接的表達就是這個樣子，宗教人士意欲借這種直接的表達使自己與衆不同。
如果人神關系是一個人至上的出衆之處的話（盡管這種出衆向所有人敞開），那麼直接的表達就是傲慢；是的，即使如人們直接所說的作一個&ldquo被抛棄的人&rdquo，即使是把世間的嘲笑轉化為對于他就是宗教人士的直接的表達，那也是傲慢，因為直接的表達就是對所有不是宗教人士的他者的間接指控。
（221）人性存在于絕對激情下的隐蔽的内心性當中；這裡再次暗示，所有其他人都應該能夠平等地接近上帝，這是因為，那個在絕對的内心性當中知道自己被選中的人，他的内心性正因為如此而缺失，因為他在比較他的人生。
正是這種比較和相對性常常無意識地、欺騙性地以彼此真誠傾訴的形式尋求着某種安慰性的免罪。
絕對的戀人絕不與第三方打交道，他願意假定，所有其他人都在戀愛，他沒發現任何一個戀人是可笑的；但是他卻發現，一個戀人要與第三方建立關系是可笑的，反之亦然，如果他想成為第三方，其他的戀人也會認為他可笑。
隐蔽内心性的宗教人士不認為自己比其他人更好，不認為自己因人神關系而比其他人突出。
一個謙卑地面對理想的人很少會自認自己不錯，更不會自認比其他人好；隻是他還知道，如果有一個第三方的見證者（帶着他的知識，否則就跟沒人一樣）見證到他謙卑地面對上帝，那麼他就沒有謙卑地面對上帝。
不過，由此我們完全可以做出推論，他定會參加外在世界的禮拜上帝的活動，一方面是因為他到那裡的迫切願望與所有其他人相同；另一方面是因為禁絕是一種想使人們以否定性的方式關注自身的世俗化嘗試；最後是因為那裡沒有第三方，至少宗教人士并不知曉，因為他很自然地認定，每個在場的人都有自己的原因，他不是為了去觀察他人，這種情況甚至跟一個貴族地主所說的故事中的主人公不同，那人上教堂是為了給仆人樹立一個良好的榜樣&mdash&mdash關于人們怎樣不上教堂的榜樣。
（222） 滑稽性通過隐蔽的内心性與周圍世界的關系湧現出來，因為宗教人士的确聽到了、看到了周圍世界發生的事情與其強烈的激情相結合所産生的喜劇效果。
于是乎，即便兩個宗教人士彼此交談，其中一個也會為對方制造喜劇效果，因為他們倆當中的每一個都會持續不斷地将内心性銘記在心，而現在，他聽到了另一個人這樣說，并且是帶着喜劇效果聽到的，因為他們兩人都不敢直接表達隐蔽的内心性；他們充其量會因為幽默的回響而彼此懷疑。
至于目前是否真有或者曾經有過這樣的宗教人士，是否所有人都是或者沒有人是宗教人士，對此我不做決定，而且我也不可能做出決定。
即便我真的是名觀察家，我與這樣的宗教人士的關系永遠不會超出因幽默而生的懷疑之外&mdash&mdash至于我本人，我當然清楚地知道，我不是宗教人士。
不過，人們仍然可以輕易地給予我坐在這裡進行思想試驗的樂趣，看這樣的宗教人士将如何在生存之中行事，而不用我依靠思辨智慧對從假設推出存在的錯誤論證負責，這個錯誤論證與&ldquo前提條件不能帶來存在&rdquo的古老法則正相反對；更不用我為憑借&ldquo思維與存在的同一性&rdquo而從我的假設性思維當中推出&ldquo那就是我本人&rdquo的做法負責。
（223）我的試驗極其純潔無辜，它盡可能地不去冒犯任何人，因為它沒有走近任何人說他是宗教人士，也沒有否認他是宗教人士從而冒犯他；它使這一點成為可能，即沒有人是宗教人士，并且人人都是宗教人士&mdash&mdash除了那些它無法冒犯的人之外，因為他們親口說自己沒有這樣的宗教感，他們要麼是像我這樣直接道出，要麼是通過&ldquo超越&rdquo間接為之。
這裡肯定要算上一兩位宗教複興主義者，如果人們說他就是這樣的宗教人士，這是會冒犯他的&mdash&mdash而我的試驗不想冒犯任何人。
它樂于承認，這樣一位宗教複興主義者不是隐蔽内心性的騎士；這一點顯而易見，因為宗教複興主義者是顯而易見的。
正如這裡存在着一種使自己引人注目并且想使自己出名的渎神之心，這裡也存在着一種類似的敬神之心，盡管人們應該留意，這種引人注目的根源在何種程度上在于說，被宗教淹沒了的宗教複興主義者是病态的，由此這種引人注目就是一種無能為力，而他本人正受其折磨，直到他身内的宗教感以更健康的方式向内集中為止。
但是，凡是敬神之心在想要出名之處，情況有所不同。
承認自己是罪人，這是對人神關系所做的虔誠的、嚴格意義上的敬神的表達；渎神想以那種大喊大叫着否認自己是罪人的反抗而出名。
不過，這種引人注目還有另一面：如果在三個宗教複興主義者之間展開一場榮耀之争，看哪位是最大的罪人，對這個等級展開激烈競争；那麼，這個敬神的表達對于他們來說自然也就成了一個世俗的頭銜。
在上個世紀，沙福特伯裡的一位貴族提出了命題&mdash&mdash讓笑聲成為對真理的檢驗，它引發了幾項關于該命題是否屬實的小型探究活動。
（224）在我們這個時代，黑格爾哲學曾經想給喜劇以主導地位，這對于黑格爾哲學來說尤其可能會顯得奇特，黑格爾哲學在所有哲學當中最無力承受來自這方面的一擊。
（225）在日常生活中，如果有人做了什麼可笑的事情，如果看到的人笑了，有時人們就會說：&ldquo不過，把這樣的事情弄得如此可笑是不可原諒的。
&rdquo但是，如果事情真的很可笑，人們就忍不住要去傳播這個故事&mdash&mdash當然了，在笑過之後要加上那個建設性的結論：把這樣的事情弄得如此可笑是不可原諒的。
人們沒有覺察到，矛盾存在于假裝嘗試用倫理方式加以處理，依靠一個建設性的結論，而不是放棄前提。
（226）在目前的狀況下，當文化和品味的進步與普遍化、當生活的優雅為幽默感的發展做出貢獻之際，一種經過考量的對喜劇的偏愛成為了我們這個時代的特征，它看似同時在正确和錯誤的意義上為亞裡士多德的觀點而高興，後者把幽默感提升為人性的顯著标志。
（227）于是，宗教演說早就該注意到幽默與宗教之間的關系了，因為那些占據人類生活主體的東西，那些不斷再現于交談、交往、著作以及對整個人生觀進行修正的東西，宗教都是不敢忽視的，除非星期天在教堂的表演能夠成為對罪的赦免，人們在教堂裡用一小時悶悶不樂的虔誠買到了無拘無束地笑整整一星期的許可。
關于喜劇的合法性，喜劇與宗教的關系，喜劇性本身是否在宗教演說中擁有合法性，這些問題對于當今時代的宗教生活具有本質意義，喜劇在這個時代大獲全勝。
沖着這種表現大喊&ldquo唉呀&rdquo隻能證明，宗教捍衛者們對于他們所捍衛的宗教的尊重何其少也，因為要求把宗教的權利安置在日常生活之中、而非裝腔作勢地将之推遲至下個星期天，這是對宗教更大的尊重。
事情非常簡單。
喜劇性出現在每一個生活階段之中（隻是地位有所不同），因為哪裡有生活，哪裡就有矛盾；而哪裡有矛盾，哪裡就有喜劇性。
就其同為矛盾而言，悲劇性和喜劇性是相同的，隻不過悲劇性是遭受痛苦折磨的矛盾，而喜劇性則是沒有痛苦的矛盾。
[98]喜劇性诠釋為滑稽的東西會給喜劇人物帶來想象的痛苦，但這沒有任何影響。
如果有的話，舉個例子，把好管閑事者诠釋為喜劇性的就是不正确的。
諷刺也會産生痛苦，但是這種痛苦在目的論的意義上辯證性地導向康複。
悲劇性和喜劇性的差别在于矛盾與理念的關系。
喜劇性的诠釋産生矛盾，或者通過在心中形成解決問題的出路的辦法而使矛盾公開化，因此這矛盾沒有痛苦。
悲劇性的诠釋看到了矛盾，并且對出路感到絕望。
由此可以推出，我們應該這樣來理解：悲喜劇性之間的細微差别相應地遵循境界之間的質的辯證法，這種辯證法譴責主體的獨斷。
如果某君想通過虛無而使萬事萬物都露出滑稽樣，我們立刻就會看出，他的喜劇性是無效的，因為它在境界中沒有立足之地；而從倫理境界出發，發明者本人卻會顯得滑稽，因為作為生存者，他本人必定以某種方式立足于生存之中。
如果有人說，悔悟是一個矛盾，因此它是喜劇性的，我們立刻就會明白這是胡說八道。
（243）悔悟的根源在于倫理&mdash宗教境界，因此其規定性就在于，在最嚴格的意義上，悔悟隻能擁有一個更高的境界，也就是宗教境界。
但是，我們肯定不能利用這一點使悔悟成為可笑之事，因此人們會采用較低級的東西，這樣一來喜劇性就是不合法的；或者采用某種奇異的更高級的東西（抽象），于是容易被逗笑的人本身就是滑稽的，正如我在前面經常試着用來指稱那些思辨思想者那樣，他們變成了奇幻的存在者，并且沿着那條道路達到了最高點，以此方式他們變得滑稽可笑。
低級的東西永遠都不會使高級的東西顯得滑稽，這也就是說，它不能合法地把高級的東西诠釋為滑稽，它沒有力量使之顯得滑稽。
另外，低級的東西與高級的東西的結合，會使這種關系顯得滑稽可笑。
結果呢，一匹馬也可以成為讓一個人顯得可笑的契機，但是這匹馬并無力量使此人顯得可笑。
不同生存階段的高低是根據它們與喜劇性的關系、按照喜劇性在身内還是身外的比例加以排列的，但其意義并非說喜劇性應該是最高的階段。
直接性在其身外擁有喜劇性，因為哪裡有生活，哪裡就有矛盾，但在直接性當中并不存在矛盾，因此這矛盾來自外部。
有限的常識會把直接性诠釋為喜劇性，但是正因為此舉，它自己卻變得滑稽可笑，因為有可能使其喜劇性合法化的東西在于，它很容易找到出路，隻是，它所知道的出路更為滑稽。
這是一種不合法的喜劇效果。
不管矛盾在何處，人若不知出路何在，不知矛盾在一種更高的境界中被取消和校正，這矛盾就是沒有痛苦的[99]，而校正是一種奇異的更高的東西（才出虎穴，又入狼口），結果矛盾本身更滑稽可笑，因為它比先更大了。
（246）直接性與有限的常識之間的關系就是如此。
因此，絕望的喜劇性是不合法的，因為絕望根本不知道出路何在，不知道矛盾被取消，因而它才敢于以悲劇的方式把握矛盾，而這恰恰是通往它的康複之路。
使幽默合法化的東西恰是幽默中悲劇性的一面，幽默與痛苦和解，而絕望想抽身遠離痛苦，盡管絕望對于出路一無所知。
反諷在與直接性的關聯當中是合法的，因為作為生存藝術而非抽象存在的平衡是高于直接性的。
因此，隻有生存着的反諷者在與直接性的關聯之中才是合法的；那種一勞永逸的整體性的反諷就好比紙上的便宜念頭，它像所有的抽象，在與所有生存境界的關系中都不合法。
換言之，反諷肯定是抽象的，是抽象的聚合體。
但是，生存着的反諷者的合法性在于，他本人是在生存中表達反諷，在反諷中保持自己的生活；而不是一邊與反諷的精彩調情，一邊生活在庸俗之中，因為那樣的話，他的喜劇性就是不合法的。
直接性在其身外擁有喜劇性；而反諷則在其身内。
[100]以反諷為僞裝的倫理家反過來能夠看到反諷中的喜劇性，但是，他隻有通過持續停留在倫理之中的方法才能合法地看出這一點，因而他隻是看到它在不斷地消失。
幽默在其身内即有喜劇性，喜劇性在生存的幽默家身上是合法的（因為，以抽象形式存在的、一勞永逸的幽默跟所有的抽象存在一樣都是不合法的，幽默的合法性是由幽默家在幽默中生活而獲得的）。
除宗教外，幽默是合法的，但是在所有假裝為宗教的事務那裡也是合法的。
以幽默作為僞裝的宗教感反過來能夠看到幽默的滑稽性，但是，它隻有通過持續停留在朝向人神關系的宗教激情之中才能合法地看出這一點，因而它隻是看到它在不斷地消失。
現在，我們立于邊界線上。
作為隐蔽内心性的宗教感，正因為如此，對于喜劇性的诠釋不聞不問。
宗教感的喜劇性是不能在其身外的，恰恰因為它是隐蔽的内心性，因而它不會與任何東西發生矛盾。
宗教感自己意識到了幽默所控制的矛盾，那是喜劇性的最高程度，并且在其身内将之視為低級的東西。
以此方式，宗教感絕對地對喜劇性嚴陣以待，或者說它通過喜劇性嚴防着喜劇性。
當教會的和國家的宗教有時想借助立法和警察來嚴防喜劇性的時候，其意圖可能是良好的，不過問題在于，最終的決定性因素在何種程度上是宗教性的；而且，把喜劇性看作宗教的敵人對它是不公正的。
喜劇性與辯證法一樣都非宗教的敵人，相反，一切都服務于并且服從于宗教。
不過，那種在本質上自命對外在世界擁有權利的、本質上與外在世界相适應的宗教性應該小心了，比起喜劇性，它更害怕自身（别成為感性），而喜劇性則能合法地幫助宗教睜開雙眼。
對此我們能夠從天主教中找到很多例子。
拿個體的情況來說，希望所有人都是嚴肅的、甚至或許像他一樣嚴肅的宗教人士&mdash&mdash因為他愚蠢地嚴肅，他陷入矛盾之中；一個不能容忍所有人笑話他全身心投入的事業的宗教人士，果真如此的話，他缺乏内心性，因此他會從幻覺之中、從衆人擁有相同的主張之中獲得慰藉，甚至衆人擁有跟他一樣的面孔，他把世界史的意義加到自己那一點點現實性之上，以此方式建設着自身，&ldquo因為現在，一種新生活的确開始四處躁動起來，有遠見和事業心的先兆性的新年&rdquo（249）。
隐蔽内心性對于喜劇性不聞不問，對此我們還能從下面的情況中看出。
假如這樣的宗教人士突然受到刺激把它的宗教用于外在世界；假如他，比方說，忘記了自身而與一位相對性的宗教人士發生了沖突，并且再次忘記了自身以及内心性的絕對要求，想比那個人擁有更多的宗教感&mdash&mdash那麼，他就是滑稽的，這裡的矛盾在于，他同時想成為可見的和不可見的。
幽默合法地運用喜劇性來對付那些好鬥的宗教形式，這恰恰是因為，宗教人士本人應該知道出路何在，隻要他願意。
如果不敢這樣設定，這樣的诠釋就是令人懷疑的，就好像把好管閑事者诠釋為喜劇性那樣令人懷疑&mdash&mdash如果實情如此，他實際上有點精神錯亂。
喜劇規則非常之簡單：哪裡有矛盾，哪裡矛盾沒有痛苦&mdash&mdash因為矛盾被認為是取消了的，哪裡就有喜劇性，因為喜劇性肯定取消不了矛盾（相反會使之公開透明），但是合法的喜劇性卻能做到，否則它就是不合法的。
人的才能在于能夠具體地描繪出這一點。
對喜劇性的檢驗就是去察明，在喜劇性的陳述當中包含的不同境界之間的關系是怎樣的；如果這關系不正确，則喜劇性就不合法；一種沒有歸屬的喜劇性正因為如此是不合法的。
于是乎，詭辯與喜劇性的關系立足于無，立足于純粹的抽象，這一點被高爾吉亞抽象地表達了出來：用喜劇摧毀嚴肅，用嚴肅摧毀喜劇（參亞裡士多德《修辭學》第3卷、第18章）。
（250）所有在這裡終結的賬務兩清都是胡說八道，令人生疑之處很容易就會被發現&mdash&mdash生存者将自身轉變成一個奇幻的X；這是因為，肯定會有生存者采用那種方法，這方法隻會使此人顯得荒謬可笑，如果我們把針對前述的思辨思想者的驅魔法用到他身上的話&mdash&mdash我可以榮幸地問一下嗎，我榮幸地與之交談的是何許人，他是否是一個人，等等。
這也就是說，高爾吉亞連同其發現一起停在了純粹存在的奇幻的邊緣地帶；因為如果他用一個東西摧毀了另一個東西，那麼沒有任何東西會留下來。
不過高爾吉亞毫無疑問隻是想描繪訟棍的狡猾，他們根據對手的武器改變自己的武器，并以此獲勝，但是訟棍針對喜劇性提不出任何合法的訴訟，他不得不白白指望着合法性，然後滿足于獲利，這一直是所有詭辯論者最喜歡的結局&mdash&mdash錢，錢，錢，或者無論什麼跟錢具有同等地位的東西。
（251） 在宗教境界中，當宗教純粹地保持在内心性之中的時候，喜劇性是有所裨益的。
人們會說，例如，悔悟是一個矛盾，因此就是某種滑稽的東西，這當然不是針對感性或者有限的常識，它們更低級；也非針對倫理，其力量正在這種激情之中；亦非針對抽象，它是奇幻的、因而是較低級的（正是由此出發點，它才想把前面被拒斥為胡說八道的東西诠釋成喜劇性）。
相反，它針對宗教自身，宗教知道補救的辦法，知道出路何在。
隻是實情并非如此，宗教不知道任何忽略悔悟的對悔悟的補救方法，相反，宗教持續不斷地[101]把否定性當作本質的形式，因而有罪的意識必定隸屬于恕罪的意識。
否定性不是一勞永逸的，接着是肯定性；而是說肯定性一直都在否定性之中，而且否定性才是标記，因此那個規範性原則&mdash&mdash别過度&mdash&mdash在此并無用武之地。
（252）當以感性方式诠釋宗教的時候，當中世紀以四毛錢的價格宣講贖罪的時候，人們認為問題可以由此結清，如果人們願意堅持這種假想的話。
（253）于是，悔悟被诠釋為滑稽，在悔悟中傷心欲絕的人跟好管閑事者一樣滑稽，假如他有四毛錢的話，因為出路極其容易，在假想中出路的确被認定了。
所有這些胡說八道都是宗教變成鬧劇的後果。
但是，與人們在宗教領域中取締否定性、或者允許它一勞永逸地存在因而是充足的程度相當，喜劇性在同等程度上意欲反對宗教，并且它有權這麼做&mdash&mdash因為宗教已經變成了感性，但它仍想作為宗教而在。
力主把情緻和嚴肅宣稱為在可笑的和迷信的意義上獲得至福的萬金油，關于這種錯誤的充足例證我們可以找到很多，就好像嚴肅本身就是善，或者某種無需處方就能接受的東西似的，于是乎隻要人們一直保持嚴肅，一切都會好起來，哪怕人們的嚴肅奇怪地從未出現在正确的地方。
（254）不，萬物自有其辯證法，請注意，不是可以使一切變成詭辯性地相對的辯證法（那是調和），而是要借助辯證法使絕對作為絕對凸顯出來。
（255）因此，在錯誤的地方表現出情緻和嚴肅就跟在錯誤的地方發笑一樣不可取，完全一樣地不可取。
人們片面地說，傻子總在笑，之所以片面是因為這說法是對的&mdash&mdash一個人總在笑是愚蠢的；但是，我們僅僅給不合時宜的笑貼上愚蠢的标簽是片面的，因為當人們以嚴肅的&mdash遲鈍的面貌示人的時候，其愚蠢同樣強烈并且同樣堕落。
（256） §3對生存情緻的決定性表達就是罪過&mdash&mdash我們的考察是向後退的而非向前進的&mdash&mdash對罪過的永恒回憶是對罪過意識與永恒福祉的關系的最高表達&mdash&mdash對罪過意識及其相應的補罪形式的低級表達&mdash&mdash自懲&mdash&mdash幽默&mdash&mdash隐蔽内心性的宗教感（257） 有辯證頭腦的讀者将會輕易看到，我的考察是在向後退的而非向前進的。
在第一節中，考察的任務被設定為，同時絕對地與絕對目的、相對地與相對目的建立關系。
而就在開始之際顯現的是，必須首先克服直接性，或者說讓個體從直接性出離，然後才有讨論實現第一節中的任務的可能性。
在第二節中，痛苦作為對生存情緻的本質性表達，痛苦從直接性出離，它是生存者與絕對目的之間的關聯的标記。
在第三節中，罪過作為對生存情緻的決定性表達，它與第一節中的任務相距更遠，不過這并不是說任務被遺忘了，而是說我們的考察在緊盯任務并向生存沉潛的同時是在向後退。
換言之，生存中的情況就是如此，我們的考察是在尋求複制它。
事情以抽象的方式并且在紙上進行要容易得多。
人們定下任務，而任務一旦被設定，個體就會變成一個全面效勞的抽象的存在物&mdash&mdash然後，人們完成了任務。
生存中的個體是某種具體的存在，時間是具體的，甚至就在個體考量權衡之際，他對時間的使用也負有倫理責任。
生存不是某種抽象的快捷之作，而是努力和持續不斷的&ldquo與此同時&rdquo；甚至在任務被設定的刹那，就已經有東西被浪費了，因為若有&ldquo與此同時&rdquo存在，開端便不會立刻出現。
向後退就是這個樣子：任務被給予生存中的個體，就在他精神煥發地要勇往直前之際（這一點隻能抽象地并且在紙上進行，因為抽象者的衣裝與生存者的完全不同：前者大手大腳，後者則縮手縮腳），就在他要開始之際，他發現另一個開端是必要的&mdash&mdash一個迂回曲折的出離直接性的開端。
（258）就在行将開始之際，他發現，因為時間同時在流逝，一個糟糕的開端出現了，這開端必須以罪過始，而從那一刻起，具有決定意義的整體性的罪過就要用新的罪過來進行高利盤剝。
我們的任務看似如此壯觀，我們用跟這任務相似的方式進行思考，任務存在，必須有要去實現這任務的人。
但是随後，生存帶着一個又一個的&ldquo但是&rdquo襲來，于是痛苦就被作為一種更為明确的規定。
（259）人們想：一個可憐的生存者的确必須忍受這一點，既然他在生存之中。
但是随後，罪過就被作為具有決定意義的規定了&mdash&mdash如今生存者處于煎熬之中，也就是說，他處于生存媒介之中。
但是，這個後退就是前進，就前進意味着使自身在某種東西之内沉潛而言。
抽象的方式和在紙上的活動是騙局，個體會像伊卡洛斯那樣出發，直奔理想的任務。
（260）不過，這個奇幻的前進就是純粹的後退，每一次生存者從這樣的東西開始，生存的巡查員（倫理）都會注意到他犯下了罪過，盡管他本人并未察覺。
相反，個體帶着他的任務在生存之中沉潛得越深，他就越是向前進，盡管對它的表達卻是後退&mdash&mdash随人們的便。
但是，正如所有深刻的思量都要回溯到根據，任務向具體事物的撤退就是在生存中沉潛。
（261）與任務的整體性相比，實現任務隻是一小部分，是後退；但是與全部任務以及根本沒有實現相比，這又是在前進。
我在一個地方讀到一出印度戲劇的梗概，劇本沒讀過。
兩軍對壘，戰鬥即将開始之際，指揮官陷入沉思。
（262）這出戲就以他的思緒開始。
我們的任務也是這樣向生存者顯現的：有那麼一瞬它是騙局，仿佛這景象就是一切，仿佛他已經完成了（因為開端總與結尾有一定的相似性）；但是随後，生存介入了，他行動着，努力在生存中沉潛得更深（這就是生存媒介的本質性标記，而思想者或多或少在從生存中抽身），他在任務之中與任務距離更遠。
但是，罪過意識如何才能成為生存者與永恒福祉之間的充滿情緻的關系的決定性表達，因此，凡是不具備這種意識的生存者，正因為如此就沒有與永恒福祉建立關系呢？人們的确會認為，這種意識所表達的是人沒有與永恒福祉建立關系，它是對永恒福祉的淪喪以及對放棄與永恒福祉的關系的決定性表達。
答案并不難。
恰恰因為生存者要與永恒福祉建立關系，而罪過是對生存最具體的表達，因而罪過意識就是對這種關系的表達。
個體越抽象，其與永恒福祉的關系就越少，與罪過的距離就越遠；因為抽象行為對生存漠不關心，而罪過卻是對最為強烈的生存的自我主張的表達，畢竟與永恒福祉建立關聯的是生存者。
不過，難題肯定是另外一個。
當罪過由生存得到解釋之時，生存者可以看似無辜，他看似可以把罪過推卸給那個将他帶入生存之中的人，或者推向生存本身。
在這種情況下，罪過意識就是對生存痛苦的一個新表達，而我們的考察沒有超過第二節，因此第三節應該被舍棄或者被當成第二節的附錄。
那麼，生存者可以把罪過推給生存，或者推卸給那個将他帶入生存之中的人，從而保持無辜。
就讓我們絲毫不帶倫理的聲威，單純從辯證的層面出發來看這一點。
前述程序當中包含了一個矛盾。
本質上的無辜者永無可能推卸罪過，因為無辜者與罪過的規定性毫無瓜葛。
因此，當一個人在具體案件中推卸罪過并且自認無罪之時，他同時也就承認了，從根本上說他是一個本質上的罪人，隻不過他有可能在這個具體案件中無罪。
但是，我們在這裡當然不是要讨論具體案件，那裡一個人通過證明其在本質上有罪而将罪過從自身推開；我們要讨論的是生存者在生存中的本質情況。
但是，從本質上說，為了做到無辜而推卸罪過、即推卸罪過的整體規定性的意願是一個矛盾，因為此種行為不折不扣就是自我檢舉。
如果有任何規定性如此，&ldquo罪過&rdquo的規定性肯定是這樣&mdash&mdash人們對此無能為力。
（263）罪過的辯證法十分微妙：從整體上證明自己無罪的人恰恰是在檢舉自己；而不能完全證明自己無罪的人則在整體上檢舉了自己。
這個意思跟那句老話&ldquo為自己辯護的人是在控告自己&rdquo的涵義并不相同。
（264）那句老話的意思是說，一個就某事為自己辯護或辯解的人，就是在因同一件事而控告自己，因此辯護和控告關乎同一件事。
這并不是我們在這裡要說的意思；非也，當一個人真的在具體案件中證明自己的清白的時候，他就是在整體上檢舉自己。
所有不是僅僅用比較的方式生活的人都會輕易注意到這一點；在紛纭的人事之中，作為普遍設定的整體性罪過漸漸成為了理所當然之事，結果它被遺忘了。
但是，正是這個罪過的整體性，才使最後的訴訟程序對于一個人在具體案件中是否有罪的裁決成為可能。
在整體上或本質上無罪的人是不可能在具體案件中有罪的，但是整體上有罪的人卻非常可能在具體案件中無罪。
因此，不僅僅因一個人在具體案件中有罪而檢舉出他在本質上有罪（整體先于部分）；而且還會因具體案件中的無罪而為之（整體先于部分）。
（265） 整體罪過的優先性不是經驗的規定性，不是總和；因為數量永遠都不會産生出整體規定性。
（266）對于個體來說，罪過的整體性是通過罪過與個體和永恒福祉的關系的結合才出現的，哪怕這罪過是唯一的，哪怕它是所有罪過中最微不足道的。
這也就是我們從&ldquo罪過意識是對個體與永恒福祉的關系的具有決定意義的表達&rdquo為開端的原因。
一個沒有與永恒福祉建立關系的人永遠都不會認為自身在整體上或本質上有罪。
最輕微的罪過，哪怕個體其時曾是天使，當它與永恒福祉的關系相結合之時就是充分的；因為&ldquo結合&rdquo産生出質的規定性。
而且，所有在生存中的沉潛均由&ldquo結合&rdquo所構成。
對于人類法庭來說，在比較的和相對的意義上，在記憶中去理解（而非在永恒的回憶中去理解），一樁罪過（從總體的角度上理解）根本不夠，罪過的總和也不夠。
（267）不過這裡的糾結點在于，把自己的生活置于比較的、相對的、外在的世界之中，讓警察法庭、調解委員會、報紙、哥本哈根的權貴人物或者首都的烏合之衆成為自身關系的最高法庭恰恰是非倫理的。
（268） 我們從古代正統神學家的著作中會讀到他們在捍衛永罰時做出的規定性&mdash&mdash罪的大小要求着這種懲罰，而罪的大小反過來又由反上帝之罪決定。
（269）這種觀點的天真幼稚和外在性在于，表面上看有一個法庭、一個審理團、一個第三方在處理和裁決上帝與人之間的事務。
一旦第三方談論起本質上隻關乎個體單獨面對上帝的事務，這事就會帶有某種天真幼稚和外在性。
隻有當個體本人把上帝觀與罪過觀相結合的時候，這種天真幼稚和外在性才會完全消失，不管這罪如今有多微小&mdash&mdash噢，不，等一下，個體對此一無所知，因為這歸根結底就是使人誤入歧途的比較。
當上帝的觀念被包括進來之時，罪過的規定性就轉變成為質的規定性。
如果與作為标準的比較相結合的話，罪過就成為一種量；罪過直接面對絕對的質，它作為質是辯證性的。
[102] 天真幼稚和比較性的罪過意識的标記在于，它沒有把握生存的要求&mdash&mdash結合起來。
就思維而言，天真幼稚的表現就是它隻能偶然性地思考，以這個或那個東西為契機，之後又涉及其他的東西；這種幼稚表示在它其實不止有一種思想，而是有多種思想。
就罪過意識而言，其幼稚表現在，比方說，今天他在這事、那事上有罪過，然後在接下來的八天之中他都是無辜的，但是到了第九天又出事了。
比較性的罪過意識的标記在于，衡量标準在身外，并且當牧師在星期天采用了一種相當高的标準之時（但卻沒有采用永恒的标準），進行比較的人認為他所犯的罪過是可怕的。
到了星期一，在認為自己與别人一樣犯了錯的情況下，他覺得這沒那麼糟糕，以此方式，外在因素決定性地做出了一種完全不同的解釋，盡管變化多端，但它總是缺失了一點&mdash&mdash永恒的本質規定性。
于是，關于罪過的本質意識就是最大可能地在生存中沉潛，這一點同時也是對于生存者與永恒福祉的關系的表達（那種天真幼稚的和比較性的罪過意識是在與自身、與可比較的事務建立關系），它通過錯位來表達這種關系。
[103]即使罪過意識具有充分的決定性意義，但這種關系一直承載着一種錯位，隻是生存者無法抓住它而已，因為錯位持續地作為對這種關系的表達而将自身置于二者之間。
但是在另一方面，二者并沒有彼此推開對方（永恒福祉和生存者）從而在嚴格的意義上制造斷裂；相反，通過二者的結合，錯位作為具有決定性意義的罪過意識重複着自身&mdash&mdash在本質的意義上，而不是關于這樁或那樁罪過。
這也就是說，罪過意識在本質上仍然在内在性之内，它有别于罪的意識。
[104]在罪過意識中，同一個主體通過把罪過和與永恒福祉的關系相結合而在本質上成為有罪者，這種主體的同一性意味着，罪過并沒有使主體成為其他的人&mdash&mdash那是斷裂的表現。
但是，由對生存的悖謬性的突出所構成的斷裂是不能介入到生存者與永恒的關系之中的，因為永恒無處不在地把生存者包括在内，因而錯位就在内在性的範圍之内。
如果斷裂要建構起來的話，則永恒自身必須自我規定為一種在時間之内的現世性，規定為曆史，以之，生存者和在時間之中的永恒才能在二者之間擁有永恒。
這就是悖謬（關于這一點可參考之前的第二部、第二章，以及下面的B） 在宗教領域中，肯定性以否定性為标記，與永恒福祉的關系以痛苦為标記（參§2）；如今，否定性的表達愈加強烈了：與永恒福祉的關系以罪過意識的整體性為标記。
就作為标記的罪過意識而言，痛苦有可能被視為一種直接的關系（當然不是感性意義上的直接性&mdash&mdash幸福以幸福為标記）。
如果有人這樣認為，則罪過意識就是一種疏遠的關系。
不過，更正确的說法是，痛苦是對疏遠關系的直接回應；罪過意識是對疏遠關系的疏遠的回應，不過請注意，它一直囿于内在性之中，盡管生存者總是被阻止在内在性之中或者在永恒的視角之下生活，生存者隻能在一種被取消的可能性之中生活，不是說人們為了尋找抽象而取消了具相，而是通過在具相中的方式取消了抽象。
罪過意識是對與永恒福祉相關聯的生存情緻的具有決定性意義的表達。
一旦人們将永恒福祉移開，罪過意識就會在本質上被舍棄，它或者停留在天真幼稚的規定性之中，與學童評價手冊上的評語處于同一等級；或者，它成為市民氣的自我辯護。
因此，對罪過意識的決定性表達反過來也就成為了這種意識的本質性的持續存在，或者是對罪過的永恒回憶，因為它持續不斷地和與永恒福祉的關系相結合。
于是，這裡所讨論的就不是那種天真幼稚&mdash&mdash重新開始，重做個好孩子；但也不是在讨論什麼&ldquo所有人都如此&rdquo的普遍的免罪。
正如我說過，僅僅一樁罪過，若生存者以之與永恒福祉建立了關系，這個關系的生存者就會被永遠監禁，因為人類法律隻有在第三次犯罪時才會被判處終生監禁，而永恒則在第一次就判決了。
（272）他永遠被禁锢，被罪過套住，并且這束縛永不會解除，不像重轭不時會被卸掉的負重的牲口；不像偶爾會獲得自由的日工；甚至在晚間，他在本質上都不得解脫。
把這種對罪過的回憶稱為鎖鍊，說它永不會從被禁者身上解除，你隻是描述了事情的一個方面；這是因為鎖鍊隻與被剝奪的自由的觀念緊密相聯，而對罪過的永恒回憶還是一個重擔，它要在時間中被到處拖着走，這也就是我們甯可把這種對罪過的永恒回憶稱為重轭、并且說被禁者永無解脫之日的原因。
在決定性的意義上，他意識到自己發生了變化，但是同時他的主體同一性仍然存在，因為正是他本人通過把罪過和與永恒福祉的關系相結合才意識到了罪過。
[105]不過他仍然與永恒福祉相關聯，而且罪過意識是一個高于痛苦的表現。
在罪過意識所生的痛苦折磨中，罪過既是緩解性的，又是折磨人的，說它是緩解性的是因為它是對自由的表達，因為它有可能存在于倫理&mdash宗教領域，在那裡肯定性以否定性為标記，自由以罪過為标記，但又不像&ldquo自由以自由為标記&rdquo那種感性直接性的标記。
于是乎，事情在後退；作為罪人遭受痛苦折磨相比于作為無辜者遭受痛苦折磨是一個低級的表達，但它又是一個高級的表達，因為否定性以一種更高的肯定性為标記。
一個隻在無辜情況下受痛苦折磨的生存者，正因為如此并未與永恒福祉建立關系，除非該生存者自身即是悖謬，由此規定性我們進入了另一個領域。
對于所有單純的生存者來說，如果他隻在無辜的情況下受痛苦折磨（當然要在整體意義上理解，而不是說他在某個具體的事情上或者在很多事情上無辜），那麼他就沒有與永恒福祉建立關系，而且他通過抽象的生存忽略了罪過意識。
這一點必須被堅持，以免不同領域之間彼此混淆，然後我們就突然滑向遠遠低于隐蔽内心性的宗教範疇之内。
隻有在悖謬性的宗教中，在基督宗教中，悖謬才是有效的，無辜而受痛苦折磨才是一個比有罪而受痛苦折磨更高的表達。
為了給不同領域的整體性排序，我們用幽默來規定隐蔽内心性的宗教性的邊界，并且用這種宗教性來規定基督宗教的邊界。
（273）基督宗教還以其範疇作為标記，凡是這範疇不在場或者被胡亂使用之處，基督宗教都不在場，除非人們認為，提到基督的名字、甚至妄稱基督的名字就是基督教。
（274） 對罪過意識的永恒回憶就是對罪過意識的具有決定意義的表達；但是，絕望在瞬間的最為強烈的表現并不是生存情緻。
以生存的、充滿情緻的方式與永恒福祉建立關系永遠都不會隻是偶爾使用強硬言辭，而是這種關系的持續存在，是持續不斷地以之與萬事萬物相結合；所有生存的藝術都在于此，或許精于此道的人數不多。
（275）在生命攸關的瞬間，一個人知道如何神聖地發誓；但是，當危險過去，這誓言很快就被完全遺忘，這是為什麼？因為他不知道結合；當生命危險不是來自外部的時候，他就不會憑借自身之力将危險與其努力相結合。
當大地因火山噴發而顫抖之時，或者當瘟疫席卷全國之時，就連最愚鈍、最昏昏欲睡的人都會迅速而徹底地理解萬事萬物的不确定性！但是，當事情過去之後，他就不懂得去結合了，但是他正應該在這裡去運用自身的力量；因為如果生存為他完成了結合，如果自然力的憤怒帶着比星期日更勝一籌的雄辯為他宣講，則他的理解幾乎接近于自動發生，這的确是很容易的，結果這裡的任務毋甯說就是借助先前對相同的東西的理解而去阻止絕望的發生。
在對罪過意識的永恒回憶之中，生存者與永恒福祉建立了關系，但是這種關系的建立不是說他現在在直接性的意義上更靠近永恒福祉；相反，如今他盡可能地遠離之，但卻又保持着這種關系。
這裡的辯證性表現為，在内在性中産生出了一種強化情緻的抵抗力。
在作為錯位基礎的關系之中，在作為辯證分離的基礎的可感覺的内在性之中，他與永福捆綁在了一起，用所謂的最細的線，借助于不斷走向毀滅的可能性；正因為如此，情緻&mdash&mdash如果它存在的話&mdash&mdash才更強烈。
罪過意識具有決定性的意義，而且一樁罪過和與永恒福祉的關系的結合就足夠了，沒有任何東西像罪過那樣自己播種。
但是，具有決定性意義的是整體性的罪過；與之相比，十四次犯罪不過是小兒科，這也就是為什麼天真幼稚總以數量計的原因。
不過，當對新犯下的罪過的意識指向關于罪過的絕對意識的時候，對罪過的永恒回憶因此得以保留，以防生存者瀕于遺忘的邊緣。
如果有人說，無人能夠堅守這種對罪過的永恒回憶，它必定導緻瘋狂或者死亡；那麼，我要請人們留心這是何人在講話，因為有限性的常識常常這樣說話，以便宣講免罪。
這種演說很少失效，如果人們隻是三三兩兩地聚在一起的話，因為我懷疑獨處的人是否會用這類演說欺騙自己。
但是，當人們聚在一起、并且聽到其他人如此這般行事的時候，人們就不會那麼尴尬了；而且，想要比别人強，這多不人道啊！這又是一個面具，因為一個單獨與理想相處的人絕不會知道，自己比其他人更好還是更糟。
于是乎，這種對罪過的永恒回憶能夠導緻瘋狂或者死亡是可能的。
一個人不可能靠面包和白水支撐很久，不過醫生能夠判斷應該怎樣為這個單一者做出安排，結果他雖不會像富人那樣生活，但卻能精确計算出饑餓的限度，讓他恰好活着。
正因為生存的情緻不是瞬間的、而是持久的情緻，在情緻中确實受到鼓舞的、且沒有因習俗而堕落從而四處尋求逃遁的生存者本人，要努力尋求堅守對罪過的永恒回憶所必需的最小限度的遺忘，因為他本人的确意識到了，瞬間是一個誤解。
但是，在這個辯證過程中不可能找到一種絕對的确定性，因此，盡管付出了所有的努力，他的罪過意識仍然在整體上被這樣規定着&mdash&mdash在與永恒福祉的關系中他永遠都不敢說，為了堅持對罪過的回憶，他已經竭盡所能了。
作為整體規定性的罪過概念在本質上隸屬于宗教領域。
一旦感性事物介入其中，這個概念立刻就會變成如幸福與不幸那樣的辯證性，由此一切被混為一談。
在感性意義上，罪過的辯證法是這樣的：個體先是無辜的，然後罪過和無辜作為生活中變化着的規定性出現，個體時而在這事那事上有罪，時而無辜。
如果具體的事件不存在，那麼個體就不會有罪；在其他情況之下，現在被視為無辜的人會變得有罪。
這種作為總和的支持與反對（即：不是在罪過的整體規定性之内的有罪和無辜的具體案例）是法庭關注的對象，小說家的興趣點，城市閑談的話題以及某些牧師的沉思對象。
（276）感性諸範疇是很容易識别的，人們說話時盡可以使用上帝的名字、義務、罪過等等，但所論卻非倫理和宗教的意義。
感性的根基存在于，個體最終在自身之内是非辯證性的。
某君活了60歲，三次被判刑并且被置于警察的特殊監管之下；某君活了60歲，從未遭到指控，但是關于他的各種惡行的謠言四起；某君活了60歲，他是一個罕見的大好人&mdash&mdash那又如何呢？我們知道了些什麼呢？沒有。
相反，我們所得到的隻是一個又一個人生如何成為閑談話題的景況，如果生存者在自身之内缺乏内心性的話，而内心性才是所有整體規定性的誕生地和家園。
宗教演說在本質上與整體規定性打交道。
人們可以使用一樁罪行，可以使用一個弱點，可以使用一種忽略，簡言之，可以使用任何具體事件；但是，使宗教演說成為其所是的東西是，它從這個具體事件轉向了整體規定性，其方式就是把具體事件和與永恒福祉的關系結合起來。
宗教演說一直都在與整體規定性打交道，不是以學術的方式（那樣的話具體事件将會被忽略），而是以生存的方式，因此它才會把單一者置于整體性之下，無論以何種方式，直接地或間接地，不是為了在其中消失，而是為了将其與整體性結合起來。
如果宗教演說隻在具體事件中展開，時而贊揚，時而譴責，給有些人&ldquo公開贊揚&rdquo，給另一些人不及格；那麼，它就把自身與針對成年人的慶典式的畢業考試混為一談，隻不過沒有點名而已。
（277）如果宗教演說旨在呵斥那些逃過警察權力的犯罪行為從而對警察有所幫助的話，那麼這裡的關鍵再一次在于，假如宗教演說者不是借助整體規定性的力量去呵斥&mdash&mdash這一點本身就是極其嚴肅的，結果它并不需要很多強烈的手勢，那麼尊敬的牧師就會把自己混同于警佐之流，其恰當的職責應該是拿着警棍四處走動，并且由市政府付給工資。
在日常生活中，在人們的行動和社會交往中，有人在這件事上有罪，有人在那件事上有罪，事情就是這樣。
但是，一則宗教演說卻是在與内心性打交道，在那裡，整體規定性抓住了人心。
整體規定性就是宗教，所有缺乏這一點的東西本質上都應被視為幻象，由此，甚至最大的罪犯在根本上也是無辜的，一個天性善良之人就是聖人。
回憶對于罪過的永遠保存是對生存情緻的表達，至上的表達，因而它甚至高于想要糾正罪過[106]的雄心勃勃的悔悟。
這種對罪過的保存不能在外在世界當中表現出來，那樣它将被有限化；因此，對罪過的保存隸屬于隐蔽的内心性。
這裡跟其他地方一樣，我所展開的内容不想故意侮辱任何人，不想通過說某君是宗教人士、通過揭露出他所掩蓋的東西的方式而故意侮辱他；不想通過否定某君是宗教人士的方式故意侮辱任何人，因為問題的糾結點恰恰在于這是隐蔽性的&mdash&mdash沒有任何人會覺察到任何東西。
現在，我将要簡要涉及關于罪過以及相應的贖罪的觀點，後者比隐蔽的内心性對罪過的永恒回憶要低級。
（278）既然我在前面的章節中已有詳細論述，這裡我可以做簡要處理；因為在前面章節中作為低級事物所顯現出來的，在此必将再次顯現。
這裡照例重視的隻是範疇，因此我将舉出那些盡管常常被稱作&ldquo基督教的&rdquo、但若求諸範疇則并非如此的範疇。
一位牧師，甚至是身着絲質法衣的牧師，一位上了官階體系的、有頭銜的受洗的基督徒拼湊了點東西，但他們卻絕無可能把這點東西變成基督教，就像我們不會因為醫生在處方單上寫了點什麼，就直接得出結論說那就是藥&mdash&mdash它的确可能是泔水。
（279）基督教中沒有任何不曾在世界上出現過的新東西[107]，但是一切又都是新的。
（280）現在，如果有人使用基督教的名稱和基督的名字，但是其範疇（盡管術語是）卻根本不是基督教的；那麼，這是基督教嗎？或者，假如有人（參第一部、第二章）指出，一個人不應擁有門徒，而另一個人則成為這個教導的追随者；那麼，他們之間難道沒有誤解嗎，盡管追随者對他所崇拜的東西以及他的占有方式&mdash&mdash誤解&mdash&mdash做出了保證？基督教的标記是悖謬，絕對的悖謬。
一旦所謂基督教的思辨活動取消了悖謬，并且将這個規定性轉變為一個環節，則所有的領域都将混為一談。
因此，任何關于罪過的看法都是低級的，如果它沒有通過永恒回憶而把罪過和與永恒福祉的關系結合起來，但卻通過記憶将之與某種低級的東西、某種相對的東西（他自身的或者其他人的偶然性）相結合，并且讓遺忘步入罪過的個别細節之中。
這一點使得生活變得簡單輕松，一如孩子的生活，因為孩子擁有很多記憶（其方向是向外的），但卻沒有回憶，至多隻有瞬間的内心性。
究竟有多少人最終絕對地與精神的規定性相關聯，這從來都是一個問題；這成為了一個問題，對此我不再多說什麼了，因為我們每個人可能都會這樣做，就隐蔽的内心性就是所隐蔽的東西而言。
隻有一點是确定的：這個問題跟能力、等級、奇思妙想、知識等等不是一回事。
最卑微的人能夠跟有天賦的人一樣絕對地與精神的規定性相關聯，因為天賦、知識、才能隻是一個&ldquo什麼&rdquo，而精神關系的絕對性對于一個人來說是一個&ldquo怎樣&rdquo，不管此人是高大還是渺小。
任何關于罪過的看法都是低級的，如果它隻想暫時把罪過與關于永恒福祉的觀念、與禮拜日結合起來，比方說吧，在新年早晨空腹參加晨禱，然後，在整個一周或者整個一年的時間裡都自由自在。
所有的調和都是關于罪過的低級看法，因為調和持續不斷地免除了與絕對的絕對關系，并且讓這種關系在分數形式中被掏空，其意義如同說&ldquo一張百元鈔票不過由很多一元所組成&rdquo。
但是，絕對關系之為絕對正因其為自身而擁有自身，因其與絕對的關系，絕對關系是一個隻能完整擁有、且不能用來交換的珍寶。
調和使人免于在整體規定性中沉潛，并且使其外向地忙碌，外向地犯罪，外向地忍受懲罰的痛苦；這是因為調和的口号和赦免令就是，外在的就是内在的，内在的就是外在的，個體與絕對的絕對關系由此被清除了。
與關于罪過的低級看法相呼應的是這樣的贖罪，它低于那種因為存在着永恒回憶、所以不接受任何贖罪的至上觀念，盡管根本的内在性&mdash&mdash辯證法即囿于其中&mdash&mdash暗示着一種可能性。
有一種低級的贖罪就是小市民關于懲罰的概念。
（283）這個概念與具體的罪過相呼應，因而它完全囿于整體規定性之外。
有一種低級的贖罪就是關于報應的感性的&mdash形而上的概念。
（284）報應是外在的辯證性的，它是外在世界的後果或者自然的正義。
感性是未敞開的内心性，因此存在的或者應該成為内心性的東西必須要在外部顯現自身。
就像在悲劇中，繼往時代的主人公作為鬼魂向夢中人顯現自身，觀衆必須看到鬼魂，盡管它顯現的是夢中人的内心性。
罪過意識也是如此：内心性變為外在事物。
于是人們能夠看到複仇女神，但恰恰是其可見性才使得内心性變得不那麼可怕，恰恰是其可見性才為她們設立了一道界限&mdash&mdash複仇女神是不敢進入神廟的。
（285）不過，如果人們把罪過意識僅僅視為對一樁具體罪過的悔恨的話，那麼這種掩蓋就是最可怕的；因為沒有人能看到悔恨，而悔恨會走過每家每戶的門檻。
（286）但是，複仇女神的可見性象征性地表現出了外在世界與内在世界之間的一緻性，由此罪過意識被有限化了，贖罪存在于現世的懲罰之苦當中，和解存在于死亡當中，一切都将終結于由死亡帶來的撫慰的可悲升華之中&mdash&mdash現在一切都結束了，根本就沒有永恒的罪過。
所有自我施行的自我懲罰都是低級的贖罪，不僅是因為自我懲罰是自我施行的，而且還因為，甚至最為雄心勃勃的自我懲罰也不過是用使内外一緻的辦法對罪過進行有限化；但它的優點是真誠地發現罪過，這罪過不僅在躲避警察、甚至還在躲避報應的關注。
（287）前面所說的關于中世紀修道院運動的話在這裡依然有效：尊重中世紀的自我懲罰。
它仍然是對偉大事業的幼稚但熱情洋溢的嘗試，那些無法投身于中世紀觀念并且切實地把遺忘、輕率和&ldquo去拜訪我的鄰居吧&rdquo視為更真實的人，他們必定已然喪失了所有的想象力，而且憑借豐富的常識，他們差不多已變得完全愚蠢了。
（288）如果中世紀的自我懲罰是謬誤，那麼它就是一種令人不安的和雄心勃勃的謬誤。
即便遺忘和輕率并不對那種錯誤的上帝觀負責，即上帝會從一個人自我鞭笞的行為中感到滿意；那麼，讓上帝不斷地出局&mdash&mdash假如我敢這樣說的話&mdash&mdash肯定