第二冊 第四章《哲學片斷》的問題：永恒福祉何以能建立在曆史知識之上？
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他無論如何都樂于去生存。
于是乎，作為生存者，他不用從有限性和無限性當中發展出生存；作為有限性和無限性的結合，他應該以生存的方式成為其中的一個部分，但他做不到同時成為兩個部分，因為他作為生存者就是那樣的。
這正是存在和生成的差别，而調和的奇異技巧&mdash&mdash如果它的确有所歸屬的話，就是一個表達方式&mdash&mdash為了開始。
現代哲學在很多方面都出現了這種情況，因為它的任務是與錯誤的反思進行鬥争，當其完成之時，它把這項工作的完成與萬事萬物的完成混為一談，并沒有把這項工作的完成至多視為是真正任務的開端。
人們既可以為善又可以為惡，正如人們以單純的方式所說，一個人擁有同時為善和為惡的自然傾向，但是人們不可能同時成為善的和惡的。
在審美的意義上，人們要求詩人别去描繪那些抽象的道德楷模或者惡棍，而要像歌德那樣，他筆下的人物既是善的又是惡的。
為什麼這個要求是合法的呢？因為人們希望詩人描繪出人們所是的樣子，而每個人既是善的又是惡的；還因為詩人的媒介是想象的媒介，它是存在而非生成，至多是一種透視法之下的生成。
但是，倘若把個體從這種想象的媒介之中抽出，從這種存在中抽出，将其置于生存之中，則倫理立刻就會以其要求面對他，看他現在是否樂意生成&mdash&mdash不管是善的還是惡的。
在自我省察的嚴肅時刻，在告解的神聖瞬間，個體從生成之中抽身，并且在存在之中察看自己身處何方。
（80）唉，這結果更糟，他既是善的又是惡的；但是，一旦他重返生成，他或者生成為善，或者生成為惡。
這個所有人同時為善和為惡的總結與倫理無涉，倫理所有的不是存在的媒介，而是生成的媒介，因此它拒斥對生成的全部解釋，它們是在存在内部以欺騙的方式所做出，以此生成的絕對的決斷在本質上成為倒退，而所有關于它的讨論在本質上隻是虛驚一場。
因此，倫理必須拒斥那種在我們這個時代所聽到的對克服反思的歡呼。
（81）要去克服反思，這是何許人？一個生存者。
但是，生存本身就是反思的領域，一個生存者就在生存之中，也就是在反思之中；那麼，他怎樣做才能克服反思呢？不難看出，同一律在某種程度上更高，它就是矛盾律的基礎。
（82）但是，同一律隻是界限，它像藍山，像畫家所稱之為的基線&mdash&mdash繪畫才是主要的。
（83）于是，同一律就是比矛盾低的觀點，矛盾是具體的。
同一性是出發點，但卻不是趨向生存。
（84）一個生存者通過從生存中抽身的辦法最多能夠達到、并且持續不斷地達到同一性。
但是，因為倫理視每一個生存者為其農奴，它在任何時候都絕對禁止生存者抽身。
不是同一律取消了矛盾，而是矛盾取消了同一性，或者如黑格爾常說的，讓同一性&ldquo毀滅&rdquo。
（85） 調和取消了與絕對目的的絕對關系，使生存對于生存者來說變得容易了；對絕對區分的練習會使生活絕對艱難，尤其是在人們身處有限性的同時，還必須絕對地與絕對目的建立關系，相對地與相對目的建立關系。
但是，在這種艱難之中有種慰藉和安甯，因為絕對地、也就是說傾其全力并且放棄一切他物而與絕對目的建立關系，這一點絕非矛盾，而是對等者之間絕對的互惠互利。
換言之，世俗性激情令人煩惱的自我矛盾産生自個體絕對地與一個相對目的建立關系。
因此，虛榮、貪婪、嫉妒等本質上就是瘋狂，因為瘋狂通常的表現就是&mdash&mdash絕對地與相對目的建立關系，并且在審美意義上将之理解為滑稽，因為喜劇性總是存在于矛盾之中。
傾向于永恒的存在者傾其全力抓住轉瞬即逝的東西，緊抓變化多端的東西，當他們一無所獲之時，卻自認赢得了一切，這就是瘋狂（從審美角度觀之就是滑稽）；這樣的存在者上當受騙了，當他們毫無損失之時，卻自認喪失了一切&mdash&mdash從此不再上當了。
當轉瞬即逝者逝去之時，它就是無，其本質在于已經過去，像感官享樂的瞬間一樣快，後者與永恒相距最遠&mdash&mdash時間當中的一瞬，充盈着虛空。
但是或許有人會說&mdash&mdash一個&ldquo嚴肅的人&rdquo:&ldquo可是，難道不是肯定地、确定地有那樣一種善嗎？有一種永恒福祉即将到來，這不是肯定而又确定的嗎？因為那樣的話，我肯定會追求它，否則我為它冒險舍棄一切就是在發瘋。
&rdquo在牧師的布道中常常出現這種或者類似論調，它構成了向布道辭中這樣的部分的過渡&mdash&mdash為了安慰并且減輕會衆的痛苦，牧師證明有一種永恒福祉即将到來，而會衆會更加熱切地去追求它。
這樣的證明猶如甘霖，猶如容易接受、容易理解的字句：&ldquo實踐性的練習同往常一樣被推遲了。
&rdquo（86）我并非嚴肅之人，這一點太好了，我非鄭重斷言的哲學家，亦非小心翼翼的牧師，否則我立馬就會着手去證明。
幸運的是，我的輕浮使我免于展開證明，并且敢于以我的輕浮品性指出，如果一個人出于對鄭重斷言的哲學家和小心謹慎的牧師的信任而下定決心去渴求永恒福祉的話，那麼他其實并沒有在渴求，他對所有哲學家的斷言和全體教士的小心謹慎的信任恰恰阻止了他如是為之（當然了，牧師會認為這是缺乏信任），而且還促使他開心地同往，去從事一樁理智交易，一個有利可圖的證券交易式的思辨活動，而不是進行一次冒險；這種信任幫他進行了一種虛假的運動，一個針對絕對的虛假的障眼法&mdash&mdash盡管他完全滞留在相對事物之中；一個虛假的過渡，就像在享樂主義内部從享樂主義轉向倫理那樣。
總而言之，人們在規避最終決斷的時候不可思議地狡猾和詭計多端，任何一個見證過被派到水下的步兵的奇怪行為的人，都會在精神的世界裡找到足夠的類比。
（87）我的論點是：個體首先要通過冒險而無限化；個體不再是同樣的個體，冒險行動也不是混同于衆多事業當中的一個，不再是關于同一個體的又一個謂詞。
不然，通過冒險，他本人變成了另一個人。
在他進行冒險活動之前，他隻會将之理解為發瘋（這一點遠比一個沒頭腦的言語空洞的人幻想自己将之理解為智慧、但卻拒絕去做更為可取，以此方式，他本人直接地表現為瘋狂；而那個視其為發瘋的人則通過放棄而彰顯出自己的精明）；當他開始冒險活動之後，他不再是同一個人了。
于是，過渡的界限赢得了相應的空間，這是一個橫亘在二者之間的鴻溝，一個與無限性的激情相适應的場景，一個理智無法跨越的深淵，無論是向前還是後退。
（88） 但是，因為我絕不會去證明永恒福祉的存在（一方面是因為這不關我事，至多事關宣講此理的基督教；一方面是因為，它根本不存在&mdash&mdash如果它能夠被證明的話，因為絕對倫理之善的存在隻能以個體本人的生存行動加以證明），我會在當下時刻更仔細地考察那個嚴肅的人所說的話&mdash&mdash它們的确值得關注。
于是乎，他要求，肯定地、确定地有這樣一種善即将到來。
但是實際上，要求某種即将到來的東西既肯定又确定，這太過分了，因為在未來和現在之間有那麼一個短暫的瞬間，這個瞬間使人們能夠對未來有所期待，但卻使在當下時刻擁有肯定性和确定性成為不可能。
（89）現在的情形是肯定的和确定的，但是現在與未來的關系正因為如此而是非确定性的，因而也才是可期待的。
從思辨的角度出發，我能夠向後以回憶的方式企及永恒，永恒者能夠直接地與永恒建立關系；但是，生存者卻隻能向前與永恒建立關系，就像與未來建立關系一樣。
&mdash&mdash那個嚴肅的人繼續說道：如果他能夠确定，有那樣一種善即将到來，那麼他甘願為之冒險，否則去冒險就真的是瘋了。
這個嚴肅的人講話幾乎像逗樂小醜，很清楚，他是想戲弄我們，就像為了跳躍而先助跑的步兵&mdash&mdash結果他真的跑了起來，根本不理會跳躍。
如果一切都确定無疑，他會甘冒一切風險。
但是何謂冒險？冒險是不确定性的關聯物；一旦确定性出現，冒險也就終止了。
那麼，如果他獲得了肯定性和确定性，他就不可能去冒險；那樣他就沒有冒險，盡管他舍棄了一切；如果他沒有獲得确定性，果若如此，那個嚴肅之人就會鄭重地說，他不願冒險，那的确是瘋狂。
以此方式，那位嚴肅之人的冒險不過是一場虛驚。
如果我通過冒險而擁有的東西是确定的，那麼我就沒有冒險，我是在交易。
因此，我拿一隻蘋果去換一隻梨并不是在冒險，如果交易時我把梨拿在手中的話。
訟棍和騙子對此了如指掌，他們互不信任，所以就把交易的東西攥在手中。
他們的确擁有一種關于冒險的狹隘觀念，一方轉過身去吐口水都會被視為是冒險，怕他耍花招。
我散盡家财換得一顆珍珠，在交易的瞬間我把珍珠攥在手中，這不算冒險。
（90）或許這是一顆假珠子，那麼我上當受騙了，我做了一樁糟糕的交易，但是我并沒有冒任何風險。
反之，如果那顆珍珠隐身于遙遠的非洲的某個難以到達的秘密地點，如果我從未把珍珠握于手中，然後我離開了家園，放棄了一切，踏上了那條漫長而艱辛的旅途，而并無我的事業能否成功的确定性，那麼我就是在冒險[73]&mdash&mdash于是人們晚上就會在俱樂部聽到那位嚴肅的人說：這是瘋狂。
但是，無論那個冒險者在前往非洲的漫長而危險的旅途中能夠遇到何種怪事，我都不相信他會遇到比那個嚴肅的人所說的話更為奇怪的東西，因為那人在其全部的嚴肅之中所保留的唯一真實的話就是：這是瘋狂[74]。
這的确是瘋狂。
冒險總是瘋狂的，但是為了某種期待之中的永恒福祉而冒險，這是整體性的瘋狂。
相反，關于确定性和肯定性的問題是一種精明，因為它是避免行動和冒險的艱難以及把事情隐入知識和無謂言談的遁辭。
不然，如果我真的要冒險并且真的用行動去追求至善的話，不确定性必定會出現，而我必定要有活動的空間，如果我可以這樣說的話。
但是，我所能得到的最大的活動空間&mdash&mdash無限的激情在那裡做出最激烈的手勢，就是在與永恒福祉的關系中的知識的不确定性，或者說對永恒福祉的選擇在有限的意義上就是瘋狂。
看吧，這裡有足夠的空間，現在你可以冒險了！ 于是乎，永恒福祉作為絕對的善就擁有了這樣一種顯著特性&mdash&mdash它隻能通過獲取的方式被規定；而其他的善則可以由善本身規定，其原因恰恰在于其獲取方式是偶然的或者是相對辯證的。
比方說，錢既可以靠工作掙得，又可以不靠工作而獲得，二者都有多種不同方式，隻有錢是同樣的好東西。
再比方說，根據不同的才能和外部環境，知識的獲取方式是不同的，因此它不由獲取方式被規定。
但是，關于永恒福祉所能說的隻有一點，即它是通過絕對冒險的方式才能企及的善。
任何對于這種善的榮耀的描繪都已經是在試圖使這一點成為可能&mdash&mdash存在着多種獲取方式，比方說更容易的和更困難的方式，這種嘗試揭示出，這不是在描繪絕對的善，而隻是幻想自己如是為之，其本質一定是在談論相對的善。
之所以在一定意義上談論這種善是容易的，就因為它是确定的&mdash&mdash當一切變得不确定之時，因為談話者永遠不會陷入困境，就像相對的善的情形所揭示出的，對一個人有益的東西對另一個人未必有益。
因此，關于這種善的演說非常簡短，除了冒險外别無他言。
培爾靠工作、保羅靠玩彩票、漢斯通過繼承遺産、麥斯因币制改革、克裡斯托夫靠從一位商人手中買了件家具而緻富等等，關于這些根本沒有逸聞趣事可講。
（91）但從另一種意義上看，這種演說又是漫長的，而且是所有演說中最長的，因為冒險要求意識具有透明度，後者的獲得隻能是極其緩慢的。
宗教演說的任務就在于此。
如果它隻道出簡短的一句話&mdash&mdash冒險，則整個王國就隻需要一名演說者；另一方面，最長的演說永遠都不應忘記冒險。
宗教演說可以涉及任何東西，隻是它要不斷地使之與宗教的絕對規定性相關聯。
它必須走上所有的道路，了解所有錯誤的栖身地，各種心情的藏身處，了解激情如何在孤獨之中理解自身（每一個有激情的人都多少有些孤獨，隻有那些喋喋不休講廢話的人才會在聚會中露臉），錯覺在何處誘惑，道路在何處發生分歧等等，為的是不斷地使一切與宗教的絕對規定性相關聯。
如果在這個方面一個人能夠為他人做點什麼，他就不必費事地轉移到波斯和中國去，因為就像宗教演說比所有其他演說更勝一籌一樣，所有真正的宗教演說對于絕對的善的另一面&mdash&mdash永恒福祉&mdash&mdash一無所知，因為它知道，任務不是從個體出發到族類，而是從個體出發、經過族類（普遍的東西）而企及個體。
宗教演說是通往善的道路，可以說它是對道路的模仿[75]，它如同人生一樣漫長，它模仿宗教人士所描繪的道路，其意義不同于行星的運行軌迹或者數學家所畫的圓。
但是，通往絕對之善是沒有捷徑的，而且既然它隻能通過獲取的方式被規定，其絕對的困難就成為人們與絕對的善建立關系時的唯一标記。
用一種更容易的方式偶然發現它（通過出生于一個極其有利的年份的方式，比方說生于19世紀；有一個聰明的腦袋瓜；與某位偉人同鄉，或者是某個使徒的姻親），做個命運的寵兒，這隻是人們上當受騙的證據，因為幸運先生并不隸屬于宗教領域。
（92）宗教演說的優點就是使道路困難起來，因為道路是決定性的東西，否則我們所有的隻是感性。
但是基督教使道路變得格外困難，說基督教使道路變得容易，這不過是使衆多人落入陷阱的錯覺而已，因為基督教對人的幫助始于這樣的方式&mdash&mdash它使一切都比先前更加困難。
如果有個異教徒隻對絕對的善有個大概的了解，那麼基督教就會通過荒謬來幫助他。
如果人們忽略這一點，事情真的會變得比在異教中還要容易；但是，如果堅持這一點，則一切都更為困難，因為憑借自身的力量維持一種微弱的希望要比借助荒謬的力量獲得确定性更容易。
當感性意義上的受難者痛苦呻吟的時候，他想從倫理中獲得慰藉&mdash&mdash它确能提供安慰，隻是，倫理首先會使感性的受難者比先前更痛苦。
如果人們忽略這一點，倫理就會使事情非常容易和舒适，但那是在妄稱倫理。
一位感性意義上的受難者盡管在受苦受難，但他還能再痛苦一些；如果他向倫理求助，那麼，好吧，倫理首先會讓他才出虎穴、又入狼口，于是他徹底獲得了高聲尖叫的事由&mdash&mdash隻有這樣倫理才會幫助他。
（93）基督教的情形亦然。
基督教要求個體以生存的方式冒險（情緻）；異教徒也能做到這一點，比方說在假設不朽的前提下冒險。
不過基督教還要求個體拿他的思想冒險，冒險在與理智相反對的情況下信仰（辯證性）。
那個嚴肅之人根本不會冒險，因為他想要的是确定性，于是有一點是确定的&mdash&mdash存在着一種純粹的确定性，也就是說，這是一樁絕對的冒險事業。
生存者在不朽的假設下在人生中苦苦掙紮，這一點看起來已經相當艱巨了；取得一項關于複活的證明是極大的解脫，如果證明本身不是非常困難的話。
與異教世界相比，在一個中間人的幫助下赢得一切看似相當容易，而在異教世界，智者盡自己最大的努力也鮮有成就。
（94）但是，假設萬事中最困難的就是有個中間人！在一部福音書的幫助下赢得一切看似相當容易，如果福音書的存在不是萬事中最為困難之事的話！通過上帝而無所不能看似相當容易，如果人自己一事無成不是最為困難之事的話，而極其困難的是，每一代人中隻有少數人能夠真正道出此言：日複一日，他們相當有把握地意識到，一個人一事無成。
但是，如果跳過辯證性，結果會怎樣呢？結果，所有這一切都會變成閨蜜間的閑談和婦人的喋喋不休，因為人們挺了解猶太人和婦人，他們在一分鐘内唠叨的話一個男人一輩子也說不完。
如果跳過辯證性，對複活的證明就相當諷刺地成為了過度證明，而不朽的确定性還比不上在異教世界。
于是，中間人變成了一個可疑的人物，一個頭戴光環和許願帽的感性的漂亮人物；福音書變成了謠言，有點坊間閑談的味道。
于是，通過上帝無所不能的人，現在變得憑借自身也能略有作為，他們客氣地裝做一切仿佛都是通過上帝而為之，遠遠地躲在那種以生存的方式合理地練習&ldquo自己一事無成&rdquo的艱難意識背後。
（95）如果跳過辯證性，整個基督教就會變成一個輕松的觀念，變成迷信，而且是所有迷信當中最危險的一種，因為它是對真理的迷信，如果基督教就是真理的話。
換言之，對于謬誤的迷信擁有一種可能性&mdash&mdash使真理出現并且喚醒真理，但是，當真理存在之時，迷信借助與真理的關系會将真理轉化為謬誤，于是拯救根本不可能。
不然，基督教的輕松隻以&ldquo困難&rdquo為标記。
于是，它的轭是容易的，擔子是輕省的&mdash&mdash對于甩掉了所有擔子的人來說，希望的、恐懼的、沮喪的和絕望的擔子；隻是這一點非常困難。
（96）反過來說，這困難是絕對的，不是比較的&mdash辯證的（對一人比對另一人更容易），因為這困難絕對地與每一個具體的個體建立關系，并且絕對地要求他的絕對努力，但也沒有更多的要求了，因為在宗教領域裡沒有被不公正對待的個體，就像沒有命運的寵兒或者中彩一樣。
§2生存情緻的本質性表現&mdash&mdash痛苦；作為感性人生觀的幸福和不幸，與作為宗教人生觀的痛苦（在宗教演說中被揭示）之間的對立；痛苦的現實性（幽默）；在後一種情況下的痛苦的現實性之為生存者與永恒福祉的關系的标記；宗教幻象；内心沖突；在前一種情況下的痛苦的根源及意義&mdash&mdash離棄直接性、但仍停留在有限性之中；一個建設性的娛樂；幽默作為宗教的僞裝 從前節内容中我們應該回憶起，生存的情緻是行動，或者是對生存的改造。
這個任務被設定為同時絕對地與絕對目的建立關系，相對地與相對目的建立關系。
但是這個任務還應在具體的困難之中進一步地加以理解，以免生存情緻在感性情緻之内被取消，仿佛生存情緻懷着不曾改變的直接性的激情一勞永逸地或者每月一次地說出它似的。
如果一切都将在紙上被決定，那麼人們立刻就能開始理想的任務；但是在生存中，我們必須從訓練與絕對目的建立關系并且削減直接性的力量開始。
在紙上，個體是一個第三方，一個立刻就能為你效勞的快手。
但是一個真正的個體畢竟處于直接性之中，就此而言他實際上是絕對地處于一些相對的目标之中。
現在，個體開始行動了，請注意，不是同時絕對地與絕對目的、相對地與相對目的建立關系，因為他處于直接性之中，情況恰好相反；而是以通過&ldquo放棄&rdquo練習建立絕對的關系為開端。
這個任務是理想性的，或許永遠無人企及；隻有在紙上人們才會自然而然地開始并且即刻結束。
為了絕對地與絕對目的建立關系，個體必須訓練放棄相對的目的，隻有這樣，才有提出理想性任務的可能，這任務就是同時絕對地與絕對目的、相對地與相對目的建立關系。
在此之前不行，因為在此發生之前，個體總是多少有些直接性的，由此他是在絕對地與相對的目的建立關系。
即便他戰勝了直接性，他仍然與其勝利一起處于生存之中，由此再次被阻止絕對地表達與一個絕對目的的絕對關系。
感性情緻與生存是有距離的，或者靠幻覺身處其中；而生存情緻則沉潛于生存之中，帶着生存意識穿過所有的錯覺，并且以行動去改造生存，從而變得越來越具體。
行動看似與受難截然對立，因此，說生存情緻（它是行動的）的本質表現就是痛苦看起來就有些奇怪。
但這隻是看似如此，宗教境界的标志再次在此顯現&mdash&mdash肯定性以否定性[76]（與直接性的直白[77]以及反思的相對性的直白有所區别）為标志，宗教行動以痛苦為标志。
這裡的兩面性在于行動還可以意味着外在世界的行動，這一點的确是真的，隻是它同時意味并且暗示着，此處所說的不在宗教境界，而在其他境界之内。
外在世界的行動的确可以改造生存（像皇帝征服了全世界并且使人民成為奴隸），但卻不能改造個體自身的生存；外在世界的行動的确可以改造個體的生存（像一個人從中尉變成皇帝、從猶太小販變成百萬富翁或者諸如此類會發生的情況），但卻不能改造個體内在世界的生存。
（97）所有諸如此類的行動因而都隻是感性的激情，其法則是适用于感性關系的法則：非辯證性的個體改變了世界，但卻保持自身不變，因為感性的個體從未擁有辯證性，相反辯證性在其身外；或者說個體在外在世界得到改變，但内在世界卻保持自身不變。
于是場景發生在外在世界，因此，即使把基督教引入一個國家也隻是一種感性關系，除非此為使徒所為，因為他的生存是悖謬的、辯證的；否則，如果個體沒有在自身之内得到改變并且持續得到改變，則把基督教引入一個國家就跟征服其他國家一樣都不是宗教行動。
但是，本質性的生存情緻是與本質性的生存相關聯的；本質上說，生存就是内心性，内心性的行動就是受難，因為個體無力改造自身，可以說它是在佯裝改造自身；于是，受難就是内在世界的最高行動。
對直接性隻有一點可憐的不耐煩的人去理解這個技藝是十分困難的，此人是向外的而非向内的；更别提那種幾乎完全向外的人了&mdash&mdash如果他不是以此方式對内心性的存在一無所知的話。
直接性是幸福，因為在直接性之中沒有矛盾；從本質上看，直接性的人是幸福的，直接性的人生觀就是幸福。
如果有人就此追問，他從何處得到這種人生觀的，這種與幸福的本質性關聯，則他會如少女般地回答說：就連我自己也無法理解。
矛盾來自外部，矛盾就是不幸。
倘若它并非來自外部，則直接性的人就會保持對其存在的無知。
當矛盾來臨之際，他感覺到了不幸，但卻沒有理解痛苦。
直接性的人與不幸從未有過默契，也就是說，他自身沒有成為辯證性的。
倘若他沒有逃離不幸，則最終顯示他缺乏自我控制力，也就是說，他絕望，因為他未能理解不幸。
（99）不幸猶如直接性道路上的瓶頸。
現在，他處于不幸之中，但是本質上說，他的人生觀會不斷地想象着，不幸還會終止，因為不幸是異類。
倘若不幸沒有終止，他就會絕望，以此直接性終結了，轉向對不幸的另一種理解的道路成為可能，也就是說，轉向對痛苦的理解，一種不是對這樁或那樁不幸的理解，而是本質上對痛苦的理解。
幸福，不幸，命運，直接性的熱情，絕望&mdash&mdash這些都是感性人生觀所要處置的。
不幸是在與直接性的關聯之中所發生的事情（命運）；從理想的角度觀之（面向直接性的人生觀），不幸是被清除了的，或者它必須被清除。
詩人通過把直接性引入理想性的辦法來表達這一點，理想性就是在有限性的世界中找不到的直接性的幸福。
詩人在此利用幸福。
但另一方面，詩人（詩人從來隻在直接性的範圍内操作）使個體屈從于不幸。
這是對男女主人公之死的意義的通常理解。
但是要想理解不幸，要與之達成默契，颠倒一切，使痛苦成為人生觀的出發點，詩人對此無能為力，詩人也不該這麼做，因為那樣他隻是淺嘗辄止而已。
反之，内心性（倫理個體和倫理&mdash宗教的個體）把痛苦理解成是本質性的東西。
直接性的人無意識地忽略不幸，隻要不幸不在外部，他就不知其存在；宗教人士則持續地心懷痛苦，要求痛苦[78]，其程度一如直接性的人要求幸福。
即使不幸并未出現在外部，他也要求痛苦并且心懷痛苦；因為他要求的不是不幸，那樣的話，其情形就仍然是感性的，他自身在本質上仍然是非辯證性的。
我們很少看到或聽到一則正确的宗教演說，也就是清楚它應該使用何種範疇以及怎樣使用這些範疇的演說，或許比一部完美的詩作還要罕見。
但是，我們有時會在一部詩作中發現，出自某個特定人物之口的話極具反思性，結果這個人物因之從整個詩作的範圍中被反射出來；同樣的，宗教演說辭更經常地成為一種從各個境界中抽取出來的少量東西的可悲聚合物。
但是自然了，成為一名詩人是需要使命感的，而成為一名宗教演說者則隻需通過三次考試，然後，他就可以獲得一個職位了。
（100） 宗教演說當然不必一直談論痛苦；但是，無論它說什麼，無論它怎樣翻騰，無論它走上何種道路以得人，無論它如何在獨白中見證自己的生存，它必須一直以其所呈現的整體範疇作為衡量标準，以便讓那些行家裡手立刻從演說展現的人生觀當中看到整體的方向。
（101）于是，宗教演說可以談論任何東西，隻是它必須直接地或間接地在内部呈現出絕對标準。
僅僅查看特定的國别圖、但卻從未在世界地圖上查看不同國家之間的關系，用這種方法學習[79]地理是令人困惑的，也就是說，舉個例子，當丹麥看起來跟德國幾乎同樣大小的時候，這是具有欺騙性的。
同樣，當整體範疇&mdash&mdash哪怕是間接呈現的&mdash&mdash沒有從始至終指明方向的時候，宗教演說辭的細節都會起到幹擾作用。
宗教演說在本質上通過痛苦而升華。
直接性的信念在于幸運，宗教的信念卻在于，在痛苦中才有人生。
因此，它必須堅定地、有力地走到深處。
（102）一旦宗教演說開始斜眼瞄着幸福，用幾率安慰自己，臨時性地獲得力量，它就是虛假的教導，是向感性的倒退，因而就是淺嘗辄止。
對于直接性來說，詩是對生活的升華；而對于宗教來說，詩是一種美好的、可愛的玩笑，它所給予的安慰是宗教所要拒絕的，因為宗教恰恰在痛苦中呼吸。
直接性在不幸之中吐氣，宗教在痛苦中開始呼吸。
這裡的關鍵一直都是通過質的辯證法而使各境界之間嚴格地彼此分立，以免使所有東西成為一個。
當詩人想從宗教當中撷取點東西的時候，他真的會變成一個笨手笨腳的家夥；而當宗教演說者想通過涉獵感性領域的方式去阻止他的聽衆的時候，他就是一個騙子。
一旦宗教演說把人們分為幸福的和不幸的，正因為如此，這演說就是淺嘗辄止，因為從宗教的角度觀之，所有人都是受痛苦折磨的，問題的關鍵恰恰是進入痛苦之中（不是用掉進去的方式，而是用發現&ldquo人就在其中&rdquo的方式），而非從不幸中逃脫。
從宗教的角度觀之，一個全世界都向他卑躬屈膝的幸運者，如果他具有宗教性，他就跟一個不幸從外部來襲的不幸者完全一樣，都是受痛苦折磨的人。
從宗教的角度觀之，&ldquo幸福與不幸&rdquo的區分是可以使用的，但卻隻能以戲谑的和反諷的方式，以此鼓舞個體進入痛苦之中，并且由痛苦來規定宗教。
但是，人們如今聽到的宗教演說辭罕有正确使用範疇的。
高度令人尊敬的演說者忘記了，宗教即内心性，内心性是個體在上帝面前與自身的關系，是在自身之内對這種關系的反思，痛苦正由此出場，痛苦的本質所屬物也根源于此，結果，痛苦的缺失就是宗教性的缺失。
演說者把個體僅僅理解為與一個世界建立了關系，一個或大或小的周圍世界。
現在，他獻上了關于&ldquo幸福與不幸&rdquo的菜肴&mdash&mdash不幸者不應喪失勇氣，因為還有很多更為不幸的人，而且，很可能的是，&ldquo在上帝的幫助下，一切都會好起來&rdquo[80]，人們曆經磨難終有所成。
是啊，若麥德森沒有如何如何的話，他定會成為司法部官員！看，人們很樂于聽這些玩意，因為這是在以宗教的方式宣揚對宗教的豁免&mdash&mdash免除在痛苦之中的宗教熱情。
如果宗教演說者忘記了，他的場景是内心性以及個體與自身的關系，那麼在本質上他的任務就與詩人的任務相同；果若如此，他最好保持沉默，因為詩人會比他做得更好。
如果宗教演說者以前述方式宣講不幸，那麼這演說不僅在宗教看來是令人震驚的（也就是說，因為他裝成宗教演說者），而且他還會為自己帶來諷刺性的報複，即從這個演說中可以推出，有根本不受痛苦折磨的幸福的寵兒存在&mdash&mdash這一點在宗教看來極為可疑。
對宗教演說的邀約十分簡單：到這裡來，你們所有勞苦擔重擔的；這演說預設，所有人都是受難者，的确，他們應該成為受難者。
（104）演說者不會走到聽衆中間，在那裡指着一個人，如果存在着這樣一個人的話，并且說道：&ldquo不行，你過分幸運了，你不需要聽我的演說。
&rdquo如果從一個宗教演說者口中聽到這樣的話，它聽起來就是最為刻薄的反諷。
在幸福與不幸者之間的區分不過是個玩笑，因此演講人應該說：&ldquo我們所有人都是受難者，但是我們在痛苦中快樂着，這正是我們努力追求的。
幸福的人就坐在那裡，世間一切的一切都像在童話中那樣屈從于他，但是，假如他不受痛苦折磨的話，他就要有禍了。
&rdquo但是很少有宗教演講是這樣設計的。
至多，在演說的第三部分終于會出現那種真正的宗教性的觀點，也就是說，在演說的前三分之二極盡所有逃離宗教的可能性之後，在讓宗教性的聽衆感到疑惑之後&mdash&mdash他們不知道自己是去詩人家參加舞會呢，還是來牧師這裡受啟發。
如此一來，事情很容易看似如此：宗教不是平等地對待所有人，而且是通過平等的痛苦折磨而為之，這是宗教對關于幸福與不幸的玩笑的勝利；宗教隻針對那些極其不幸的人&mdash&mdash宗教成了感性事物的一個可憐分支，這是宗教的榮耀。
無可否認，宗教是最後的慰藉，但是還有比在詩的層面上的最大不幸更大的悲哀，那就是：身處無與倫比的幸福之中，結果人們根本不理解作為宗教的生命元素而在的痛苦。
通常而言，牧師或許會認為那種無與倫比的幸福隻會出現在童話中，而在生活裡，不幸會降臨到多數人身上，由此牧師再次接手安置他們。
這是可能的，但是牧師應該對宗教充滿信心，他不應該以這種方式哄騙百姓接受它。
他應該無憂無慮地與&ldquo有人會變得像童話中的人物那樣幸福&rdquo開玩笑，但同時又指出，痛苦隸屬于真實的人生。
他應該嚴厲敲打所有隻對不幸感到痛心、并且隻想聽&ldquo不幸定會消失&rdquo之類的慰藉之言的人，因為這樣的人實際上是想避開宗教。
于是，拉芳苔涅哭泣着讓其主人公的不幸貫穿三卷書（一個恰如其分的詩人的任務）；同樣，一個宗教的演說者&mdash&mdash如果我敢于這麼說的話，應該有勇氣讓其主人公如其所願地幸福，讓他們成為國王和皇帝，成為獲取芳心的幸福的戀人，成為百萬富翁等等，但是，他同時還要留意讓他們在内在世界中産生痛苦。
（105）在外在世界越幸福、越受偏愛，但如果痛苦仍然存在，這痛苦隸屬于内在世界這一點就越清晰&mdash&mdash它就在内在世界當中。
這樣的宗教與牧師提供的混合物之間根本的質的差别也就越清晰。
（106） 當宗教人生觀按其範疇被堅持的時候，宗教演講者應該令宗教性的崇高以喜劇的方式任意利用詩的整個範圍。
以一個祈願的個體為例。
如果他去找詩人，詩人立刻就能看出，此人在兩個方向上可以利用，或者沿着幸福的方向，借助願望的魔法；或者沿着不幸的方向，一直到絕望為止。
從詩的角度出發，這任務就是想象的放大，不管此人是變得幸福還是不幸；重要的是，沒有淺嘗辄止。
但是，如果讓同一個人去找牧師，牧師會在宗教性的崇高之中為他把這一切變成玩笑。
懷着宗教關于痛苦之于最高生活的意義的熱情信念，牧師會教導他沖着所有由願望引出的欲望微笑，并且教導他飛升于遭到拒絕的願望的痛苦之上&mdash&mdash通過宣講更大的痛苦。
在困境中，當馬車卡在無法通行的路段或者陷入遍布車轍印的道路上的時候，車夫會使用鞭子，不是出于殘忍，而是确信這會有所幫助，隻有那些娘娘腔才不敢揮動鞭子。
但是這裡絲毫沒有淺嘗辄止。
宗教演說執着于那種令人尊敬的自由，直接地對待身為人的意義，幾乎就像死亡，死亡同樣直接地對待身為人的意義，不管他們是皇帝、司法部官員還是小混混；不管他們是極其幸運并且幸運地被劃入優等生之列，還是地位極其不幸并且被劃入劣等生的隊伍。
（107）如果牧師無法使這位祈願者變成一個宗教人士，或者更準确地說，這位牧師不願如此，那麼這牧師就隻是個冒牌詩人，結果我們應該讓詩人來統治，不管是變得幸福還是絕望。
如果說詩人的話語魅力非凡，它會使少男少女因激動而臉紅；那麼，宗教話語的熱情就應該使詩人因嫉妒竟然存在這樣一種熱情而面色蒼白&mdash&mdash人們不因幸福而激動，也不會在絕望的草率中自暴自棄；不，人們因痛苦而激動。
但是世俗的見識認為，詩是少女的亢奮，宗教則是男人的癫狂。
（108）因此，宗教演說者無需采用強勁有力的演講，因為他恰恰是以那種使他堅守宗教堅不可摧的立場的戰無不勝的品性，才确定無疑地顯示出了他的崇高；因為宗教沒有把感性事物當作平等對手與之進行鬥争&mdash&mdash宗教并不與感性事物進行鬥争，而是把它當成玩笑征服了。
詩人的标記在于，他知道如何滿懷情緻地使針對無限性的幻想&mdash激情落入幸福和絕望之中，同時還知道如何喜劇般地、快活地牽着所有有限性的激情和所有物質主義的鼻子走。
同樣，宗教演說者的标記在于，他知道如何滿懷情緻地處理由痛苦滋生的熱情，并且戲谑地窺視針對無限性的幻想&mdash激情。
正如詩人應該擁有仁慈之心，他時刻準備服務于那些身處幻覺的魔幻王國中的幸福的人們；或者詩人應該擁有同情心，他時刻準備服務于那些不幸的人們，他仁慈地大聲傳達出絕望者的心聲。
同樣，就對無限性的幻想&mdash激情而言，宗教演說者或者會悶悶不樂、受擠壓、遲緩，就像起居室裡的日光，像病床邊的夜晚，像整整一周為衣食發愁&mdash&mdash這情形在教堂裡并不比在家中的起居室看起來更容易。
或者，他會比詩人還要迅速地使每個人如其所願地幸運，隻是我們反諷地注意到，他是為了揭示所有的幸福與不幸都與正題無關，隻有痛苦在本質上隸屬于最高的生活。
&mdash&mdash當朱麗葉無力地倒地而死，因為她失去了羅密歐；當她直抒胸臆，她以這樣的方式失去了羅密歐，結果甚至羅密歐都不再能夠安慰她，因為擁有本身變成了每日的憂傷回憶。
在最後一位朋友、所有不幸戀人的最後一位朋友&mdash&mdash詩人&mdash&mdash陷入沉默之時，宗教演說者仍然敢于打破沉默。
或許是為了提供一點出色的安慰的理由？果若如此，被傷害的朱麗葉很可能會将目光轉向詩人，詩人以感性的大獲全勝的權威把尊敬的牧師置于悲劇中的鬧劇部分[81]，他捍衛着亘古以來隸屬于詩人的權利&mdash&mdash那個可愛的、陷入絕望的朱麗葉。
（109）不然，宗教演說者敢于宣講新的痛苦，更加可怕的痛苦，這痛苦将使朱麗葉重新站起來。
&mdash&mdash或者，有個絕望的人，隻要有人靠近他，從他高傲的目光中立刻就能判斷出這是一個叛徒，也就是說，他是一個能夠給予慰藉的人；當他臉上的憤怒判處敢于去安慰的人以死刑，結果所有的安慰者和安慰理由都在可怕的鬧劇之中混合在一起，就像甜牛奶在風雨天凝結變酸那樣。
當此之時，宗教演說者應該知道如何使自己被聽到&mdash&mdash通過宣講更可怕的痛苦和危險。
尤其重要的，宗教演講永遠不應采用透視法，後者與作為冒牌倫理運動的感性相呼應。
從感性的角度出發，那個透視法就是幻覺的魔法，且是唯一正确的，因為詩與旁觀者有關。
但是宗教演講應該與行動者有關，後者回家後要相應地行事。
如果宗教演講采用了那個透視法，不幸的混淆就會産生，我們的任務看起來在教堂就比在自家的起居室更為容易，于是去教堂隻會産生危害。
因此，演講者應拒絕透視法，那是青春的幻景，以免被考驗者在自家的起居室内被迫将演講者的演說當作不成熟的東西加以拒絕。
當詩人采用透視法的時候，旁觀者靜靜地坐着，陷入沉思之中，這是壯麗的，令人着迷的；但是當宗教演講者采用透視法的時候，聽衆卻是行動者，在行動中，演講者隻會幫助他一頭撞到起居室的大門上。
宗教演講者以相反的方式行事，宗教演講的目标缺失，毫無結論，這恰恰是因為痛苦在本質上隸屬于宗教生活。
因此，盡管人們常常愚蠢地忙于打探牧師是否真正做到了他所說的，我認為，任何就此方面所做的專橫的批判都應被放棄，被限制，但是我們要敢于、并且應該向演講者提出一個要求，即他的演講應該是這個樣子，人們能夠據此行動，以免真正的聽衆被愚弄&mdash&mdash正當他想根據牧師之言行動的時候。
換言之，因為牧師之言皆為虛無飄渺的東西，無論牧師是忙于構建世界曆史的宏大視野和無與倫比的鷹般的犀利目光，據此人們不可能行動；還是以感性的方式發表晦澀的言論，人們也無法據此行動；還是描繪想象中的靈魂狀态，對此行動者在現實當中徒勞地尋找着；還是以行動者在現實當中無法找到的幻覺進行安慰；還是變出一些激情，它們至多隻發生在那些不曾擁有這些激情的人們身上；還是戰勝那些子虛烏有的危險，而讓真正的危險留在那裡，而且是以子虛烏有的戲劇化的力量戰勝它們，讓現實性的力量無用武之地。
（111）簡言之，他打出的是感性的、思辨的、世界史的王牌，放棄的是宗教的牌。
（112） 但是，痛苦是生存情緻的本質性表現，這意味着人們會真正地受痛苦折磨，或者說痛苦的現實性就是生存情緻，通過痛苦的現實性，痛苦的持續存在被理解為與永恒福祉的本質的、充滿情緻的關系，結果痛苦不會虛假地取消，個體也沒有超越之&mdash&mdash那是倒退，它通過不管用何種方式把場景從生存轉移到想象的媒介之中而完成。
正如順從要照管個體把絕對的方向對準絕對目的，同樣，痛苦的持續存在則确保個體各有其位并且安守其位。
直接性的人無法理解不幸，他隻能感覺到它；于是不幸就比他強大，這種與直接性的想象&mdash激情的關系就是絕望。
詩人借助透視法在想象的媒介之下恰如其分地将這種關系表現了出來，仿佛一切都已過去。
在生存中情況有所不同，直接性的人在生存中常常因其轉眼就會被遺忘的婦人般的言論而顯得荒謬可笑。
如果生存個體身上的直接性受了傷，一次小小的碰撞，那麼出路就該被找到了，因為場景不在想象的媒介中。
于是一群有經驗和有常識的人出現了，縫補匠們和補銅匠們，他們在幾率和安慰理由的幫助下把碎片或者破布粘合起來。
生活在繼續；人們向那些擔任聖職的或者世俗職務的聰明人求教，一切變成了一鍋粥：人們遠離了詩，但也沒有抓住宗教。
從宗教的角度出發，如前所述，問題的關鍵是理解痛苦并且以這樣的方式持續居于其中，即對痛苦要有所反映，而非遠離痛苦。
盡管詩作位于想象的媒介之下，但是詩人的生存有時會産生與宗教的臨界線，盡管與宗教有質的差别。
（113）詩人常常在生存之中受痛苦折磨，詩作就是對它的反映。
隻是，在生存中受痛苦折磨的生存着的詩人并沒有這樣理解痛苦，沒有沉浸其中；相反，他在痛苦之中尋求遠離痛苦，在詩作中，在對更完美的（更幸福的）事之序的詩性期待中尋求解脫。
同樣，演員、尤其是喜劇演員有時也會在生存中受痛苦折磨，但他沒有沉浸其中，他尋求遠離痛苦，在他的藝術所鼓勵的交換之中尋求解脫。
不過，詩人和演員要從詩作的魔力和想象所祈願的事之序當中，從與詩化人物性格的混淆之間，轉回到現實所滋生的痛苦之上，對此他們無法理解，因為他們的生存建立在幸福與不幸的感性辯證法之上。
詩人能夠解釋（轉化）整個生存，但卻無法對自身保持清醒認識，因為他不願成為宗教性的人，沒有把痛苦的奧秘理解為人生的最高形式，它比所有的幸福都高，并且不同于所有的不幸。
這就是宗教的嚴苛性，使一切變得更為嚴苛就是它的開端，它不把詩當作一種新的稀奇古怪的願望，也不把它當成全新的逃避手段&mdash&mdash詩連做夢都沒有想過；它把詩當作一種困難，這困難将造就一個人，就像戰争造就英雄一樣。
因此，痛苦的現實性并不等同于表達的真實性，盡管真正的受難者總會真實地表達自己。
這裡不是在讨論表達方式，因為話語本身從來都是濃縮的，因為詞語是一種比生存更抽象的媒介。
舉個例子，如果讓我想象詩人的生存，他在臨終的極度痛苦中遭受着肉體和靈魂的折磨，而人們在他的遺稿中卻發現了這樣的迸發：&ldquo就像患者渴望扔掉繃帶，我的健康的精神也渴望着擺脫肉體的虛弱，那不透氣的燕麥敷劑就是肉體以及肉體的虛弱。
（114）就像打勝仗的将軍在坐騎被射殺時會大喊：來匹新馬；噢，我的大獲全勝的精神健康也會大喊：來個新的軀體，因為隻有肉體才會被耗盡。
就像海上遇險的人，當另一個溺水者緊拽着他的時候，他會使盡因絕望而生的力量推開那人；同樣，我的肉體像沉重的負擔緊拽着我的精神，它成了死亡。
就像暴風雨中的船，它的機器相對于船身構造來說過于巨大，同樣，我正遭受着痛苦的折磨。
&rdquo那麼，人們無法否認這種表達的真實性，也無法否認痛苦的可怕性，但是卻可以否認痛苦情緻的現實性。
有人會說，這何以就不是痛苦的現實性呢，這種恐怖？它不是，因為生存者隻是偶然地理解了痛苦；正如他抽象地希望擺脫肉體一樣，他也想把痛苦當成偶然的東西扔掉，問題是，痛苦的現實性對于宗教人士而言将會成為一個沉重的教導。
痛苦的現實性意味着痛苦的本質性的持續存在，意味着與宗教生活的本質關系。
在感性領域，痛苦是作為偶然的東西與生存建立關系的。
因此，這種偶然的痛苦能夠持續存在，隻是偶然事物的持續存在絕非本質性的持續存在。
于是，一旦宗教演說者采用了透視法，不管他是将所有的痛苦集于一瞬，還是開啟了一個通往更好的時代的美好前景，他都是在返回到感性領域，他對痛苦的理解就成為冒牌的宗教運動。
《聖經》說，神住在痛悔的人的心中，這句話所表達的不是偶然的、轉瞬即逝的、臨時的關系（果若如此，&ldquo住&rdquo這個字就很不合适了），而是痛苦之于人神關系的本質涵義。
（115）反之，如果宗教演說者在宗教領域中感到不自在，也沒經驗，那麼他就會這樣來理解經文：不幸來自于外在世界，它使人的心碎了，于是人神關系開始了，然後呢，一點一點地，宗教人士會重新變得幸運起來&mdash&mdash等等，他是因人神關系而幸運起來的嗎？如果是，那他仍然在痛苦之中。
或者，也許他是因為繼承了一個富有的叔叔的遺産才幸福起來的？或者是找到了一位有錢的女友？或者是因為尊敬的牧師在《地址報》上友善地發布的捐款請求？（116）果若如此，這演說就是在倒退[82]，盡管有時在最後一部分，尊敬的牧師會變得極其雄辯，做出強有力的手勢，很可能是因為宗教範疇不能正确地品味，而淺嘗做詩人的味道會更容易。
淺嘗辄止&mdash&mdash是的，淺嘗辄止；因為這樣的靈魂探問者加諸詩歌頭上的世俗智慧對于詩來說恰恰是冒犯，它是一種令人厭惡的、诽謗性的把朱麗葉處理成假死的嘗試。
因為一個死後又醒轉去過同樣生活的人隻是假死，而凱瑟琳（她不叫朱麗葉；正如大人對孩子們所說的，她是一個村姑，而不是詩的所愛）将會通過為自己找到一個新丈夫的方式證明這一點。
（120）相反，那個死後醒轉到一個新境界裡生活的人，他過去是、現在是、且一直都是真正地死了。
不，朱麗葉之死是詩的壯麗，那種對于詩來說是冒犯的人生智慧，對于宗教來說則是厭惡。
宗教演說尊重死去的朱麗葉，正因為這一點，它讓朱麗葉醒轉到一個新的境界開始新的生活，從而運作到奇迹的邊緣。
宗教是一種嶄新的人生，而牧師的唠叨既無感性的寬宏大量以殺死朱麗葉[83]，又無痛苦的熱情從而相信一種嶄新的人生。
于是，痛苦的現實性意味着痛苦的本質性的持續存在，它本質性地為宗教生活而在。
從感性角度出發，痛苦與生存的關系是偶然的，它可以存在，也可以結束；相反，從宗教的角度出發，痛苦的結束就是宗教生活的結束。
一個生存的幽默家最接近于信仰宗教的人，所以他同樣擁有關于痛苦的本質性的觀念&mdash&mdash他身處痛苦之中，他沒有把生存理解成一件事，把幸福與不幸理解成發生在生存者身上的東西；相反，他是這樣生存的&mdash&mdash痛苦就在與生存的關系之中。
隻是随後，幽默家來了個欺騙性的轉身，以玩笑的形式取消了痛苦。
他在與生存的關系中把握痛苦的意義，但并沒有理解痛苦的意義；他理解了痛苦與生存是相關聯的，但卻沒有理解生存的意義，除了痛苦與之相關聯之外。
首先是幽默中的痛苦，其次是玩笑，這也就是為什麼當他開口說話時，人們又哭又笑。
他在痛苦中觸及到了生存的奧秘，可是之後呢，他回家了。
他的深刻之處在于，他與生存一起理解痛苦，因而所有的人，隻要活着就會受痛苦折磨。
幽默家沒有借痛苦理解不幸，仿佛隻要那些具體的不幸不存在，生存者就會幸福起來似的。
幽默家對此理解得很好，因此有時他會舉出一個完全偶然的、沒有人會将之視為不幸的小小的困擾，然後說：如果這困擾不在了，他就會感到幸福。
舉個例子，如果有幽默家說：&ldquo假如我能夠活到那一天，我的房東在我住的院落裡安裝一種新型拉繩門鈴，我能清楚而迅速地知道晚上是誰在叫門，我會認為自己太有福了。
&rdquo那麼，每一個理解了這話的人立刻就會明白，說話人在一種更高的瘋狂之中取消了幸福與不幸的區分&mdash&mdash因為所有人都受痛苦折磨。
幽默家理解了這裡的深刻性，但是與此同時，他又想到，這可能不值得他費力去澄清。
這樣的取消就是玩笑。
因此，如果一個生存的幽默家與一個直接性的人交談，比方說一個生活在幸福與不幸的區分之上的不幸的人，他會為這境況帶來一種幽默的效果。
幽默家任意使用的[84]痛苦的表達方式滿足了不幸者，隻是深刻性接踵而至，它帶走了不幸者生活其間的那種區分，然後玩笑來了。
假如，比方說吧，那個不幸的人說：&ldquo對我來說結束了，一切都喪失了&rdquo；幽默家或許會繼續說：&ldquo是啊，我們都是可憐人，生活在各種各樣的艱難困苦中；我們所有人都受着痛苦折磨。
隻要我能夠活到那一天，我的房東會安裝一種新型拉繩門鈴&hellip&hellip那麼我會認為自己太有福了。
&rdquo幽默家說這話絕不是為了侮辱那個不幸的人。
但是這裡的誤解在于，說一千道一萬，不幸的人仍然相信幸福（因為直接性是無法理解痛苦的），這也就是為什麼不幸對于他來說是某種确定的東西的原因，他把所有的注意力都集中在這個想法之上&mdash&mdash假如不幸消失了，他就會幸福。
相反，幽默家是這樣理解痛苦的，他發現所有的文獻都是膚淺的，他用說出第一時間内湧現的東西的辦法表達出了這一點。
拉丁語中有這樣的說法：考慮結果，這說法的使用是嚴肅的，但是它本身包含了一種矛盾，因為作為結局的&ldquo結果&rdquo尚未到來，它橫亘在人的面前，而&ldquo考慮&rdquo是指向後看&mdash&mdash幽默家對生存的解釋事實上就是類似的矛盾。
（121）幽默家認為，如果生存就像是走上一條道路，那麼生存的奇特性就在于，它的目标是位于後面的，隻是人們被迫持續前行，因為向前行進的确就是對生存的比喻。
幽默家把痛苦的意義理解為與生存攜手并進，但是随後他取消了這一切，因為解釋落在後面。
因為幽默家生存着，所以他也以同樣的方式表達自身。
生活中人們有時會聽到一個幽默家說話，而在書中他的回答常常是裝腔作勢的。
如果讓一個幽默家自我表達，比方說，他會這麼說：&ldquo生活的意義何在？是的，請你告訴我。
我如何知道呢，我們出生在昨日，一無所知。
但是我知道，最愉快之事就是不為人知地、艱難而緩慢地走過這個世界，不為國王陛下、王後殿下、已故國王的國後殿下以及費爾迪南王子殿下所知，因為這樣的貴族式的結交隻會使生活變得困難和痛苦，就好像一位生活在貧困鄉村的王子必須被王室家族所知似的。
（122）同樣，我還認為，在時間中為上帝所知使得生活變得異常艱巨。
無論他在何處，哪怕半個小時的光陰都有着無限的意義。
但是，以此方式生活不可能撐過60歲，人們花三年時間為應對艱難的考試而學習都快撐不住了，何況它還比不上那半個鐘頭呢。
一切都将在矛盾中得到解決。
很快，我們就會聽布道辭說，要懷着對無限的滿腔激情生活，并且購買永恒。
于是人們盡最大的努力，邁開大步前往無限，在激情的極速之下向前猛沖，在轟炸時都沒有人跑得更快，從教堂廊台上跌倒的猶太人，也不會這樣頭朝下地倒地。
（123）會發生什麼呢？接着我們聽到：拍賣會推遲了，今天不會拍闆，但是或許會在60年之後。
于是有人收拾東西準備走人，然後發生了什麼呢？就在這同一時刻，演講者沖過去追那人，并且說道：&lsquo可這仍然是可能的，也許就在這一秒，一切都被死亡的審判所決定。
&rsquo這是什麼意思呢？最終所有人都走得同樣遠。
（124）生存的情形一如我跟我的醫生打交道的情形。
我抱怨身體不适，他回答說：&lsquo你肯定喝了太多咖啡，而且走路太少。
&rsquo三周後我再次跟他說，我真的感覺不适，但這次肯定不是因為喝咖啡的緣故，因為我沒喝咖啡；也不是因為缺乏運動，因為我每天都在走路。
他回答說：&lsquo好吧，那麼原因應該是你沒喝咖啡，而且走得太多了。
&rsquo情況就是這樣：我的身體不适沒有得到改善，但是如果我喝咖啡，原因就出在我喝了咖啡；如果不喝咖啡，原因就出在我沒喝咖啡。
對于我們人類來說情況同樣如此。
整個世俗的生存就是一種身體不适。
如果有人問及根源，人們首先會問他是怎樣生活的；一旦他回答了，人們就會告訴他：&lsquo就是這個，這就是根源了。
&rsquo如果另一個人問及原因，人們照此辦理，若他回答的是正好相反的東西，人們會告訴他：&lsquo就是這個，這就是根源了。
&rsquo然後，此人帶着仿佛解釋了一切的高人一等的神态離去，直到拐角處，然後夾着尾巴逃跑了。
即使有人給我十塊錢，我也不會承擔起解釋生存之謎的重任。
（125）我幹嘛要這麼做呢？如果生活是個謎，最終，很可能是出謎語的人自己揭開謎底。
&lsquo時間性&rsquo可不是我發明的，但我注意到了，在《自由者》《魔彈射手》以及其他謎語報刊上，謎底都出現在下一期。
（126）現在，自然了，通常都是一位老姑娘或者拿退休金的公務員被祝賀猜中了謎底&mdash&mdash也就提前一天知道了謎底，這差别不怎麼大。
&rdquo 在當今時代，人們常常把幽默與宗教、甚至是基督宗教混淆起來，因此我才四處尋求返諸幽默。
這裡還真沒那麼牽強，因為作為宗教的邊界，幽默是包羅萬象的，它尤其能以一種愁苦腔調與寬泛意義上的宗教構成虛假的相似，但這僅僅對于那些不習慣尋求整體範疇的人來說才有欺騙性。
對此沒有人比我更了解了，我本人本質上就是幽默家，我的生活在内在性之中，但我尋找的是基督宗教。
（127） 為了揭示痛苦的現實性就是痛苦的本質性持存，我要再次強調取消痛苦的最後一次辯證嘗試，它把痛苦轉化成一個不斷被取消的環節。
在感性的意義上，不幸與生存的關聯是偶然的；在感性的意義上，痛苦沒有得到反映，人們是在遠離痛苦。
在感性的胡言亂語中，世俗智慧或者世俗精明會使痛苦的意義落在有限的目的論之中，一個人被艱難困苦磨煉成為有限性中的人物。
幽默對痛苦的理解是與生存相關聯的，但它取消了痛苦對于生存者的本質意義。
現在讓我們來看，在無限的目的論幫助下是否有可能取消痛苦。
痛苦本身對于一個人的永福的确是有意義的&mdash&mdash因此，我的确應該為痛苦感到歡喜。
于是，生存者在其受痛苦折磨的同時，恰恰能夠表達出他與作為絕對目的的永恒福祉之間的關系；在他知曉這種關系的同時能夠超出痛苦之上；因為在這種情況下，生存者與永福的關系就不是痛苦，而是歡喜了。
當然不是那種直接性的歡喜，那種宗教演說不時想誘使我們相信并且把我們帶回其中的有點感性的、輕松自在的舞蹈旋律的歡喜&mdash&mdash不然，這歡喜是對&ldquo痛苦意味着與永福的關系&rdquo的意識。
我們别在紙上描繪這一切，去問&ldquo哪一個是最高的&rdquo，若我們把後者視為最高的，或許就終結了這個問題。
相反，我們最好銘記這一點：我們不要抽象地探問，二者之中哪一個最高；而是要問，哪一個對生存者來說是可能的。
因為在生存中總會有麻煩，問題是，這是否相應地是生存所滋生的壓力之一，即生存者無法完成辯證的交易，從而使痛苦轉化為歡喜。
在永生中沒有絲毫痛苦，但是，當生存者與永恒福祉建立關系之時，這種關系就會恰如其分地表現為痛苦。
如果生存者能借助&ldquo痛苦意味着關系&rdquo的知識超出痛苦之上，那麼，他也能把自己從生存者轉變為永生者，隻是他肯定不會這樣做。
但是，如果他沒有能力那樣做，他會再次處于受痛苦折磨的狀态，那種知識就會為生存的媒介所掌握。
與此同時，歡喜的完美性不複存在，當它必須在不完美的形式中出現時，它總會如此；而由此所生的痛苦，反過來又成為對與永恒福祉的關系的本質性表達。
不過我們的确在《新約》中讀到，使徒們被鞭笞，他們歡喜地離開，感謝上帝允許他們為基督受難。
（128）完全正确，而且我并不懷疑，甚至在肉體感到痛苦的瞬間，使徒們從信仰那裡獲得了力量，他們感到歡喜，他們感謝上帝，就好像我們在異教徒當中也能找到勇氣和剛毅的例子一樣，比如&ldquo左撇子&rdquo，他在肉體受到痛苦折磨的瞬間仍然是歡喜的。
（129）但是，那裡所談論的痛苦并不是宗教痛苦，總體而言《新約》裡很少提及宗教痛苦，于是當所謂的宗教演說想誘使我們相信，使徒遭受的每一種痛苦都是宗教痛苦的時候，它僅僅顯示，這種演說對于範疇的使用是多麼含混，因為這是那種認為&ldquo凡提到上帝名字的演說都是虔誠的演說&rdquo的看法的對應物。
不然，當個體安全地居于他與神的關系之中、并且隻在外在世界遭受痛苦折磨的時候，這不是宗教痛苦。
這種痛苦猶如不幸之于直接性的人，這是感性的&mdash辯證的，它來去自如；但是，無人有權否認，一個生活中沒有發生任何不幸的人會信教。
相反，一個人在這種不幸之外，并不意味着他就沒有痛苦&mdash&mdash如果他真笃信宗教的話，因為痛苦正是人神關系的表現，也就是說，宗教的痛苦是人神關系的标志，是此人沒有通過免除與絕對目的建立關系而變得幸福的标志。
于是，就在殉道者（我不想在此繼續讨論使徒，因為使徒的生活是悖謬的、辯證的，他的情況與其他人的情況有着質的差别，他的生存有正當的理由，當沒有其他人敢那樣做的時候）殉難之刻，他能歡喜地超越于肉體的痛苦之上，隻是與此同時，作為一個在宗教意義上受痛苦折磨的個體，他不能歡喜地超越于作為人神關系的标志的痛苦的意義之上；因為痛苦正與這一點相關&mdash&mdash他與歡喜相分離，但痛苦又指示着人神關系，因此超越于痛苦之上意味着此人并不笃信宗教。
直接性的人本質上不是生存者，因為作為直接性的人，他是有限性與無限性的幸運統一，如前所示，這與幸福與不幸源于外部這一點相呼應。
宗教人士轉向内心，他自己意識到，作為生存者他處于生成進程之中，但又與永恒福祉建立了關系。
一旦痛苦終止，個體赢得了安全感，他就會像直接性的人那樣僅僅與幸福與不幸建立關系，而這是一個誤入宗教領域的感性個體的标志；混淆不同的領域從來都比将它們彼此分開更容易。
這樣一位誤入歧途的感性的人可以是宗教複興主義者，可以是思辨思想者。
（130）宗教複興主義者在其人神關系中感到絕對安全（可憐的家夥，這種安全感不幸正是生存者尚未與上帝建立關系的唯一識别标記），他隻是忙于用宣揚宗教的小冊子應對其餘的世界；思辨思想者則紙上談兵，還将之與生存混為一談。
（131） 使徒保羅在有個地方論及宗教的痛苦，人們還會發現，這痛苦成為了有福的标志。
我指的自然是《哥林多後書》中論及&ldquo肉中刺&rdquo的地方。
（132）他說，曾有一次，他不知道自己是否在肉體之中，他被捉到了第三層天上。
（133）現在，就讓我們一勞永逸地記起，說話的人是使徒，因此他說話的方式是直白的、簡單的。
這種情況曾經在他身上發生過一次，僅僅一次；很自然，它不可能每天都發生在生存者身上，它之所以被阻止恰恰是因為他生存着，其被阻止的程度高達這樣，即隻有超凡脫俗的使徒，才有過一次那樣的經曆。
保羅不知道自己是否在肉體之内，但是這種情況不能每天都發生在生存者身上，恰恰因為他是一個單一的生存者。
誠然，從使徒身上我們得知，這種情況極少發生，它僅隻一次地發生在超凡脫俗的使徒身上。
那又怎麼樣呢？此情況曾經發生在使徒身上的标志何在？肉中刺&mdash&mdash也就是痛苦。
我們其他人隻能滿足于次一級的情況，但是我們的處境卻是完全相同的。
宗教人士沒有被捉到第三層天上去，但他也沒有把痛苦理解成肉中刺。
宗教人士與永恒福祉建立了關系，這種關系以痛苦為标志，這痛苦就是對這種關系的本質性表達&mdash&mdash對于生存者而言。
對于生存者來說，至高無上的思想原則隻能以否定的方式加以證明，而想以肯定的方式證明立刻暴露出，證明者&mdash&mdash就其确為生存者而言&mdash&mdash正在變得富于想象性。
（134）同樣，對于生存者來說，其與絕對之善的生存關系隻能以否定的方式加以規定&mdash&mdash與永恒福祉的關系是由痛苦規定的，正如與永恒福祉建立關系的信仰的确定性是由非确定性加以規定的。
倘若我将非确定性移走&mdash&mdash為了獲得某種更高的确定性，那麼我得到的就不是謙卑的信仰者，不是恐懼與顫栗之中的信仰者；而是一個感性的無憂無慮的家夥，魔鬼般的人物，用比喻的說法，他想與上帝建立友誼，但是嚴格地說，他根本沒有與上帝建立關系。
（135）非确定性是标志，缺乏非确定性的确定性是一個人沒有與上帝建立關系的标志。
同樣，在談情說愛的瞬間絕對地确信一個人是被愛着的，這是此人并未堕入愛河的确定無疑的标志。
[85]但是，盡管如此，沒有人會使一個堕入愛河的人相信，戀愛不是幸福。
信仰的非确定性也是如此；盡管如此，沒有人能使一個信仰者去想象，信仰不是幸福。
正如小姑娘與英雄相關聯，同樣，戀人也與信仰者相關聯，何出此言？因為戀人是與女子建立關系，而信仰者則是與上帝建立關系，在此絕對地起作用的就是那句拉丁名言&ldquo這一個和另一個有所差别&rdquo（136）。
因此之故，戀人僅有相對的理由拒絕傾聽另一種确定性，而信仰者則有絕對的理由。
相愛的确是美好的，令人着魔的。
噢，如果我是能夠高唱愛情的贊歌并且解說其榮耀的詩人；噢，如果詩人這樣做的話，我至少配坐在學校的長凳上洗耳恭聽。
但是，這隻是一個玩笑，我的意思并不是輕蔑的，仿佛愛情是一種轉瞬即逝的感情。
不然，甚至當最幸福的愛情在最幸福的婚姻當中找到了最為持久的表達之時，這仍然是一個玩笑。
的确，步入婚姻的殿堂并且忠實于這種幸福的消遣是榮耀的，盡管其間充斥着困境和辛苦。
噢，如果我是一個真正能夠見證對婚姻的頌揚的演說家，結果那傷心地留在婚姻之外的不幸的人都不敢聽我的演講，而戲谑地待在婚姻之外的膽大妄為之徒則通過聆聽在恐懼中發現了他所錯失的東西&mdash&mdash但這仍然是一個玩笑。
這是當我把婚姻與絕對目的、與永恒福祉聯系起來的時候想明白的，為了确信我所讨論的就是絕對目的，就讓死亡作為仲裁人來評判吧，那樣我才敢講真話：無論人們結婚與否都無關緊要，就像無論是猶太人還是希臘人、自由人還是奴隸都無關緊要一樣。
（137）婚姻隻是一個玩笑，一個應該極其嚴肅地對待的玩笑，但這嚴肅并不因此就在婚姻本身，這嚴肅是對人神關系的嚴肅性的反映，是對丈夫與其絕對目的的絕對關系的反映，以及對妻子與其絕對目的的絕對關系的反映。
現在返回到作為永恒福祉的标志的痛苦之上。
如果說，因為隻有宗教複興主義者能成功地忽略痛苦，思辨思想者成功地取消（取消）痛苦并且使幸福本身成為幸福的标志（正如所有内在性的思辨思想本質上都是對生存的取消，那正是永恒，隻是思辨思想者必定不在永恒之中）；所以，就因為生存者沒有成功地取消痛苦并且使幸福成為幸福的标志，後者意味着生存者已經死亡并且進入永生，于是有人就想把宗教稱為幻覺。
（138）那麼好吧，但是最好記住，這是那種出現在理智之後的幻覺。
詩是理智之前的幻覺，宗教是理智之後的幻覺。
世俗性的人生智慧在詩與宗教之間上演着自己的鬧劇。
任何一個既非過着詩性生活、亦非過着宗教生活的人都是愚鈍的。
如何愚鈍，那些對一切了如指掌的精明且閱曆豐富的人，他們對諸事皆有應對辦法，向所有人提出建議，他們是愚鈍的嗎？他們的愚鈍所在何處？這愚鈍在于，在喪失了詩性的幻覺之後，他們不再擁有充足的想象力和想象&mdash激情來穿透幾率上不可能實現的希望以及有限性的目的論的可靠性，隻是一旦無限性行動起來，一切都将斷裂。
如果宗教是一種幻覺，那麼就存在着三種幻覺：詩的幻覺，直接性之美的幻覺（幸福在幻覺之中，之後痛苦才帶着現實性到來）；愚鈍的滑稽幻覺；宗教的幸福幻覺（痛苦在幻覺之中，而幸福随後而至）。
愚鈍的幻覺自然就是唯一的自身具有滑稽性的幻覺。
雖然在法國詩學中存在着一種完整的傾向，即積極地把感性的幻覺表現為滑稽，這是對感性的侮辱，在宗教的眼中也絕非優點（也就是說，一個詩人會這樣做）；但是，如果詩更願與世俗性的人生智慧打交道，它會更有用，而這一點恰恰是此種智慧的滑稽性的标志，不管它計算正确與否[86]，它都是滑稽的，因為整個世俗智慧的算計都是想象，是在假想觀念中的忙碌，即：在有限性的世界中存在着某種确定的東西。
（140）但是，難道蘇格拉底不是關于人生的智者嗎？當然是，但是正如我多次所說，他的首個命題在世俗的意義上就是一個瘋子的言論，恰恰因為它開啟的是無限性的運動。
（141）詩是青春，世俗智慧是歲月，宗教是與永恒的關系。
但是，歲月隻會使一個人變得越來越愚鈍，假如他喪失了青春、但卻并未赢得與永恒的關系的話。
前面提到過的那個嚴肅的人，他想知道永恒福祉的存在是肯定的、确定的，然後才去冒險，否則這一切就是瘋狂。
我真想知道他是否發現，冒險就是一種整體的瘋狂，當痛苦折磨變成确定性之時&mdash&mdash那是對非确定性的正确表達。
在宗教的痛苦折磨之中存在着&ldquo内心沖突&rdquo這一規定性，隻有在那裡它才能被規定。
（142）盡管我一般隻在宗教演說是宗教生活觀的喉舌的意義上才與宗教演說打交道，但我仍然會順便考察宗教演說在當今時代的事實性特征，以便揭示當今時代的宗教性，它自認超越于中世紀之上。
但是，當我試着指明&ldquo内心沖突&rdquo的位置之時，我碰巧想到，如今的人們幾乎從未聽人講過&ldquo内心沖突&rdquo；或者，如果它被提到，它理所當然地是與&ldquo誘惑&rdquo一起打包，甚至是與逆境在一起的。
一旦人們忽略了與絕對目的的關系，并且允許絕對目的在那些相對目的之中被消耗，内心沖突也就終止了。
内心沖突存在于人神關系領域，而誘惑則在倫理關系的領域。
當個體最高達到了他與現實性的倫理關系的時候，誘惑就是最大的危險。
于是乎，人們忽略内心沖突是完全正常的，而将之與誘惑作為同一性的概念加以使用不過是更進一步的粗心大意。
但是，内心沖突不僅以下面這種方式與誘惑有所區别，而且個體的處境也有所不同。
在誘惑中，是低級的東西在誘惑；在内心沖突中則是高級的東西。
在誘惑中，低級的東西想要引誘個體；在内心沖突中，高級的東西仿佛嫉妒個體似的想要将其吓退。
因此，内心沖突首先開端于真正的宗教領域，并且首先在那裡完成最後的旅程，它恰如其分地與宗教感成比例地增長，因為個體發現了界限，内心沖突所表達的是界限對于有限性個體的阻礙。
于是誠如前述，當牧師在星期天說，在教堂裡多麼美好，如果我們敢于待在那裡，我們定會成聖&mdash&mdash這是一場虛驚。
我們肯定還要離開教堂，到外面的世界去。
換言之，如果有個人獲準待在教堂，他将發現那種内心沖突，或許從這種活動中得到了很壞的結果，以緻于他并不想為此感謝牧師。
就在個體成功地放棄那些相對的目标以便訓練絕對關系的那一瞬（在特定的時刻的确如此，盡管個體以後仍會再次卷入這種鬥争之中），個體絕對地與絕對建立了關系，這時個體發現了界限，于是内心沖突就成了對界限的表達。
個體在内心沖突之中當然是無辜的（但在誘惑中則不是無辜的），但其痛苦依然有可能是可怕的，我說&ldquo可能&rdquo是因為我對此一無所知；而如果有人尋求暧昧的安慰的話，我會很樂意傳達這一點&mdash&mdash那些不太具有宗教性的人士并不會暴露在内心沖突之下，因為内心沖突是對絕對關系的絕對表達的回應。
誘惑在個體軟弱的瞬間實施攻擊，而内心沖突則是對絕對關系中強有力的瞬間的報複。
因此，誘惑與個體的倫理構成相關聯，而内心沖突則缺乏連續性，它是&ldquo絕對&rdquo自身所進行的抵抗。
内心沖突是存在的，這一點無論如何不可否認；但是正因為如此，我們這個時代才會湧現一個并非無趣的心理學案例。
假設有一個人，他有着深刻的宗教需求，他常常隻聽到這樣一種虔誠的演說，即通過在那些相對目的中消耗絕對目的的方式，所有的棱角都被抹平，結果呢？他會陷入深重的絕望之中，因為他在自身内體驗到了某種其他的東西，但卻從未聽牧師講過，那就是内在世界所遭受的痛苦，在人神關系中所遭受的痛苦折磨。
或許出于對牧師及其職位的尊敬，他被引導着将這種痛苦理解成一種誤解，或者是其他人肯定也會體驗到的東西，隻是人家發現它極易被克服，以緻于都不用讨論它&mdash&mdash直到他以與&ldquo内心沖突&rdquo首次出現時同等的可怕程度發現了這一範疇。
那麼，就讓他突然撞上了那些古老的靈修書籍當中的一部，在那裡正好遇見了對内心沖突的描寫。
（143）誠然，他很可能會像魯濱孫遇見星期五那樣高興，但是我想知道，他将怎樣評判他慣常聽到的基督宗教的演說呢？（144）事實上，宗教演說應該是這個樣子，我們通過演說，将得到對我們所處時代的宗教錯誤以及對隸屬于時代的個體自身的準确洞見。
但是我在說什麼？人們獲得這種洞見或許還通過聽一則根本不曾觸及内心沖突的宗教演說？當然了，人們獲得了洞見，但卻隻是借助演說間接為之。
這就是痛苦的本質性的持續存在，它以其現實性持續存在于最具宗教感的人身内，盡管此人一定一直在與那種從直接性出離的痛苦做鬥争。
于是，隻要個體一息尚在，痛苦就會存在，但為了不使我們馬上返回到後一種痛苦之上，我們願意讓個體停留在第一種痛苦之中，因為它的鬥争是那麼長久，向它的倒退又是那麼頻繁，結果很少有個體會成功地穿越它，或者長久地戰勝它。
這種痛苦的根源就在于，直接性中的個體實際上絕對地處于相對目标之中，這種痛苦的意義就是關系的倒置，是從直接性的出離；或者在生存中表現為個體一無所能，在上帝面前一無所是，因為人神關系在此再次以否定性為标志，而自我毀滅就是人神關系的本質形式。
而且，這一點不能在外在世界加以表現，果若如此，修道院運動就出現了，人神關系也就被世俗化了。
而且，個體不能想象此事隻發生一次，因為那是感性。
就算它隻發生一次，他也将重複那種痛苦折磨，就因為他是生存者。
在直接性中，人們的願望就是無所不能。
從理想的角度出發，直接性所相信的是無所不能，其有所不能的根源則在于某種來自外部的障礙，因而從本質上它應該被忽略，其意義與不幸應該被忽略相同；而這是因為直接性自身是非辯證的。
在宗教的意義上，我們的任務是掌握這一點：我們在上帝面前一無所是，或者要一無所是并且以此面貌面對上帝；個體持續要求自身一無所能，一無所能感的消失就是宗教感的消失。
直接性的、青春年少的無所不能在第三方的眼中是滑稽可笑的；相反，宗教感的一無所能對于第三方來說卻永遠都不會顯得滑稽，因為這裡絲毫沒有矛盾的痕迹。
[87]宗教人士不會以這種方式顯得滑稽可笑，相反，滑稽性會在他面前顯現出來，也就是說，當他從表面看能在外部世界大有作為的時候。
但是，如果這個玩笑要成為神聖的玩笑并且持存下去，那麼它就一刻都不應幹擾他的嚴肅性，即：他在上帝面前一無所是、且一無所能，他堅持這一點所做的事，以及在以生存的方式表現這一點時所滋生的痛苦。
比如說，如果拿破侖是一個真正的宗教人士，那麼他罕有機會進行神聖的娛樂；因為表面上看起來無所不能，然後又在神聖的意義上将這種無所不能理解為幻象，千真萬确，這是莊嚴的玩笑！總體觀之，滑稽性到處都是，通過獲知生存與滑稽性的關系，人們立刻就能對各種生存進行規定，并且将之提交給确定的領域。
宗教人士是在最大範圍内發現滑稽性的人，隻是他并未将滑稽性視為至上，因為宗教感才是最為純粹的情緻。
但是，倘若他把滑稽性奉為至上，那麼正因為如此，他的滑稽感就是低級的，因為滑稽性從來都存在于矛盾之中，若滑稽性自身就是至上的，那麼缺失的就是滑稽性跻身其間且有所表現的矛盾。
因此，無一例外的關鍵問題就成為這樣：一個人在生存中越是能幹，他就會發現越多的滑稽性[88]。
即使是已經擁有遠大計劃要在世間幹出一番事業的人也會發現滑稽性。
也就是說，他下定決心，隻為那遠大計劃活着，如今他走出去，開始與人打交道，然後滑稽性湧現出來&mdash&mdash如果他保持沉默的話。
絕大多數人并無遠大計劃，他們常常在有限的常識或者完全的直接性的層面上說話。
如果他現在保持沉默，那麼，别人所說的幾乎每一個字都會滑稽地觸動他的遠大決心。
反之，如果他放棄自己的遠大決心及其艱難的、強烈的生存關系，滑稽性就會消失。
如果他不能對其遠大計劃保持沉默，而是幼稚地将之和盤托出，那麼他本人就是滑稽可笑的。
但是，宗教的決斷是所有決斷當中最高的決斷，無限地比所有要改造世界、創造體系和藝術作品的計劃更高，因此宗教人士應該比其他人更能發現滑稽性&mdash&mdash如果他真正有宗教感的話；否則他本人就會變得滑稽可笑。
（這一點以後再詳加讨論。
） 于是乎，從直接性出離的痛苦并不是鞭笞自己以及諸如此類的東西，這痛苦不是自我折磨。
（146）換言之，自我折磨者所表達的根本不是&ldquo人在上帝面前一無所能&rdquo，因為他認為自我折磨想來的确是重要的。
但是痛苦仍然存在，并且能夠持續終生；因為說&ldquo一個人在上帝面前一無所是&rdquo極其容易，而在生存中表現出來就困難了。
但是，詳細地描寫、描繪更困難，因為演說是一種比生存更抽象的媒介，所有與倫理有關的演說多少都有些欺騙性，這是因為盡管采取了極其微妙、極其娴熟的預防措施，演說仍然具有透視法的外表。
因此，盡管演說做出了極其熱情、極其絕望的努力來顯示它有多困難，或者在間接的方式上極盡努力，做總比說更難。
但是，無論以生存的方式表現從直接性的出離是否被說到，這一點都必須做到；宗教感并非毫無思想性&mdash&mdash人們偶爾道出最高的東西，然後以調和的方式任其發展。
（147）宗教宣講的不是對罪的赦免，而是要宣揚：最大的艱巨努力是&ldquo無&rdquo，但還是要求它。
否定性在此再次成為标志，因為最大的艱巨努力的标志就是，人們通過它變得一無所是；若人們成了人物，這努力正因為如此也就是小的。
這一點看似極具反諷性，但在一種相對較弱的境遇中，在較低級的領域内确實如此。
用一半的勤奮和一點點涉獵，一個人就會想象着自己懂得了多種不同學科的知識，他能夠在世間獲得成功，其作品被廣泛閱讀；而用全部的勤奮和絕對的誠實，他卻對理解所有人都明白的東西的一小部分感到困難，這樣的人會被視為乏味的拖累。
但是，在低級領域中相對有效的在宗教領域中絕對有效，于是我們從被考驗的信教的人身上聽到的作為最終内心沖突的話從來都是這樣&mdash&mdash最高程度的艱巨努力會以有所成就的重要性來欺騙我們。
既然我不得不可憐地承認，我沒有能力去談論中國、波斯、體系、占星術或者獸醫學，但是為了在我尴尬的處境中至少能夠拿出點東西，在與我固有的能力相匹配的情況下練練筆，我要盡可能具體地去模仿和再現日常生活，這生活往往不同于星期天的生活。
如果有誰認為此類再現或者我的再現枯燥乏味，那就由他去吧。
我可不是為了得獎章而寫作，而且我很樂意承認，如果這是對我的期待的話，這活可要難得多，它涉及更大的懸念以及完全不同于小說的責任。
在小說中，為了把金錢引入叙事，作者會把富有的叔叔殺死；或者跨過十年時間，讓這段發生了極其重要事件的時光流逝，然後再從已經發生的事情開始。
比起再現一個普通人在起居室裡打發一整天，在半個小時之間描繪信仰的勝利需要一種完全不同的言簡意赅。
（148）用30頁的篇幅寫一個發生在一百年間的故事，或者寫一出發生在三小時内的戲劇，這的确是需要速度的；但是，這麼多事情發生，這些事件疊壓在一起，類似的情況在一個人完整的一生中根本不會發生！描繪一個在日常生活中的人需要什麼呢，如果人們沒有陷入語言不夠用的困境的話，因為語言與現實性意義上的生存相比是非常抽象的。
但是，宗教演說者應該敢于說服自己這樣做，因為他就是要和起居室打交道；而那個并不了解他的任務是要在日常生活和起居室裡顯現的宗教演說者呢，他最好保持沉默，因為星期日所展望的永恒隻是空洞的想象。
當然了，宗教演說者不應待在起居室裡，他應該知道如何堅持其領域中的整體範疇，隻是他還應知道如何從任何一個地方開始。
戰役就應該發生在起居室裡，以免使宗教的沖突成為每周一次的換崗遊行。
戰役就應該發生在起居室裡，而不是在教堂裡奇幻般地發生，牧師在那兒出拳打空氣，聽衆在旁觀。
（149）戰役就應該發生在起居室裡，因為勝利恰恰應該是這樣的&mdash&mdash起居室變成了一個聖所。
那麼，就在教堂裡直接活動吧，通過審查參加戰役的雙方&mdash&mdash看在誰的旗幟下戰鬥，以誰的名義獲勝；通過描繪敵方的位置；通過模仿進攻；通過贊美全能的盟軍，并且在不信任被喚醒時加強信任&mdash&mdash以對自身不信任的方式信任對方。
（150）就讓這活動間接地進行，帶着對隐秘關切的反諷的、但卻因而極其溫柔的同情！但是問題的主旨仍然是，個體從教堂回到家中，滿懷願意在起居室裡戰鬥的願望和熱忱。
如果說，牧師在教堂的工作隻是試着每周一次拖着會衆這艘貨船向永恒前進一步；那麼，所有這一切将成為虛無，因為一個人的生活不可能像貨船那樣停泊在同一個地方，一直到下個星期天。
于是，困難恰恰應該在教堂裡被展現出來，人們沮喪地從教堂出來，但卻發現任務比人們所想的要輕松，這總比傲慢自大地從教堂出來、到起居室又變得萬分沮喪要好。
但是，為了避免欺騙自己和他人，宗教演說者甚至會小心提防把強烈的瞬間集中到一則演說之中，或者把最為強烈的瞬間放到一則演說中。
他甯願成為這樣的人，即他當然能高調講話，但卻不敢這樣做，以免信仰的奧秘因過度的公開化而被欺騙、被濫用；信仰的奧秘更應該以這樣的方式&ldquo被固守着&rdquo（《提摩太前書》3∶9），即它在此人身上比在他的演說中看起來更大、更強有力。
（151）換言之，既然演說者的核心任務跟所有其他人一樣，都是在生存中表達他所宣揚的東西，而不是每周一次去電擊會衆，用電流使其抽搐；那麼，他就要小心别去親身經曆那種令人厭惡之事，即在辭藻華麗的演說中看似壯麗的東西在日常生活中卻表現得完全兩樣。
（152）在這個世界上，他不會為任何事情讓步、降價、讨價還價；哪怕他認為自己遠離了宗教的絕對要求，這要求必定在場，并且規定着代價和評判；哪怕他本人卷入了日常生活中極其可悲的支離破碎，這個絕對的公分母必定一直存在着，盡管被掩蓋，但它随時準備着設定那個絕對的要求。
這個任務在日常生活中看起來是怎樣的呢？我所鐘愛的主題一直在我腦海裡：我們這個神學中心論的19世紀迫切地要求超越基督教，要求進行思辨，要求繼續發展，要求開創一種新的宗教或者廢除基督教，這是否真的是正确的。
就我自己卑微的人格而言，懇請讀者回憶，正是我才發現這個問題和任務的極度困難，這一點看起來就是在暗示，我并沒有完成這個任務，我甚至并不假裝自己是基督教徒，不過請注意，我的意思不是我通過超越基督教而停止為基督教徒。
不過，發現這是困難的是有意義的，盡管這發現隻能在一種建設性的娛樂活動中完成，本質上是靠一個密探的幫助實施的，我派他在工作日來到衆人當中；還靠一些外行的幫助，他們在違背自己意願的前提下參與了遊戲。
（153） 看，上個星期天，牧師說：&ldquo你們不應信賴這個世界，不應信賴人類，不應信賴你自己，而隻應信賴上帝；因為一個人自己一無所能。
&rdquo我們所有的人都理解這話，包括我；因為倫理和倫理&mdash宗教的事物是極其容易理解的，但是從另一方面說，它們又是十分困難的。
連一個孩子都能明白，連頭腦極簡單的人都能明白，如其所說，我們一無所能，我們應該放棄一切，棄絕一切。
在星期天，以抽象的方式理解這一點可怕地容易（的确是&ldquo可怕地&rdquo，因為這種輕松常常與良好的意圖攜手同行）。
（154）到了星期一，這事就變得很難理解了，個體的日常生活就在這些有限的、具體的生存範圍之内的特定的小東西之上，有權有勢者在誘惑之下忘記了謙卑，卑微者則把面對上帝時的謙卑與面對高高在上者時相對的謙遜混為一談；不過，這些小東西的确是具體的，與萬事萬物相比的純粹的小事。
是的，甚至當牧師抱怨無人按其訓誡行事之時，理解這一點也是可怕地容易；但是一天以後，要理解人們靠具體的、瑣碎的小事做出自己的貢獻、犯下自己那份罪就非常困難了。
&mdash&mdash于是牧師補充說：&ldquo這一點我們要時刻銘記在心。
&rdquo（155）對此我們全都明白，因為&ldquo時刻&rdquo是一個壯麗的辭藻，它一次就能道出一切，理解起來可怕地容易；但是從另一方面說，&ldquo時刻做某事&rdquo又是諸事中最為困難的，星期一下午四點僅花約半個小時理解&ldquo時刻&rdquo就非常困難。
甚至牧師的演講中幾乎需要某些東西能間接提請我們注意到那個困難了；因為一些比喻的描繪看起來像是在暗示，他并不是時刻在做事&mdash&mdash的确，他很少在沉思自己的布道辭的某些時刻那樣做，的确沒有在演講的短暫時間内的每一刻都那樣做。
今天是星期一，密探有充足的時間與人們打交道。
牧師在衆人面前講話，而密探是與衆人交談。
于是他跟一個人搭上了話，對話最終導向了密探所希望的方向。
密探說：&ldquo這是真的，但是總有你無法做到的事吧，你就無法造出一座帶有四翼和大理石地面的宮殿。
&rdquo跟他談話的那人回答說：&ldquo你說得對。
我怎麼能做到這一點呢？我隻能維持生活，或許每年有點積蓄，但肯定沒有資金去造宮殿，何況我對建築一無所知。
&rdquo結果這一位無法做到。
我們的密探離開了他，并且榮幸地遇到了一位萬能先生。
他恭維那人的虛榮心，談話最終落到了建造宮殿之上。
密探說：&ldquo不過，一座帶有四翼和大理石地面的宮殿或許會超過閣下的能力？&rdquo對方回答說：&ldquo怎麼，您忘了，我已經這樣做了呀，我那座位于城堡廣場的宏大宮殿就是您所描繪的建築嘛。
&rdquo結果這一位能夠做到。
于是密探躬身退出，向萬能先生表示祝賀。
他向前走，遇到了第三位先生，并且跟他講了自己跟前二位的對話，第三位先生感歎道：&ldquo人類在世界上的命運的确很奇怪，人的能力有着天壤之别，一個人有那麼多能耐，另一個人則很少，但不管怎麼說，每個人都能做點什麼，如果他出于經驗和世俗智慧而學會待在其界限之内的話。
&rdquo結果，三人的差别是顯著的；但是更顯著的難道不是三人關于差别所說的其實是同一個東西嗎？他們不是都在說，所有的人都同樣能幹嗎？第一個人無法做到這事、那事，因為他沒有錢，也就是說，他本質上是能做到的。
第二個人能做到，他在本質上能做到，而他能做到的事實是通過他有錢這一點偶然被揭示出來的。
第三個人仗着精明甚至能在某些條件缺失的情況下能夠做到；設若他有了那些條件，他會成為一個怎樣的能人啊！&mdash&mdash可是就在星期天，也就是昨天，牧師說人一無所能，我們所有人都明白。
當牧師在教堂說這話的時候，我們所有人都明白；而當一個人努力想以生存的方式去表達、并且在一周六天時間中都顯示出這一點的時候，我們所有人差不多都認為他瘋了。
即便最虔誠的人每天都會有很多機會陷入&ldquo他仍然有能力做點什麼&rdquo的念頭之中。
可是當牧師說人一無所能的時候，我們所有人理解起來可怕地容易。
一個思辨哲學家同樣理解了這種輕松，他由此證明了超越的必然性，轉移到更難理解的領域的必然性&mdash&mdash中國、波斯、體系；因為哲學家從思辨的角度拒斥了關于起居室的貧乏的诙諧，因為他不是懷着星期天聽到的關于人的抽象觀念從教堂回到家中，返回自身，而是從教堂直接走向了中國、波斯和天文學&mdash&mdash是的，天文學。
（156）大師老蘇格拉底所做的正相反：他放棄了天文學，選擇了更高和更難的東西&mdash&mdash在神面前認識自身。
但是，思辨哲學家以這樣一種必然性證明了超越的必要性，也就是說，甚至牧師都會失去平衡，他在講壇上道出了教宗聖谕，即單一個體對自身的理解&mdash&mdash他一無所能&mdash&mdash隻針對那些單純的和卑微的人。
牧師甚至正式告誡他們，我的意思是在講壇上告誡他們，讓他們滿足于那可悲的任務，不要不耐煩，因為他們被拒絕提升到理解中國和波斯的層面。
（157）牧師在這一點上是正确的，這任務是針對單純者的，隻是它的奧秘在于，對于智力超群的人來說它同樣困難，因為這任務的确不是比較性的&mdash&mdash不是在一個頭腦簡單的人與一個智力超群的人之間的比較，而是智力超群的人面對上帝時與自身的比較。
哲學家在這個問題上是正确的，理解中國和波斯要大于在抽象的星期天對抽象的星期天的人的理解，換言之，中國和波斯要更具體些。
但是，比别的理解都具體的，那種唯一的絕對具體的理解，就是單一個體在面對上帝與自身進行比較的時候對自身的理解，這也是最為困難的理解，因為困難在這裡不敢成為借口。
&mdash&mdash于是事情向前了一步：在一周的六天時間中，我們所有人都能幹點什麼。
國王比大臣能幹。
風趣機智的記者說：我會展示我能幹的種種事情；換言之，他讓自己顯得荒謬可笑。
警察對一身短打扮的勞工說，你肯定不知道我能幹什麼；也就是說，他要逮捕那人。
（158）廚娘對周六來讨飯的窮苦女人說：你顯然忘了我能幹什麼了；她是說，她能左右主家的意願，不讓那窮女人得到一周的殘羹剩飯。
我們所有人都能幹點什麼，國王嘲笑大臣的能耐，大臣嘲笑記者的能耐，記者嘲笑警察的能耐，警察嘲笑短打扮的勞工，勞工又嘲笑周六讨飯的女人。
到了星期天，我們所有人都要去教堂（廚娘是個例外，她從來都沒有時間，因為國王顧問家每個星期天都要舉辦晚餐招待會），我們聽牧師說，人一無所能&mdash&mdash假如我們非常幸運地沒有去具有思辨思想的牧師所在的教堂的話。
（159）但是請等一下。
我們都進了教堂，在一位十分能幹的教堂執事的幫助之下（因為教堂執事在星期天格外能幹，他用一個沉默的眼神就能顯示出他的能耐），每個人根據自己在社會上獨特的能耐找到了自己的座位。
（160）然後，牧師走上了講壇。
就是這最後一刻，一個非常能幹的人物遲到了，這時教堂執事必須顯示他的能耐。
然後牧師開講了，我們所有人從各自不同的座位和立場理解了牧師從其升高了的立場上所說的：人一無所能。
（161）阿門。
到了星期一，牧師成了一個很有能耐的人，我們所有人都體驗到了其真實性，那些更有能耐的人除外&mdash&mdash但是，這兩者必有一個是玩笑。
要麼牧師所說的是個玩笑，一種偶爾玩的晚會遊戲&mdash&mdash銘記&ldquo人一無所能&rdquo；要麼牧師所說的一定是正确的，一個人應該時刻牢記這一點&mdash&mdash而我們所有人，包括牧師、包括我，我們都錯了，我們平庸地诠釋了&ldquo時刻&rdquo這個詞，盡管一個人被給予30、40或50年的時間來完善自身，盡管如此，每一天都是預備的日子，每一天也是考驗的日子。
今天是星期二，我們的密探去拜訪一個人，此君在郊外建了豪宅。
我們的密探再次把談話引向人的能耐，以及令人尊敬的主人的能耐。
看吧，這位先生相當莊重地說：&ldquo人一無所能，正是在上帝的幫助下，我才能積累起這麼巨大的财富，在上帝的幫助下，我才能&hellip&hellip&rdquo這時，談話莊嚴的寂靜被打斷了，因為此君聽到了門外的聲音。
他道歉後沖了出去。
他半掩着門，而我們的長着長耳朵的密探驚訝地聽到了一連串這樣的話：&ldquo我會向您顯示我的能耐的。
&rdquo密探情不自禁地笑了&mdash&mdash密探畢竟也是一個凡人，他每時每刻都會受到&ldquo他能幹點什麼&rdquo的幻覺的誘惑，就好比現在，比方說，正是他逮住了那個能人的荒謬可笑之處。
但是，如果一個人在生存中每天都把牧師在星期天所講的話銘記在心且牢牢堅持，将之理解為生活的嚴肅，由此又将一個人的能與不能理解為玩笑；那麼，這意味着他什麼都不用幹了，因為一切都是虛榮和徒勞嗎？（162）噢，不！果若如此，他肯定沒有機會去理解那個玩笑，因為&ldquo在虛榮者眼中萬事皆徒勞&rdquo這句話不存在任何矛盾，通過與生活的嚴肅性相結合也無矛盾存在。
懶惰、無所作為、對有限性事物的優越感都是愚蠢的玩笑，或者更準确地說根本不是玩笑；反之，縮短夜晚的睡眠，延長白天的時間，從不寬宥自己，然後才把這一切視為玩笑，這才是真正的嚴肅。
在宗教的意義上，肯定性是以否定性為标志的，嚴肅是以玩笑為标志的&mdash&mdash這是宗教性的嚴肅，不是直接性的嚴肅，不是法官在辦公室裡表現出的愚蠢的自負；不是新聞記者對其同時代人表現出的愚蠢自大；不是宗教複興主義者在上帝面前表現出的自負，仿佛上帝不會創造出成千上萬的天才似的，假如上帝以某種方式陷入困境的話。
将許多人的命運掌握在手中，去改造世界，然後，持續不斷地理解，這是玩笑，這才是真正的嚴肅！但是為了能夠做到這一點，所有有限性的激情必須被鏟除，所有的自私必須被斬斷，那種想擁有一切的自私，那種驕傲地遠離一切的自私。
可是糾結點恰恰在此處湧現：痛苦遠離了自身，盡管倫理的鮮明标記是，在抽象術語之下理解起來很輕松，但是在具體的層面上理解卻仍然十分困難。
（163） 我們應該時刻銘記，人一無所能，牧師如是說。
于是乎，如果一個人要去鹿苑，他就要銘記，比方說，他沒有能力玩個痛快；還有，因為他有強烈的願望，他很容易就在鹿苑裡玩個痛快，這個幻覺是直接性的誘惑；還有，他很容易就能去那兒，因為他有足夠的支付能力，這個幻覺是直接性的誘惑。
（164）今天是星期三，一個鹿苑遊園季的星期三，讓我們再次派出我們的密探。
（165）或許有一兩位宗教人士認為，去鹿苑是不恰當的。
果若如此，那就讓我借助質的辯證法的力量請求人們對修道院表示尊重吧，因為淺嘗辄止不會産生任何結果。
如果那個宗教人士以某種方式擁有惹人注目的外表的話，則修道院因此就是唯一強有力的表達方式，任何其他的東西都是淺嘗辄止。
但是，當今時代在宗教感方面無疑已經超越了中世紀，現在用中世紀的宗教感要表達什麼呢？即：在有限性當中存在着某種東西，它無法與關于上帝的思想一起思考，或者說在生存中與之相處。
因此，這種宗教性的充滿激情的表現就是與有限性決裂。
如果我們這個時代的宗教感超越了中世紀的宗教感的話，那麼它在生存中就能夠堅持把關于上帝的思想和有限性中最不堪一擊的表現&mdash&mdash例如，在鹿苑裡尋歡作樂&mdash&mdash結合起來；除非當今時代的宗教性的超越方式使它返回到了幼稚的宗教形式，與之相比，中世紀的青春的熱情就是一種榮耀。
幼稚的宗教性就是說，例如，可以說每周一次從上帝那裡獲得在接下來整整一周的時間内尋歡作樂的許可；然後，在緊接着的星期天，進教堂聽牧師說，我們要時刻銘記，人一無所能，再為下一個星期請求許可。
孩子是不反思的，因而也沒有把不同的事物聯系起來思考的迫切需求。
對于孩子來說，向父母請求許可就是莊嚴的時刻。
孩子想，一旦我獲得了許可，我就能好好玩了。
如果他在父親的辦公室裡獲得了許可，他會歡呼雀躍地出來，相信自己輕易就會得到母親的許可。
他已經預嘗到了喜悅的滋味，他在辦公室那個莊嚴的時刻這樣想：感謝上帝，現在一切都結束了&mdash&mdash我認為孩子是這樣想的，因為孩子并沒有真正地思考。
如果同樣的情況在成年人與上帝的關系中重複，這就是幼稚，它就像孩子所說的話，它們以對抽象表達方式的偏愛為标志，如&ldquo時刻&rdquo&ldquo從不&rdquo&ldquo隻此一次&rdquo等等。
中世紀努力嘗試着在生存中同時思考上帝和有限性，但結果卻是，這一點辦不到，其結果就是進入修道院。
當今時代的宗教感向前邁進了。
但是，如果窮盡人神關系和有限性至最細節之處（困難在那裡最大）、并且使二者在生存中結合起來的話，則二者的協調甚至應該在宗教領域中找到其表現，其情形表現為，個體無法從人神關系轉換到其他範疇中完整地生存。
比中世紀修道院運動更低的形式一眼就能通過這種分裂認出，人神關系因之是一回事，而生存的其他方面則是另一回事。
于是産生了三種較低級的形式：（1）個體從星期天的人神關系之中走出回到家中，純粹地、直接地生存在愉快與不愉快的辯證法之中；（2）個體從星期天的人神關系之中走出回到家中，生存在有限性的倫理之中，不去留意人神關系的緊迫性，而是去謀生、賺錢，等等；（3）個體從星期天的人神關系之中走出回到家中，将其人生建立在一種思辨的&mdash倫理的觀點之上，後者理所當然地把人神關系消耗在那些相對的目标之中，這種人生觀的公式就成為，稱職地履行國王、細木工、走鋼絲者等等的職責，這一點成為人神關系的最高程度的表現，于是人們真的不必上教堂了。
（166）換言之，通過每周一次的教堂之行，所有這類宗教行動使自己免于每天把人神關系貫徹到所有事務之中；它在星期天獲得的不僅僅是像孩子那樣的可以痛快玩上整整一周的許可，而是在整整一周的時間裡都不用再去想上帝的許可。
于是乎，超越了中世紀的宗教性應該在虔誠的沉思中找到表現，也就是說宗教人士在星期一應該生存在同樣的沉思之中，而且在星期一應該生存在同樣的範疇之中。
中世紀的可敬之處在于，它嚴肅地關切這一點；隻是它随後得出結論說，這隻能在修道院中完成。
當今時代的宗教性前進了。
牧師在星期天說，我們應該時刻銘記，我們一無所能；在其餘方面，我們跟其他人完全一樣，我們不應該進修道院，但我們能去鹿苑&mdash&mdash不過請注意，我們首先必須借助那個宗教的中間項将人神關系銘記在心，也就是說，人一無所能。
正是這一點，才使得生活如此艱苦；正是這一點，才使其成為可能，即所有的人實際上或許是真正的宗教人士，因為隐秘的内心性才是真實的宗教性，宗教人士身上的隐秘的内心性，他甚至會用盡機巧隻為不讓任何人注意到他。
真正的宗教性以不可見性為标志，就像上帝的無所不在以不可見性為标志一樣，也就是說，它不是讓人看的。
人們能夠用手指着的上帝是偶像，而人們能夠用手指着的宗教性是一種不完美的宗教性。
但這是何等地艱苦啊！一位女歌唱家不可能整首歌都用顫音，她會不時地來上幾句花腔；而以隐秘的内心性為宗教性的宗教人士卻一直&mdash&mdash如果我可以這麼說的話&mdash&mdash在萬事萬物上都發出人神關系的顫音，最困難的是他甚至在特定時間中也能輕松地完成，其輕松程度就好像他沒在時間中完成似的。
然後，诙諧風趣來得恰到好處，盡管他自己首先溫和地做出了向着上帝的運動；然後，他懷着稱心如意的興緻受邀準點到來，盡管他首先做出了向着上帝的運動。
唉，通常，一個人隻要有一點外在的緊張，當他穿戴好去參加晚會而遲到這樣的事都會幹擾他，人們從他身上看得出來。
但是，所有思想當中最為艱巨的，就是關于上帝的思想，相比之下關于死亡的最為嚴峻的思想都是輕松的，這思想能夠使宗教人士像你、我、張三李四以及麥森法官那樣輕松自在地活動&mdash&mdash因為肯定沒有人會注意到我們。
現在，我們的密探出去了。
他或許會碰上一個人，他因為沒有錢而不能去鹿苑，也就是說，他是一個能夠上鹿苑的人。
如果我們的密探給那人一些錢并且說：&ldquo你仍然不能去那裡&rdquo，此君很可能會以為密探瘋了，或者認為這裡必有蹊跷，或許那是假币，或許城門和海關關閉了。
（167）簡言之，出于對密探的禮貌，此君不會立刻用宣稱對方瘋了的方式回報其慷慨，他很可能會嘗試一些敏銳的猜測，而當所有這一切都因密探的否認而失敗之時，此君才會把密探當成瘋子，他對自己得到的禮物道謝&mdash&mdash然後上鹿苑去了。
此君下星期天會很好地理解牧師在布道時所說的，人一無所能，對此我們要時刻銘記在心。
可笑之處正在于此，他能夠很好地理解牧師；因為假如有這麼一個人，他頭腦簡單到無法理解牧師在本質上所設定的任務的話，那麼，誰人能夠忍受生活呢！&mdash&mdash接着，密探遇到了另一個人，此人說：&ldquo去鹿苑，如果人們有錢的話，如果他的營生許可的話，如果一個人攜妻帶子，對了，把仆人也帶上，并且正點回家的話，這是一種純潔的快樂。
人們應該分享所有純潔的快樂，人們不應怯懦地進入修道院，那是在回避危險。
&rdquo密探回答說：&ldquo但是，在我們談論之初你不是說了嗎，你在星期天聽牧師說，人一無所能，我們必須時刻銘記這一點。
你不是說過你明白了嗎？&rdquo&ldquo沒錯啊。
&rdquo&ldquo那你肯定忘記了演說讨論的是什麼了。
當你說這是一種純潔的快樂的時候，它構成了有罪的快樂的對立面，隻是這種對立隸屬于道德或者倫理。
反之，牧師所說的是你與上帝的關系。
因為去鹿苑在倫理上是被允許的，這并不等于說它在宗教上也是被允許的，而且在任何情況下，根據牧師的意思，你就是要通過将之與關于上帝的思想聯系起來的辦法去證明它，不過請注意，不是泛泛而論，因為你不是牧師，你不用就此主題進行布道，盡管在日常生活中，你和其他很多人常常把自己與這樣的人混淆起來，因此人們覺得當一個牧師并不是特别地困難。
牧師會泛泛地談論那些純潔的快樂，但是你卻要在生存中表現牧師所說的東西。
于是，因為你今天去了趟鹿苑，你不必就人生的純潔的快樂發表簡短演說，那是演說家的事。
但是，因為你在今天，星期三，7月4日，要攜妻帶子以及仆人到鹿苑去，你應該考慮牧師在星期天所說的話&mdash&mdash人一無所能，并且要時刻銘記在心。
我希望從你那裡獲得的就是在此方面你所采用的程序，因為如果我想要的是演說的話，我會求助于牧師的。
&rdquo&ldquo多麼不合情理啊！&rdquo那人回答說，&ldquo你對我而不是對牧師有更多的期待。
我認為牧師的布道方式完全恰當，因此他當然應該由國家付給工資，而且就我的靈魂探問者、米克爾森牧師而言，我一直都願意證實，他所宣講的是真正的福音，因此我才上他的教堂。
（168）我不是想要改變自己的信仰的異端。
即使根據你的言論，在評判我在何等程度上是一名真正的信仰者的問題上有所疑慮，仍有一點是肯定的，我是憎惡洗禮派的正統信徒。
但是在另一方面，我從未想過要把像&lsquo去鹿苑&rsquo這樣的雞毛蒜皮的小事與關于上帝的思想聯系在一起。
我的确認為去鹿苑是對上帝的侮辱，而且我知道，我所認識的人當中沒有一個會那樣做。
&rdquo&ldquo那麼，你認為牧師所說的是恰當的，正如你認為牧師布道的方式是恰當的，他說沒有人按照他所說的去做。
&rdquo&ldquo無稽之談！&rdquo此人說道。
&ldquo我當然認為，這樣虔誠的教士在星期天、在葬禮上和婚禮上這樣講話是沒有問題的。
就在不足兩周前，我還在《地址報》上為他那篇自發而做的、我永不會遺忘的壯麗的布道辭而感謝他呢。
&rdquo（169）&ldquo你最好說你會時刻想起，因為這個詞能讓人更好地想起我們談話的對象，即我們應該時刻銘記，人一無所能。
不過就讓我們中斷我們的談話吧，因為我們互不理解，而且我從你那裡也沒有得到我尋求的信息&mdash&mdash看你如何依牧師所言行事；盡管我樂于承認，你擁有成為牧師的不容懷疑的才能。
不過你可以幫我一個忙，如果你願意的話：給我一張書面證詞，如果可以的話，再從你的熟人那裡獲得類似的證詞，說你和他們從未想過要把關于上帝的思想與&lsquo去鹿苑&rsquo之類的事情聯系在一起。
&rdquo 現在，我們要把密探打發走，不過，為了給他設下圈套，我們向他提出這樣的問題：他要這些證詞何用，他的真實意圖何在。
他這樣回答：&ldquo我為什麼需要這些證詞，這我當然會說。
據我所聞，教士們要召開教士代表大會，那些令人尊敬的兄弟們會提出并且回答這個問題，我們這個時代要求什麼&mdash&mdash當然是在宗教的方面，否則，這樣的大會無異于公民代表會議。
（170）人們說，教士代表大會将得出結論，這一次，時代要求的是一部新的贊美詩集。
（171）說我們的時代要求一部新的贊美詩集，這是很可能的，但是由此并不能得出結論，認為我們的時代需要它。
發生在其他有德之士身上的事為什麼不會發生在時代身上呢？如同有德之士，他之所以有德并不是因為道德性；同樣，時代所要求的并非它需要的，即使時代所要求的許多東西都已經得到，它們依然無法滿足時代的迫切需求，因為這種需要就在于&mdash&mdash提出要求，表達自己的渴望。
（172）或許時代很快就會要求牧師們穿上新款法衣，以便給予更多的啟迪；我們的時代真的提出這個要求并非不可能，而我就這種要求而言并非不會傾向于認為，這個時代真的有此需求。
（173）看，這就是我收集全套書面證詞的意圖，這證詞事關人們在星期一以及其他的工作日如何理解牧師在星期天的布道辭，而我可能會對&lsquo這個時代要求什麼&rsquo這個問題的解答做出自己的貢獻；或者，我甯願這樣來表述我的意思：這個時代需要什麼。
如此，這個問題聽起來就不會像&lsquo我們這個時代的宗教性缺乏什麼&rsquo，因為把答案納入問題之中總是錯誤的；而應該是，我們的時代缺乏什麼&mdash&mdash答曰：宗教性。
所有人都為這個時代的要求而忙碌，看起來沒有人關心個體的需要。
或許根本就不需要什麼新的贊美詩集。
為什麼沒有人提出一個簡便易行的建議呢？這建議比許多人認為的還要方便：人們可以臨時性地試着用一種新方法裝訂舊的贊美詩集，看看這種改變了的裝訂是否有用，尤其是如果人們允許裝訂者在書脊上寫下&lsquo新贊美詩集&rsquo的字樣的話。
肯定會有人提出反對，
于是乎，作為生存者，他不用從有限性和無限性當中發展出生存；作為有限性和無限性的結合，他應該以生存的方式成為其中的一個部分，但他做不到同時成為兩個部分，因為他作為生存者就是那樣的。
這正是存在和生成的差别，而調和的奇異技巧&mdash&mdash如果它的确有所歸屬的話，就是一個表達方式&mdash&mdash為了開始。
現代哲學在很多方面都出現了這種情況，因為它的任務是與錯誤的反思進行鬥争，當其完成之時，它把這項工作的完成與萬事萬物的完成混為一談，并沒有把這項工作的完成至多視為是真正任務的開端。
人們既可以為善又可以為惡，正如人們以單純的方式所說，一個人擁有同時為善和為惡的自然傾向，但是人們不可能同時成為善的和惡的。
在審美的意義上，人們要求詩人别去描繪那些抽象的道德楷模或者惡棍，而要像歌德那樣，他筆下的人物既是善的又是惡的。
為什麼這個要求是合法的呢？因為人們希望詩人描繪出人們所是的樣子，而每個人既是善的又是惡的；還因為詩人的媒介是想象的媒介，它是存在而非生成，至多是一種透視法之下的生成。
但是，倘若把個體從這種想象的媒介之中抽出，從這種存在中抽出，将其置于生存之中，則倫理立刻就會以其要求面對他，看他現在是否樂意生成&mdash&mdash不管是善的還是惡的。
在自我省察的嚴肅時刻，在告解的神聖瞬間，個體從生成之中抽身，并且在存在之中察看自己身處何方。
（80）唉，這結果更糟，他既是善的又是惡的；但是，一旦他重返生成，他或者生成為善，或者生成為惡。
這個所有人同時為善和為惡的總結與倫理無涉，倫理所有的不是存在的媒介，而是生成的媒介，因此它拒斥對生成的全部解釋，它們是在存在内部以欺騙的方式所做出，以此生成的絕對的決斷在本質上成為倒退，而所有關于它的讨論在本質上隻是虛驚一場。
因此，倫理必須拒斥那種在我們這個時代所聽到的對克服反思的歡呼。
（81）要去克服反思，這是何許人？一個生存者。
但是，生存本身就是反思的領域，一個生存者就在生存之中，也就是在反思之中；那麼，他怎樣做才能克服反思呢？不難看出，同一律在某種程度上更高，它就是矛盾律的基礎。
（82）但是，同一律隻是界限，它像藍山，像畫家所稱之為的基線&mdash&mdash繪畫才是主要的。
（83）于是，同一律就是比矛盾低的觀點，矛盾是具體的。
同一性是出發點，但卻不是趨向生存。
（84）一個生存者通過從生存中抽身的辦法最多能夠達到、并且持續不斷地達到同一性。
但是，因為倫理視每一個生存者為其農奴，它在任何時候都絕對禁止生存者抽身。
不是同一律取消了矛盾，而是矛盾取消了同一性，或者如黑格爾常說的，讓同一性&ldquo毀滅&rdquo。
（85） 調和取消了與絕對目的的絕對關系，使生存對于生存者來說變得容易了；對絕對區分的練習會使生活絕對艱難，尤其是在人們身處有限性的同時，還必須絕對地與絕對目的建立關系，相對地與相對目的建立關系。
但是，在這種艱難之中有種慰藉和安甯，因為絕對地、也就是說傾其全力并且放棄一切他物而與絕對目的建立關系，這一點絕非矛盾，而是對等者之間絕對的互惠互利。
換言之，世俗性激情令人煩惱的自我矛盾産生自個體絕對地與一個相對目的建立關系。
因此，虛榮、貪婪、嫉妒等本質上就是瘋狂，因為瘋狂通常的表現就是&mdash&mdash絕對地與相對目的建立關系，并且在審美意義上将之理解為滑稽，因為喜劇性總是存在于矛盾之中。
傾向于永恒的存在者傾其全力抓住轉瞬即逝的東西，緊抓變化多端的東西，當他們一無所獲之時，卻自認赢得了一切，這就是瘋狂（從審美角度觀之就是滑稽）；這樣的存在者上當受騙了，當他們毫無損失之時，卻自認喪失了一切&mdash&mdash從此不再上當了。
當轉瞬即逝者逝去之時，它就是無，其本質在于已經過去，像感官享樂的瞬間一樣快，後者與永恒相距最遠&mdash&mdash時間當中的一瞬，充盈着虛空。
但是或許有人會說&mdash&mdash一個&ldquo嚴肅的人&rdquo:&ldquo可是，難道不是肯定地、确定地有那樣一種善嗎？有一種永恒福祉即将到來，這不是肯定而又确定的嗎？因為那樣的話，我肯定會追求它，否則我為它冒險舍棄一切就是在發瘋。
&rdquo在牧師的布道中常常出現這種或者類似論調，它構成了向布道辭中這樣的部分的過渡&mdash&mdash為了安慰并且減輕會衆的痛苦，牧師證明有一種永恒福祉即将到來，而會衆會更加熱切地去追求它。
這樣的證明猶如甘霖，猶如容易接受、容易理解的字句：&ldquo實踐性的練習同往常一樣被推遲了。
&rdquo（86）我并非嚴肅之人，這一點太好了，我非鄭重斷言的哲學家，亦非小心翼翼的牧師，否則我立馬就會着手去證明。
幸運的是，我的輕浮使我免于展開證明，并且敢于以我的輕浮品性指出，如果一個人出于對鄭重斷言的哲學家和小心謹慎的牧師的信任而下定決心去渴求永恒福祉的話，那麼他其實并沒有在渴求，他對所有哲學家的斷言和全體教士的小心謹慎的信任恰恰阻止了他如是為之（當然了，牧師會認為這是缺乏信任），而且還促使他開心地同往，去從事一樁理智交易，一個有利可圖的證券交易式的思辨活動，而不是進行一次冒險；這種信任幫他進行了一種虛假的運動，一個針對絕對的虛假的障眼法&mdash&mdash盡管他完全滞留在相對事物之中；一個虛假的過渡，就像在享樂主義内部從享樂主義轉向倫理那樣。
總而言之，人們在規避最終決斷的時候不可思議地狡猾和詭計多端，任何一個見證過被派到水下的步兵的奇怪行為的人，都會在精神的世界裡找到足夠的類比。
（87）我的論點是：個體首先要通過冒險而無限化；個體不再是同樣的個體，冒險行動也不是混同于衆多事業當中的一個，不再是關于同一個體的又一個謂詞。
不然，通過冒險，他本人變成了另一個人。
在他進行冒險活動之前，他隻會将之理解為發瘋（這一點遠比一個沒頭腦的言語空洞的人幻想自己将之理解為智慧、但卻拒絕去做更為可取，以此方式，他本人直接地表現為瘋狂；而那個視其為發瘋的人則通過放棄而彰顯出自己的精明）；當他開始冒險活動之後，他不再是同一個人了。
于是，過渡的界限赢得了相應的空間，這是一個橫亘在二者之間的鴻溝，一個與無限性的激情相适應的場景，一個理智無法跨越的深淵，無論是向前還是後退。
（88） 但是，因為我絕不會去證明永恒福祉的存在（一方面是因為這不關我事，至多事關宣講此理的基督教；一方面是因為，它根本不存在&mdash&mdash如果它能夠被證明的話，因為絕對倫理之善的存在隻能以個體本人的生存行動加以證明），我會在當下時刻更仔細地考察那個嚴肅的人所說的話&mdash&mdash它們的确值得關注。
于是乎，他要求，肯定地、确定地有這樣一種善即将到來。
但是實際上，要求某種即将到來的東西既肯定又确定，這太過分了，因為在未來和現在之間有那麼一個短暫的瞬間，這個瞬間使人們能夠對未來有所期待，但卻使在當下時刻擁有肯定性和确定性成為不可能。
（89）現在的情形是肯定的和确定的，但是現在與未來的關系正因為如此而是非确定性的，因而也才是可期待的。
從思辨的角度出發，我能夠向後以回憶的方式企及永恒，永恒者能夠直接地與永恒建立關系；但是，生存者卻隻能向前與永恒建立關系，就像與未來建立關系一樣。
&mdash&mdash那個嚴肅的人繼續說道：如果他能夠确定，有那樣一種善即将到來，那麼他甘願為之冒險，否則去冒險就真的是瘋了。
這個嚴肅的人講話幾乎像逗樂小醜，很清楚，他是想戲弄我們，就像為了跳躍而先助跑的步兵&mdash&mdash結果他真的跑了起來，根本不理會跳躍。
如果一切都确定無疑，他會甘冒一切風險。
但是何謂冒險？冒險是不确定性的關聯物；一旦确定性出現，冒險也就終止了。
那麼，如果他獲得了肯定性和确定性，他就不可能去冒險；那樣他就沒有冒險，盡管他舍棄了一切；如果他沒有獲得确定性，果若如此，那個嚴肅之人就會鄭重地說，他不願冒險，那的确是瘋狂。
以此方式，那位嚴肅之人的冒險不過是一場虛驚。
如果我通過冒險而擁有的東西是确定的，那麼我就沒有冒險，我是在交易。
因此，我拿一隻蘋果去換一隻梨并不是在冒險，如果交易時我把梨拿在手中的話。
訟棍和騙子對此了如指掌，他們互不信任，所以就把交易的東西攥在手中。
他們的确擁有一種關于冒險的狹隘觀念，一方轉過身去吐口水都會被視為是冒險，怕他耍花招。
我散盡家财換得一顆珍珠，在交易的瞬間我把珍珠攥在手中，這不算冒險。
（90）或許這是一顆假珠子，那麼我上當受騙了，我做了一樁糟糕的交易，但是我并沒有冒任何風險。
反之，如果那顆珍珠隐身于遙遠的非洲的某個難以到達的秘密地點，如果我從未把珍珠握于手中，然後我離開了家園，放棄了一切，踏上了那條漫長而艱辛的旅途，而并無我的事業能否成功的确定性，那麼我就是在冒險[73]&mdash&mdash于是人們晚上就會在俱樂部聽到那位嚴肅的人說：這是瘋狂。
但是，無論那個冒險者在前往非洲的漫長而危險的旅途中能夠遇到何種怪事，我都不相信他會遇到比那個嚴肅的人所說的話更為奇怪的東西，因為那人在其全部的嚴肅之中所保留的唯一真實的話就是：這是瘋狂[74]。
這的确是瘋狂。
冒險總是瘋狂的，但是為了某種期待之中的永恒福祉而冒險，這是整體性的瘋狂。
相反，關于确定性和肯定性的問題是一種精明，因為它是避免行動和冒險的艱難以及把事情隐入知識和無謂言談的遁辭。
不然，如果我真的要冒險并且真的用行動去追求至善的話，不确定性必定會出現，而我必定要有活動的空間，如果我可以這樣說的話。
但是，我所能得到的最大的活動空間&mdash&mdash無限的激情在那裡做出最激烈的手勢，就是在與永恒福祉的關系中的知識的不确定性，或者說對永恒福祉的選擇在有限的意義上就是瘋狂。
看吧，這裡有足夠的空間，現在你可以冒險了！ 于是乎，永恒福祉作為絕對的善就擁有了這樣一種顯著特性&mdash&mdash它隻能通過獲取的方式被規定；而其他的善則可以由善本身規定，其原因恰恰在于其獲取方式是偶然的或者是相對辯證的。
比方說，錢既可以靠工作掙得，又可以不靠工作而獲得，二者都有多種不同方式，隻有錢是同樣的好東西。
再比方說，根據不同的才能和外部環境，知識的獲取方式是不同的，因此它不由獲取方式被規定。
但是，關于永恒福祉所能說的隻有一點，即它是通過絕對冒險的方式才能企及的善。
任何對于這種善的榮耀的描繪都已經是在試圖使這一點成為可能&mdash&mdash存在着多種獲取方式，比方說更容易的和更困難的方式，這種嘗試揭示出，這不是在描繪絕對的善，而隻是幻想自己如是為之，其本質一定是在談論相對的善。
之所以在一定意義上談論這種善是容易的，就因為它是确定的&mdash&mdash當一切變得不确定之時，因為談話者永遠不會陷入困境，就像相對的善的情形所揭示出的，對一個人有益的東西對另一個人未必有益。
因此，關于這種善的演說非常簡短，除了冒險外别無他言。
培爾靠工作、保羅靠玩彩票、漢斯通過繼承遺産、麥斯因币制改革、克裡斯托夫靠從一位商人手中買了件家具而緻富等等，關于這些根本沒有逸聞趣事可講。
（91）但從另一種意義上看，這種演說又是漫長的，而且是所有演說中最長的，因為冒險要求意識具有透明度，後者的獲得隻能是極其緩慢的。
宗教演說的任務就在于此。
如果它隻道出簡短的一句話&mdash&mdash冒險，則整個王國就隻需要一名演說者；另一方面，最長的演說永遠都不應忘記冒險。
宗教演說可以涉及任何東西，隻是它要不斷地使之與宗教的絕對規定性相關聯。
它必須走上所有的道路，了解所有錯誤的栖身地，各種心情的藏身處，了解激情如何在孤獨之中理解自身（每一個有激情的人都多少有些孤獨，隻有那些喋喋不休講廢話的人才會在聚會中露臉），錯覺在何處誘惑，道路在何處發生分歧等等，為的是不斷地使一切與宗教的絕對規定性相關聯。
如果在這個方面一個人能夠為他人做點什麼，他就不必費事地轉移到波斯和中國去，因為就像宗教演說比所有其他演說更勝一籌一樣，所有真正的宗教演說對于絕對的善的另一面&mdash&mdash永恒福祉&mdash&mdash一無所知，因為它知道，任務不是從個體出發到族類，而是從個體出發、經過族類（普遍的東西）而企及個體。
宗教演說是通往善的道路，可以說它是對道路的模仿[75]，它如同人生一樣漫長，它模仿宗教人士所描繪的道路，其意義不同于行星的運行軌迹或者數學家所畫的圓。
但是，通往絕對之善是沒有捷徑的，而且既然它隻能通過獲取的方式被規定，其絕對的困難就成為人們與絕對的善建立關系時的唯一标記。
用一種更容易的方式偶然發現它（通過出生于一個極其有利的年份的方式，比方說生于19世紀；有一個聰明的腦袋瓜；與某位偉人同鄉，或者是某個使徒的姻親），做個命運的寵兒，這隻是人們上當受騙的證據，因為幸運先生并不隸屬于宗教領域。
（92）宗教演說的優點就是使道路困難起來，因為道路是決定性的東西，否則我們所有的隻是感性。
但是基督教使道路變得格外困難，說基督教使道路變得容易，這不過是使衆多人落入陷阱的錯覺而已，因為基督教對人的幫助始于這樣的方式&mdash&mdash它使一切都比先前更加困難。
如果有個異教徒隻對絕對的善有個大概的了解，那麼基督教就會通過荒謬來幫助他。
如果人們忽略這一點，事情真的會變得比在異教中還要容易；但是，如果堅持這一點，則一切都更為困難，因為憑借自身的力量維持一種微弱的希望要比借助荒謬的力量獲得确定性更容易。
當感性意義上的受難者痛苦呻吟的時候，他想從倫理中獲得慰藉&mdash&mdash它确能提供安慰，隻是，倫理首先會使感性的受難者比先前更痛苦。
如果人們忽略這一點，倫理就會使事情非常容易和舒适，但那是在妄稱倫理。
一位感性意義上的受難者盡管在受苦受難，但他還能再痛苦一些；如果他向倫理求助，那麼，好吧，倫理首先會讓他才出虎穴、又入狼口，于是他徹底獲得了高聲尖叫的事由&mdash&mdash隻有這樣倫理才會幫助他。
（93）基督教的情形亦然。
基督教要求個體以生存的方式冒險（情緻）；異教徒也能做到這一點，比方說在假設不朽的前提下冒險。
不過基督教還要求個體拿他的思想冒險，冒險在與理智相反對的情況下信仰（辯證性）。
那個嚴肅之人根本不會冒險，因為他想要的是确定性，于是有一點是确定的&mdash&mdash存在着一種純粹的确定性，也就是說，這是一樁絕對的冒險事業。
生存者在不朽的假設下在人生中苦苦掙紮，這一點看起來已經相當艱巨了；取得一項關于複活的證明是極大的解脫，如果證明本身不是非常困難的話。
與異教世界相比，在一個中間人的幫助下赢得一切看似相當容易，而在異教世界，智者盡自己最大的努力也鮮有成就。
（94）但是，假設萬事中最困難的就是有個中間人！在一部福音書的幫助下赢得一切看似相當容易，如果福音書的存在不是萬事中最為困難之事的話！通過上帝而無所不能看似相當容易，如果人自己一事無成不是最為困難之事的話，而極其困難的是，每一代人中隻有少數人能夠真正道出此言：日複一日，他們相當有把握地意識到，一個人一事無成。
但是，如果跳過辯證性，結果會怎樣呢？結果，所有這一切都會變成閨蜜間的閑談和婦人的喋喋不休，因為人們挺了解猶太人和婦人，他們在一分鐘内唠叨的話一個男人一輩子也說不完。
如果跳過辯證性，對複活的證明就相當諷刺地成為了過度證明，而不朽的确定性還比不上在異教世界。
于是，中間人變成了一個可疑的人物，一個頭戴光環和許願帽的感性的漂亮人物；福音書變成了謠言，有點坊間閑談的味道。
于是，通過上帝無所不能的人，現在變得憑借自身也能略有作為，他們客氣地裝做一切仿佛都是通過上帝而為之，遠遠地躲在那種以生存的方式合理地練習&ldquo自己一事無成&rdquo的艱難意識背後。
（95）如果跳過辯證性，整個基督教就會變成一個輕松的觀念，變成迷信，而且是所有迷信當中最危險的一種，因為它是對真理的迷信，如果基督教就是真理的話。
換言之，對于謬誤的迷信擁有一種可能性&mdash&mdash使真理出現并且喚醒真理，但是，當真理存在之時，迷信借助與真理的關系會将真理轉化為謬誤，于是拯救根本不可能。
不然，基督教的輕松隻以&ldquo困難&rdquo為标記。
于是，它的轭是容易的，擔子是輕省的&mdash&mdash對于甩掉了所有擔子的人來說，希望的、恐懼的、沮喪的和絕望的擔子；隻是這一點非常困難。
（96）反過來說，這困難是絕對的，不是比較的&mdash辯證的（對一人比對另一人更容易），因為這困難絕對地與每一個具體的個體建立關系，并且絕對地要求他的絕對努力，但也沒有更多的要求了，因為在宗教領域裡沒有被不公正對待的個體，就像沒有命運的寵兒或者中彩一樣。
§2生存情緻的本質性表現&mdash&mdash痛苦；作為感性人生觀的幸福和不幸，與作為宗教人生觀的痛苦（在宗教演說中被揭示）之間的對立；痛苦的現實性（幽默）；在後一種情況下的痛苦的現實性之為生存者與永恒福祉的關系的标記；宗教幻象；内心沖突；在前一種情況下的痛苦的根源及意義&mdash&mdash離棄直接性、但仍停留在有限性之中；一個建設性的娛樂；幽默作為宗教的僞裝 從前節内容中我們應該回憶起，生存的情緻是行動，或者是對生存的改造。
這個任務被設定為同時絕對地與絕對目的建立關系，相對地與相對目的建立關系。
但是這個任務還應在具體的困難之中進一步地加以理解，以免生存情緻在感性情緻之内被取消，仿佛生存情緻懷着不曾改變的直接性的激情一勞永逸地或者每月一次地說出它似的。
如果一切都将在紙上被決定，那麼人們立刻就能開始理想的任務；但是在生存中，我們必須從訓練與絕對目的建立關系并且削減直接性的力量開始。
在紙上，個體是一個第三方，一個立刻就能為你效勞的快手。
但是一個真正的個體畢竟處于直接性之中，就此而言他實際上是絕對地處于一些相對的目标之中。
現在，個體開始行動了，請注意，不是同時絕對地與絕對目的、相對地與相對目的建立關系，因為他處于直接性之中，情況恰好相反；而是以通過&ldquo放棄&rdquo練習建立絕對的關系為開端。
這個任務是理想性的，或許永遠無人企及；隻有在紙上人們才會自然而然地開始并且即刻結束。
為了絕對地與絕對目的建立關系，個體必須訓練放棄相對的目的，隻有這樣，才有提出理想性任務的可能，這任務就是同時絕對地與絕對目的、相對地與相對目的建立關系。
在此之前不行，因為在此發生之前，個體總是多少有些直接性的，由此他是在絕對地與相對的目的建立關系。
即便他戰勝了直接性，他仍然與其勝利一起處于生存之中，由此再次被阻止絕對地表達與一個絕對目的的絕對關系。
感性情緻與生存是有距離的，或者靠幻覺身處其中；而生存情緻則沉潛于生存之中，帶着生存意識穿過所有的錯覺，并且以行動去改造生存，從而變得越來越具體。
行動看似與受難截然對立，因此，說生存情緻（它是行動的）的本質表現就是痛苦看起來就有些奇怪。
但這隻是看似如此，宗教境界的标志再次在此顯現&mdash&mdash肯定性以否定性[76]（與直接性的直白[77]以及反思的相對性的直白有所區别）為标志，宗教行動以痛苦為标志。
這裡的兩面性在于行動還可以意味着外在世界的行動，這一點的确是真的，隻是它同時意味并且暗示着，此處所說的不在宗教境界，而在其他境界之内。
外在世界的行動的确可以改造生存（像皇帝征服了全世界并且使人民成為奴隸），但卻不能改造個體自身的生存；外在世界的行動的确可以改造個體的生存（像一個人從中尉變成皇帝、從猶太小販變成百萬富翁或者諸如此類會發生的情況），但卻不能改造個體内在世界的生存。
（97）所有諸如此類的行動因而都隻是感性的激情，其法則是适用于感性關系的法則：非辯證性的個體改變了世界，但卻保持自身不變，因為感性的個體從未擁有辯證性，相反辯證性在其身外；或者說個體在外在世界得到改變，但内在世界卻保持自身不變。
于是場景發生在外在世界，因此，即使把基督教引入一個國家也隻是一種感性關系，除非此為使徒所為，因為他的生存是悖謬的、辯證的；否則，如果個體沒有在自身之内得到改變并且持續得到改變，則把基督教引入一個國家就跟征服其他國家一樣都不是宗教行動。
但是，本質性的生存情緻是與本質性的生存相關聯的；本質上說，生存就是内心性，内心性的行動就是受難，因為個體無力改造自身，可以說它是在佯裝改造自身；于是，受難就是内在世界的最高行動。
對直接性隻有一點可憐的不耐煩的人去理解這個技藝是十分困難的，此人是向外的而非向内的；更别提那種幾乎完全向外的人了&mdash&mdash如果他不是以此方式對内心性的存在一無所知的話。
直接性是幸福，因為在直接性之中沒有矛盾；從本質上看，直接性的人是幸福的，直接性的人生觀就是幸福。
如果有人就此追問，他從何處得到這種人生觀的，這種與幸福的本質性關聯，則他會如少女般地回答說：就連我自己也無法理解。
矛盾來自外部，矛盾就是不幸。
倘若它并非來自外部，則直接性的人就會保持對其存在的無知。
當矛盾來臨之際，他感覺到了不幸，但卻沒有理解痛苦。
直接性的人與不幸從未有過默契，也就是說，他自身沒有成為辯證性的。
倘若他沒有逃離不幸，則最終顯示他缺乏自我控制力，也就是說，他絕望，因為他未能理解不幸。
（99）不幸猶如直接性道路上的瓶頸。
現在，他處于不幸之中，但是本質上說，他的人生觀會不斷地想象着，不幸還會終止，因為不幸是異類。
倘若不幸沒有終止，他就會絕望，以此直接性終結了，轉向對不幸的另一種理解的道路成為可能，也就是說，轉向對痛苦的理解，一種不是對這樁或那樁不幸的理解，而是本質上對痛苦的理解。
幸福，不幸，命運，直接性的熱情，絕望&mdash&mdash這些都是感性人生觀所要處置的。
不幸是在與直接性的關聯之中所發生的事情（命運）；從理想的角度觀之（面向直接性的人生觀），不幸是被清除了的，或者它必須被清除。
詩人通過把直接性引入理想性的辦法來表達這一點，理想性就是在有限性的世界中找不到的直接性的幸福。
詩人在此利用幸福。
但另一方面，詩人（詩人從來隻在直接性的範圍内操作）使個體屈從于不幸。
這是對男女主人公之死的意義的通常理解。
但是要想理解不幸，要與之達成默契，颠倒一切，使痛苦成為人生觀的出發點，詩人對此無能為力，詩人也不該這麼做，因為那樣他隻是淺嘗辄止而已。
反之，内心性（倫理個體和倫理&mdash宗教的個體）把痛苦理解成是本質性的東西。
直接性的人無意識地忽略不幸，隻要不幸不在外部，他就不知其存在；宗教人士則持續地心懷痛苦，要求痛苦[78]，其程度一如直接性的人要求幸福。
即使不幸并未出現在外部，他也要求痛苦并且心懷痛苦；因為他要求的不是不幸，那樣的話，其情形就仍然是感性的，他自身在本質上仍然是非辯證性的。
我們很少看到或聽到一則正确的宗教演說，也就是清楚它應該使用何種範疇以及怎樣使用這些範疇的演說，或許比一部完美的詩作還要罕見。
但是，我們有時會在一部詩作中發現，出自某個特定人物之口的話極具反思性，結果這個人物因之從整個詩作的範圍中被反射出來；同樣的，宗教演說辭更經常地成為一種從各個境界中抽取出來的少量東西的可悲聚合物。
但是自然了，成為一名詩人是需要使命感的，而成為一名宗教演說者則隻需通過三次考試，然後，他就可以獲得一個職位了。
（100） 宗教演說當然不必一直談論痛苦；但是，無論它說什麼，無論它怎樣翻騰，無論它走上何種道路以得人，無論它如何在獨白中見證自己的生存，它必須一直以其所呈現的整體範疇作為衡量标準，以便讓那些行家裡手立刻從演說展現的人生觀當中看到整體的方向。
（101）于是，宗教演說可以談論任何東西，隻是它必須直接地或間接地在内部呈現出絕對标準。
僅僅查看特定的國别圖、但卻從未在世界地圖上查看不同國家之間的關系，用這種方法學習[79]地理是令人困惑的，也就是說，舉個例子，當丹麥看起來跟德國幾乎同樣大小的時候，這是具有欺騙性的。
同樣，當整體範疇&mdash&mdash哪怕是間接呈現的&mdash&mdash沒有從始至終指明方向的時候，宗教演說辭的細節都會起到幹擾作用。
宗教演說在本質上通過痛苦而升華。
直接性的信念在于幸運，宗教的信念卻在于，在痛苦中才有人生。
因此，它必須堅定地、有力地走到深處。
（102）一旦宗教演說開始斜眼瞄着幸福，用幾率安慰自己，臨時性地獲得力量，它就是虛假的教導，是向感性的倒退，因而就是淺嘗辄止。
對于直接性來說，詩是對生活的升華；而對于宗教來說，詩是一種美好的、可愛的玩笑，它所給予的安慰是宗教所要拒絕的，因為宗教恰恰在痛苦中呼吸。
直接性在不幸之中吐氣，宗教在痛苦中開始呼吸。
這裡的關鍵一直都是通過質的辯證法而使各境界之間嚴格地彼此分立，以免使所有東西成為一個。
當詩人想從宗教當中撷取點東西的時候，他真的會變成一個笨手笨腳的家夥；而當宗教演說者想通過涉獵感性領域的方式去阻止他的聽衆的時候，他就是一個騙子。
一旦宗教演說把人們分為幸福的和不幸的，正因為如此，這演說就是淺嘗辄止，因為從宗教的角度觀之，所有人都是受痛苦折磨的，問題的關鍵恰恰是進入痛苦之中（不是用掉進去的方式，而是用發現&ldquo人就在其中&rdquo的方式），而非從不幸中逃脫。
從宗教的角度觀之，一個全世界都向他卑躬屈膝的幸運者，如果他具有宗教性，他就跟一個不幸從外部來襲的不幸者完全一樣，都是受痛苦折磨的人。
從宗教的角度觀之，&ldquo幸福與不幸&rdquo的區分是可以使用的，但卻隻能以戲谑的和反諷的方式，以此鼓舞個體進入痛苦之中，并且由痛苦來規定宗教。
但是，人們如今聽到的宗教演說辭罕有正确使用範疇的。
高度令人尊敬的演說者忘記了，宗教即内心性，内心性是個體在上帝面前與自身的關系，是在自身之内對這種關系的反思，痛苦正由此出場，痛苦的本質所屬物也根源于此，結果，痛苦的缺失就是宗教性的缺失。
演說者把個體僅僅理解為與一個世界建立了關系，一個或大或小的周圍世界。
現在，他獻上了關于&ldquo幸福與不幸&rdquo的菜肴&mdash&mdash不幸者不應喪失勇氣，因為還有很多更為不幸的人，而且，很可能的是，&ldquo在上帝的幫助下，一切都會好起來&rdquo[80]，人們曆經磨難終有所成。
是啊，若麥德森沒有如何如何的話，他定會成為司法部官員！看，人們很樂于聽這些玩意，因為這是在以宗教的方式宣揚對宗教的豁免&mdash&mdash免除在痛苦之中的宗教熱情。
如果宗教演說者忘記了，他的場景是内心性以及個體與自身的關系，那麼在本質上他的任務就與詩人的任務相同；果若如此，他最好保持沉默，因為詩人會比他做得更好。
如果宗教演說者以前述方式宣講不幸，那麼這演說不僅在宗教看來是令人震驚的（也就是說，因為他裝成宗教演說者），而且他還會為自己帶來諷刺性的報複，即從這個演說中可以推出，有根本不受痛苦折磨的幸福的寵兒存在&mdash&mdash這一點在宗教看來極為可疑。
對宗教演說的邀約十分簡單：到這裡來，你們所有勞苦擔重擔的；這演說預設，所有人都是受難者，的确，他們應該成為受難者。
（104）演說者不會走到聽衆中間，在那裡指着一個人，如果存在着這樣一個人的話，并且說道：&ldquo不行，你過分幸運了，你不需要聽我的演說。
&rdquo如果從一個宗教演說者口中聽到這樣的話，它聽起來就是最為刻薄的反諷。
在幸福與不幸者之間的區分不過是個玩笑，因此演講人應該說：&ldquo我們所有人都是受難者，但是我們在痛苦中快樂着，這正是我們努力追求的。
幸福的人就坐在那裡，世間一切的一切都像在童話中那樣屈從于他，但是，假如他不受痛苦折磨的話，他就要有禍了。
&rdquo但是很少有宗教演講是這樣設計的。
至多，在演說的第三部分終于會出現那種真正的宗教性的觀點，也就是說，在演說的前三分之二極盡所有逃離宗教的可能性之後，在讓宗教性的聽衆感到疑惑之後&mdash&mdash他們不知道自己是去詩人家參加舞會呢，還是來牧師這裡受啟發。
如此一來，事情很容易看似如此：宗教不是平等地對待所有人，而且是通過平等的痛苦折磨而為之，這是宗教對關于幸福與不幸的玩笑的勝利；宗教隻針對那些極其不幸的人&mdash&mdash宗教成了感性事物的一個可憐分支，這是宗教的榮耀。
無可否認，宗教是最後的慰藉，但是還有比在詩的層面上的最大不幸更大的悲哀，那就是：身處無與倫比的幸福之中，結果人們根本不理解作為宗教的生命元素而在的痛苦。
通常而言，牧師或許會認為那種無與倫比的幸福隻會出現在童話中，而在生活裡，不幸會降臨到多數人身上，由此牧師再次接手安置他們。
這是可能的，但是牧師應該對宗教充滿信心，他不應該以這種方式哄騙百姓接受它。
他應該無憂無慮地與&ldquo有人會變得像童話中的人物那樣幸福&rdquo開玩笑，但同時又指出，痛苦隸屬于真實的人生。
他應該嚴厲敲打所有隻對不幸感到痛心、并且隻想聽&ldquo不幸定會消失&rdquo之類的慰藉之言的人，因為這樣的人實際上是想避開宗教。
于是，拉芳苔涅哭泣着讓其主人公的不幸貫穿三卷書（一個恰如其分的詩人的任務）；同樣，一個宗教的演說者&mdash&mdash如果我敢于這麼說的話，應該有勇氣讓其主人公如其所願地幸福，讓他們成為國王和皇帝，成為獲取芳心的幸福的戀人，成為百萬富翁等等，但是，他同時還要留意讓他們在内在世界中産生痛苦。
（105）在外在世界越幸福、越受偏愛，但如果痛苦仍然存在，這痛苦隸屬于内在世界這一點就越清晰&mdash&mdash它就在内在世界當中。
這樣的宗教與牧師提供的混合物之間根本的質的差别也就越清晰。
（106） 當宗教人生觀按其範疇被堅持的時候，宗教演講者應該令宗教性的崇高以喜劇的方式任意利用詩的整個範圍。
以一個祈願的個體為例。
如果他去找詩人，詩人立刻就能看出，此人在兩個方向上可以利用，或者沿着幸福的方向，借助願望的魔法；或者沿着不幸的方向，一直到絕望為止。
從詩的角度出發，這任務就是想象的放大，不管此人是變得幸福還是不幸；重要的是，沒有淺嘗辄止。
但是，如果讓同一個人去找牧師，牧師會在宗教性的崇高之中為他把這一切變成玩笑。
懷着宗教關于痛苦之于最高生活的意義的熱情信念，牧師會教導他沖着所有由願望引出的欲望微笑，并且教導他飛升于遭到拒絕的願望的痛苦之上&mdash&mdash通過宣講更大的痛苦。
在困境中，當馬車卡在無法通行的路段或者陷入遍布車轍印的道路上的時候，車夫會使用鞭子，不是出于殘忍，而是确信這會有所幫助，隻有那些娘娘腔才不敢揮動鞭子。
但是這裡絲毫沒有淺嘗辄止。
宗教演說執着于那種令人尊敬的自由，直接地對待身為人的意義，幾乎就像死亡，死亡同樣直接地對待身為人的意義，不管他們是皇帝、司法部官員還是小混混；不管他們是極其幸運并且幸運地被劃入優等生之列，還是地位極其不幸并且被劃入劣等生的隊伍。
（107）如果牧師無法使這位祈願者變成一個宗教人士，或者更準确地說，這位牧師不願如此，那麼這牧師就隻是個冒牌詩人，結果我們應該讓詩人來統治，不管是變得幸福還是絕望。
如果說詩人的話語魅力非凡，它會使少男少女因激動而臉紅；那麼，宗教話語的熱情就應該使詩人因嫉妒竟然存在這樣一種熱情而面色蒼白&mdash&mdash人們不因幸福而激動，也不會在絕望的草率中自暴自棄；不，人們因痛苦而激動。
但是世俗的見識認為，詩是少女的亢奮，宗教則是男人的癫狂。
（108）因此，宗教演說者無需采用強勁有力的演講，因為他恰恰是以那種使他堅守宗教堅不可摧的立場的戰無不勝的品性，才确定無疑地顯示出了他的崇高；因為宗教沒有把感性事物當作平等對手與之進行鬥争&mdash&mdash宗教并不與感性事物進行鬥争，而是把它當成玩笑征服了。
詩人的标記在于，他知道如何滿懷情緻地使針對無限性的幻想&mdash激情落入幸福和絕望之中，同時還知道如何喜劇般地、快活地牽着所有有限性的激情和所有物質主義的鼻子走。
同樣，宗教演說者的标記在于，他知道如何滿懷情緻地處理由痛苦滋生的熱情，并且戲谑地窺視針對無限性的幻想&mdash激情。
正如詩人應該擁有仁慈之心，他時刻準備服務于那些身處幻覺的魔幻王國中的幸福的人們；或者詩人應該擁有同情心，他時刻準備服務于那些不幸的人們，他仁慈地大聲傳達出絕望者的心聲。
同樣，就對無限性的幻想&mdash激情而言，宗教演說者或者會悶悶不樂、受擠壓、遲緩，就像起居室裡的日光，像病床邊的夜晚，像整整一周為衣食發愁&mdash&mdash這情形在教堂裡并不比在家中的起居室看起來更容易。
或者，他會比詩人還要迅速地使每個人如其所願地幸運，隻是我們反諷地注意到，他是為了揭示所有的幸福與不幸都與正題無關，隻有痛苦在本質上隸屬于最高的生活。
&mdash&mdash當朱麗葉無力地倒地而死，因為她失去了羅密歐；當她直抒胸臆，她以這樣的方式失去了羅密歐，結果甚至羅密歐都不再能夠安慰她，因為擁有本身變成了每日的憂傷回憶。
在最後一位朋友、所有不幸戀人的最後一位朋友&mdash&mdash詩人&mdash&mdash陷入沉默之時，宗教演說者仍然敢于打破沉默。
或許是為了提供一點出色的安慰的理由？果若如此，被傷害的朱麗葉很可能會将目光轉向詩人，詩人以感性的大獲全勝的權威把尊敬的牧師置于悲劇中的鬧劇部分[81]，他捍衛着亘古以來隸屬于詩人的權利&mdash&mdash那個可愛的、陷入絕望的朱麗葉。
（109）不然，宗教演說者敢于宣講新的痛苦，更加可怕的痛苦，這痛苦将使朱麗葉重新站起來。
&mdash&mdash或者，有個絕望的人，隻要有人靠近他，從他高傲的目光中立刻就能判斷出這是一個叛徒，也就是說，他是一個能夠給予慰藉的人；當他臉上的憤怒判處敢于去安慰的人以死刑，結果所有的安慰者和安慰理由都在可怕的鬧劇之中混合在一起，就像甜牛奶在風雨天凝結變酸那樣。
當此之時，宗教演說者應該知道如何使自己被聽到&mdash&mdash通過宣講更可怕的痛苦和危險。
尤其重要的，宗教演講永遠不應采用透視法，後者與作為冒牌倫理運動的感性相呼應。
從感性的角度出發，那個透視法就是幻覺的魔法，且是唯一正确的，因為詩與旁觀者有關。
但是宗教演講應該與行動者有關，後者回家後要相應地行事。
如果宗教演講采用了那個透視法，不幸的混淆就會産生，我們的任務看起來在教堂就比在自家的起居室更為容易，于是去教堂隻會産生危害。
因此，演講者應拒絕透視法，那是青春的幻景，以免被考驗者在自家的起居室内被迫将演講者的演說當作不成熟的東西加以拒絕。
當詩人采用透視法的時候，旁觀者靜靜地坐着，陷入沉思之中，這是壯麗的，令人着迷的；但是當宗教演講者采用透視法的時候，聽衆卻是行動者，在行動中，演講者隻會幫助他一頭撞到起居室的大門上。
宗教演講者以相反的方式行事，宗教演講的目标缺失，毫無結論，這恰恰是因為痛苦在本質上隸屬于宗教生活。
因此，盡管人們常常愚蠢地忙于打探牧師是否真正做到了他所說的，我認為，任何就此方面所做的專橫的批判都應被放棄，被限制，但是我們要敢于、并且應該向演講者提出一個要求，即他的演講應該是這個樣子，人們能夠據此行動，以免真正的聽衆被愚弄&mdash&mdash正當他想根據牧師之言行動的時候。
換言之，因為牧師之言皆為虛無飄渺的東西，無論牧師是忙于構建世界曆史的宏大視野和無與倫比的鷹般的犀利目光，據此人們不可能行動；還是以感性的方式發表晦澀的言論，人們也無法據此行動；還是描繪想象中的靈魂狀态，對此行動者在現實當中徒勞地尋找着；還是以行動者在現實當中無法找到的幻覺進行安慰；還是變出一些激情，它們至多隻發生在那些不曾擁有這些激情的人們身上；還是戰勝那些子虛烏有的危險，而讓真正的危險留在那裡，而且是以子虛烏有的戲劇化的力量戰勝它們，讓現實性的力量無用武之地。
（111）簡言之，他打出的是感性的、思辨的、世界史的王牌，放棄的是宗教的牌。
（112） 但是，痛苦是生存情緻的本質性表現，這意味着人們會真正地受痛苦折磨，或者說痛苦的現實性就是生存情緻，通過痛苦的現實性，痛苦的持續存在被理解為與永恒福祉的本質的、充滿情緻的關系，結果痛苦不會虛假地取消，個體也沒有超越之&mdash&mdash那是倒退，它通過不管用何種方式把場景從生存轉移到想象的媒介之中而完成。
正如順從要照管個體把絕對的方向對準絕對目的，同樣，痛苦的持續存在則确保個體各有其位并且安守其位。
直接性的人無法理解不幸，他隻能感覺到它；于是不幸就比他強大，這種與直接性的想象&mdash激情的關系就是絕望。
詩人借助透視法在想象的媒介之下恰如其分地将這種關系表現了出來，仿佛一切都已過去。
在生存中情況有所不同，直接性的人在生存中常常因其轉眼就會被遺忘的婦人般的言論而顯得荒謬可笑。
如果生存個體身上的直接性受了傷，一次小小的碰撞，那麼出路就該被找到了，因為場景不在想象的媒介中。
于是一群有經驗和有常識的人出現了，縫補匠們和補銅匠們，他們在幾率和安慰理由的幫助下把碎片或者破布粘合起來。
生活在繼續；人們向那些擔任聖職的或者世俗職務的聰明人求教，一切變成了一鍋粥：人們遠離了詩，但也沒有抓住宗教。
從宗教的角度出發，如前所述，問題的關鍵是理解痛苦并且以這樣的方式持續居于其中，即對痛苦要有所反映，而非遠離痛苦。
盡管詩作位于想象的媒介之下，但是詩人的生存有時會産生與宗教的臨界線，盡管與宗教有質的差别。
（113）詩人常常在生存之中受痛苦折磨，詩作就是對它的反映。
隻是，在生存中受痛苦折磨的生存着的詩人并沒有這樣理解痛苦，沒有沉浸其中；相反，他在痛苦之中尋求遠離痛苦，在詩作中，在對更完美的（更幸福的）事之序的詩性期待中尋求解脫。
同樣，演員、尤其是喜劇演員有時也會在生存中受痛苦折磨，但他沒有沉浸其中，他尋求遠離痛苦，在他的藝術所鼓勵的交換之中尋求解脫。
不過，詩人和演員要從詩作的魔力和想象所祈願的事之序當中，從與詩化人物性格的混淆之間，轉回到現實所滋生的痛苦之上，對此他們無法理解，因為他們的生存建立在幸福與不幸的感性辯證法之上。
詩人能夠解釋（轉化）整個生存，但卻無法對自身保持清醒認識，因為他不願成為宗教性的人，沒有把痛苦的奧秘理解為人生的最高形式，它比所有的幸福都高，并且不同于所有的不幸。
這就是宗教的嚴苛性，使一切變得更為嚴苛就是它的開端，它不把詩當作一種新的稀奇古怪的願望，也不把它當成全新的逃避手段&mdash&mdash詩連做夢都沒有想過；它把詩當作一種困難，這困難将造就一個人，就像戰争造就英雄一樣。
因此，痛苦的現實性并不等同于表達的真實性，盡管真正的受難者總會真實地表達自己。
這裡不是在讨論表達方式，因為話語本身從來都是濃縮的，因為詞語是一種比生存更抽象的媒介。
舉個例子，如果讓我想象詩人的生存，他在臨終的極度痛苦中遭受着肉體和靈魂的折磨，而人們在他的遺稿中卻發現了這樣的迸發：&ldquo就像患者渴望扔掉繃帶，我的健康的精神也渴望着擺脫肉體的虛弱，那不透氣的燕麥敷劑就是肉體以及肉體的虛弱。
（114）就像打勝仗的将軍在坐騎被射殺時會大喊：來匹新馬；噢，我的大獲全勝的精神健康也會大喊：來個新的軀體，因為隻有肉體才會被耗盡。
就像海上遇險的人，當另一個溺水者緊拽着他的時候，他會使盡因絕望而生的力量推開那人；同樣，我的肉體像沉重的負擔緊拽着我的精神，它成了死亡。
就像暴風雨中的船，它的機器相對于船身構造來說過于巨大，同樣，我正遭受着痛苦的折磨。
&rdquo那麼，人們無法否認這種表達的真實性，也無法否認痛苦的可怕性，但是卻可以否認痛苦情緻的現實性。
有人會說，這何以就不是痛苦的現實性呢，這種恐怖？它不是，因為生存者隻是偶然地理解了痛苦；正如他抽象地希望擺脫肉體一樣，他也想把痛苦當成偶然的東西扔掉，問題是，痛苦的現實性對于宗教人士而言将會成為一個沉重的教導。
痛苦的現實性意味着痛苦的本質性的持續存在，意味着與宗教生活的本質關系。
在感性領域，痛苦是作為偶然的東西與生存建立關系的。
因此，這種偶然的痛苦能夠持續存在，隻是偶然事物的持續存在絕非本質性的持續存在。
于是，一旦宗教演說者采用了透視法，不管他是将所有的痛苦集于一瞬，還是開啟了一個通往更好的時代的美好前景，他都是在返回到感性領域，他對痛苦的理解就成為冒牌的宗教運動。
《聖經》說，神住在痛悔的人的心中，這句話所表達的不是偶然的、轉瞬即逝的、臨時的關系（果若如此，&ldquo住&rdquo這個字就很不合适了），而是痛苦之于人神關系的本質涵義。
（115）反之，如果宗教演說者在宗教領域中感到不自在，也沒經驗，那麼他就會這樣來理解經文：不幸來自于外在世界，它使人的心碎了，于是人神關系開始了，然後呢，一點一點地，宗教人士會重新變得幸運起來&mdash&mdash等等，他是因人神關系而幸運起來的嗎？如果是，那他仍然在痛苦之中。
或者，也許他是因為繼承了一個富有的叔叔的遺産才幸福起來的？或者是找到了一位有錢的女友？或者是因為尊敬的牧師在《地址報》上友善地發布的捐款請求？（116）果若如此，這演說就是在倒退[82]，盡管有時在最後一部分，尊敬的牧師會變得極其雄辯，做出強有力的手勢，很可能是因為宗教範疇不能正确地品味，而淺嘗做詩人的味道會更容易。
淺嘗辄止&mdash&mdash是的，淺嘗辄止；因為這樣的靈魂探問者加諸詩歌頭上的世俗智慧對于詩來說恰恰是冒犯，它是一種令人厭惡的、诽謗性的把朱麗葉處理成假死的嘗試。
因為一個死後又醒轉去過同樣生活的人隻是假死，而凱瑟琳（她不叫朱麗葉；正如大人對孩子們所說的，她是一個村姑，而不是詩的所愛）将會通過為自己找到一個新丈夫的方式證明這一點。
（120）相反，那個死後醒轉到一個新境界裡生活的人，他過去是、現在是、且一直都是真正地死了。
不，朱麗葉之死是詩的壯麗，那種對于詩來說是冒犯的人生智慧，對于宗教來說則是厭惡。
宗教演說尊重死去的朱麗葉，正因為這一點，它讓朱麗葉醒轉到一個新的境界開始新的生活，從而運作到奇迹的邊緣。
宗教是一種嶄新的人生，而牧師的唠叨既無感性的寬宏大量以殺死朱麗葉[83]，又無痛苦的熱情從而相信一種嶄新的人生。
于是，痛苦的現實性意味着痛苦的本質性的持續存在，它本質性地為宗教生活而在。
從感性角度出發，痛苦與生存的關系是偶然的，它可以存在，也可以結束；相反，從宗教的角度出發，痛苦的結束就是宗教生活的結束。
一個生存的幽默家最接近于信仰宗教的人，所以他同樣擁有關于痛苦的本質性的觀念&mdash&mdash他身處痛苦之中，他沒有把生存理解成一件事，把幸福與不幸理解成發生在生存者身上的東西；相反，他是這樣生存的&mdash&mdash痛苦就在與生存的關系之中。
隻是随後，幽默家來了個欺騙性的轉身，以玩笑的形式取消了痛苦。
他在與生存的關系中把握痛苦的意義，但并沒有理解痛苦的意義；他理解了痛苦與生存是相關聯的，但卻沒有理解生存的意義，除了痛苦與之相關聯之外。
首先是幽默中的痛苦，其次是玩笑，這也就是為什麼當他開口說話時，人們又哭又笑。
他在痛苦中觸及到了生存的奧秘，可是之後呢，他回家了。
他的深刻之處在于，他與生存一起理解痛苦，因而所有的人，隻要活着就會受痛苦折磨。
幽默家沒有借痛苦理解不幸，仿佛隻要那些具體的不幸不存在，生存者就會幸福起來似的。
幽默家對此理解得很好，因此有時他會舉出一個完全偶然的、沒有人會将之視為不幸的小小的困擾，然後說：如果這困擾不在了，他就會感到幸福。
舉個例子，如果有幽默家說：&ldquo假如我能夠活到那一天，我的房東在我住的院落裡安裝一種新型拉繩門鈴，我能清楚而迅速地知道晚上是誰在叫門，我會認為自己太有福了。
&rdquo那麼，每一個理解了這話的人立刻就會明白，說話人在一種更高的瘋狂之中取消了幸福與不幸的區分&mdash&mdash因為所有人都受痛苦折磨。
幽默家理解了這裡的深刻性，但是與此同時，他又想到，這可能不值得他費力去澄清。
這樣的取消就是玩笑。
因此，如果一個生存的幽默家與一個直接性的人交談，比方說一個生活在幸福與不幸的區分之上的不幸的人，他會為這境況帶來一種幽默的效果。
幽默家任意使用的[84]痛苦的表達方式滿足了不幸者，隻是深刻性接踵而至，它帶走了不幸者生活其間的那種區分，然後玩笑來了。
假如，比方說吧，那個不幸的人說：&ldquo對我來說結束了，一切都喪失了&rdquo；幽默家或許會繼續說：&ldquo是啊，我們都是可憐人，生活在各種各樣的艱難困苦中；我們所有人都受着痛苦折磨。
隻要我能夠活到那一天，我的房東會安裝一種新型拉繩門鈴&hellip&hellip那麼我會認為自己太有福了。
&rdquo幽默家說這話絕不是為了侮辱那個不幸的人。
但是這裡的誤解在于，說一千道一萬，不幸的人仍然相信幸福（因為直接性是無法理解痛苦的），這也就是為什麼不幸對于他來說是某種确定的東西的原因，他把所有的注意力都集中在這個想法之上&mdash&mdash假如不幸消失了，他就會幸福。
相反，幽默家是這樣理解痛苦的，他發現所有的文獻都是膚淺的，他用說出第一時間内湧現的東西的辦法表達出了這一點。
拉丁語中有這樣的說法：考慮結果，這說法的使用是嚴肅的，但是它本身包含了一種矛盾，因為作為結局的&ldquo結果&rdquo尚未到來，它橫亘在人的面前，而&ldquo考慮&rdquo是指向後看&mdash&mdash幽默家對生存的解釋事實上就是類似的矛盾。
（121）幽默家認為，如果生存就像是走上一條道路，那麼生存的奇特性就在于，它的目标是位于後面的，隻是人們被迫持續前行，因為向前行進的确就是對生存的比喻。
幽默家把痛苦的意義理解為與生存攜手并進，但是随後他取消了這一切，因為解釋落在後面。
因為幽默家生存着，所以他也以同樣的方式表達自身。
生活中人們有時會聽到一個幽默家說話，而在書中他的回答常常是裝腔作勢的。
如果讓一個幽默家自我表達，比方說，他會這麼說：&ldquo生活的意義何在？是的，請你告訴我。
我如何知道呢，我們出生在昨日，一無所知。
但是我知道，最愉快之事就是不為人知地、艱難而緩慢地走過這個世界，不為國王陛下、王後殿下、已故國王的國後殿下以及費爾迪南王子殿下所知，因為這樣的貴族式的結交隻會使生活變得困難和痛苦，就好像一位生活在貧困鄉村的王子必須被王室家族所知似的。
（122）同樣，我還認為，在時間中為上帝所知使得生活變得異常艱巨。
無論他在何處，哪怕半個小時的光陰都有着無限的意義。
但是，以此方式生活不可能撐過60歲，人們花三年時間為應對艱難的考試而學習都快撐不住了，何況它還比不上那半個鐘頭呢。
一切都将在矛盾中得到解決。
很快，我們就會聽布道辭說，要懷着對無限的滿腔激情生活，并且購買永恒。
于是人們盡最大的努力，邁開大步前往無限，在激情的極速之下向前猛沖，在轟炸時都沒有人跑得更快，從教堂廊台上跌倒的猶太人，也不會這樣頭朝下地倒地。
（123）會發生什麼呢？接着我們聽到：拍賣會推遲了，今天不會拍闆，但是或許會在60年之後。
于是有人收拾東西準備走人，然後發生了什麼呢？就在這同一時刻，演講者沖過去追那人，并且說道：&lsquo可這仍然是可能的，也許就在這一秒，一切都被死亡的審判所決定。
&rsquo這是什麼意思呢？最終所有人都走得同樣遠。
（124）生存的情形一如我跟我的醫生打交道的情形。
我抱怨身體不适，他回答說：&lsquo你肯定喝了太多咖啡，而且走路太少。
&rsquo三周後我再次跟他說，我真的感覺不适，但這次肯定不是因為喝咖啡的緣故，因為我沒喝咖啡；也不是因為缺乏運動，因為我每天都在走路。
他回答說：&lsquo好吧，那麼原因應該是你沒喝咖啡，而且走得太多了。
&rsquo情況就是這樣：我的身體不适沒有得到改善，但是如果我喝咖啡，原因就出在我喝了咖啡；如果不喝咖啡，原因就出在我沒喝咖啡。
對于我們人類來說情況同樣如此。
整個世俗的生存就是一種身體不适。
如果有人問及根源，人們首先會問他是怎樣生活的；一旦他回答了，人們就會告訴他：&lsquo就是這個，這就是根源了。
&rsquo如果另一個人問及原因，人們照此辦理，若他回答的是正好相反的東西，人們會告訴他：&lsquo就是這個，這就是根源了。
&rsquo然後，此人帶着仿佛解釋了一切的高人一等的神态離去，直到拐角處，然後夾着尾巴逃跑了。
即使有人給我十塊錢，我也不會承擔起解釋生存之謎的重任。
（125）我幹嘛要這麼做呢？如果生活是個謎，最終，很可能是出謎語的人自己揭開謎底。
&lsquo時間性&rsquo可不是我發明的，但我注意到了，在《自由者》《魔彈射手》以及其他謎語報刊上，謎底都出現在下一期。
（126）現在，自然了，通常都是一位老姑娘或者拿退休金的公務員被祝賀猜中了謎底&mdash&mdash也就提前一天知道了謎底，這差别不怎麼大。
&rdquo 在當今時代，人們常常把幽默與宗教、甚至是基督宗教混淆起來，因此我才四處尋求返諸幽默。
這裡還真沒那麼牽強，因為作為宗教的邊界，幽默是包羅萬象的，它尤其能以一種愁苦腔調與寬泛意義上的宗教構成虛假的相似，但這僅僅對于那些不習慣尋求整體範疇的人來說才有欺騙性。
對此沒有人比我更了解了，我本人本質上就是幽默家，我的生活在内在性之中，但我尋找的是基督宗教。
（127） 為了揭示痛苦的現實性就是痛苦的本質性持存，我要再次強調取消痛苦的最後一次辯證嘗試，它把痛苦轉化成一個不斷被取消的環節。
在感性的意義上，不幸與生存的關聯是偶然的；在感性的意義上，痛苦沒有得到反映，人們是在遠離痛苦。
在感性的胡言亂語中，世俗智慧或者世俗精明會使痛苦的意義落在有限的目的論之中，一個人被艱難困苦磨煉成為有限性中的人物。
幽默對痛苦的理解是與生存相關聯的，但它取消了痛苦對于生存者的本質意義。
現在讓我們來看，在無限的目的論幫助下是否有可能取消痛苦。
痛苦本身對于一個人的永福的确是有意義的&mdash&mdash因此，我的确應該為痛苦感到歡喜。
于是，生存者在其受痛苦折磨的同時，恰恰能夠表達出他與作為絕對目的的永恒福祉之間的關系；在他知曉這種關系的同時能夠超出痛苦之上；因為在這種情況下，生存者與永福的關系就不是痛苦，而是歡喜了。
當然不是那種直接性的歡喜，那種宗教演說不時想誘使我們相信并且把我們帶回其中的有點感性的、輕松自在的舞蹈旋律的歡喜&mdash&mdash不然，這歡喜是對&ldquo痛苦意味着與永福的關系&rdquo的意識。
我們别在紙上描繪這一切，去問&ldquo哪一個是最高的&rdquo，若我們把後者視為最高的，或許就終結了這個問題。
相反，我們最好銘記這一點：我們不要抽象地探問，二者之中哪一個最高；而是要問，哪一個對生存者來說是可能的。
因為在生存中總會有麻煩，問題是，這是否相應地是生存所滋生的壓力之一，即生存者無法完成辯證的交易，從而使痛苦轉化為歡喜。
在永生中沒有絲毫痛苦，但是，當生存者與永恒福祉建立關系之時，這種關系就會恰如其分地表現為痛苦。
如果生存者能借助&ldquo痛苦意味着關系&rdquo的知識超出痛苦之上，那麼，他也能把自己從生存者轉變為永生者，隻是他肯定不會這樣做。
但是，如果他沒有能力那樣做，他會再次處于受痛苦折磨的狀态，那種知識就會為生存的媒介所掌握。
與此同時，歡喜的完美性不複存在，當它必須在不完美的形式中出現時，它總會如此；而由此所生的痛苦，反過來又成為對與永恒福祉的關系的本質性表達。
不過我們的确在《新約》中讀到，使徒們被鞭笞，他們歡喜地離開，感謝上帝允許他們為基督受難。
（128）完全正确，而且我并不懷疑，甚至在肉體感到痛苦的瞬間，使徒們從信仰那裡獲得了力量，他們感到歡喜，他們感謝上帝，就好像我們在異教徒當中也能找到勇氣和剛毅的例子一樣，比如&ldquo左撇子&rdquo，他在肉體受到痛苦折磨的瞬間仍然是歡喜的。
（129）但是，那裡所談論的痛苦并不是宗教痛苦，總體而言《新約》裡很少提及宗教痛苦，于是當所謂的宗教演說想誘使我們相信，使徒遭受的每一種痛苦都是宗教痛苦的時候，它僅僅顯示，這種演說對于範疇的使用是多麼含混，因為這是那種認為&ldquo凡提到上帝名字的演說都是虔誠的演說&rdquo的看法的對應物。
不然，當個體安全地居于他與神的關系之中、并且隻在外在世界遭受痛苦折磨的時候，這不是宗教痛苦。
這種痛苦猶如不幸之于直接性的人，這是感性的&mdash辯證的，它來去自如；但是，無人有權否認，一個生活中沒有發生任何不幸的人會信教。
相反，一個人在這種不幸之外，并不意味着他就沒有痛苦&mdash&mdash如果他真笃信宗教的話，因為痛苦正是人神關系的表現，也就是說，宗教的痛苦是人神關系的标志，是此人沒有通過免除與絕對目的建立關系而變得幸福的标志。
于是，就在殉道者（我不想在此繼續讨論使徒，因為使徒的生活是悖謬的、辯證的，他的情況與其他人的情況有着質的差别，他的生存有正當的理由，當沒有其他人敢那樣做的時候）殉難之刻，他能歡喜地超越于肉體的痛苦之上，隻是與此同時，作為一個在宗教意義上受痛苦折磨的個體，他不能歡喜地超越于作為人神關系的标志的痛苦的意義之上；因為痛苦正與這一點相關&mdash&mdash他與歡喜相分離，但痛苦又指示着人神關系，因此超越于痛苦之上意味着此人并不笃信宗教。
直接性的人本質上不是生存者，因為作為直接性的人，他是有限性與無限性的幸運統一，如前所示，這與幸福與不幸源于外部這一點相呼應。
宗教人士轉向内心，他自己意識到，作為生存者他處于生成進程之中，但又與永恒福祉建立了關系。
一旦痛苦終止，個體赢得了安全感，他就會像直接性的人那樣僅僅與幸福與不幸建立關系，而這是一個誤入宗教領域的感性個體的标志；混淆不同的領域從來都比将它們彼此分開更容易。
這樣一位誤入歧途的感性的人可以是宗教複興主義者，可以是思辨思想者。
（130）宗教複興主義者在其人神關系中感到絕對安全（可憐的家夥，這種安全感不幸正是生存者尚未與上帝建立關系的唯一識别标記），他隻是忙于用宣揚宗教的小冊子應對其餘的世界；思辨思想者則紙上談兵，還将之與生存混為一談。
（131） 使徒保羅在有個地方論及宗教的痛苦，人們還會發現，這痛苦成為了有福的标志。
我指的自然是《哥林多後書》中論及&ldquo肉中刺&rdquo的地方。
（132）他說，曾有一次，他不知道自己是否在肉體之中，他被捉到了第三層天上。
（133）現在，就讓我們一勞永逸地記起，說話的人是使徒，因此他說話的方式是直白的、簡單的。
這種情況曾經在他身上發生過一次，僅僅一次；很自然，它不可能每天都發生在生存者身上，它之所以被阻止恰恰是因為他生存着，其被阻止的程度高達這樣，即隻有超凡脫俗的使徒，才有過一次那樣的經曆。
保羅不知道自己是否在肉體之内，但是這種情況不能每天都發生在生存者身上，恰恰因為他是一個單一的生存者。
誠然，從使徒身上我們得知，這種情況極少發生，它僅隻一次地發生在超凡脫俗的使徒身上。
那又怎麼樣呢？此情況曾經發生在使徒身上的标志何在？肉中刺&mdash&mdash也就是痛苦。
我們其他人隻能滿足于次一級的情況，但是我們的處境卻是完全相同的。
宗教人士沒有被捉到第三層天上去，但他也沒有把痛苦理解成肉中刺。
宗教人士與永恒福祉建立了關系，這種關系以痛苦為标志，這痛苦就是對這種關系的本質性表達&mdash&mdash對于生存者而言。
對于生存者來說，至高無上的思想原則隻能以否定的方式加以證明，而想以肯定的方式證明立刻暴露出，證明者&mdash&mdash就其确為生存者而言&mdash&mdash正在變得富于想象性。
（134）同樣，對于生存者來說，其與絕對之善的生存關系隻能以否定的方式加以規定&mdash&mdash與永恒福祉的關系是由痛苦規定的，正如與永恒福祉建立關系的信仰的确定性是由非确定性加以規定的。
倘若我将非确定性移走&mdash&mdash為了獲得某種更高的确定性，那麼我得到的就不是謙卑的信仰者，不是恐懼與顫栗之中的信仰者；而是一個感性的無憂無慮的家夥，魔鬼般的人物，用比喻的說法，他想與上帝建立友誼，但是嚴格地說，他根本沒有與上帝建立關系。
（135）非确定性是标志，缺乏非确定性的确定性是一個人沒有與上帝建立關系的标志。
同樣，在談情說愛的瞬間絕對地确信一個人是被愛着的，這是此人并未堕入愛河的确定無疑的标志。
[85]但是，盡管如此，沒有人會使一個堕入愛河的人相信，戀愛不是幸福。
信仰的非确定性也是如此；盡管如此，沒有人能使一個信仰者去想象，信仰不是幸福。
正如小姑娘與英雄相關聯，同樣，戀人也與信仰者相關聯，何出此言？因為戀人是與女子建立關系，而信仰者則是與上帝建立關系，在此絕對地起作用的就是那句拉丁名言&ldquo這一個和另一個有所差别&rdquo（136）。
因此之故，戀人僅有相對的理由拒絕傾聽另一種确定性，而信仰者則有絕對的理由。
相愛的确是美好的，令人着魔的。
噢，如果我是能夠高唱愛情的贊歌并且解說其榮耀的詩人；噢，如果詩人這樣做的話，我至少配坐在學校的長凳上洗耳恭聽。
但是，這隻是一個玩笑，我的意思并不是輕蔑的，仿佛愛情是一種轉瞬即逝的感情。
不然，甚至當最幸福的愛情在最幸福的婚姻當中找到了最為持久的表達之時，這仍然是一個玩笑。
的确，步入婚姻的殿堂并且忠實于這種幸福的消遣是榮耀的，盡管其間充斥着困境和辛苦。
噢，如果我是一個真正能夠見證對婚姻的頌揚的演說家，結果那傷心地留在婚姻之外的不幸的人都不敢聽我的演講，而戲谑地待在婚姻之外的膽大妄為之徒則通過聆聽在恐懼中發現了他所錯失的東西&mdash&mdash但這仍然是一個玩笑。
這是當我把婚姻與絕對目的、與永恒福祉聯系起來的時候想明白的，為了确信我所讨論的就是絕對目的，就讓死亡作為仲裁人來評判吧，那樣我才敢講真話：無論人們結婚與否都無關緊要，就像無論是猶太人還是希臘人、自由人還是奴隸都無關緊要一樣。
（137）婚姻隻是一個玩笑，一個應該極其嚴肅地對待的玩笑，但這嚴肅并不因此就在婚姻本身，這嚴肅是對人神關系的嚴肅性的反映，是對丈夫與其絕對目的的絕對關系的反映，以及對妻子與其絕對目的的絕對關系的反映。
現在返回到作為永恒福祉的标志的痛苦之上。
如果說，因為隻有宗教複興主義者能成功地忽略痛苦，思辨思想者成功地取消（取消）痛苦并且使幸福本身成為幸福的标志（正如所有内在性的思辨思想本質上都是對生存的取消，那正是永恒，隻是思辨思想者必定不在永恒之中）；所以，就因為生存者沒有成功地取消痛苦并且使幸福成為幸福的标志，後者意味着生存者已經死亡并且進入永生，于是有人就想把宗教稱為幻覺。
（138）那麼好吧，但是最好記住，這是那種出現在理智之後的幻覺。
詩是理智之前的幻覺，宗教是理智之後的幻覺。
世俗性的人生智慧在詩與宗教之間上演着自己的鬧劇。
任何一個既非過着詩性生活、亦非過着宗教生活的人都是愚鈍的。
如何愚鈍，那些對一切了如指掌的精明且閱曆豐富的人，他們對諸事皆有應對辦法，向所有人提出建議，他們是愚鈍的嗎？他們的愚鈍所在何處？這愚鈍在于，在喪失了詩性的幻覺之後，他們不再擁有充足的想象力和想象&mdash激情來穿透幾率上不可能實現的希望以及有限性的目的論的可靠性，隻是一旦無限性行動起來，一切都将斷裂。
如果宗教是一種幻覺，那麼就存在着三種幻覺：詩的幻覺，直接性之美的幻覺（幸福在幻覺之中，之後痛苦才帶着現實性到來）；愚鈍的滑稽幻覺；宗教的幸福幻覺（痛苦在幻覺之中，而幸福随後而至）。
愚鈍的幻覺自然就是唯一的自身具有滑稽性的幻覺。
雖然在法國詩學中存在着一種完整的傾向，即積極地把感性的幻覺表現為滑稽，這是對感性的侮辱，在宗教的眼中也絕非優點（也就是說，一個詩人會這樣做）；但是，如果詩更願與世俗性的人生智慧打交道，它會更有用，而這一點恰恰是此種智慧的滑稽性的标志，不管它計算正确與否[86]，它都是滑稽的，因為整個世俗智慧的算計都是想象，是在假想觀念中的忙碌，即：在有限性的世界中存在着某種确定的東西。
（140）但是，難道蘇格拉底不是關于人生的智者嗎？當然是，但是正如我多次所說，他的首個命題在世俗的意義上就是一個瘋子的言論，恰恰因為它開啟的是無限性的運動。
（141）詩是青春，世俗智慧是歲月，宗教是與永恒的關系。
但是，歲月隻會使一個人變得越來越愚鈍，假如他喪失了青春、但卻并未赢得與永恒的關系的話。
前面提到過的那個嚴肅的人，他想知道永恒福祉的存在是肯定的、确定的，然後才去冒險，否則這一切就是瘋狂。
我真想知道他是否發現，冒險就是一種整體的瘋狂，當痛苦折磨變成确定性之時&mdash&mdash那是對非确定性的正确表達。
在宗教的痛苦折磨之中存在着&ldquo内心沖突&rdquo這一規定性，隻有在那裡它才能被規定。
（142）盡管我一般隻在宗教演說是宗教生活觀的喉舌的意義上才與宗教演說打交道，但我仍然會順便考察宗教演說在當今時代的事實性特征，以便揭示當今時代的宗教性，它自認超越于中世紀之上。
但是，當我試着指明&ldquo内心沖突&rdquo的位置之時，我碰巧想到，如今的人們幾乎從未聽人講過&ldquo内心沖突&rdquo；或者，如果它被提到，它理所當然地是與&ldquo誘惑&rdquo一起打包，甚至是與逆境在一起的。
一旦人們忽略了與絕對目的的關系，并且允許絕對目的在那些相對目的之中被消耗，内心沖突也就終止了。
内心沖突存在于人神關系領域，而誘惑則在倫理關系的領域。
當個體最高達到了他與現實性的倫理關系的時候，誘惑就是最大的危險。
于是乎，人們忽略内心沖突是完全正常的，而将之與誘惑作為同一性的概念加以使用不過是更進一步的粗心大意。
但是，内心沖突不僅以下面這種方式與誘惑有所區别，而且個體的處境也有所不同。
在誘惑中，是低級的東西在誘惑；在内心沖突中則是高級的東西。
在誘惑中，低級的東西想要引誘個體；在内心沖突中，高級的東西仿佛嫉妒個體似的想要将其吓退。
因此，内心沖突首先開端于真正的宗教領域，并且首先在那裡完成最後的旅程，它恰如其分地與宗教感成比例地增長，因為個體發現了界限，内心沖突所表達的是界限對于有限性個體的阻礙。
于是誠如前述，當牧師在星期天說，在教堂裡多麼美好，如果我們敢于待在那裡，我們定會成聖&mdash&mdash這是一場虛驚。
我們肯定還要離開教堂，到外面的世界去。
換言之，如果有個人獲準待在教堂，他将發現那種内心沖突，或許從這種活動中得到了很壞的結果，以緻于他并不想為此感謝牧師。
就在個體成功地放棄那些相對的目标以便訓練絕對關系的那一瞬（在特定的時刻的确如此，盡管個體以後仍會再次卷入這種鬥争之中），個體絕對地與絕對建立了關系，這時個體發現了界限，于是内心沖突就成了對界限的表達。
個體在内心沖突之中當然是無辜的（但在誘惑中則不是無辜的），但其痛苦依然有可能是可怕的，我說&ldquo可能&rdquo是因為我對此一無所知；而如果有人尋求暧昧的安慰的話，我會很樂意傳達這一點&mdash&mdash那些不太具有宗教性的人士并不會暴露在内心沖突之下，因為内心沖突是對絕對關系的絕對表達的回應。
誘惑在個體軟弱的瞬間實施攻擊，而内心沖突則是對絕對關系中強有力的瞬間的報複。
因此，誘惑與個體的倫理構成相關聯，而内心沖突則缺乏連續性，它是&ldquo絕對&rdquo自身所進行的抵抗。
内心沖突是存在的，這一點無論如何不可否認；但是正因為如此，我們這個時代才會湧現一個并非無趣的心理學案例。
假設有一個人，他有着深刻的宗教需求，他常常隻聽到這樣一種虔誠的演說，即通過在那些相對目的中消耗絕對目的的方式，所有的棱角都被抹平，結果呢？他會陷入深重的絕望之中，因為他在自身内體驗到了某種其他的東西，但卻從未聽牧師講過，那就是内在世界所遭受的痛苦，在人神關系中所遭受的痛苦折磨。
或許出于對牧師及其職位的尊敬，他被引導着将這種痛苦理解成一種誤解，或者是其他人肯定也會體驗到的東西，隻是人家發現它極易被克服，以緻于都不用讨論它&mdash&mdash直到他以與&ldquo内心沖突&rdquo首次出現時同等的可怕程度發現了這一範疇。
那麼，就讓他突然撞上了那些古老的靈修書籍當中的一部，在那裡正好遇見了對内心沖突的描寫。
（143）誠然，他很可能會像魯濱孫遇見星期五那樣高興，但是我想知道，他将怎樣評判他慣常聽到的基督宗教的演說呢？（144）事實上，宗教演說應該是這個樣子，我們通過演說，将得到對我們所處時代的宗教錯誤以及對隸屬于時代的個體自身的準确洞見。
但是我在說什麼？人們獲得這種洞見或許還通過聽一則根本不曾觸及内心沖突的宗教演說？當然了，人們獲得了洞見，但卻隻是借助演說間接為之。
這就是痛苦的本質性的持續存在，它以其現實性持續存在于最具宗教感的人身内，盡管此人一定一直在與那種從直接性出離的痛苦做鬥争。
于是，隻要個體一息尚在，痛苦就會存在，但為了不使我們馬上返回到後一種痛苦之上，我們願意讓個體停留在第一種痛苦之中，因為它的鬥争是那麼長久，向它的倒退又是那麼頻繁，結果很少有個體會成功地穿越它，或者長久地戰勝它。
這種痛苦的根源就在于，直接性中的個體實際上絕對地處于相對目标之中，這種痛苦的意義就是關系的倒置，是從直接性的出離；或者在生存中表現為個體一無所能，在上帝面前一無所是，因為人神關系在此再次以否定性為标志，而自我毀滅就是人神關系的本質形式。
而且，這一點不能在外在世界加以表現，果若如此，修道院運動就出現了，人神關系也就被世俗化了。
而且，個體不能想象此事隻發生一次，因為那是感性。
就算它隻發生一次，他也将重複那種痛苦折磨，就因為他是生存者。
在直接性中，人們的願望就是無所不能。
從理想的角度出發，直接性所相信的是無所不能，其有所不能的根源則在于某種來自外部的障礙，因而從本質上它應該被忽略，其意義與不幸應該被忽略相同；而這是因為直接性自身是非辯證的。
在宗教的意義上，我們的任務是掌握這一點：我們在上帝面前一無所是，或者要一無所是并且以此面貌面對上帝；個體持續要求自身一無所能，一無所能感的消失就是宗教感的消失。
直接性的、青春年少的無所不能在第三方的眼中是滑稽可笑的；相反，宗教感的一無所能對于第三方來說卻永遠都不會顯得滑稽，因為這裡絲毫沒有矛盾的痕迹。
[87]宗教人士不會以這種方式顯得滑稽可笑，相反，滑稽性會在他面前顯現出來，也就是說，當他從表面看能在外部世界大有作為的時候。
但是，如果這個玩笑要成為神聖的玩笑并且持存下去，那麼它就一刻都不應幹擾他的嚴肅性，即：他在上帝面前一無所是、且一無所能，他堅持這一點所做的事，以及在以生存的方式表現這一點時所滋生的痛苦。
比如說，如果拿破侖是一個真正的宗教人士，那麼他罕有機會進行神聖的娛樂；因為表面上看起來無所不能，然後又在神聖的意義上将這種無所不能理解為幻象，千真萬确，這是莊嚴的玩笑！總體觀之，滑稽性到處都是，通過獲知生存與滑稽性的關系，人們立刻就能對各種生存進行規定，并且将之提交給确定的領域。
宗教人士是在最大範圍内發現滑稽性的人，隻是他并未将滑稽性視為至上，因為宗教感才是最為純粹的情緻。
但是，倘若他把滑稽性奉為至上，那麼正因為如此，他的滑稽感就是低級的，因為滑稽性從來都存在于矛盾之中，若滑稽性自身就是至上的，那麼缺失的就是滑稽性跻身其間且有所表現的矛盾。
因此，無一例外的關鍵問題就成為這樣：一個人在生存中越是能幹，他就會發現越多的滑稽性[88]。
即使是已經擁有遠大計劃要在世間幹出一番事業的人也會發現滑稽性。
也就是說，他下定決心，隻為那遠大計劃活着，如今他走出去，開始與人打交道，然後滑稽性湧現出來&mdash&mdash如果他保持沉默的話。
絕大多數人并無遠大計劃，他們常常在有限的常識或者完全的直接性的層面上說話。
如果他現在保持沉默，那麼，别人所說的幾乎每一個字都會滑稽地觸動他的遠大決心。
反之，如果他放棄自己的遠大決心及其艱難的、強烈的生存關系，滑稽性就會消失。
如果他不能對其遠大計劃保持沉默，而是幼稚地将之和盤托出，那麼他本人就是滑稽可笑的。
但是，宗教的決斷是所有決斷當中最高的決斷，無限地比所有要改造世界、創造體系和藝術作品的計劃更高，因此宗教人士應該比其他人更能發現滑稽性&mdash&mdash如果他真正有宗教感的話；否則他本人就會變得滑稽可笑。
（這一點以後再詳加讨論。
） 于是乎，從直接性出離的痛苦并不是鞭笞自己以及諸如此類的東西，這痛苦不是自我折磨。
（146）換言之，自我折磨者所表達的根本不是&ldquo人在上帝面前一無所能&rdquo，因為他認為自我折磨想來的确是重要的。
但是痛苦仍然存在，并且能夠持續終生；因為說&ldquo一個人在上帝面前一無所是&rdquo極其容易，而在生存中表現出來就困難了。
但是，詳細地描寫、描繪更困難，因為演說是一種比生存更抽象的媒介，所有與倫理有關的演說多少都有些欺騙性，這是因為盡管采取了極其微妙、極其娴熟的預防措施，演說仍然具有透視法的外表。
因此，盡管演說做出了極其熱情、極其絕望的努力來顯示它有多困難，或者在間接的方式上極盡努力，做總比說更難。
但是，無論以生存的方式表現從直接性的出離是否被說到，這一點都必須做到；宗教感并非毫無思想性&mdash&mdash人們偶爾道出最高的東西，然後以調和的方式任其發展。
（147）宗教宣講的不是對罪的赦免，而是要宣揚：最大的艱巨努力是&ldquo無&rdquo，但還是要求它。
否定性在此再次成為标志，因為最大的艱巨努力的标志就是，人們通過它變得一無所是；若人們成了人物，這努力正因為如此也就是小的。
這一點看似極具反諷性，但在一種相對較弱的境遇中，在較低級的領域内确實如此。
用一半的勤奮和一點點涉獵，一個人就會想象着自己懂得了多種不同學科的知識，他能夠在世間獲得成功，其作品被廣泛閱讀；而用全部的勤奮和絕對的誠實，他卻對理解所有人都明白的東西的一小部分感到困難，這樣的人會被視為乏味的拖累。
但是，在低級領域中相對有效的在宗教領域中絕對有效，于是我們從被考驗的信教的人身上聽到的作為最終内心沖突的話從來都是這樣&mdash&mdash最高程度的艱巨努力會以有所成就的重要性來欺騙我們。
既然我不得不可憐地承認，我沒有能力去談論中國、波斯、體系、占星術或者獸醫學，但是為了在我尴尬的處境中至少能夠拿出點東西，在與我固有的能力相匹配的情況下練練筆，我要盡可能具體地去模仿和再現日常生活，這生活往往不同于星期天的生活。
如果有誰認為此類再現或者我的再現枯燥乏味，那就由他去吧。
我可不是為了得獎章而寫作，而且我很樂意承認，如果這是對我的期待的話，這活可要難得多，它涉及更大的懸念以及完全不同于小說的責任。
在小說中，為了把金錢引入叙事，作者會把富有的叔叔殺死；或者跨過十年時間，讓這段發生了極其重要事件的時光流逝，然後再從已經發生的事情開始。
比起再現一個普通人在起居室裡打發一整天，在半個小時之間描繪信仰的勝利需要一種完全不同的言簡意赅。
（148）用30頁的篇幅寫一個發生在一百年間的故事，或者寫一出發生在三小時内的戲劇，這的确是需要速度的；但是，這麼多事情發生，這些事件疊壓在一起，類似的情況在一個人完整的一生中根本不會發生！描繪一個在日常生活中的人需要什麼呢，如果人們沒有陷入語言不夠用的困境的話，因為語言與現實性意義上的生存相比是非常抽象的。
但是，宗教演說者應該敢于說服自己這樣做，因為他就是要和起居室打交道；而那個并不了解他的任務是要在日常生活和起居室裡顯現的宗教演說者呢，他最好保持沉默，因為星期日所展望的永恒隻是空洞的想象。
當然了，宗教演說者不應待在起居室裡，他應該知道如何堅持其領域中的整體範疇，隻是他還應知道如何從任何一個地方開始。
戰役就應該發生在起居室裡，以免使宗教的沖突成為每周一次的換崗遊行。
戰役就應該發生在起居室裡，而不是在教堂裡奇幻般地發生，牧師在那兒出拳打空氣，聽衆在旁觀。
（149）戰役就應該發生在起居室裡，因為勝利恰恰應該是這樣的&mdash&mdash起居室變成了一個聖所。
那麼，就在教堂裡直接活動吧，通過審查參加戰役的雙方&mdash&mdash看在誰的旗幟下戰鬥，以誰的名義獲勝；通過描繪敵方的位置；通過模仿進攻；通過贊美全能的盟軍，并且在不信任被喚醒時加強信任&mdash&mdash以對自身不信任的方式信任對方。
（150）就讓這活動間接地進行，帶着對隐秘關切的反諷的、但卻因而極其溫柔的同情！但是問題的主旨仍然是，個體從教堂回到家中，滿懷願意在起居室裡戰鬥的願望和熱忱。
如果說，牧師在教堂的工作隻是試着每周一次拖着會衆這艘貨船向永恒前進一步；那麼，所有這一切将成為虛無，因為一個人的生活不可能像貨船那樣停泊在同一個地方，一直到下個星期天。
于是，困難恰恰應該在教堂裡被展現出來，人們沮喪地從教堂出來，但卻發現任務比人們所想的要輕松，這總比傲慢自大地從教堂出來、到起居室又變得萬分沮喪要好。
但是，為了避免欺騙自己和他人，宗教演說者甚至會小心提防把強烈的瞬間集中到一則演說之中，或者把最為強烈的瞬間放到一則演說中。
他甯願成為這樣的人，即他當然能高調講話，但卻不敢這樣做，以免信仰的奧秘因過度的公開化而被欺騙、被濫用；信仰的奧秘更應該以這樣的方式&ldquo被固守着&rdquo（《提摩太前書》3∶9），即它在此人身上比在他的演說中看起來更大、更強有力。
（151）換言之，既然演說者的核心任務跟所有其他人一樣，都是在生存中表達他所宣揚的東西，而不是每周一次去電擊會衆，用電流使其抽搐；那麼，他就要小心别去親身經曆那種令人厭惡之事，即在辭藻華麗的演說中看似壯麗的東西在日常生活中卻表現得完全兩樣。
（152）在這個世界上，他不會為任何事情讓步、降價、讨價還價；哪怕他認為自己遠離了宗教的絕對要求，這要求必定在場，并且規定着代價和評判；哪怕他本人卷入了日常生活中極其可悲的支離破碎，這個絕對的公分母必定一直存在着，盡管被掩蓋，但它随時準備着設定那個絕對的要求。
這個任務在日常生活中看起來是怎樣的呢？我所鐘愛的主題一直在我腦海裡：我們這個神學中心論的19世紀迫切地要求超越基督教，要求進行思辨，要求繼續發展，要求開創一種新的宗教或者廢除基督教，這是否真的是正确的。
就我自己卑微的人格而言，懇請讀者回憶，正是我才發現這個問題和任務的極度困難，這一點看起來就是在暗示，我并沒有完成這個任務，我甚至并不假裝自己是基督教徒，不過請注意，我的意思不是我通過超越基督教而停止為基督教徒。
不過，發現這是困難的是有意義的，盡管這發現隻能在一種建設性的娛樂活動中完成，本質上是靠一個密探的幫助實施的，我派他在工作日來到衆人當中；還靠一些外行的幫助，他們在違背自己意願的前提下參與了遊戲。
（153） 看，上個星期天，牧師說：&ldquo你們不應信賴這個世界，不應信賴人類，不應信賴你自己，而隻應信賴上帝；因為一個人自己一無所能。
&rdquo我們所有的人都理解這話，包括我；因為倫理和倫理&mdash宗教的事物是極其容易理解的，但是從另一方面說，它們又是十分困難的。
連一個孩子都能明白，連頭腦極簡單的人都能明白，如其所說，我們一無所能，我們應該放棄一切，棄絕一切。
在星期天，以抽象的方式理解這一點可怕地容易（的确是&ldquo可怕地&rdquo，因為這種輕松常常與良好的意圖攜手同行）。
（154）到了星期一，這事就變得很難理解了，個體的日常生活就在這些有限的、具體的生存範圍之内的特定的小東西之上，有權有勢者在誘惑之下忘記了謙卑，卑微者則把面對上帝時的謙卑與面對高高在上者時相對的謙遜混為一談；不過，這些小東西的确是具體的，與萬事萬物相比的純粹的小事。
是的，甚至當牧師抱怨無人按其訓誡行事之時，理解這一點也是可怕地容易；但是一天以後，要理解人們靠具體的、瑣碎的小事做出自己的貢獻、犯下自己那份罪就非常困難了。
&mdash&mdash于是牧師補充說：&ldquo這一點我們要時刻銘記在心。
&rdquo（155）對此我們全都明白，因為&ldquo時刻&rdquo是一個壯麗的辭藻，它一次就能道出一切，理解起來可怕地容易；但是從另一方面說，&ldquo時刻做某事&rdquo又是諸事中最為困難的，星期一下午四點僅花約半個小時理解&ldquo時刻&rdquo就非常困難。
甚至牧師的演講中幾乎需要某些東西能間接提請我們注意到那個困難了；因為一些比喻的描繪看起來像是在暗示，他并不是時刻在做事&mdash&mdash的确，他很少在沉思自己的布道辭的某些時刻那樣做，的确沒有在演講的短暫時間内的每一刻都那樣做。
今天是星期一，密探有充足的時間與人們打交道。
牧師在衆人面前講話，而密探是與衆人交談。
于是他跟一個人搭上了話，對話最終導向了密探所希望的方向。
密探說：&ldquo這是真的，但是總有你無法做到的事吧，你就無法造出一座帶有四翼和大理石地面的宮殿。
&rdquo跟他談話的那人回答說：&ldquo你說得對。
我怎麼能做到這一點呢？我隻能維持生活，或許每年有點積蓄，但肯定沒有資金去造宮殿，何況我對建築一無所知。
&rdquo結果這一位無法做到。
我們的密探離開了他，并且榮幸地遇到了一位萬能先生。
他恭維那人的虛榮心，談話最終落到了建造宮殿之上。
密探說：&ldquo不過，一座帶有四翼和大理石地面的宮殿或許會超過閣下的能力？&rdquo對方回答說：&ldquo怎麼，您忘了，我已經這樣做了呀，我那座位于城堡廣場的宏大宮殿就是您所描繪的建築嘛。
&rdquo結果這一位能夠做到。
于是密探躬身退出，向萬能先生表示祝賀。
他向前走，遇到了第三位先生，并且跟他講了自己跟前二位的對話，第三位先生感歎道：&ldquo人類在世界上的命運的确很奇怪，人的能力有着天壤之别，一個人有那麼多能耐，另一個人則很少，但不管怎麼說，每個人都能做點什麼，如果他出于經驗和世俗智慧而學會待在其界限之内的話。
&rdquo結果，三人的差别是顯著的；但是更顯著的難道不是三人關于差别所說的其實是同一個東西嗎？他們不是都在說，所有的人都同樣能幹嗎？第一個人無法做到這事、那事，因為他沒有錢，也就是說，他本質上是能做到的。
第二個人能做到，他在本質上能做到，而他能做到的事實是通過他有錢這一點偶然被揭示出來的。
第三個人仗着精明甚至能在某些條件缺失的情況下能夠做到；設若他有了那些條件，他會成為一個怎樣的能人啊！&mdash&mdash可是就在星期天，也就是昨天，牧師說人一無所能，我們所有人都明白。
當牧師在教堂說這話的時候，我們所有人都明白；而當一個人努力想以生存的方式去表達、并且在一周六天時間中都顯示出這一點的時候，我們所有人差不多都認為他瘋了。
即便最虔誠的人每天都會有很多機會陷入&ldquo他仍然有能力做點什麼&rdquo的念頭之中。
可是當牧師說人一無所能的時候，我們所有人理解起來可怕地容易。
一個思辨哲學家同樣理解了這種輕松，他由此證明了超越的必然性，轉移到更難理解的領域的必然性&mdash&mdash中國、波斯、體系；因為哲學家從思辨的角度拒斥了關于起居室的貧乏的诙諧，因為他不是懷着星期天聽到的關于人的抽象觀念從教堂回到家中，返回自身，而是從教堂直接走向了中國、波斯和天文學&mdash&mdash是的，天文學。
（156）大師老蘇格拉底所做的正相反：他放棄了天文學，選擇了更高和更難的東西&mdash&mdash在神面前認識自身。
但是，思辨哲學家以這樣一種必然性證明了超越的必要性，也就是說，甚至牧師都會失去平衡，他在講壇上道出了教宗聖谕，即單一個體對自身的理解&mdash&mdash他一無所能&mdash&mdash隻針對那些單純的和卑微的人。
牧師甚至正式告誡他們，我的意思是在講壇上告誡他們，讓他們滿足于那可悲的任務，不要不耐煩，因為他們被拒絕提升到理解中國和波斯的層面。
（157）牧師在這一點上是正确的，這任務是針對單純者的，隻是它的奧秘在于，對于智力超群的人來說它同樣困難，因為這任務的确不是比較性的&mdash&mdash不是在一個頭腦簡單的人與一個智力超群的人之間的比較，而是智力超群的人面對上帝時與自身的比較。
哲學家在這個問題上是正确的，理解中國和波斯要大于在抽象的星期天對抽象的星期天的人的理解，換言之，中國和波斯要更具體些。
但是，比别的理解都具體的，那種唯一的絕對具體的理解，就是單一個體在面對上帝與自身進行比較的時候對自身的理解，這也是最為困難的理解，因為困難在這裡不敢成為借口。
&mdash&mdash于是事情向前了一步：在一周的六天時間中，我們所有人都能幹點什麼。
國王比大臣能幹。
風趣機智的記者說：我會展示我能幹的種種事情；換言之，他讓自己顯得荒謬可笑。
警察對一身短打扮的勞工說，你肯定不知道我能幹什麼；也就是說，他要逮捕那人。
（158）廚娘對周六來讨飯的窮苦女人說：你顯然忘了我能幹什麼了；她是說，她能左右主家的意願，不讓那窮女人得到一周的殘羹剩飯。
我們所有人都能幹點什麼，國王嘲笑大臣的能耐，大臣嘲笑記者的能耐，記者嘲笑警察的能耐，警察嘲笑短打扮的勞工，勞工又嘲笑周六讨飯的女人。
到了星期天，我們所有人都要去教堂（廚娘是個例外，她從來都沒有時間，因為國王顧問家每個星期天都要舉辦晚餐招待會），我們聽牧師說，人一無所能&mdash&mdash假如我們非常幸運地沒有去具有思辨思想的牧師所在的教堂的話。
（159）但是請等一下。
我們都進了教堂，在一位十分能幹的教堂執事的幫助之下（因為教堂執事在星期天格外能幹，他用一個沉默的眼神就能顯示出他的能耐），每個人根據自己在社會上獨特的能耐找到了自己的座位。
（160）然後，牧師走上了講壇。
就是這最後一刻，一個非常能幹的人物遲到了，這時教堂執事必須顯示他的能耐。
然後牧師開講了，我們所有人從各自不同的座位和立場理解了牧師從其升高了的立場上所說的：人一無所能。
（161）阿門。
到了星期一，牧師成了一個很有能耐的人，我們所有人都體驗到了其真實性，那些更有能耐的人除外&mdash&mdash但是，這兩者必有一個是玩笑。
要麼牧師所說的是個玩笑，一種偶爾玩的晚會遊戲&mdash&mdash銘記&ldquo人一無所能&rdquo；要麼牧師所說的一定是正确的，一個人應該時刻牢記這一點&mdash&mdash而我們所有人，包括牧師、包括我，我們都錯了，我們平庸地诠釋了&ldquo時刻&rdquo這個詞，盡管一個人被給予30、40或50年的時間來完善自身，盡管如此，每一天都是預備的日子，每一天也是考驗的日子。
今天是星期二，我們的密探去拜訪一個人，此君在郊外建了豪宅。
我們的密探再次把談話引向人的能耐，以及令人尊敬的主人的能耐。
看吧，這位先生相當莊重地說：&ldquo人一無所能，正是在上帝的幫助下，我才能積累起這麼巨大的财富，在上帝的幫助下，我才能&hellip&hellip&rdquo這時，談話莊嚴的寂靜被打斷了，因為此君聽到了門外的聲音。
他道歉後沖了出去。
他半掩着門，而我們的長着長耳朵的密探驚訝地聽到了一連串這樣的話：&ldquo我會向您顯示我的能耐的。
&rdquo密探情不自禁地笑了&mdash&mdash密探畢竟也是一個凡人，他每時每刻都會受到&ldquo他能幹點什麼&rdquo的幻覺的誘惑，就好比現在，比方說，正是他逮住了那個能人的荒謬可笑之處。
但是，如果一個人在生存中每天都把牧師在星期天所講的話銘記在心且牢牢堅持，将之理解為生活的嚴肅，由此又将一個人的能與不能理解為玩笑；那麼，這意味着他什麼都不用幹了，因為一切都是虛榮和徒勞嗎？（162）噢，不！果若如此，他肯定沒有機會去理解那個玩笑，因為&ldquo在虛榮者眼中萬事皆徒勞&rdquo這句話不存在任何矛盾，通過與生活的嚴肅性相結合也無矛盾存在。
懶惰、無所作為、對有限性事物的優越感都是愚蠢的玩笑，或者更準确地說根本不是玩笑；反之，縮短夜晚的睡眠，延長白天的時間，從不寬宥自己，然後才把這一切視為玩笑，這才是真正的嚴肅。
在宗教的意義上，肯定性是以否定性為标志的，嚴肅是以玩笑為标志的&mdash&mdash這是宗教性的嚴肅，不是直接性的嚴肅，不是法官在辦公室裡表現出的愚蠢的自負；不是新聞記者對其同時代人表現出的愚蠢自大；不是宗教複興主義者在上帝面前表現出的自負，仿佛上帝不會創造出成千上萬的天才似的，假如上帝以某種方式陷入困境的話。
将許多人的命運掌握在手中，去改造世界，然後，持續不斷地理解，這是玩笑，這才是真正的嚴肅！但是為了能夠做到這一點，所有有限性的激情必須被鏟除，所有的自私必須被斬斷，那種想擁有一切的自私，那種驕傲地遠離一切的自私。
可是糾結點恰恰在此處湧現：痛苦遠離了自身，盡管倫理的鮮明标記是，在抽象術語之下理解起來很輕松，但是在具體的層面上理解卻仍然十分困難。
（163） 我們應該時刻銘記，人一無所能，牧師如是說。
于是乎，如果一個人要去鹿苑，他就要銘記，比方說，他沒有能力玩個痛快；還有，因為他有強烈的願望，他很容易就在鹿苑裡玩個痛快，這個幻覺是直接性的誘惑；還有，他很容易就能去那兒，因為他有足夠的支付能力，這個幻覺是直接性的誘惑。
（164）今天是星期三，一個鹿苑遊園季的星期三，讓我們再次派出我們的密探。
（165）或許有一兩位宗教人士認為，去鹿苑是不恰當的。
果若如此，那就讓我借助質的辯證法的力量請求人們對修道院表示尊重吧，因為淺嘗辄止不會産生任何結果。
如果那個宗教人士以某種方式擁有惹人注目的外表的話，則修道院因此就是唯一強有力的表達方式，任何其他的東西都是淺嘗辄止。
但是，當今時代在宗教感方面無疑已經超越了中世紀，現在用中世紀的宗教感要表達什麼呢？即：在有限性當中存在着某種東西，它無法與關于上帝的思想一起思考，或者說在生存中與之相處。
因此，這種宗教性的充滿激情的表現就是與有限性決裂。
如果我們這個時代的宗教感超越了中世紀的宗教感的話，那麼它在生存中就能夠堅持把關于上帝的思想和有限性中最不堪一擊的表現&mdash&mdash例如，在鹿苑裡尋歡作樂&mdash&mdash結合起來；除非當今時代的宗教性的超越方式使它返回到了幼稚的宗教形式，與之相比，中世紀的青春的熱情就是一種榮耀。
幼稚的宗教性就是說，例如，可以說每周一次從上帝那裡獲得在接下來整整一周的時間内尋歡作樂的許可；然後，在緊接着的星期天，進教堂聽牧師說，我們要時刻銘記，人一無所能，再為下一個星期請求許可。
孩子是不反思的，因而也沒有把不同的事物聯系起來思考的迫切需求。
對于孩子來說，向父母請求許可就是莊嚴的時刻。
孩子想，一旦我獲得了許可，我就能好好玩了。
如果他在父親的辦公室裡獲得了許可，他會歡呼雀躍地出來，相信自己輕易就會得到母親的許可。
他已經預嘗到了喜悅的滋味，他在辦公室那個莊嚴的時刻這樣想：感謝上帝，現在一切都結束了&mdash&mdash我認為孩子是這樣想的，因為孩子并沒有真正地思考。
如果同樣的情況在成年人與上帝的關系中重複，這就是幼稚，它就像孩子所說的話，它們以對抽象表達方式的偏愛為标志，如&ldquo時刻&rdquo&ldquo從不&rdquo&ldquo隻此一次&rdquo等等。
中世紀努力嘗試着在生存中同時思考上帝和有限性，但結果卻是，這一點辦不到，其結果就是進入修道院。
當今時代的宗教感向前邁進了。
但是，如果窮盡人神關系和有限性至最細節之處（困難在那裡最大）、并且使二者在生存中結合起來的話，則二者的協調甚至應該在宗教領域中找到其表現，其情形表現為，個體無法從人神關系轉換到其他範疇中完整地生存。
比中世紀修道院運動更低的形式一眼就能通過這種分裂認出，人神關系因之是一回事，而生存的其他方面則是另一回事。
于是産生了三種較低級的形式：（1）個體從星期天的人神關系之中走出回到家中，純粹地、直接地生存在愉快與不愉快的辯證法之中；（2）個體從星期天的人神關系之中走出回到家中，生存在有限性的倫理之中，不去留意人神關系的緊迫性，而是去謀生、賺錢，等等；（3）個體從星期天的人神關系之中走出回到家中，将其人生建立在一種思辨的&mdash倫理的觀點之上，後者理所當然地把人神關系消耗在那些相對的目标之中，這種人生觀的公式就成為，稱職地履行國王、細木工、走鋼絲者等等的職責，這一點成為人神關系的最高程度的表現，于是人們真的不必上教堂了。
（166）換言之，通過每周一次的教堂之行，所有這類宗教行動使自己免于每天把人神關系貫徹到所有事務之中；它在星期天獲得的不僅僅是像孩子那樣的可以痛快玩上整整一周的許可，而是在整整一周的時間裡都不用再去想上帝的許可。
于是乎，超越了中世紀的宗教性應該在虔誠的沉思中找到表現，也就是說宗教人士在星期一應該生存在同樣的沉思之中，而且在星期一應該生存在同樣的範疇之中。
中世紀的可敬之處在于，它嚴肅地關切這一點；隻是它随後得出結論說，這隻能在修道院中完成。
當今時代的宗教性前進了。
牧師在星期天說，我們應該時刻銘記，我們一無所能；在其餘方面，我們跟其他人完全一樣，我們不應該進修道院，但我們能去鹿苑&mdash&mdash不過請注意，我們首先必須借助那個宗教的中間項将人神關系銘記在心，也就是說，人一無所能。
正是這一點，才使得生活如此艱苦；正是這一點，才使其成為可能，即所有的人實際上或許是真正的宗教人士，因為隐秘的内心性才是真實的宗教性，宗教人士身上的隐秘的内心性，他甚至會用盡機巧隻為不讓任何人注意到他。
真正的宗教性以不可見性為标志，就像上帝的無所不在以不可見性為标志一樣，也就是說，它不是讓人看的。
人們能夠用手指着的上帝是偶像，而人們能夠用手指着的宗教性是一種不完美的宗教性。
但這是何等地艱苦啊！一位女歌唱家不可能整首歌都用顫音，她會不時地來上幾句花腔；而以隐秘的内心性為宗教性的宗教人士卻一直&mdash&mdash如果我可以這麼說的話&mdash&mdash在萬事萬物上都發出人神關系的顫音，最困難的是他甚至在特定時間中也能輕松地完成，其輕松程度就好像他沒在時間中完成似的。
然後，诙諧風趣來得恰到好處，盡管他自己首先溫和地做出了向着上帝的運動；然後，他懷着稱心如意的興緻受邀準點到來，盡管他首先做出了向着上帝的運動。
唉，通常，一個人隻要有一點外在的緊張，當他穿戴好去參加晚會而遲到這樣的事都會幹擾他，人們從他身上看得出來。
但是，所有思想當中最為艱巨的，就是關于上帝的思想，相比之下關于死亡的最為嚴峻的思想都是輕松的，這思想能夠使宗教人士像你、我、張三李四以及麥森法官那樣輕松自在地活動&mdash&mdash因為肯定沒有人會注意到我們。
現在，我們的密探出去了。
他或許會碰上一個人，他因為沒有錢而不能去鹿苑，也就是說，他是一個能夠上鹿苑的人。
如果我們的密探給那人一些錢并且說：&ldquo你仍然不能去那裡&rdquo，此君很可能會以為密探瘋了，或者認為這裡必有蹊跷，或許那是假币，或許城門和海關關閉了。
（167）簡言之，出于對密探的禮貌，此君不會立刻用宣稱對方瘋了的方式回報其慷慨，他很可能會嘗試一些敏銳的猜測，而當所有這一切都因密探的否認而失敗之時，此君才會把密探當成瘋子，他對自己得到的禮物道謝&mdash&mdash然後上鹿苑去了。
此君下星期天會很好地理解牧師在布道時所說的，人一無所能，對此我們要時刻銘記在心。
可笑之處正在于此，他能夠很好地理解牧師；因為假如有這麼一個人，他頭腦簡單到無法理解牧師在本質上所設定的任務的話，那麼，誰人能夠忍受生活呢！&mdash&mdash接着，密探遇到了另一個人，此人說：&ldquo去鹿苑，如果人們有錢的話，如果他的營生許可的話，如果一個人攜妻帶子，對了，把仆人也帶上，并且正點回家的話，這是一種純潔的快樂。
人們應該分享所有純潔的快樂，人們不應怯懦地進入修道院，那是在回避危險。
&rdquo密探回答說：&ldquo但是，在我們談論之初你不是說了嗎，你在星期天聽牧師說，人一無所能，我們必須時刻銘記這一點。
你不是說過你明白了嗎？&rdquo&ldquo沒錯啊。
&rdquo&ldquo那你肯定忘記了演說讨論的是什麼了。
當你說這是一種純潔的快樂的時候，它構成了有罪的快樂的對立面，隻是這種對立隸屬于道德或者倫理。
反之，牧師所說的是你與上帝的關系。
因為去鹿苑在倫理上是被允許的，這并不等于說它在宗教上也是被允許的，而且在任何情況下，根據牧師的意思，你就是要通過将之與關于上帝的思想聯系起來的辦法去證明它，不過請注意，不是泛泛而論，因為你不是牧師，你不用就此主題進行布道，盡管在日常生活中，你和其他很多人常常把自己與這樣的人混淆起來，因此人們覺得當一個牧師并不是特别地困難。
牧師會泛泛地談論那些純潔的快樂，但是你卻要在生存中表現牧師所說的東西。
于是，因為你今天去了趟鹿苑，你不必就人生的純潔的快樂發表簡短演說，那是演說家的事。
但是，因為你在今天，星期三，7月4日，要攜妻帶子以及仆人到鹿苑去，你應該考慮牧師在星期天所說的話&mdash&mdash人一無所能，并且要時刻銘記在心。
我希望從你那裡獲得的就是在此方面你所采用的程序，因為如果我想要的是演說的話，我會求助于牧師的。
&rdquo&ldquo多麼不合情理啊！&rdquo那人回答說，&ldquo你對我而不是對牧師有更多的期待。
我認為牧師的布道方式完全恰當，因此他當然應該由國家付給工資，而且就我的靈魂探問者、米克爾森牧師而言，我一直都願意證實，他所宣講的是真正的福音，因此我才上他的教堂。
（168）我不是想要改變自己的信仰的異端。
即使根據你的言論，在評判我在何等程度上是一名真正的信仰者的問題上有所疑慮，仍有一點是肯定的，我是憎惡洗禮派的正統信徒。
但是在另一方面，我從未想過要把像&lsquo去鹿苑&rsquo這樣的雞毛蒜皮的小事與關于上帝的思想聯系在一起。
我的确認為去鹿苑是對上帝的侮辱，而且我知道，我所認識的人當中沒有一個會那樣做。
&rdquo&ldquo那麼，你認為牧師所說的是恰當的，正如你認為牧師布道的方式是恰當的，他說沒有人按照他所說的去做。
&rdquo&ldquo無稽之談！&rdquo此人說道。
&ldquo我當然認為，這樣虔誠的教士在星期天、在葬禮上和婚禮上這樣講話是沒有問題的。
就在不足兩周前，我還在《地址報》上為他那篇自發而做的、我永不會遺忘的壯麗的布道辭而感謝他呢。
&rdquo（169）&ldquo你最好說你會時刻想起，因為這個詞能讓人更好地想起我們談話的對象，即我們應該時刻銘記，人一無所能。
不過就讓我們中斷我們的談話吧，因為我們互不理解，而且我從你那裡也沒有得到我尋求的信息&mdash&mdash看你如何依牧師所言行事；盡管我樂于承認，你擁有成為牧師的不容懷疑的才能。
不過你可以幫我一個忙，如果你願意的話：給我一張書面證詞，如果可以的話，再從你的熟人那裡獲得類似的證詞，說你和他們從未想過要把關于上帝的思想與&lsquo去鹿苑&rsquo之類的事情聯系在一起。
&rdquo 現在，我們要把密探打發走，不過，為了給他設下圈套，我們向他提出這樣的問題：他要這些證詞何用，他的真實意圖何在。
他這樣回答：&ldquo我為什麼需要這些證詞，這我當然會說。
據我所聞，教士們要召開教士代表大會，那些令人尊敬的兄弟們會提出并且回答這個問題，我們這個時代要求什麼&mdash&mdash當然是在宗教的方面，否則，這樣的大會無異于公民代表會議。
（170）人們說，教士代表大會将得出結論，這一次，時代要求的是一部新的贊美詩集。
（171）說我們的時代要求一部新的贊美詩集，這是很可能的，但是由此并不能得出結論，認為我們的時代需要它。
發生在其他有德之士身上的事為什麼不會發生在時代身上呢？如同有德之士，他之所以有德并不是因為道德性；同樣，時代所要求的并非它需要的，即使時代所要求的許多東西都已經得到，它們依然無法滿足時代的迫切需求，因為這種需要就在于&mdash&mdash提出要求，表達自己的渴望。
（172）或許時代很快就會要求牧師們穿上新款法衣，以便給予更多的啟迪；我們的時代真的提出這個要求并非不可能，而我就這種要求而言并非不會傾向于認為，這個時代真的有此需求。
（173）看，這就是我收集全套書面證詞的意圖，這證詞事關人們在星期一以及其他的工作日如何理解牧師在星期天的布道辭，而我可能會對&lsquo這個時代要求什麼&rsquo這個問題的解答做出自己的貢獻；或者，我甯願這樣來表述我的意思：這個時代需要什麼。
如此，這個問題聽起來就不會像&lsquo我們這個時代的宗教性缺乏什麼&rsquo，因為把答案納入問題之中總是錯誤的；而應該是，我們的時代缺乏什麼&mdash&mdash答曰：宗教性。
所有人都為這個時代的要求而忙碌，看起來沒有人關心個體的需要。
或許根本就不需要什麼新的贊美詩集。
為什麼沒有人提出一個簡便易行的建議呢？這建議比許多人認為的還要方便：人們可以臨時性地試着用一種新方法裝訂舊的贊美詩集，看看這種改變了的裝訂是否有用，尤其是如果人們允許裝訂者在書脊上寫下&lsquo新贊美詩集&rsquo的字樣的話。
肯定會有人提出反對，