第二冊 第四章《哲學片斷》的問題：永恒福祉何以能建立在曆史知識之上？
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第一部分以《哲學片斷》的方案為目标
§1以異教思想為出發點及其原因
《哲學片斷》中的片斷式哲學的讀者會記得，這本小冊子不是訓誡式的，而是試驗性的。
它以異教思想為出發點，為的是以試驗的方式發現一種對生存的理解，這種理解可以說是真正超越了異教思想。
現代思辨思想看似已經完成了從另一方面超越基督教的壯舉，或者是在理解基督教時走得很遠，結果它幾乎返回到異教思想之上。
有人在基督教和異教之間更喜歡異教，這沒有絲毫令人困惑之處；但是，把異教思想奉為基督教内部的最高階段，這一點既對基督教不公&mdash&mdash基督教變成了某種它所不是的東西，亦對異教不公&mdash&mdash異教根本沒有成為它自身之所是。
思辨思想完全理解了基督教，它還自我宣稱是基督教内部的最高發展階段，如此它以一種值得注意的方式完成了那個發現：根本就不存在彼岸，&ldquo彼世&rdquo、&ldquo來生&rdquo以及諸如此類的東西是有限理智的辯證性的狹隘。
（1）彼岸成了一個玩笑，一個如此不确定的要求，結果不僅無人尊重它，而且也無人追求它，人們隻是饒有興味地記起，曾經有那麼一個時代，這個觀念重塑了整個生存。
從這個側面，我們立刻就能看到我們所能期待的問題的答案：這問題本身就是一個辯證性的狹隘；因為在純粹思維的天堂般的在永恒的視角之下，區分被取消了。
但是請注意，這裡的問題畢竟不是什麼邏輯難題&mdash&mdash邏輯思維與這個最具激情的問題（關于永恒福祉的問題）有何共同之處呢？而且這是一個生存問題，而生存不在永恒的視角之下。
我們或許可以再次洞悉，進行這樣的思辨活動之前采取審慎方法的正确性。
首先，人們要把思辨思想與思辨者區分開來；然後，就像對待中了魔法、巫術和魔鬼附體那樣，我們要運用一個強有力的咒語，以便使中了魔法的思辨者變形或者變回其真實的形象，一個單個的生存着的人。
為了赢得一個喘息的空間，這本小冊子并沒有說它所試驗的就是基督教，以免立刻卷入曆史性的、曆史的&mdash教義的、導論的以及關于什麼是、什麼不是真正的基督教的教會議題。
從來沒有人像後世的基督教徒那樣陷入困境。
有時人們以思辨的方法解釋基督教，而且得出了異教思想；有時人們甚至無法确切地知道，何謂基督教。
我們隻需浏覽一下圖書博覽會的新書目錄便能獲悉，我們是在怎樣的一個時代裡生活。
在日常生活中，當我們聽到街上有人叫賣蝦，我們所能想到的便是仲夏來了；聽到叫賣香草花環，便知春天到了；聽到叫賣贻貝，便知冬天到了。
但是，就像去年冬天，有人在同一天當中聽到了蝦、香草花環和贻貝的叫賣聲，那麼人們就會受到誘惑而認定，生存亂了套，這世界持續不到複活節了。
（2）不過，倘若對新書目錄發出的呼喊聲稍加留意，人們便會獲得一個更加令人困惑的印象。
這呼喊聲既有作者的，也有出版人的，後者在很高程度上成為了文學界的聲音。
總而言之，我們生活在一個動蕩不安的時代&mdash&mdash至少極其令人困惑。
（3） 為了赢得一日的休憩，這是生活中因争吵而精疲力盡的基督教術語在很高程度上所需要的，這些安靜深沉、莫測高深的術語，很快就會變得喘不過氣，變得空洞無物。
（4）為了盡可能地避免陷于困境，我選擇對基督教這個名稱保持緘默，我避開了那些在談論中一再被混淆、被踢來踢去的術語。
所有基督教術語都被思辨思想沒收了，因為思辨思想自然就是基督教了。
甚至報紙都把那些至上教義的表達方式當作非凡的養料加以使用，同時政客們焦急地期待着國家的破産，而在精神世界裡，或許更大範圍的破産正在臨近，因為概念逐漸被取消，語詞開始變得能夠意味着一切，因此，有時意見不合就跟意見一緻同樣可笑。
（5）因空疏的字詞争吵且就空疏的字詞取得一緻意見，這的确從來都是荒謬可笑的。
不過，如果極其堅實的字詞開始變得空疏的話，情況會怎樣呢？就像牙齒已經脫落的老人靠牙根咀嚼，同樣，現代基督教關于基督教的言論已經喪失了精力旺盛的術語的咬噬力量，所有這一切都成了沒有牙齒的&ldquo胡說八道&rdquo。
基督教中發生混淆的原因對我來說是顯而易見的，人們在生活中把基督教推遲了整整一個階段。
我們還是孩子的時候就已經成為基督徒，這一點給予了如下看法以契機：我們就是我們根據可能性所預期的樣子。
（6）于是，嬰兒洗禮式完全可以站得住腳并且受到贊美，它既可以作為教會的擁有良好意圖的利害關切，一種對于宗教狂熱分子的防範；又可以作為虔誠父母的美好的操心&mdash&mdash責任在于未來的個體自身。
但是，看到僅憑一張受洗證書就成為基督徒的人在莊嚴的場合像基督徒那樣行事，這一點從來都是荒謬可笑的，因為基督教所能成為的最荒謬可笑之處就在于，它成了人們在平常乏味的意義上所稱之為的風俗和習慣。
被迫害、被憎恨、被譏笑、被嘲弄，或者被祝福、被贊美，這些對于強力來說都是恰如其分的；但是，成為溫和的風俗習慣、得體的風度以及諸如此類的東西則是其絕對的反面。
（7）我們試着對此做一個形象的解說。
一位國王被他的臣民所愛戴，其王權被尊重；或者，如果事情出了差錯，那麼，好吧，就讓他在一次暴亂中被趕下王位，讓他陷入一場戰役，讓他在一座監獄裡受煎熬，這裡絕不會令人聯想到他的過去&mdash&mdash這些都是恰當的。
但是，把國王變成一個對自己的位置非常滿意的愛管閑事的臨時侍者，這可是一個比謀殺他更令人震驚的轉變。
相反的情況可能會荒謬可笑，比方說，基督徒們在葬禮上有時會被引向異教關于極樂世界的用語。
不過這種情況也是荒謬可笑的：有一個人，基督教對他沒有絲毫意義，甚至沒意義到了他并不在意放棄基督教的地步。
這人死了，然後牧師理所當然地在墳墓旁把他引入永恒福祉，正如其在基督教術語當中所理解的那樣。
不用提醒我，在可見的和不可見的教會之間從來都是有差别的，沒有人可以越權去評判人心。
遠非如此，噢，遠非如此。
隻有當人們在較成熟的年紀成為基督教徒并且接受洗禮，那樣至少才有可能擁有某種确定性，即基督教對于接受洗禮的人來說是有意義的。
那就讓上帝保留評判人心的權利吧！但是，如果人們出生兩周就接受洗禮，如果持續成為名義上的基督徒被視為是便利的話，如果拒絕基督教隻會成為麻煩和不便，如果同時代人的評判跟以前的一樣，幾乎都是這樣：這人在這事上如此無事生非，真是乏味；那麼我們無法否認，隸屬于可見的教會已經成為對一個人是否是真正的基督徒的值得懷疑的證據了。
（8）可見的教會的自我擴張最終使情況發生了逆轉，就像曾經成為一名基督教徒要求幹勁和力量，如今則要求勇氣和幹勁放棄作一名基督教徒，盡管我們并不贊揚這種做法；如今做一名基督教徒隻需輕率即可。
（9）因此，嬰兒洗禮能夠得到充分的辯護，不需要引入任何新的風俗。
但是，正如一切都在變化，教士本人也應該看到，如果他們的任務曾經是為基督教争取人民，那時隻有很少的人是基督徒；那麼，他們現在的任務就是，如果可能的話，用将人們吓跑的方式争取人民&mdash&mdash因為不幸正在于，大家都是不怎麼樣的基督徒。
當基督教步入世界之時，人們還不是基督教徒，那時的困難在于成為基督教徒；如今，成為基督教徒的困難在于，人們應該以自我運作的方式把原初的基督教徒（因嬰兒洗禮）轉變成一種可能性，以便成為真正的基督教徒。
（10）這困難非常艱巨，因為它将會、而且應該在個體自身之内靜靜地發生，不需要任何外在的決定性行動，結果它不會演化為再洗禮派那樣的異端或者諸如此類的東西。
（11）在外在世界中盡人皆知，從站立之處向空中跳躍，然後再落到起跳點上，這是所有跳躍當中最難的；當跳躍者站立之處與落地之處有一段距離的時候，跳躍就變得容易多了。
同樣，當決斷者跟決斷之間沒有拉開距離的時候（就像一個非基督徒要決定他是否成為基督徒之時），好像決斷已經做出，這時做出決斷是最困難的。
這也就是說，在這種情況下，決斷擁有了雙重的困難：首先，最初的決斷是一種表面現象，一種可能性；然後才是決斷本身。
如果我不是基督徒，但我決心成為一名基督徒，則基督教将會幫助我意識到那個決斷，我們之間的距離将會幫助我，就像助跑幫助跳躍者一樣。
但是，如果決斷已經做出，如果我已經是一名基督徒（也就是說受過洗禮，但這仍然隻是一種可能性），則沒有什麼能夠幫助我意識到那個決斷；相反（這就是增加了的困難），有某種東西妨礙我注意到它，也就是那個表面化的決斷。
簡言之，如果我不是基督徒而要成為一名基督徒，這比我已經是基督教徒而要成為基督徒更容易；而且這個決斷為嬰兒時即受洗的人所保留。
那種沒有據為己有的洗禮是什麼呢？它是受洗嬰兒能夠成為一名基督徒的可能性，既不多也不少。
與之平行的情況就會是這樣：就像人們出生、成長以便成為人一樣，因為一個嬰兒尚算不得人；同樣，人們接受洗禮是為了成為基督教徒。
對于沒有在嬰兒時受洗的成年人來說，他通過洗禮成為基督教徒是有效的，因為他在洗禮當中把信仰據為己有。
如果把據為己有這一點從基督教當中移開，那麼，路德的長處何在？但是打開他的書，注意&ldquo據為己有&rdquo在字裡行間的強勁脈搏，注意它在整體風格當中令人震顫的前進步伐，在它背後，那場殺死了艾萊克修斯、造就了路德的可怕風暴好像一直存在着。
（12）羅馬教廷所有的不就是客觀性、客觀規定性、客觀事物、更多的客觀事物以及豐富的客觀事物嗎？羅馬教廷缺乏的是什麼？&mdash&mdash是據為己有，是内心性。
&ldquo但是，我們那些吹毛求疵的詭辯論者根本沒有論及聖事中的信仰，而是勤勉地叽裡咕噜地說着聖事所擁有的真正的力量（客觀表現），因為他們總是在學習，但卻從未企及有關真理的知識。
&rdquo（《論巴比倫的俘獲》，格拉赫版，第4卷，第195頁）。
（13）但是，如果客觀性就是真理，沿着這條道路他們肯定可以通達真理。
那麼，就讓這一點成十倍地為真&mdash&mdash基督教并非建立在差别之上；就讓這一點成為塵世間最幸福的慰藉&mdash&mdash基督教能夠為所有人所占有，這是基督教神聖的人性。
但是，我們要并且應該這樣來理解嗎？&mdash&mdash在兩周大的時候接受洗禮的人理所當然就是基督教徒[63]？身為基督徒不是一件安逸的事，單純者應該如智慧者那樣在其中生存；因此，身為基督徒完全不同于在抽屜裡放張受洗證書，當人們要上大學、要舉行婚禮的時候出示它；不同于把受洗證書揣在西裝口袋裡度過人生。
但是，作一名基督徒卻漸漸變成了這樣：人們理所當然就是基督徒了，就責任而言，父母的責任大于當事人本人&mdash&mdash他們至少沒有忽略為孩子受洗。
由此産生了一個奇怪的現象，或許這現象在基督教世界并不罕見&mdash&mdash有個人，就他本人而言，他想到他的父母對他的關愛，讓他接受了洗禮，由此了結了這事。
當他本人成為父親的時候，那種讓自己的孩子受洗的關愛準确而及時地驚醒了，于是，成為基督徒的關愛也就從個體自身轉移到了監護人的身上。
從監護人的角度着想，父親關愛孩子受洗，或許還考慮到跟警方打交道時會遇到的所有的不愉快，以及孩子如果不受洗可能面臨的麻煩。
彼岸的永恒以及審判的莊嚴肅穆（請注意，在那裡要決定的是我是否是一名基督徒，而不是我作為監護人是否照管我的孩子受洗）被轉變成一個街景或者通行證辦公室裡的一幕，逝者帶着他們的證書跑來&mdash&mdash這證書來自教堂司事。
（14）就讓這一點成十倍地為真&mdash&mdash洗禮是一張通往永恒的神聖的官方通行證。
但是，如果輕浮和世俗化把它當成許可證使用，情況還是這樣嗎？洗禮當然不是教堂司事簽發的一張紙&mdash&mdash有時還會寫錯；洗禮當然不僅僅是外在的事實，說某人于9月7日上午11點受洗。
在那個時刻，在時間中的生存将對永恒福祉具有決定性意義，這是異教根本不可能想到的悖論；而這一切要在一個人兩周大的時候，在9月7日那天曆時5分鐘就要搞定，這看起來幾乎有點太像一個悖論了。
這裡缺少的隻是，人們在搖籃中就跟某某成婚，登記下某某職業，等等。
于是，人們在兩周大的時候就可以搞定一生&mdash&mdash除非人們日後願意重新做出決定，對于一樁被安排好的婚姻人們肯定認為值得費時費工，但或許不會針對基督教。
看，這個世界曾經是這樣的，對于一個人來說，當一切發生斷裂之時，他仍有成為基督徒的希望；而現在，卻有那麼多種方式誘惑我們去忘記&mdash&mdash成為一名基督徒。
在這種環境下，在基督教世界（思辨思想的可疑之處是一方面，人們理所當然就是基督徒是另一個方面）獲得一個出發點變得越來越困難，如果人們想知道何謂基督教的話。
換言之，思辨思想把異教作為基督教的結果清除了出去，而人們通過洗禮理所當然就是基督徒這一點又把基督教轉變成為一種受洗的異教。
因此，我才轉而求助于異教，求助于作為理智的代表的希臘及其最偉大的英雄蘇格拉底。
在确保了異教之後，我才在其中尋找一個最可能的具有決定意義的區别。
至于我所試驗的是否就是基督教，這是另外一個問題。
不過目前通過試驗獲知了一點：如果現代基督教的思辨思想在本質上擁有與異教相同的範疇，那麼，現代思辨思想就不可能是基督教。
§2在有可能調和基督教與思辨思想之前，就何謂基督教保持初步的一緻意見的重要性；這種一緻意見的缺失對調和有利，盡管它的缺失使調和成為幻象；一緻意見的介入阻止了調和的出現 永恒福祉通過與某種曆史性的東西相關聯而在時間中被決定，這曾是試驗的内容，并且是我現在所稱之為的基督教的内容。
肯定無人否認，《新約》中關于基督教的教導在于說，個體的永恒福祉問題是在時間中被決定的，并且是在與作為某種曆史性存在的基督教的關系之中被決定的。
為了不因喚醒永劫思想而造成幹擾，我将指出，我隻談論肯定的東西，也就是信仰者在時間中通過與某種曆史性的東西的關聯确定自身的永恒福祉。
為了不造成幹擾，我也不希望提出更多的基督教概念；所有的基督教概念都源自這一個，能夠由之推出，就像這個概念構成了與異教最尖銳的對立一樣。
我隻是重申：基督教是否正确，我不做決定。
我在小冊子中早已說過，我一直承認，我的《哲學片斷》的優點&mdash&mdash如果有的話&mdash&mdash在于提出了問題。
但是，隻要我提到基督教和《新約》，無限的反思就會輕松登場。
對于思辨者來說，沒有什麼比在《聖經》中找到一兩處有利于他的經文更容易的事了。
思辨思想甚至沒有預先搞清，它将在何種意義上利用《新約》。
有時它總結性地指出，《新約》位于觀念領域，由此似乎可以得出結論，我們不能由之出發進行争論；有時它大吹大擂，說《聖經》的權威在自己這邊，當思辨思想找到了可資引證的經文的時候。
（16） 那種初步的一緻意見&mdash&mdash關于什麼是什麼，關于在做出解釋之前基督教是什麼的問題，除非人們不是去解釋基督教，而是自己虛構了某種東西并将其解說為基督教；這種初步的一緻意見是極其重要的，且具有決定性意義。
思辨思想似乎并不關心當事雙方在調解委員會碰面（除非調和本身既成為其中的一方，又身為雙方要面對的委員會），它毋甯更願從基督教當中獲利。
（17）舉個小例子，總會有一兩個人對于理解黑格爾不怎麼上心，但卻對從超越黑格爾當中獲取好處十分上心；同樣，超越像基督教那樣的偉大而意義非凡的東西也是有充分誘惑力的。
人們可以與基督教同行，不是為基督教之故，而是為了能夠更好地超越。
&mdash&mdash在另一方面，這裡的關鍵是關于何謂基督教的反思不要變成一種學問式的反思，因為就在那一瞬，正如本書第一部分所揭示的，我們便步入一種永無終結的接近的進程。
基督教與思辨思想之間的調和不可能出于其他的原因，因為反思不會終結。
于是，何謂基督教的問題必須提出，但卻既非以學問的方式提出，亦非在&ldquo基督教是一種哲學理論&rdquo這樣的前提下以偏袒的方式提出，因為那樣的話，思辨思想就不僅僅是當事的一方，而是同時身為當事者和法官。
因此，何謂基督教的問題必須面向生存提出，然後它才能得到解答，并且是簡短的解答。
換言之，盡管博學的神學家傾其一生探究《聖經》和教會教義是正常的；但是，如果一個面向生存探問何謂基督教的生存者傾其一生去反思基督教，這必定就是一個荒謬可笑的矛盾了&mdash&mdash因為那樣的話，他何時才能在其中生存呢？ 因此，何謂基督教的問題不應與關于基督教真理的客觀問題相混淆，後者我們在本書的第一部分讨論過。
我們當然可以從客觀的角度出發探問何謂基督教，如果發問者想以客觀的方式向自己提出問題、并且到目前為止對于基督教是否是真理的問題（真理是主體性）仍然懸而未決的話。
于是，發問者拒絕了教士們證明基督教真理的忙碌，也拒絕了思辨思想家超越它的前進步伐；他希求平靜，既不想要推薦信，也不想要迅速快捷，他隻想知道，基督教是什麼。
或者，一個人并不是基督教徒，他能否知道何謂基督教呢？所有的類比似乎都在說，人們是能夠有所知的，而且基督教自身必定會把那些僅知何謂基督教的人視為假基督徒。
事情再次因人們貌似基督徒而變得混亂起來，而這又是由于人們在嬰兒時即接受洗禮。
但是，當基督教步入這個世界的時候，或者當基督教被引入一個異教國家的時候，它并沒有、也不會排除同時代的成年人并且控制小孩子們。
那時的情況是正常的：那時，成為一名基督教徒是困難的，人們并沒有忙于理解基督教。
如今我們幾乎達到了一種戲仿&mdash&mdash成為基督教徒算不得什麼，但是理解基督教卻成為一樁困難而令人忙碌的任務。
由此一切都被颠倒了，基督教被轉化為一種哲學理論，其困難正在于理解，而不是說基督教在本質上應該與生存相關聯，成為基督教徒才是困難之所在[64]。
于是，與理解相比，信仰被降級了；如果成為基督徒是困難的話，那麼信仰完全應該是至上的。
&mdash&mdash讓我們以一位異教哲學家為例，有人向他宣講基督教&mdash&mdash當然不是作為一種他應該理解的哲學理論，而是提出了這樣一個問題：他是否願意成為基督徒。
為了讓他能夠有所選擇，人們難道沒有告訴他何謂基督教嗎？ 一個人在不是基督徒的情況下能夠對何謂基督教有所知，這是應該予以肯定回答的。
一個人在不是基督徒的情況下能否對何謂身為基督徒有所知，這是另外一回事，對此應該予以否定的回答。
從另一方面看，基督徒必應知道何謂基督教，而且也能夠告訴我們何謂基督教&mdash&mdash隻要他本人成為了基督徒。
我認為，對出生兩周即成為基督徒的懷疑更強烈的表達是，人們被提示說，在洗禮的幫助下，我們可以從那些尚未成為基督徒的人們當中找到基督徒。
向基督教的轉換進行得太早了，結果這轉換隻不過是一種能夠發生的可能性而已。
換言之，一個真正成為基督徒的人應該擁有一段他尚不是基督徒的時光，還應該擁有一段他可以用來獲知何謂基督教的時光；那麼，相應地，如果他尚未完全喪失對成為基督徒之前的生活的記憶的話，通過比較他以前的生活和他的基督徒生活，他應該能夠根據自身的情況道出何謂基督教。
一旦這種轉換情境與基督教步入世界或者基督教被引入異教國家的情境同時共在，則一切都将清晰起來。
于是，成為基督教徒将成為一個人一生中所有決斷當中最為可怕的那個，因為赢得信仰的關鍵在于要經過絕望和冒犯（兩個把守成為基督徒之門的塞博魯斯）。
（18）這個生命中最嚴峻的考驗&mdash&mdash永恒是其監察員，一個出生兩周的嬰兒肯定是通不過的，盡管教堂司事簽發了多份受洗證書。
但是對于已受洗的人來說，日後肯定會出現這麼一個時刻，它在本質上與基督教步入世界時的轉換情境相呼應；對于已受洗的人來說，應該有那麼一瞬，盡管他已是基督徒，但他仍然發出了何謂基督教的探問&mdash&mdash為了成為基督教徒。
通過洗禮，基督教給了他一個名義，他是名義上的基督教徒；但是在決斷中，他成為了基督教徒，并且把自己的名字給予了基督教（把名字給予某人）。
（19）&mdash&mdash讓我們以一位異教哲學家為例。
他當然不會在出生兩周就成為基督徒，當時他并不知道他在做什麼（這真的是對最具決定意義的一步的最為奇怪的解釋了&mdash&mdash這一步邁出了，但當事人并不知道自己在做什麼）；他清楚地知道自己做了什麼，他下定決心與基督教建立關系，直到奇妙的事情降臨&mdash&mdash他成為了基督徒（如果我們願意這樣表述的話），或者說他選擇成為基督徒。
結果，他知道了何謂基督教，但就在他接受基督教的那一刻，他尚不是基督徒。
但是，當所有人忙于用博學的方式去規定、用思辨的方法去理解基督教的時候，人們永遠都看不到何謂基督教的問題是這樣提出的，即人們發現，發問者是面向生存并且關切生存的人。
為什麼無人為之呢？唉，自然了，因為我們所有人理所當然都是基督教徒。
（20）通過所有人理所當然都是基督徒這個精彩發明，我們在基督教世界走得太遠了，結果我們無法确切地知道何謂基督教；或者由于與對基督教的博學的、思辨的解釋相混淆，結果對何謂基督教這個問題的解釋變成了一件冗長的事，人們到現在還沒有完成，大家仍在期待着新書的問世。
在與基督教步入世界的轉換情境同時共在的前提下真正成為基督教徒的人，他毫無疑問知道何謂基督教；一個真正要成為基督教徒的人必會感覺到一種需求，一種我不認為哪怕最溺愛的母親能夠在她兩周大的嬰兒身上找到的那種需求。
不過我們所有人理所當然地都是基督徒。
那些博學的基督徒争論着基督教在本質上是什麼，但卻從未想過另一面&mdash&mdash他們本人就是基督徒，仿佛人們有可能肯定地知道自己是什麼樣的人、但又無法确切地知道那是什麼似的。
布道辭面向的是基督教的&ldquo會衆&rdquo，但它卻幾乎一直都是沖着基督教而去的，它建議人們抓住信仰（也就是說，成為基督教徒），誘使人們接受基督教&mdash&mdash而那些聽講的人呢，他們是基督教會衆，因此也應該是基督教徒。
如果有一個昨天才被牧師鼓吹基督教的演講所俘獲的人，他想，&ldquo我離成為一名基督徒隻差一點了&rdquo。
如果這聽衆第二天死了，那麼後天，他就會像基督徒那樣被安葬&mdash&mdash因為他理所當然地是基督徒。
于是乎，一名基督教徒理所當然應該知道何謂基督教，并且是全神貫注地、決定性地有所知，仿佛邁出最具決定意義的一步既是前提又是條件，這一點看似顯而易見，但如今卻不再能直接地加以理解。
我們理所當然地都是基督徒，一名思辨思想家同樣也在兩周大的時候接受了洗禮。
如果現在有位思辨者說：我是基督徒（請注意，這一點意味着此人在兩周大的時候接受了洗禮），一名基督徒理所當然應該知道何謂基督教，我認為真正的基督教就是對基督教的調和，我以我本人就是基督徒為此作證。
那麼我們應該如何做答呢？我們可以這樣回答：如果有人說，我是基督徒，因此我當然應該知道何謂基督教，并且不再多說一個字，那麼我們隻能暫緩讨論了；我們反駁他實在是愚蠢的，因為他什麼也沒說。
但是，如果他開始展開他對基督教的理解，那麼，即使一個人不是基督徒，也應該能夠知道他所說的是否是基督教，如果一個非基督徒也能對基督教有所了解的話。
如果，比方說，他所解釋的基督教在本質上與異教相同，那麼我們就有權否認那是基督教。
在我們能夠讨論調和之前，我們首先必須決定何謂基督教。
思辨思想并未卷入其中，它不是這樣運作的：即首先提出何謂思辨，然後是何謂基督教，以便考察對立雙方能否被調和；在進行調和之前，對立的雙方并未查明各自的身份。
如果我們問思辨思想，何謂基督教，它會理所當然地回答說：對基督教的思辨性的把握，而并不考慮是否存在着把一個事物與對該事物的把握分開的差别，這一點對于思辨思想本身非常重要，因為假如基督教就是思辨思想對它的把握的話，那麼這裡根本不存在什麼調和，因為這裡肯定沒有對立面，在具有同一性的事物之間進行調和當然是毫無意義的。
于是，或許我們最好問思辨思想何謂思辨。
隻是人們會看到，思辨就是和解，是調和，&mdash&mdash就是基督教。
但是，如果基督教與思辨思想具有同一性，對它們進行調和有何意義呢？于是乎，基督教在本質上就是異教，因為思辨思想并未否認，異教當中包含有思辨思想。
&mdash&mdash我十分樂于承認，思辨思想的陳述在一定程度上是相當連貫的，但這種連貫一緻同時也揭示出，在調解之前不存在什麼初步的一緻意見，這很可能是因為人們無法找到争鬥雙方能夠相遇的第三地。
但是，即使思辨思想認定在基督教和思辨思想之間存在着差異，如果其原因不外乎是想擁有調和所帶來的滿足感的話，如果它沒有确定性地、決定性地描述這個差異的話，那麼我們就該問：調和難道不就是思辨的觀念嗎？于是，當對立面之間進行調和的時候，對立的雙方（思辨思想&mdash基督教）在仲裁人面前并不是平等的；但是，基督教是思辨思想内部的一個環節，思辨思想占了上風，因為思辨思想是有優勢的，而且對立雙方彼此制衡以達到平衡的那個瞬間并未出現。
當對立雙方進行調和之時，并且是在一種更高的統一性之上進行調和之時，它們或許能夠做到勢均力敵，因為它們當中沒有一個是思辨思想的對立面。
（21）但是，當對立面一方是思辨思想本身、另一方是思辨思想的對立面的時候，然後進行調和，而且調和就是思辨觀念；那麼，談論與思辨思想的對立就是一個虛幻的舉動，因為和解的力量就是思辨思想本身（也就是說，是它的觀念，即調和）。
在思辨思想的内部，要求為思辨思想指派相對的位置并且在對立面之間進行調和是可能的，也就是說，對立面之間擁有共同點&mdash&mdash它們各個都是思辨的努力。
舉個例子，如果思辨思想在愛利亞學派和赫拉克利特理論之間進行調和，這是完全恰當的；因為愛利亞學派不是思辨思想的對立面，它自身就是思辨性的，赫拉克利特的理論亦然。
（22）一般而言，如果對立是與思辨思想的對立的話，情況就不同了。
如果調和在此發生的話（調和的确是思辨的觀念），這就意味着，思辨思想将在自身和自身的對立面之間進行評判，結果它自己既是當事者，又是法官。
或者這意味着，思辨思想事先就認定，對于思辨活動而言根本沒有對立面，因此，所有對立面皆因其位于思辨思想的内部而隻是相對的。
可是，這正是初步的一緻意見要加以處理的。
或許思辨思想害怕清楚地道出何謂基督教的原因在于，或許它十萬火急地讓調和運作起來并且推薦它的原因在于，思辨思想唯恐最壞的事情發生，如果何謂基督教這一點變得清晰起來的話。
就像在一個國家裡，内閣通過政變大權在握，國王被放逐，但内閣仍以國王的名義行事；思辨思想調和基督教的舉動也是如此。
不過，基督教應該成為思辨思想内部的一個環節，這個說法的可疑之處很可能會促使思辨思想做出一點讓步。
思辨思想認定了&ldquo基督教的&rdquo這樣的标題，想要通過加上這個形容詞的辦法來認可基督教，就像有時兩個貴族家庭通婚會産生出一個帶有雙方姓氏的混合姓氏一樣，或者像商行合并成一個帶有雙方名字的公司一樣。
如果情況真如人們輕易認定的那樣，成為基督教徒算不得什麼；那麼，基督教應該高興起來才是，它成了這麼好的一個對手，獲得的榮譽和價值幾乎跟思辨思想的相等。
反之，如果成為基督徒是所有任務當中最為困難的一個，那麼，令人尊敬的思辨者看起來反而有利可圖了，因為他是通過公司合并才赢得作基督教徒這一點的。
但是，成為基督教徒真的是所有任務當中最困難的，因為盡管任務相同，它卻因個體各自的能力不同而有所變化。
就涉及差異的任務而言，情況并非如此。
比如說在理解方面，聰明的頭腦比遲鈍的頭腦就是有優勢，但在信仰問題上卻并非如此。
換言之，當信仰要求人們放棄自己的理智之時，信仰對于聰明人和遲鈍者同等困難，甚至對前者可能更困難。
這裡，我們再次看到把基督教轉變成理論的可疑之處，理論的關鍵在于理解，成為基督徒由此可歸因于差異。
這裡所缺失的是什麼呢？&mdash&mdash是那種初步的一緻意見，在新公司成立之前，合并雙方各自的地位要确定下來。
&mdash&mdash但是再進一步。
基督教式的思辨活動是在基督教内部進行的。
隻是這種思辨活動不同于理性的工具性運用，不同于那種具有内在連貫性的思辨活動，因為它隻是在基督教内部的思辨活動，它假定，在哲學上為真的在神學上則不然。
（23）這樣理解的話，在這個前提之下進行思辨活動就是正常的，即那種基督教式的思辨活動就是由&ldquo基督教的&rdquo這個限制詞所暗示的。
但是，如果這種始于某個前提的思辨活動如同思辨那樣不停地進行，最後對前提展開思辨，也就是說，取消了前提，結果如何呢？好吧，其結果就是，那個前提是僞裝。
有一則關于莫爾人的故事，說他們看到一棵樹彎曲着伸向水面，就認為這棵樹想喝水了，于是他們決定幫助這棵樹。
（24）為了這個目的，第一個莫爾人抓住樹，第二個人抓住前面的人的腿，以此他們形成了一個鍊條，大家的共同心願是幫助這棵樹&mdash&mdash一切都在這樣一個前提之下，即第一個人得抓牢了。
因為第一個人就是前提。
但是發生了什麼呢？突然之間，這人松手了，為的是往手掌裡吐些唾沫，以便能夠抓得更牢。
然後呢？當然了，這些莫爾人全掉進了水裡，為什麼呢？因為前提被放棄了。
在前提之下進行思辨，結果最終對前提展開思辨，這完全是一個絕技，如同在假設性的&ldquo如果&rdquo之下，對某種顯而易見的東西的思考會獲得一種把假設轉變成現實的力量，而且這幹勁就來自假設的内部。
&mdash&mdash究竟在何種前提之下才有可能說所謂的基督教式的思辨呢？我們隻能說，基督教恰是思辨的對立面，基督教是奇迹，是荒謬，它要求個體在其中生存，而不是浪費時間以思辨的方式去理解。
如果要在此前提之下展開思辨，那麼，思辨毋甯就會将其任務落在以思辨的方式理解基督教之不可能性之上，如前所述，這任務是單純的智者的任務。
不過，或許一位思辨思想家會說：&ldquo如果基督教恰好是思辨思想的對立面，絕對的對立面，那麼我根本不可能對之進行思辨；因為所有的思辨都在于調和，而且隻有相對的對立。
&rdquo我會這樣回答：&ldquo或許如此吧。
但是，你幹嘛要這樣講話呢？你是為了吓唬我，讓我害怕思辨及其在輿論中享有的顯赫聲名呢，還是為了争取我，讓我視思辨活動為至善呢？&rdquo這裡探問的不是基督教是否正确，而是何謂基督教。
思辨思想忽略了那個初步的一緻意見，因此它成功地進行了調和。
在它進行調和之前，它已經調和過了，也就是說，已經把基督教轉變成一種哲學理論。
反之，一旦那種一緻意見把基督教樹立為思辨思想的對立面，那麼正因為如此，調和就是不可能的，因為所有的調和都發生在思辨的内部。
如果基督教是思辨思想的對立面，則它也是調和的對立面，因為調和是思辨的觀念&mdash&mdash那麼，調和它的意義何在？調和的對立面是什麼？是絕對的悖謬。
就讓一個并不自我宣稱為基督徒的人去探問何謂基督教吧。
于是事情變得極其自然，人們避免了那種既可悲又可笑的混淆，即張三李四理所當然地都是基督徒，他們忙于以思辨的方式解釋基督教從而制造新的混亂，而那幾乎是在侮辱基督教。
換言之，假如基督教是一種哲學理論，人們出于對它的尊重就會說，它很難加以把握（以思辨的方式）。
但是，假如基督教自己認定，成為基督教徒和身為基督教徒才是困難的，那麼理解它就不應該是困難的，這個理解是說，人們能夠以困難為開端&mdash&mdash成為基督教并且做基督教徒。
基督教不是什麼理論[65]，而是在表達一種生存矛盾，而且是一種生存溝通。
假如基督教是一種理論，正因為如此，它便不能構成與思辨思想的對立，而隻會成為其中的一個環節。
基督教事關生存，事關活着，但是生存和活着恰恰與思辨思想相對立。
舉個例子，愛利亞派的理論與活着無關，但與思辨有關，因此它在思辨思想之内占有一席之地。
正因為基督教不是理論，因此如前所述，就基督教而言，在知道何謂基督教與身為基督徒之間存在着巨大差别就成了關鍵。
就一種理論而言，這種差别是不可思議的，因為理論與生存無關。
我們這個時代颠倒了這種情況，它把基督教轉變成一種要加以把握的哲學理論，而做基督徒則成為無意義之舉，對此我無能為力。
進一步來說，若說基督教不是什麼理論意味着基督教是無内容的，這隻不過是在耍花招。
當信仰者在信仰之中生存的時候，他的生存已經擁有了豐富的内容，隻是不是在段落生産的意義上罷了。
我努力以下述問題來表達基督教中的生存矛盾：永恒福祉在時間之中通過與某種曆史性的東西的關聯而被決定。
如果我說基督教是一種關于道成肉身、關于和解等等的理論，那麼誤解立刻就變得容易了。
思辨思想占據了這個理論，指出了異教和猶太教等等的不完美觀念。
基督教變成了一個環節，一個或許至上的環節，但本質上仍是思辨思想。
§3《哲學片斷》的問題作為導論性問題，不是針對基督教，而是針對成為基督教徒 我既未在《哲學片斷》中解釋問題，現在也沒有要去解釋，而隻是提出了問題。
（25）既然如此，我的程序就是不斷地企及之，引導之，但是請注意，這種導論具有獨特的性質，因為從導論出發不存在向成為基督教徒的直接過渡，相反，那是一個質的跳躍。
（26）因此，這樣一種導論（這恰恰因為，就做出質的跳躍的決斷而論，通常意義上的導論是一個矛盾）就是推開，它使得進入它所引導的東西非但不輕松，反而是困難的。
就身為基督教徒是至善之舉而言，盡管幫助人們輕松地成為基督教徒是美好、且有着良好的意圖，但是我卻要根據自己貧乏的能力承擔起這樣的責任&mdash&mdash我要讓成為基督教徒變得困難起來，盡可能地困難，但卻并不比它本身之所是更為困難，這個責任我自己承擔。
這一點人們肯定可以在試驗中完成。
我是這樣想的：如果這是至善，那麼我最好确切地知道我并未擁有之，我可以全力渴求之，而非在幻覺之中想象自己擁有之，結果我甚至都不考慮對它的渴求。
如果這樣理解的話，我并不否認，嬰兒洗禮不僅跟正統教義一樣站得住腳，跟父母的虔誠心一樣應受贊美，父母們無法忍受至福與自己的孩子分離；而且它在一種人們或許尚未意識到的意義上是為了某種善舉&mdash&mdash因為它使得成為基督教徒變得更加困難。
我已經在别處指出過這一點，這裡我隻想做點補充。
我通過外在的決斷成為了一名基督教徒，這是被期待的，這個事實使得決斷&mdash&mdash如果做出了的話&mdash&mdash成為純粹内在的，因此，其内心性也就比單純外在決斷的内心性更強烈。
外在表現越少，内心性則越強烈。
深刻而奇妙的是，一個人所做出的最具激情的決斷&mdash&mdash他曾是基督教徒、但卻成為了基督教徒&mdash&mdash根本不會令人對其外表有絲毫察覺。
于是，假如一個嬰兒時即受洗成為基督教徒的人真正成為了基督教徒，而且懷着與一個改宗為基督教徒的人同等強烈的内心性；那麼，他在轉換過程中表現出的内心性就是最強烈的，因為沒有絲毫外在表現。
但是從另一方面說，外在性的缺失肯定是一種誘惑，而且對于很多人而言很容易成為一種暫緩做出決斷的誘惑，我們清楚地看到，有些人或許會被受洗意味着成為基督教徒更困難這一點吓一跳。
但是事情就是這樣，所有的類比都在強化這個命題的正确性：外在表現越少，内心性越強烈&mdash&mdash假如它真存在的話。
但是，另一種情況是，外在表現越少，則内心性完全缺失的可能性也就越大。
外在性是喚醒沉睡者的巡夜人，外在性是呼喚孩子的關懷備至的母親，外在性是讓士兵起床的點名，外在性是幫助一個人盡最大努力的集結号；外在性的缺失可以意味着内心性以向内的方式呼喚着一個人，但是，遺憾的是，它也能意味着内心性的缺失。
但是，我所稱之為的成為基督教徒的導論不僅完全不同于一般意義上的導論，而且也完全不同于那種建立在&ldquo基督教是一種理論&rdquo的觀點之上的基督教導論。
那種導論不會引導人們成為基督教徒，至多會借助一種世界史觀點看出基督教相對于異教、猶太教等等的優越性。
（27） 因此，我承攬的引導就在于以推開的方式使成為基督教徒變得困難，它沒有把基督教理解成理論，而是理解成生存矛盾和生存溝通。
因此，這種引導以心理學的而非世界史的方式喚醒人們，要有多少人生經曆、經曆多少困難，人們才能真正意識到做出決斷的困難。
如我多次所說、但卻重申不夠的&mdash&mdash既為我自己，因為此事關乎我的内心性，亦為他人，因為我不是制造混亂；我要在這裡重申：這種引導不會使單純的人更難成為基督教徒。
我當然認為，成為基督教徒同樣要求單純者付出巨大的努力，而且使這一切變得輕松并不是在幫助他；在本質上，每一個生存任務平等地隸屬于每一個人，因而其難度與個體的能力相匹配。
例如，自我控制對于智者和單純者同等困難，或許對于前者更難，因為他的精明能幹會幫他想出很多狡猾的逃避方法。
理解&ldquo一個人一無所能&rdquo（對人神關系的最美好而深刻的表達）對于一個才幹出衆的國王和一個貧窮可憐的人來說同等困難，對于前者或許更難，因為他極易受到誘惑認為自己能幹好多事。
在成為基督教徒和身為基督教徒的問題上也是如此。
當文化教養和諸如此類的東西使得成為一名基督徒變得非常容易之時，個體根據其貧乏的才能努力使之變得困難就是完全正常的，隻是不會比其所應是的更為困難。
&mdash&mdash但是，文化教養和知識越多，成為一名基督教徒就越困難。
如果我們把《大希庇阿斯》看成美的導論的話，那麼我們就有了跟我所論及的那類導論相類比的東西了。
也就是說，在多次嘗試解釋何謂美之後&mdash&mdash所有這些嘗試都被摧毀了，對話以蘇格拉底的話結束。
他說自己從對話中得到的益處就是，他已經知道，美是難的。
（28）蘇格拉底的這種程序是否正确&mdash&mdash因為美是一個理念，它與生存無關，對此我不做決斷。
但是，在基督教世界，當人們看似動用了多種方式已經使、并且還要使人們忘記何謂基督教的時候，我認為最好是考慮一種恰當的導論（而不說它從來都是成為基督教徒的唯一正确的導論），它與一般意義上的導論不同，後者好比旅店打發到港口海關直接迎接遊客并向其推薦旅店的臨時侍者；而前者以使成為基督教徒變得困難而結束，盡管它同時也努力揭示出了何謂基督教。
看吧，旅店需要遊客；對于基督教，如果人們把握了是他們需要基督教就更恰當了。
知道何謂基督教（最為輕松）與身為基督教徒（最為困難）之間的差别與美、以及關于美的理論無關。
如果《大希庇阿斯》揭示出了何謂美，而使之變得困難起來的東西卻絲毫沒有留存下來，那篇對話與我們的事業的雙重性就毫無對應之處&mdash&mdash它既揭示出了何謂基督教，又使成為基督教徒變得困難。
但是，如果成為基督教徒是困難的，是絕對的決斷；那麼，唯一可能的導論就是推開式的導論，它通過推開才喚醒人們意識到，這是絕對的決斷。
因此就決斷而言，哪怕最長的導論也不會使人們靠近決斷一步，因為果若如此，這決斷也就不是絕對的決斷，不是質的跳躍，人們沒有得到幫助，反而受到了蒙蔽。
這導論最多也不會向它所引導的東西靠近一步，而這一點反過來又表示，這導論隻能是推開式的。
哲學将直接導向基督教，曆史的和修辭的導論亦然，而且它們成功了&mdash&mdash因為它們導向的是一種理論，而不是成為一名基督教徒。
第二部分問題本身 個體的永恒福祉通過與某種曆史性的東西相關聯而在時間中被決定，這種曆史性的構成包括了根據其本質不能成為曆史、結果必須依靠荒謬才能成為曆史的東西 這問題是情緻性的&mdash辯證性的。
情緻位于前者，因為在與永恒福祉的情緻關系當中，一個人的激情達至了頂峰。
辯證性位于後者，而難點正在于問題是組合而成的。
愛是直接的情緻，與永恒福祉的關系是在反思領域中的直接的情緻。
這個問題的辯證性在于，個體注定要通過情緻與之建立關系的永恒福祉本身，通過額外的規定性而成為辯證性的，而這種額外的規定性反過來又作為一種把激情推向極點的刺激而運作。
當人們要在生存中表達或者已經表達出了他要放棄并且已經放棄了一切以便與絕對目的建立關系的時候，現有的條件就會獲得一種極盡可能地拉抻激情的絕對影響力。
甚至是在與相對情緻的關聯之中，辯證性也如火上澆油，它擴大了内心性的範圍，并且使激情猛烈地燃燒。
但是，既然人們已經忘記了何謂更嚴格意義上的生存，既然人們通常把激情歸諸幻想和情感，并且允許辯證性去終止之，而非在生存的同時性之中使二者統一；那麼，在我們這個哲學的19世紀中，激情受到了貶抑，辯證性變得了無激情，正如對矛盾的思考變得非常容易和流利&mdash&mdash因為激情恰恰是矛盾中的張力，當它被移開之時，矛盾就變成了一個玩笑，一種風趣言辭。
（29）相反，一個生存的問題是情緻性的&mdash辯證性的，這裡提出的問題要求以生存的内心性去把握情緻，以思想的激情去把握辯證困難，還要求強烈的激情&mdash&mdash因為我們要在其中生存。
為了使問題明晰，我将首先處理情緻，然後才是辯證性，但是我請求讀者始終銘記，這裡的困難最終在于把二者結合起來，即：在絕對激情之下通過其生存以情緻表達出自己與永恒福祉的情緻關系的生存者，現在必須與辯證的決斷建立關系。
他與永恒福祉的關系處于情緻的張力之下，在這個問題上他必須像蘇格拉底那樣害怕犯錯誤。
于是他的努力就是盡最大可能的努力，由于欺騙很容易且更甚，因為人們看不到任何外在表現。
就愛情而言，個體要與其他人打交道，能夠聽到對方的&ldquo是&rdquo或&ldquo否&rdquo；每一樁激情的事業中，個體都會有某種外在表現；但就永恒福祉而言，個體隻在内心性之中與自身打交道。
他從母語中免費獲得語詞，很快就能學會東背誦一點、西背誦一點。
外在地看，永恒福祉的觀念對人毫無益處，因為隻有當人們首先學會蔑視外部世界、并且忘記世俗心态對于&ldquo何謂有益&rdquo的理解之時，這個觀念才會出現。
外在地看，這個觀念在一個人身上的缺失不會損害他，沒有這個觀念他照樣可以成為&ldquo丈夫、父親和打鳥冠軍&rdquo；而倘若他所追求的就是這類東西，這個觀念隻會幹擾他。
事關永恒福祉的本質性的生存激情非常昂貴，結果在有限的意義上，人們直接會把這項購買視為是瘋狂，正如人們常常用不同的方式所說的那樣：&ldquo永恒福祉是在思辨的19世紀沒有任何價值的證券，牧師們充其量可以用這樣一張勾銷了的證券欺騙農夫。
&rdquo欺騙太容易了，結果有限意義上的常識立刻就會為沒有冒險踏上那條險途而驕傲。
因此，意欲消除人們對其永恒福祉的疑慮是愚蠢的，除非此人的生活像使徒那樣具有辯證性，因為個體隻能與自身打交道，一個人能為其他人做的至多是令其感到不安。
A.情緻 §1對生存情緻的初始表達，在生存的轉化過程中通過行動表現出的面向絕對目的的絕對方向（方面）&mdash&mdash感性情緻&mdash&mdash調和的虛幻性&mdash&mdash中世紀修道院運動&mdash&mdash同時與絕對目的建立絕對的關系，與相對目的建立相對的關系 就作為至善的永恒福祉而言，情緻并非意味着言辭，而是意味着，這個觀念将使生存者改變其整個生存。
感性情緻通過言辭表達，它真實描述的是，個體為沉浸于理念之中而放棄自身；相反，生存情緻産生于理念對個體生存的改變。
如果絕對目的沒有絕對地改變個體的生存&mdash&mdash通過與之建立關系的方式；那麼，個體與絕對目的的關系就不是生存情緻性的，而是感性情緻性的。
舉例來說，個體擁有一個正确的觀念，但是請注意，個體是在自身之外與正确的觀念建立起一種可能的理想關系，而非在自身之内、在生存中與正确的觀念建立現實的理想關系，個體自身沒有轉變成為觀念的現實性。
對于生存者而言，本質上永恒福祉與生存、與現實的理想性建立關系，因此，情緻必須與之相呼應。
從審美的角度解讀堕入愛河這件事，其關鍵就是，詩人對相愛這件事的把握高于現實性所提供的一切。
詩人能夠擁有一種理想性，與之相比，現實性隻是一種虛弱的反射；對于詩人來說，現實性僅僅是一個促使他放棄現實性的契機，以便追尋可能的理想性。
因此，詩性情緻本質上就是幻想。
反之，如果我們以倫理的方式與現實性建立一種詩化關系，那就是一場誤會，一次倒退。
同通常的情況一樣，這裡的關鍵是讓那些具體的階段彼此分立，我們尊重質的辯證法，那個改變一切的決定性的一拽，以使在其他階段中最高的東西在這個階段中被絕對地摒棄。
以宗教為例，因為這裡的實情是，它已經穿越了倫理階段。
于是宗教詩人陷入了尴尬境地。
這也就是說，一位這樣的詩人想在幻想的幫助之下與宗教建立關系，但是正因為如此，他其實是在以感性的方式與某種感性事物建立關系。
歌頌一位信仰的英雄與歌頌一位戰鬥英雄是完全相同的審美任務。
換言之，如果宗教是真正的宗教的話，如果它穿越了倫理并且将之包含在自身之内；那麼不要忘記，在宗教的層面上，情緻不是去歌頌、贊美、譜寫歌曲，而是去親身生存。
因此詩人的産出&mdash&mdash如果它并未完全缺失，或者如果它像從前那樣豐富，就會被詩人本人視為偶然，而這一點顯示出詩人是用宗教的方式理解自身的，因為從感性的角度出發，詩人的産出才是重要的，而詩人則是偶然的。
于是乎，詩人的天性通過環境、教養以及諸如此類的東西獲得了一個從戲院向教堂發展的方向，這一點可以引起巨大的混亂。
人們因詩人身上的審美性而神魂颠倒，他們相信，詩人是一個宗教人士，唉，一個突出的宗教人士（這種&ldquo突出的個體&rdquo的說法本身就是感性的剩餘者，因為從宗教的角度出發，除了使徒的悖謬性的&mdash辯證性的權威之外，突出是根本不存在的；并且從宗教的角度出發，根據那個将各個階段區分開來的質的辯證法，突出恰恰是倒退），盡管他或許根本不是什麼宗教人士。
他的情緻是詩人的情緻，可能性的情緻，現實性是契機。
就算他擁有世界史性的情緻，那也是可能性的情緻&mdash&mdash從倫理的角度出發觀之，就是不成熟的情緻，因為倫理意義上的成熟就是把自身的倫理現實性視為無限地重要，比對整個世界史的把握更重要[66]。
與永恒福祉相呼應的充分的情緻就是那種生存者在生存進程中把自己的生存轉變為與那個至善[67]相關聯的改造。
就可能性而言，言辭是至上的情緻；就現實性而言，行動是至上的情緻。
舉個例子，詩人不會讓自身受自己詩作的影響，這在審美的層面上完全正常，或者說完全無關緊要，因為在審美的意義上，詩人的産出和可能性是至上的。
但是在倫理的意義上，具有無限意義的東西正好相反，因為從倫理的角度出發，詩作是無限地無關緊要的東西，而詩人自己的生存才具有無限的重要性。
因此，在審美的意義上，詩人至上的情緻就是毀滅自身，道德敗壞&mdash&mdash如果有必要的話，為的是創作出一流的詩作。
我用一個強烈的字眼來提醒大家注意審美層面上的正常現象&mdash&mdash與魔鬼立約，但卻創造出了傑作，這個實踐可能比我們認為的更為頻繁。
在倫理的意義上，一言不發地拒絕那種光彩奪目的詩人的生存或許才是至上的情緻。
如果一個所謂的宗教人士懷着全部的幻想的魔力屈尊去描繪永恒福祉的圖景，這意味着他是一個從審美領域逃走的詩人，他想獲得宗教領域的公民權，但卻從未理解它的話語。
倫理的情緻是行動。
于是乎，比方說，如果有人說，他為了自身的永福忍受饑餓寒冷，被監禁，在海上遇險，遭人鄙視，被迫害，被鞭笞，等等，這些簡單的話語就是對倫理情緻的見證，因為它們恰恰指出了他在行動中遭受的苦難。
（33）隻要倫理到場，所有的關注點都将返諸個體自身和行動。
因此，婚姻的情緻是行動，而戀愛的情緻是詩。
在倫理意義上，關切（其表現方式為：我在與關切對象的關系中以行動改造了我的全部生存）是至上的情緻；在審美意義上，無利害性是至上的情緻。
當個體為了獲得某種偉大的東西而抛棄自身之時，他是受感性所激發；當他為拯救自身而放棄一切之時，他是為倫理所激發。
我在這裡所寫的會被視為是ABC，不是在思辨的意義上，而是在單純的意義上。
任何一個小孩子都知道這一點，盡管他們沒有完全相同的經曆；每個人都明白這一點，盡管并不帶有完全相同的确定性；所有人都能夠理解這一點，因為倫理一直都是容易理解的，或許這是為了不在理解方面浪費時間，而是要人們立刻開始行動。
不過相應地，實現倫理是極其困難的&mdash&mdash對于精明和單純的人來說同樣困難，因為困難不在于理解，否則，精明之輩就會擁有巨大的優勢。
生存是由無限性與有限性組合而成，生存者既是無限的，又是有限的。
倘若永恒福祉對于一個人就是至善，這将意味着，有限性的諸環節在他的行動中将一勞永逸地被縮減為必須為永恒福祉而放棄的東西。
永恒福祉以情緻性的方式與本質上的生存者建立關系，而不與演說家建立關系，後者客氣地把永恒福祉跟他所乞求的其他好東西一起納入清單。
人們通常厭惡否認這樣一種善的存在，于是便将其收納進來，但是，恰恰是這個收納舉動顯示出，人們并未掌握它。
聽到這樣一個清單時我不知道是該笑還是該哭：一份好差事，一位美麗的妻子，健康，官階&mdash&mdash然後是永福，就好像有人認為天國混迹于塵世的其他王國當中似的，人們可以從地理書上查找相關信息。
很奇怪，一個人恰恰通過談論某件事而顯現出他沒有在談論那件事；因為人們會認為，隻有停止談論那件事才能将之揭示出來。
果若如此，關于永恒福祉的确已經說了很多了；而如果人們這樣談論的話，那麼關于永福就什麼也沒說出來，或者，更确切地說，人們根本就沒有說到它。
從感性的角度出發，人們很可以去祈願财富、運氣、美女，簡言之，所有感性的&mdash辯證的東西。
但是，人們還要額外地祈願永福，這就是雙重的胡說八道了，一方面是因為人們是額外做的，由此，永恒福祉被轉化為挂在聖誕樹上的禮物；另一方面是因為人們要去祈願，因為在本質上，永恒福祉與本質性的生存相關聯，而非在感性的&mdash辯證的層面上與富于想象的祈願者相關聯。
（34）與此同時，永恒福祉常常不得不滿足于混迹糖果甜食之間，而某君至少将其納入清單這一點則被視為是他身上極好之處，人們差不多是将其視為在此方面所能做的極限了。
（35）然後，人們繼續向前。
盡管對于其他的好東西來說人們并不認為，隻要祈願這些東西就會到手；但是，隻要祈願永福，它就會到來。
換言之，有經驗的人都知道，命運的禮物在分配時是存在着差異的（因為差異正是命運的辯證法），但是永恒福祉（請注意，它也被轉化成一種命運的禮物）卻會平等地分配給所有祈願的先生們。
這是雙重的困惑：首先，永恒福祉變成了這樣一種好東西（被視為是一種非同尋常的報酬豐厚的差事和諸如此類的東西）；其次，它是平等分配的，對于命運的禮物來說這就是矛盾。
也就是說，人們把感性和倫理攪和成一種舒适的胡言亂語：人們從感性當中提取了屬性範疇，從倫理當中提取了平等分配。
不過，祈願的先生們當中的一位，&ldquo一個嚴肅的人&rdquo，他真心願意為他的永福做點什麼，他或許會說：&ldquo人們不能确切地、簡潔地、清晰地獲知何謂永恒福祉嗎？你就不能&lsquo在我修面的時候&rsquo為我描述一番嗎，就像人們描述一位女子的可愛或者皇室的紫色或者遙遠的地域那樣？&rdquo（36）還好，我做不到；還好，我不具備詩人的品性，也不是一個好心腸的牧師，因為那樣的話我就會開始，或許還會成功呢&mdash&mdash那樣我就又把永恒福祉置于感性規定性之下，結果情緻的極緻變成生花妙筆，盡管這是一個令人絕望的感性的任務&mdash&mdash以感性的方式理解像永福這樣的抽象的東西。
在感性層面上，我作為觀衆被舞台布景和劇場月光迷住，在度過了一個極其愉快的夜晚之後回到家中，這是恰如其分的。
但是倫理的關鍵在于，除了我自身的變化之外，不存在任何其他變化。
在倫理層面上連貫一緻的是，本質上的生存者的至上情緻是與感性意義上最為貧乏的觀念相呼應的，那就是永恒福祉。
有人正确（在感性意義上理解）而風趣地說過，天使是所有存在物當中最乏味的，永恒是所有日子當中最漫長而無聊的，因為一個星期天就已經夠無聊的了，永恒福祉則是永遠不變的單調乏味，甚至不幸都會得到偏愛。
（37）不過，在倫理層面上正常的是，生存者不應受誘惑把時間浪費在表現和描繪之上，而應被驅策着去行動。
于是，如果一個生存者與永恒福祉建立情緻性的關系，他的生存就是這種關系的表現。
一旦人們知道一個個體是如何生存的，那麼他也就會知道，他應該如何與永恒福祉建立關系，也就是說，他是否與永恒福祉建立了關系，沒有第三條道路，因為絕對目的是不能被納入的。
（38）但是，這一點除了個體自己心知肚明外無人知曉，因此，任何人無須聽他人的演說，無須閱讀他人的著作，或者到牧師那裡，到劇場，或者到牧師演出的劇場&mdash&mdash為了去看那彼岸的戲劇化的月光，聽那流經永恒的草地的小溪的低語。
他隻須重視自己的生存，然後他就會知道。
如果永恒福祉沒有絕對地為他改變他的生存，他就沒有與永恒福祉建立關系；如果有某些東西他因故不願放棄，他就沒有與永恒福祉建立關系。
甚至相對的目的也能部分地改變一個人的生存。
但是，當我們不幸在這個思辨的19世紀把生存轉變成一種關于一切可能事物的思想的時候，甚至面向相對目的的充滿活力的生存也極為罕見了。
精力充沛地聚财的意願都會改變一個人的人生，更别提絕對目的了，那是最高意義上的意願。
換言之，所有相對的意願是以為了他物而意願某種東西為标志，而至上的目的卻必須是因這目的自身之故。
這個至上的目的并不是某種東西，因為果若如此，它就會以相對的方式與他物相對應，因而就是有限的。
但是，絕對地意願某種有限之物是一個矛盾，因為有限之物必定有某個目标，結果肯定會出現人們不能去意願那個目标的時間。
絕對地意願就是意願無限之物，對永恒福祉的意願就是絕對地意願，因為永恒福祉必須在每個瞬間被意願。
這也就是為什麼永恒福祉在抽象的和感性的意義上是最為貧乏的觀念的原因，因為永恒福祉是意願者要絕對地努力追求的絕對目的，而非輕率地想象已經完成了，不是愚蠢地任由自己讨價還價，那樣他隻會喪失絕對目的。
這也就是為什麼永恒福祉在有限的意義上是愚蠢的原因，恰恰因為它在無限的意義上是絕對目的。
這也就是為什麼意願者甚至對這個目的一無所知，除了說它存在着之外，因為一旦他對之有所知，他就開始減速了。
但是，情緻存在于生存者在生存中對它的表達；情緻不在于對永恒福祉的見證，而在于改變自身的生存，使之成為對永恒福祉的見證。
詩性的情緻是一種有差異的情緻，而生存的情緻則是窮人的激情，是為每個人而在的激情，因為每個人自己就能行動，有時我們能夠在女仆身上發現詩人在生存中徒勞尋找的情緻。
個體自己就能很容易地檢查，他是怎樣與永恒福祉建立關系的，或者他是否與永恒福祉建立了關系。
他所需的隻是讓順從以其全部欲望和諸如此類的東西拷問他的直接性生存。
假如他找到了一個固定點，一個堅硬點，則他并沒有與永恒福祉建立關系。
沒有比這更容易的了&mdash&mdash也就是說，如果這樣做是困難的，這恰恰因為直接性不願讓自己受到拷問；但是這一點自然地已經成為個體尚未與永恒福祉建立關系的充足證據。
換言之，當順從拜訪直接性生存的時候，這表明個體不應該在直接性之中生活，而且順從還表明能夠在生活中發生的事。
但是，如果個體在此退縮了，不管他現在幸福得都不敢知曉還有其他不同的東西，還是盡管他把自己想象成最不幸的人，他仍然感覺自己還會更不幸；不管他是精明的且算計着概率，還是虛弱的且指望着他人&mdash&mdash簡言之，如果個體在此退縮了，他就沒有與永恒福祉建立關系。
&mdash&mdash相反，如果拷問性的順從沒有發現任何猶疑之處，這就表明，在拷問的瞬間個體與永恒福祉建立了關系。
不過有一人，他守着妻兒和一份美差，舒适地待在室内，他在司法部任職，&ldquo一個嚴肅的人&rdquo，他當然願意為自己的永恒福祉做些事情，隻要他的職責和妻兒允許的話。
他有熱情，絲毫不怕在永恒福祉方面花上十個金币。
他或許會說：&ldquo好吧，來審查吧，但是，當它盡可能快地結束之後，我們就該進行調和了，不是嗎？我不得不說，調和是一項顯赫的發明，它就像是出自我的内心，它不折不扣地隸屬于19世紀，因此也隸屬于我，我也是隸屬于19世紀的呢。
我十分崇拜那個偉大的發明者，而且每個人都應該崇拜他&mdash&mdash每一個擁有世界史眼光的人，他們掌握了先前那些立場的相對的合法性以及它們走向調和的必然性。
&rdquo沒錯兒，處在調和位置上的人，以此方式他甚至被司法部官員所認可，甚至被一位對世界史進行考察的司法部官員、也就是一位非同尋常的司法部官員所認可，的确如此。
噢，不，我忘了我們身處的時代了，這個神學中心論的19世紀，我們是從上帝的立場出發考察世界曆史的。
不過，讓我們忘記司法部官員和世界史、以及二者可能進行的交易吧。
當政府高官或者國王本人親自巡查國家财政狀況的時候，不忠誠的官員有時會成功地讓财務狀況在檢查日那天正常化。
他想：隻要我能通過這一天，一切都會恢複原樣。
但是，順從并不是一位檢查别人錢箱的國王，它掌握的是個體對自身的認識。
順從也不是旅行者；他自由地與當事人共處，為的是使每一天都成為檢查日，除非順從被消除，而那樣一切都将喪失，但這肯定不是調和。
當順從持續存在并且從不睡覺的時候，當它伴随鮮有變化者且不離其左右的時候，不管他從事的是偉大的還是低賤的事業，并且與最為隐秘的思想為鄰&mdash&mdash然後呢？調和會在哪兒？我認為，在外面。
那麼，當調和試圖擠進倫理和倫理&mdash宗教領域的時候，調和是什麼？調和是一個對自身和順從不忠的人的可悲發明；一個無動于衷但卻橫行霸道的赝品，它假裝為順從，這是所有僞裝當中最為危險的，就像小偷裝成警察那樣。
在小事情上也是這樣。
有人懷着熱情在某個行業堅持工作一年半載而不問報酬，不問他是否有所成就，不問安全和保證，因為熱情的不确定性高于所有這類東西。
然後，他疲倦了，于是他想要确定性，至少想要某種補償他的麻煩的東西。
當人們對永恒感到疲倦之時，他們就會變得像猶太小販那樣精明，像軟弱的牧師那樣敏感，像愚拙的新娘那樣嗜睡；當人們沒有能力去把握生存（即：去生存）真理的時候&mdash&mdash那真理是作為堕入愛河的時間以及熱情的無定向的奔跑而在；這時，調和就會到來。
（39）兩人相愛半年，大膽地甘冒一切風險，這的确值得一提；可是随後呢，此人真就擁有了那姑娘，并且在享有特權的婚床上伸展自己疲憊的四肢。
就相對目的而言，調和是有其意義的，而且它必須忍受被調和的事實，因為與相對目的建立絕對的關系是不可理喻的。
但是，絕對目的隻有當個體絕對地與之建立關系的時候才會出場，就像永恒福祉與生存者之間的關系那樣，不同于青年男女在時間中彼此擁有&mdash&mdash因為他們都是生存者，二者不可能相互擁有，或者在生存中、即在塵世中甯靜地彼此擁有。
但是，說二者無法在時間中彼此擁有，這話是什麼意思呢？任何一個堕入愛河的人都知道，這個意思是說，這個時間就是相愛的時間。
就相對目的而言，有一部分時間是相愛的時間，然後是确定性的時間。
但是，既然永恒福祉的等級比一個可愛的姑娘、甚至比一位女王都要高，那麼相愛的時間變得長久也就是正常的了。
不，不是更長久，因為永恒福祉的等級并非比女王更高，永恒福祉就是絕對目的，于是乎，全部時間，生存都是相愛的時間，這的确是正常的。
絕對目的的每一種結果，甚至是能夠湧現在祈願者腦海裡和創造性詩人的想象中的極為壯麗的東西，都是絕對的迷失，如果它想成為報償的話；而奮鬥者若道出&ldquo不，謝了，請允許我僅僅與絕對目的建立關系&rdquo則會更為明智。
誰沒有崇拜過拿破侖；誰沒有懷着屈從的顫抖想到&mdash&mdash就像孩子聽童話故事那樣，勉強地但卻懷着更為強烈的崇拜的顫抖再一次去聽童話故事，因為大人們總把童話歸諸想象的領域&mdash&mdash最神奇的故事在這裡變成了現實！提爾斯承攬了講述這方面曆史的任務，請注意，他以超級的平靜和政治家的經驗講述曆史，仿佛一切都是恰如其分的，而當他懷着崇拜之心描述拿破侖的世界藍圖之時，他不止一次地說過：但是，跟通常情況一樣，一切都取決于結果。
（40）我認為，任何一個在腦海中再現拿破侖的偉大，同時又想起提爾斯如此輕松、如此自然、如此流利地随口說出的那句話的人，都會對何謂人類榮耀的思想形成一種極其強烈的悲傷印象。
事實上，如果拿破侖像無所顧忌的觀念一樣偉大，如果他的整個人生就是一個童話；那麼，跟童話故事一樣，還應有一個奇妙的人物形象存在。
那會是一個皺巴巴的老巫婆，一個幹癟的家夥，一個小生物，一隻觸角上帶着密碼的蜘蛛&mdash&mdash這就是結果。
（41）在童話故事中絕無人能與之抗衡的超人般的英雄，也處在這個小生物的力量之下；而倘若這個小生物不情願，則整個童話都将付諸東流，或者變成有關一隻觸角上帶有神奇符号的蜘蛛的故事。
那些極低賤、極可憐的人為了與絕對目的建立關系而絕對地冒險，當然了，這一切真的不會變成童話，而且也不會變成一隻觸角帶紅點的小生物的童話。
對于極其精明的人來說，膽大妄為地改造整個世界的計劃是因結果而變得偉大的；反之，對一個可憐的人所做出的單純的、天真無邪的決斷來說，這個計劃高于任何結果，其偉大性并不依賴于結果。
我們所有人在上帝面前都是渺小的，我們一無所是，這一點要比做這個世界上最偉大的人、且受結果的奴役更為幸福，不管這結果是如願以償地出現，還是隐而不現。
我們面對上帝時，結果是零，它比天國裡最小的還要無限地微不足道；而在世界上，結果卻是衆主之主，萬主之王。
（42）不曾崇拜拿破侖的人，他可能是英雄、皇帝，并且視當一名詩人為他範圍内次等之事，因為他口中吐出的話，他的對白&mdash&mdash真沒有哪一位滿足于身為最偉大詩人的人能帶給他更巧妙的對白了。
但是我認為在他身上出現過這情況&mdash&mdash他不知道他本人說了些什麼。
下面我講一個真實的故事。
拿破侖在前哨巡查的時候遇到了一個年輕軍官，此人吸引了他的注意力。
（43）他返回，給一些崗哨上的軍官授予十字勳章，但那個軍官卻被解職，且代之以新人。
無人能理解這個任命從何而來、為何而來。
有正直之士注意到此事，他向拿破侖請願，要求對此事重做處理。
拿破侖回答說：不，那人我不能用，他在我這裡運氣不佳。
果若如此，當死亡掠過他的墳墓的時候，一個人會有所察覺；果若如此，那就是在童話中，我們的确是在童話中，一個混迹于芸芸衆生中的大活人被言辭擊垮了，碾為塵土，像被風吹走似的。
（44）于是在童話精神下，這事是會發生在拿破侖身上的，因為言辭對他來說要比對軍官管用得多。
在前面的章節中，我試圖揭示出調和的假想特征，其時是針對一個生存者在生存與思維之間的調和。
也就是說，關于調和所說的一切都可能是真實的、榮耀的，但是從一個生存者口中說出就是謬誤，因為生存者不允許在生存之外獲得這樣一個立足點，由此他可以對因在生成之中而将終結性排除在外的東西進行調和。
此前還揭示出，關于和生存者相關的調和都是欺騙性的，因為抽象思維&mdash&mdash更不用提純粹思維了&mdash&mdash恰恰忽略了生存，在倫理的意義上它的優點少到甚至要達到其反面的程度&mdash&mdash它要受到譴責。
一個生存者可以有兩種在生存之外的方式，但是沒有一種能夠讓他進行調和。
一種方式就是從自身之中抽離，獲得懷疑主義的無動于衷以及與世無争，一種抽象的平衡（适度影響），這一點在古希臘被視為是極度困難之事。
（45）個體能夠在生存之外的另一種方式就是處于激情之中，但是恰恰是在激情的瞬間，他獲得了生存的動力。
那種認為生存者能夠成功地一步一步進行調和的想法，隻不過是在童話般的時間消失和似是而非的量化手法的幫助下，以欺騙方法移開對質的辯證法的關注的一種慣常的嘗試而已。
在哲學意義上關于調和就是這樣展開的。
但是我們在這裡進行的是倫理的考察，則調和就應該是在生存各環節之間的調和&mdash&mdash如果絕對目的也是混迹于衆環節之中的一個環節的話。
這正是誤解之所在，它很容易就會揭示出，調和高于順從這一點事實上就是倒退。
順從允許或者關照個體直面作為絕對目的的永恒福祉。
于是，這個目的不是混迹于衆環節當中的一個環節。
因此，調和的&ldquo既&hellip&hellip又&hellip&hellip&rdquo不是什麼更好的東西，盡管它比不上我們之前描述過的那種包羅萬象的開心的唠叨那麼幼稚。
（46）在順從的瞬間，在斂神專注的瞬間，在選擇的瞬間，人們會允許個體向絕對目的緻敬&mdash&mdash但是接下來呢，接下來調和出現了。
一條狗也會在瞬息之間學會靠兩條腿走路[68]，隻是接下來呢，接下來就是調和了，那條狗還得靠四條腿走道&mdash&mdash調和亦然。
在精神的意義上，人的直立行走就是他對絕對目的的絕對尊敬；否則人要手腳并用。
就相對環節而言，調和有其意義（所有的環節在調和面前都是平等的）；但對于絕對目的來說，被調和這一點正表明了絕對目的被降格為一個相對目的。
說絕對目的在相對目的中具相化了，這話也不對，因為順從所具有的絕對差異每時每刻都在保證絕對目的不會通敵。
面向絕對目的的個體有其相對目的，此話不假，隻是他擁有相對目的并不是說，那個絕對目的在這些相對目的之中被耗盡。
在上帝和絕對目的面前，我們所有人都是平等的，此話不假；但是，對于我或者任何個體而言，說上帝或者絕對目的與其他東西是平等的，這話是錯誤的。
對于特定個體來說，這或許是非常值得稱贊的：當一名司法部官員，優秀的辦公室職員，社交協會的首位愛好者，技藝幾乎超群的長笛演奏者，打鳥冠軍，收容院院長，高貴而令人尊敬的父親；簡言之，一個能夠做到&ldquo既&hellip&hellip又&hellip&hellip&rdquo、并且有時間做所有事情的了不起的人物。
（47）但是，這位官員要小心，不要成為那麼了不起的人物，繼續既做上述的一切，又有時間使自己的人生朝向絕對目的。
換言之，這個&ldquo既&hellip&hellip又&hellip&hellip&rdquo意味着，絕對目的與其他東西是處于同一等級的。
不過，絕對目的具有一種顯著的特性，它每時每刻都想成為絕對的目的。
如果個體在順從的瞬間、在斂神專注的瞬間、在選擇的瞬間理解了這一點，那這肯定不會說，他在下一個瞬間會将之遺忘。
因此，如我所言，順從将保留在個體身内，個體的任務遠非使絕對目的在各種各樣的&ldquo既&hellip&hellip又&hellip&hellip&rdquo之中進行調和；相反，它渴望的是那種長時間地擁有偉大瞬間的情緻的生存狀态。
對調和在倫理領域出現和立足起到格外幫助作用的是中世紀修道院運動，人們用它來發揮威懾作用。
人們相信，生存者對于絕對目的的絕對尊重将會把人們引向修道院。
這場運動本身就是一種巨大的抽象，修道院生活是持續的抽象活動，生命持續地被用于祈禱和唱贊美詩，而不是在俱樂部裡打牌。
如果人們可以理所當然地對其中的一方進行滑稽處理的話，那麼，人們必定也可以把另一方表現成對自我的滑稽處理。
于是，為了使修道院運動停下來，已經知道如何從這運動中獲利的世俗智慧，甚至在現在還不時宣講對所有宗教承諾的免除。
的确，在一個新教已經統治了三百年的新教國家裡，任何一個想進修道院的人都會比寫下&ldquo我該把我兒子送到哪兒上學&rdquo的焦慮的父親所遇到的困難更大。
（48）在世俗主義大獲全勝的19世紀，人們至今仍能不時聽到牧師在布道時鼓勵人們參與生活中純潔的快樂，警惕進入修道院的行為。
人們聽到了，而且也看到了，注意啊，這個主題把牧師俘獲了，牧師不停地流汗、擦汗。
結果呢，為了使修道院運動停止，人們發明了關于調和的愚蠢論調。
就像把上帝的名字混同于一般的日常閑談是愚蠢的，同樣，把絕對目的與打鳥冠軍以及諸如此類的東西置于同一等級也是愚蠢的。
就算中世紀犯下了怪僻的錯誤，但這絕非等于說，調和就是可贊美的。
中世紀與古希臘有一定的相似之處，它擁有古希臘人所擁有的東西，那就是激情。
因此，修道院運動是充滿激情的決斷，它與絕對目的的關系是恰如其分的，在某種程度上，其高貴遠比調和所擁有的可憐的掮客智慧更可取。
調和将會（但是請注意，是以欺騙的方式，否則它做不到）識别出順從面向絕對目的的情緻性的瞬間，隻是它随後會把這個目的混同于其他目的之間，并且在有限的意義上從與絕對目的的關系之中獲得好處。
那麼，就讓我們這樣發問：一個人從與絕對目的的關系之中所能獲得的最大好處是什麼呢？在有限的意義上，他将一無所獲，但卻喪失一切。
在塵世，對永恒福祉的期待就是最高的報償，因為永恒福祉就是絕對目的，人與絕對建立關系的标志就在于，不僅沒有報償可以期待，反而有痛苦要承受。
一旦個體不再滿足于此，這就意味着個體在倒退，向世俗智慧、向猶太式的對今生應許的眷戀、向千禧年主義以及諸如此類的東西倒退。
（49）我們的任務的難點正在與絕對目的建立絕對的關系。
人的一生當中會反複出現這種現象：人們尋求出路，看能否擺脫這種踮着腳尖走路的生活，擺脫&mdash&mdash滿足于與絕對的關系。
（50）的确有牧師說：存在着兩條道路，牧師或許會着重強調這一點當然是一個虔誠的願望。
于是乎存在着兩條道路，牧師如是說，而當他開始這個布道辭時，我們已經清楚地知道了他的意思，但是我們樂于再聽一次，因為這根本不是什麼隻能聽一遍的逸聞趣事或者俏皮話。
存在着兩條道路：一條路是微笑的、無憂無慮的，它容易踏上，富于吸引力，撒滿鮮花，蜿蜒地穿過可愛的地方，走在上面就像在草地上曼舞一般輕盈；另一條路是狹窄的，布滿碎石，初上時很艱難，但是逐漸地&hellip&hellip這是條快樂和美德之路。
當牧師這樣說時，發生什麼了呢？就像那條美德之路逐漸在發生變化一樣[69]，牧師的布道也發生着變化，逐漸地，這兩條道路變得極其相似了。
為了引誘聽衆趨向美德，對美德之路的描繪變得幾乎是誘惑性的。
但是，引誘是一樁危險之事。
演講者放棄了倫理，在透視法的幫助下以感性意義上正确的方式行事。
（51）然後呢？于是實際上并不存在兩條道路，或者說存在着兩條快樂之路，其中的一條比另一條略明智，就好像為了欣賞美景而爬山時，不要過早地回頭顯得更為明智&mdash&mdash為的是欣賞到更多的美景。
然後呢？于是耽于感官享受的人（快樂主義者）不僅是錯誤的，因為他選擇了快樂而非美德之路，而且他還是一個錯誤地追求感官享受的人，因為他沒有選擇快樂的美德之路。
（52）一旦這個&ldquo逐漸地&rdquo在美德之路上在牧師口中獲得了一種感性色彩，這就是你喉嚨裡的謊言了，老爹！（53）于是尊敬的牧師屈尊忘記了一點，他是在用一種無人敢為之的方法來處理生存。
他在時間當中設定了一個目的，他關于美德的全部教導變成為一種精明理論。
但是，如果有一位宗教人士聽到這樣的布道，他可能會對他的靈魂這樣說：&ldquo别讓他幹擾你！他本人或許都未意識到他是想騙你，他是想使你失去耐心，當這個&lsquo逐漸地&rsquo持續一年之久、或許持續整個一生的時候。
不，我甯願從一開始就知道，這條道路從始至終都是狹窄的，布滿碎石和荊棘，我必須學會緊緊抓住那個絕對目的，在受苦受難的夜晚受它的光照引導，不受幾率和暫時安慰的誤導。
&rdquo在德爾斐神廟裡還有一則著名的題辭：别過度。
（54）這是一切有限性的人生智慧的總和；倘若這就是最高限度的智慧的話，那麼基督教瞬間就會倒退成一種幼稚的、不成熟的怪念頭。
（55）隻要試着把這個&ldquo别過度&rdquo運用于讓自己被釘上十字架的神的身上，人們立刻就會心生對宗教的嘲弄，這嘲弄是世間鮮聞的诙諧機智，因為通常而言，嘲弄宗教的人都頭腦發熱且愚鈍不堪。
帶着一絲幽默，這嘲弄幾乎就是最為诙諧機智的反對意見了，它回避了所有關于基督教的曆史真理和永恒真理的争論，以下面的話免除了與基督教的關系：&ldquo太過份了，尊敬的牧師，神竟然讓自己被釘上十字架。
&rdquo在很多生活關系中，那個&ldquo别過度&rdquo的原則是有其有效性的；但是，把它運用于與絕對目的的絕對的、充滿激情的關系之上，它就是胡扯。
反之，後者的關鍵在于，絕對地甘冒一切之風險，絕對地不惜赴湯蹈火，絕對地渴望至上的目的；隻是這裡又出現了一個關鍵點&mdash&mdash即使擁有絕對的激情并且放棄一切其他東西，一個人也不會獲得受到嘉獎、得到永恒福祉的迹象。
與絕對目的建立關系的首個真正的表現就是&mdash&mdash放棄一切；但是，除非倒退立刻出現，我們必須真正地理解，放棄一切其實算不得什麼，如果它旨在赢得至善的話。
異教的錯誤在于第一種立場：不情願甘冒一切風險；中世紀的錯誤在于第二種立場：誤解了甘冒一切風險的涵義；而我們這個時代的總和是調和。
修道院運動的可疑之處在于（除去所認定的值得嘉獎的錯誤之外），絕對的内在性有可能精力充沛地為了證明自己的存在，獲得了在鮮明獨特的外在世界當中的顯而易見的表現，以之，不管人們朝向哪個方向，它都僅僅相對地區别于所有其他的外在表現。
或者，調和令與絕對目的的關系在那些相對的目标之中被調和，它本身因之而成為相對的；或者，作為一個抽象名詞在作為表語的相對目标之中耗盡自身，絕對關系所具有的威嚴由此變得空洞無物，變成一則漂亮的、但卻在生活之外的生活導論，就像不被裝訂的書籍扉頁那樣。
（58）但是，與絕對目的的關系是不會在那些相對目标之中耗盡自身的，因為絕對的關系會要求放棄所有這一切。
而從另一方面說，與絕對目的建立關系的人可以自在地處于相對目标之中，以便在放棄之中演練那種絕對的關系。
既然我們這個時代中幾乎每個人都是紙上的強者，我們有時要處理一些毫無根據的憂慮。
（59）在此方面的一個例子就是今人所處的一種危險：人們總是非常快地完成所有事情，結果他們陷入了找點什麼填充時間的困境之中。
有人在紙上寫&ldquo懷疑一切&rdquo，于是他就懷疑了一切。
如果某君剛滿三十，他就陷入了要找點什麼填充時間的困境，尤其是&ldquo如果一個人沒有學會打牌，他就不能很好地照顧自己的晚年&rdquo。
放棄一切也是如此&mdash&mdash現在人們已經完成了。
有人說，放棄一切太抽象了&mdash&mdash因此，人們必須繼續去抓住點什麼。
但是，如果我們的任務就是放棄一切的話，要是我們從放棄某物開始會怎麼樣呢？就像教師必感乏味無聊那樣，就像我們通常在學校裡識别平庸學生的辦法那樣&mdash&mdash他們在作業布置後不到十分鐘就拿着卷子跑上前并且大喊着：&ldquo我做完了&rdquo；同樣，生活中的平庸之輩會立刻跑上前來，他們完成了，而且任務越重要，他們完成得越快；同樣，與這樣一代人打交道必使管理生存的權力機構感到疲憊。
《聖經》說，上帝對罪人的忍耐之心令人無法理解，的确如此；但是，要與立刻就能完成任務的這類人打交道，這需要怎樣的天使般的耐心啊。
（60） 于是，個體在絕對地定位于絕對目的之後，他并不離開塵世（那麼，外在性何用之有呢？但是我們不要忘記，沒有外在表現的内在性是最為困難的内在性，自我欺騙在那裡是極其容易的），然後呢？然後，他的任務就是以生存的方式表現，他一直是絕對地面向那個絕對目的，絕對的尊敬（留意）。
（61）他要以生存的方式表現這一點，因為言辭表達的情緻是感性的情緻；他要以生存的方式表現這一點，但卻不能通過直接的或者顯著的外在性直接地加以表現，否則我們要麼得到修道院運動，要麼得到調和。
因此他能夠像其他人一樣生活，但是順從會常常出面審查，看他是否努力保持了他在生存中首次定位于絕對目的之時的那種莊嚴。
他不知道什麼&ldquo既&hellip&hellip又&hellip&hellip&rdquo，他也不想知道，他的厭惡就像厭惡妄稱上帝的名字那樣，像戀人厭惡移情别戀那樣。
（62）順從&mdash&mdash這個生存的指揮官&mdash&mdash将會出面審查。
但是，如果順從發現個體的高尚喪失了，發現他渴望手腳并用地行走，發現他在與一個可疑的人物&mdash&mdash調和&mdash&mdash交往，而調和最終赢得了勝利；那麼，順從就處于個體身外，站在那裡，像畫中的死亡天使那樣俯身向着一支熄滅的火炬，因為絕對目的從個體暗淡的目光之中消失了。
（63）我們或許在外表上看不到任何變化，因為與絕對目的的關系并不意味着先步入修道院，然後當他感到厭倦之時，再重新穿上世俗的服裝，以之我們能從外表上看出他的變化。
與絕對目的的關系也不意味着，絕對目的在相對目的之中耗盡自身，因為那樣的話，一個人身上發生的變化能從外表上看出來。
在一定程度上，這樣說一個人的内在世界多少有些陰森：它既存在又不存在，不會直接地在外在世界被感覺到；但是，這樣說内在世界也是榮耀的&mdash&mdash如果它存在的話，因為這就是對内在世界的内心性的表達。
一旦内在世界下決心以相稱的比例在外在世界表現出來，修道院運動就出現了。
調和根本不了解與絕對目的之間的關系，因為調和在相對目的之中耗盡自身。
但是，内在世界将走向何方？其走向是這樣的：練習與絕對目的建立絕對的關系就是任務，因此個體要努力達至極限&mdash&mdash同時與絕對目的和相對目的建立關系，不是以調和它們的方式，而是與絕對目的建立絕對的關系，與相對目的建立相對的關系。
後一種關系屬于此世，前一種關系屬于個體自身，這裡的困難在于同時既與絕對目的建立絕對的關系，又在同一時刻像其他人一樣參與到各種各樣的事務當中。
如果某君卷入一兩個宏偉計劃之中，他感到很難像其他人一樣。
他走神，不願參與其他事情，備受四周所有騷動的幹擾，他人的忙碌令他厭煩；他希望擁有一個屬于自己的小空間，他可以坐在那裡思索自己的宏偉計劃。
對于外交官和便衣警察來說，獲得那種藝術和自控力就是一個相稱的任務，他能同時繼續他的宏偉計劃，還能上舞場，與女士們交談，玩撞柱遊戲以及做他想做的任何事。
但是，絕對目的是能夠與一個人相關的最宏偉的計劃，因此中世紀的人希望擁有一個小空間，以便能夠全力應對絕對；但是，恰恰因為這一點，絕對喪失了，因為它變成了某種外在的東西。
如果一對夫婦整整一周時間都忙于社交，他們有時會說，他們在過去的一周内根本沒有時間在一起生活，盡管他們出現在同一個社交地點，彼此見過面。
于是他們期待着有一天能夠真正地為彼此生活，而這對于夫妻來說是美好的。
對于一個想與絕對目的建立關系、但卻因生存和生存的多樣性而不斷受阻的人來說，其情形看似與此類似。
于是乎，他偶爾有那麼一天會為其絕對目的而生活，這看起來是正常的。
可是困難正在于此。
這也就是說，夫婦之間的關系是相對的，因此他們期待着有一天真正地為彼此生活就是正常的。
但是，偶爾與絕對目的建立關系等于與絕對目的建立了相對的關系，而與絕對目的建立起相對的關系就是在與某個相對目的建立關系，因為關系具有決定意義。
于是，人們的任務就是練習與絕對目的建立關系，結果人們持續地在其身内擁有它，同時持續停留在生存的相對目标之中。
&mdash&mdash我們不要忘記，至少在學校裡情形如此：我們識别平庸學生的辦法就是，在任務下達十分鐘後他就會拿着卷子跑上前說：我做完了。
于是調和留在了外面。
我要把相愛設為目的，而且讓個體将之誤解成絕對目的。
那麼，此人不會離開塵世，他會像我們其他人一樣，或許當司法部官員，或許當商人等等。
但是，他一旦絕對地理解了，他的愛情對于他來說是絕對的，則他的絕對任務就是持續地以此方式去理解；就好像他一度擔心，他的愛情并非絕對，而是被攪進了一種&ldquo既&hellip&hellip又&hellip&hellip&rdquo的胡扯之中，結果他将竭盡全力努力使其永遠不要發生。
那麼，調和變成什麼了呢？這裡的錯誤何在？這裡的錯誤在于，他把相愛理解成了絕對目的。
但是就絕對目的而論，個體這樣行事就是恰當地行事。
對于他從事的全部事業，不管他身在何處，他的狀況如何，不管世界是向他招手還是發出威脅，不管他是诙諧的還是嚴肅的，順從将首先出面審查，看他對絕對目的的絕對尊敬是否絕對地保持着。
但這根本不是調和，就像說天堂和地獄之間有深淵限定一樣地無法調和；在絕對目的和相對目的之間的也是這樣的一個深淵限定。
（64） 但是，果若如此，我們的任務就是練習建立絕對的關系；那麼生存就會變得非常艱巨，因為雙重運動要持續地進行。
修道院運動是通過想成為内在世界的外在世界來表現内在世界。
這裡存在着一個矛盾，因為當一名修道士跟當司法部官員一樣同為某種外在表現。
調和清除了絕對目的。
但是，一個真正地擁有情緻的生存者将在每一瞬間為自己表達，絕對目的就是絕對目的。
這裡的深刻之處在于内在世界的安靜、純潔，而欺騙的可能性仍然存在，人們會受到誘惑說他已經做了什麼并且正在做什麼。
現在，如果有人想在這方面撒謊，那是他的事情，我樂于相信他所說的一切。
因為如果那是偉大的事業，或許我能在幫助之下做同樣的事情，至于他是否真正做過，這與我完全不相幹。
我隻想給他那個審慎原則，以使他不補充說他也在調和，因為那樣的話他就是在檢舉自己。
一個把其絕對方向定位于絕對目的的生存者，一個其任務就是練習這種關系的生存者，他或許是司法部官員，或許是衆多司法部官員當中的一個，但他不同于其他的司法部官員，而當人們看着他的時候，他卻跟那些人完全一樣。
他或許赢得了整個世界，但他卻不同于渴求世界的人。
他或許成了國王，但是，每當他把王冠戴在頭上的時候，每當他伸出權杖的時候，順從首先要出面審查，看他是否以生存的方式表現出了對絕對目的的絕對尊敬。
王冠暗淡了，盡管他仍然以王者的威嚴戴着它；王冠暗淡了，就像在順從的偉大瞬間那樣，盡管他已戴着它步入統治的第三十個年頭；王冠暗淡了，就像總有一天，在他臨終之際，在觀衆的目光和自己彌留的目光裡，王冠暗淡下去一樣；但是王冠的暗淡就發生在他力量的頂峰時刻。
然後呢，調和的情況如何？肯定沒有人再進修道院了。
個體沒有停止為人，沒有為換上修道士的抽象道袍而脫去有限性的多樣複合的服裝，但他也沒有在絕對目的與有限性之間進行調和。
在直接性的層面，個體根植于有限性之中；當順從确信，個體已經絕對地定位于絕對目的之上的時候，一切都改變了，根被割斷了。
他活在有限性之中，但是他的生活并不在其中。
他的生活跟其他人的一樣，具有人的生存的各式各樣的謂語，但是他在其中就像穿着從陌生人那裡借來的衣服一樣。
在有限性的世界中，他是一個局外人，但他并沒有用異域服裝來規定他與世俗性之間的差别（這是一個矛盾，因為他的确因此以世俗化的方式在規定自身）；他是一個喬裝打扮者，隻是他的假身份恰恰在于他看起來跟所有其他人一樣。
就像牙醫松動牙龈、割斷神經但仍讓牙齒留在那裡；同樣，他在有限性當中的生活也是松動的，而他的任務不是讓牙齒堅實地重新長出，那将會是調和。
（65）就像在順從的偉大瞬間人們不是進行調和，而是進行選擇一樣；同樣，他的任務是獲得去重複充滿激情的選擇的技巧，并且以生存的方式将之表現出來。
那麼，個體必定生活在有限性之中（于是困難的确在于，在有限性之中保留絕對的選擇），但是正如他在順從的瞬間抽走了有限性生活的力量，他的任務也就是重複這一幕。
假設這世界為他提供了一切，他或許會接受，但他會說：&ldquo噢，好吧&rdquo&mdash&mdash這個&ldquo噢，好吧&rdquo意味着對絕對目的的絕對尊重。
假設這世界把他的一切都拿走了，他可能會皺眉蹙額，但是他會說：&ldquo噢，好吧&rdquo&mdash&mdash這個&ldquo噢，好吧&rdquo意味着對絕對目的的絕對尊重。
因此，他并沒有直接地在有限性之中生存。
對于永恒者、全知者、無所不在者而言，一個人錯失永恒福祉或者一隻麻雀掉在地上是否具有同等重要的意義；當一切被置于永恒當中的時候，這是否指示着，即使最無意義的情況也具有絕對的重要性&mdash&mdash對此我不做評判。
（66）我隻能真誠地說：時間不允許我這樣做&mdash&mdash就因為我在時間之中。
在生存中，生存者不可能做到這一點，因為他處于生成進程之中；而且對于生存者來說，玩弄辭藻的調和（在古希臘的意義上，這一點甚至究其一生都很難實現，但在德國的意義上，它在紙上是合法的）隻不過是騙人的把戲。
有死者的眼睛既無法忍受、倫理又禁止他絕對地冒險去忍受那種眩暈，那種因看到最無意義的東西同絕對的決斷具有同等重要意義而生的眩暈；而且一個生存者無法獲得安甯，他也不敢從自己成為奇幻的生存者這件事當中獲得安甯，因為隻要他在生存之中，他就不會永生。
人們在生存中總在說這樣一個詞&mdash&mdash向前；隻要有這個&ldquo向前&rdquo，問題的關鍵就落在了對絕對區分的練習之上，落在了獲得逐漸輕松地做出區分的技巧以及良好的自我意識之上。
但是，當受到良好訓練的人信賴他的自我意識的時候&mdash&mdash他是輕松、快樂地做出那個絕對的區分的，當此之時，這仍然不是調和。
或者，當年邁的主婦幸福地确信她的丈夫對自己絕對忠誠之時，她确信的究竟是什麼呢？是他的調和以及在調和過程中被分解的心嗎？或者，他一直都在悄悄地進行着愛的絕對區分，她隻有在幸福的信賴之下才會确信，他那樣做時是輕松的、可以信賴的，因此她并不需要任何外在的證據？我們不要忘記，婚姻不是絕對目的，因此，婚姻方面的實情比之于絕對地關于絕對的實情來說隻能是不完美的。
如果上帝直接就是做人的理想，那麼表現出直接的相似性的意願就是正确的。
如果，比方說，一個傑出之士對我是完美的人，那麼我想要表現出那種直接的相似性就是完全正常的，因為我們兩個都是人，身處同一個領域之内。
但是，在上帝與人之間（就讓思辨思想保留着人性去玩把戲吧）存在着絕對的差别，因而人與上帝之間的絕對關系必須表現出這種絕對的差别，直接的相似性就會成為大不敬、粗魯、放肆[70]以及諸如此類的東西。
假如令人贊歎的上帝對一個人說：&ldquo你對我來說并不比一隻麻雀更重要&rdquo，如果此人視表現與令人贊歎的神的直接相似性為己任；那麼，他所賺得的就在這樣的回答之中：&ldquo你和你的生存對我來說并不比一隻麻雀更重要&rdquo&mdash&mdash不管對此該做肯定性的理解，因為對于地位顯赫者而言，萬物同等重要；還是該做否定性的理解，因為萬物對他同等重要，結果對他而言沒有什麼是重要的。
不過，這當然是對上帝的瘋狂亵渎。
正因為上帝與人之間有着絕對的差别，當人絕對地表現出這種差别的時候，人才最為完美地表現了自身。
膜拜是人神關系的極緻，由此也是人神相似性的最高表現，因為質才是絕對的差别。
但是，膜拜意味的恰恰是，上帝對于膜拜者來說就是一切；而膜拜者反過來就是那個絕對的有所差别者。
絕對的有所差别者與自己的絕對目的建立了關系，但正因為如此，他也與上帝建立了關系。
絕對差别是為了清場，就像警察在遊行隊伍中的所為那樣；它清除了擠在相對目标中的人群和暴民，以便使絕對有所差别者與絕對建立關系。
意欲靠近那種隻有在永恒之中才有可能的平等對于生存者來說沒有任何好處。
對于生存者而言，充滿激情的決斷才是極緻。
生存就像走路。
當萬物存在着并且處于休息狀态之時，萬物很靠不住地看似具有同等的重要性，也就是說，如果我能夠獲得一種萬物同等平靜的視野的話。
反之，一旦運動出現，一旦我在運動之中，行走本身就顯現出持續的差别了。
隻是這種比較并不能顯現出那種絕對的差别，因為行走隻是一種有限的運動。
但是，我們不能從練習絕對區分的任務之中得出結論，認為生存者要對有限性漠不關心。
這是中世紀的誇張，它對内心性缺乏完全的信心，除非内心性變身為外在表現。
但是，外在表現越少，則内心性越多，通過對立面表現出來的内心性（不過這個對立面恰恰在于，個體跟其他人完全一樣，從外在表現上什麼都覺察不出來）才是最高的内心性&mdash&mdash如果它存在的話。
還要不停地加上這一點：外在表現越少，則欺騙性越少。
一個成年人能夠興緻勃勃地參與到孩子的遊戲當中，他能夠為這遊戲帶來生氣，但卻無法像孩子那樣遊戲；同樣，一個把練習絕對區分視為己任的人也是這樣對待有限性的。
但是，他從不進行調和。
中世紀的内心性是不可靠的，因此它要看到内心性的外在表現。
在這個意義上，這是一種不幸的内心性，猶如狂熱地要求愛情的外在表現的戀人；這種内心性認為，上帝同樣狂熱地要求外在表現。
真正的内心性不要求任何外在的聲音動作。
在練習絕對區分的過程中有着無限的激情，這激情想成為内心性&mdash&mdash不帶嫉妒，不帶羨慕，不帶懷疑。
這激情不想徒勞地如生存中搶眼的東西一樣凸顯出來，激情恰恰會因此喪失，一如當上帝不可見的形象變得可見之時的情形。
這激情不想打擾有限性，但它也不想進行調和。
在有限性以及有限性使生存者忘記那個絕對區分的多重契機之中，這激情願意成為隻為生存者的絕對的内心性；然後，順便說一句，他也才能當他的司法部官員，等等。
但是，任務的極限能夠同時絕對地與絕對目的建立關系，相對地與相對目的建立關系，或者一直心懷絕對目的。
如果這一點不可能做到，或者如果人們不願以之為己任，那麼與修道院運動的類比就會變得無條件地具有吸引力，不管人們願意與否，不管人們對那個思辨的19世紀的命題是該笑還是該哭。
在修道院運動中至少還存在着激情以及對絕對目的的尊重。
隻是，修道院運動不應被當作某種值得嘉獎的東西；相反，它應在上帝面前表現出謙卑，且懷有一定程度的羞恥之心。
一個生病的孩子并不把獲準跟父母一起待在家裡當成嘉獎；一個戀愛中的女子并不把每時每刻都能看見自己的戀人當成嘉獎，而且她在按部就班地做自己的事情的時候，不能從對他的思念當中獲得力量；她不會把跟戀人一起待在他的工作室、一直陪伴他的許可當成嘉獎&mdash&mdash同樣，修道院的候選人也應這樣看待他與上帝的關系。
而如果他這樣做，人們就不會進而反對他的選擇，不管人們屈尊在19世紀說些什麼。
但是，生病的孩子很快就會發現困難，不是因為他的父母不夠溫柔和關愛，而是因為不間斷的交往會引發很多小沖突；戀愛中的女子很快就會發現困難，不是因為她的愛人不夠好，而是因為日複一日的和每時每刻的持續會面有時會引發一定的厭倦&mdash&mdash同樣，修道院的候選人必定也會注意到這一點。
在這一點上牧師常常會欺騙我們。
他在星期日說，教堂裡是如此安靜和莊嚴，如果我們能夠一直待在那裡的話，我們肯定能成為聖人，隻是我們不得不來到塵世的紛擾之中。
牧師可恥地想讓我們覺得，錯誤在于塵世，而不在我們；牧師可恥地教導我們傲慢自大，就好像我們選擇了最困難的任務似的，尤其是當我們在塵世中并未每時每刻心懷絕對目的的時候。
我認為牧師應該教導我們謙卑，于是他會說：&ldquo現在回家吧，每個人照管好上帝委派給他的事，并且感謝上帝，上帝了解人的弱點，上帝并不要求你們待在這裡，整天除了唱贊美詩、膜拜和贊美上帝之外什麼事都不做。
那樣的話，你們或許會發現那種内心沖突&mdash&mdash上帝允許你們保持無知。
&rdquo每周去一次教堂，其他時間人們在生活的多重樣态之中打拼，這很容易在審美透視法的幫助之下引發幻覺。
但是正因為如此，牧師應該知道如何小心行事，不要再三誤用中世紀誘使會衆步入巨大的幻想之中。
實際上，在我們這個時代并無充足的根據來警惕人們進入修道院，中世紀的根據或許絕非我們所能想到的。
假如我生活在中世紀，我永遠都不可能下決心選擇修道院。
理由何在？因為這樣做的人在中世紀是非常認真地被視為聖人的。
如此一來，當我走過街道的時候，一個貧窮的可憐人遇到我，他或許比我好很多[71]，可他會沖我鞠躬，滿懷情緻地、嚴肅地把我當成一名聖人。
但是這一點在我看來是最可怕的，它是對神聖的亵渎，是對與絕對目的的絕對關系的背叛。
在我們這個時代，人們會把步入修道院視為瘋狂，如果建有一座修道院的話。
如今，人們讀到有醫生提出修建一座瘋人院的計劃，這跟修建修道院有相似之處。
（68）我認為這是一個非凡的獎賞。
被視為瘋狂&mdash&mdash這不無道理，它鼓舞人心，保護了絕對關系的安甯的内心性。
但是嚴肅地被視為聖人，這定會令人焦慮緻死。
（69）在我看來，把一座修道院變成瘋人院最接近于那種跟所有人一樣的外在表現。
因此，外在世界并非直接地與内在世界相呼應，而中世紀的錯誤正在于此。
至少我是這樣想的：就讓我在這個世界上随便成為什麼，這樣子幾乎不會偉大，但不管它多低賤，我都會竭力忍受。
隻是讓我免除一件事：嚴肅地被視為聖人。
如果有人開玩笑地稱我為聖人，那是另外一回事，它不無道理，它鼓舞人心。
（70） 但是我們對中世紀修道院運動應表示出恰當的尊敬。
可以肯定的是，的确有牧師說，步入修道院使我們避免了危險，于是在危險中生活就顯得更加偉大&mdash&mdash但是一定不要調和來幫助嗎？我們必須努力相互理解，并且在何謂危險的問題上達成一緻意見。
修道院候選人把未能在每一瞬間都絕對地與絕對目的建立關系視為最大的危險。
調和并不知道這個危險。
在調和的幫助下，人們避免了絕對的危險和絕對的艱難，避免了與絕對的孤獨和沉默的交往&mdash&mdash在那裡，最小的迷失都是絕對的迷失，最小的退步都是沉淪；那裡沒有任何娛樂，對哪怕最微不足道的退步的回憶都會像中暑一樣使無路可逃的不幸者燃燒；在那裡，每一回虛弱、每一種厭倦、每一次情緒低落都像是死罪，而每一個這樣的時辰都像是永恒，因為時間并未前行。
人們避免了這些，這正是牧師所呼籲的避免危險，因為人們處于相對的危險之中，處于多樣性的危險之中，在那裡，最簡單的經驗都可以教會我們，我們永遠不會喪失一切（恰恰由于多樣性），而會以一種方式喪失、以另一種方式赢得；在那裡，危險來自謀生之道、經濟困難、健康以及在報紙上挨罵等等。
這一點的确令人傷心，中世紀的怪癖一再被誤用于教導人們像極端的家夥那樣挺胸擡頭；而當人們今天這樣說的時候，它有一種滑稽模仿的味道，就像某君在老年收容所裡展開讨論，說最高程度的勇敢不是自取性命，而是不去這樣做，因此收容所裡的全體住戶會把自己看成最勇敢的人&mdash&mdash因為他們畢竟有勇氣不去自取性命！（71）或者，這就像沖着一群硬心腸的人宣講，要像個男人那樣承擔自己的悲傷但卻忽略辯證的中間項，宣講那種能夠像個男人一樣傷懷的偉大。
讓我們去戲院上當受騙吧，讓演員和觀衆完美配合從而在幻象之中去魅惑和受魅惑吧&mdash&mdash那是輝煌的。
（72）如果最壞的事情發生，我被取悅于我的仆人欺騙了，被想從我這裡撈到好處的人欺騙了，被我的鞋匠欺騙，因為我是他最不情願失去的最好的顧客。
但是，如果我是一名好聽衆，我怎麼會在教堂上當受騙，并且幾乎害怕我自己呢？也就是說，如果我是一名好聽衆，那麼我所聽到的仿佛就是布道的牧師一直在說我似的；因為世間虛榮的或者相當一般的東西，在教堂裡恰恰是受到贊美的，或許還十分罕見。
但是，我為什麼變得幾乎要害怕自己呢？是因為牧師把我們人類（也就是我，如果我是一名認定他是在沖着我布道的好聽衆的話）描繪得如此堕落，以至于我對要做這樣一個人而害怕發抖，以至于我面色慘白，顫抖着但卻不情願地說：&ldquo不會吧，我沒那麼壞吧？&rdquo唉，不然。
尊敬的牧師把我們人類（也就是我，如果我是一名認定他是在沖着我布道的好聽衆的話）描繪得如此榮耀，遠比那些待在修道院裡的安靜的人們完美，結果我（最終我認定，他說的就是我）感到羞愧、尴尬、面紅耳赤，在尴尬之中我不得不說：&ldquo不，尊敬的牧師真的是過于客氣了&rdquo，我會擡起頭來，探問式地看看他，究竟是一位布道的牧師呢，還是一位新年祝福者[72]。
（73） 我們對中世紀修道院運動應該表示出恰當的尊敬。
相反，調和是相對目标對于絕對所顯示出的威嚴的反抗，它将把萬事萬物拉到同一條水平線上；調和是對人的尊嚴的反抗，它将使人成為相對目标的仆人。
就其想比絕對對立更高這一點而論，調和是一個奇幻的想法。
調和在紙上看起來相當不錯。
我們首先設立有限性，然後再設立無限性，然後在紙上寫道：它們應該加以調和。
生存者無可否認地在生存之外又找到了一個可靠的立足點，他可以在那個點上進行調和&mdash&mdash在紙上。
一個阿基米德支點被找到了，隻是人們并未察覺到它成功地推動了整個世界。
反之，如果場景不是發生在紙上，而是發生在生存之中，因為調和者就是一名生存者（由此他被阻止成為調和者）；那麼，如果他意識到了生存的意義的話（也就是說，他生存着），則他将在同一時刻成為絕對的有所差别者，不是在有限性和無限性之間，而是在有限地生存和無限地生存之間的差别者。
無限性和有限性在生存中結合，在生存者身上結合，生存者并不想費時耗力地去創造生存或者模仿生存，他就是要生存。
借助調和，甚至生存都被再現在紙上。
（79）在生存中，生存者找到了自我，生存者的任務要簡單些：
它以異教思想為出發點，為的是以試驗的方式發現一種對生存的理解，這種理解可以說是真正超越了異教思想。
現代思辨思想看似已經完成了從另一方面超越基督教的壯舉，或者是在理解基督教時走得很遠，結果它幾乎返回到異教思想之上。
有人在基督教和異教之間更喜歡異教，這沒有絲毫令人困惑之處；但是，把異教思想奉為基督教内部的最高階段，這一點既對基督教不公&mdash&mdash基督教變成了某種它所不是的東西，亦對異教不公&mdash&mdash異教根本沒有成為它自身之所是。
思辨思想完全理解了基督教，它還自我宣稱是基督教内部的最高發展階段，如此它以一種值得注意的方式完成了那個發現：根本就不存在彼岸，&ldquo彼世&rdquo、&ldquo來生&rdquo以及諸如此類的東西是有限理智的辯證性的狹隘。
（1）彼岸成了一個玩笑，一個如此不确定的要求，結果不僅無人尊重它，而且也無人追求它，人們隻是饒有興味地記起，曾經有那麼一個時代，這個觀念重塑了整個生存。
從這個側面，我們立刻就能看到我們所能期待的問題的答案：這問題本身就是一個辯證性的狹隘；因為在純粹思維的天堂般的在永恒的視角之下，區分被取消了。
但是請注意，這裡的問題畢竟不是什麼邏輯難題&mdash&mdash邏輯思維與這個最具激情的問題（關于永恒福祉的問題）有何共同之處呢？而且這是一個生存問題，而生存不在永恒的視角之下。
我們或許可以再次洞悉，進行這樣的思辨活動之前采取審慎方法的正确性。
首先，人們要把思辨思想與思辨者區分開來；然後，就像對待中了魔法、巫術和魔鬼附體那樣，我們要運用一個強有力的咒語，以便使中了魔法的思辨者變形或者變回其真實的形象，一個單個的生存着的人。
為了赢得一個喘息的空間，這本小冊子并沒有說它所試驗的就是基督教，以免立刻卷入曆史性的、曆史的&mdash教義的、導論的以及關于什麼是、什麼不是真正的基督教的教會議題。
從來沒有人像後世的基督教徒那樣陷入困境。
有時人們以思辨的方法解釋基督教，而且得出了異教思想；有時人們甚至無法确切地知道，何謂基督教。
我們隻需浏覽一下圖書博覽會的新書目錄便能獲悉，我們是在怎樣的一個時代裡生活。
在日常生活中，當我們聽到街上有人叫賣蝦，我們所能想到的便是仲夏來了；聽到叫賣香草花環，便知春天到了；聽到叫賣贻貝，便知冬天到了。
但是，就像去年冬天，有人在同一天當中聽到了蝦、香草花環和贻貝的叫賣聲，那麼人們就會受到誘惑而認定，生存亂了套，這世界持續不到複活節了。
（2）不過，倘若對新書目錄發出的呼喊聲稍加留意，人們便會獲得一個更加令人困惑的印象。
這呼喊聲既有作者的，也有出版人的，後者在很高程度上成為了文學界的聲音。
總而言之，我們生活在一個動蕩不安的時代&mdash&mdash至少極其令人困惑。
（3） 為了赢得一日的休憩，這是生活中因争吵而精疲力盡的基督教術語在很高程度上所需要的，這些安靜深沉、莫測高深的術語，很快就會變得喘不過氣，變得空洞無物。
（4）為了盡可能地避免陷于困境，我選擇對基督教這個名稱保持緘默，我避開了那些在談論中一再被混淆、被踢來踢去的術語。
所有基督教術語都被思辨思想沒收了，因為思辨思想自然就是基督教了。
甚至報紙都把那些至上教義的表達方式當作非凡的養料加以使用，同時政客們焦急地期待着國家的破産，而在精神世界裡，或許更大範圍的破産正在臨近，因為概念逐漸被取消，語詞開始變得能夠意味着一切，因此，有時意見不合就跟意見一緻同樣可笑。
（5）因空疏的字詞争吵且就空疏的字詞取得一緻意見，這的确從來都是荒謬可笑的。
不過，如果極其堅實的字詞開始變得空疏的話，情況會怎樣呢？就像牙齒已經脫落的老人靠牙根咀嚼，同樣，現代基督教關于基督教的言論已經喪失了精力旺盛的術語的咬噬力量，所有這一切都成了沒有牙齒的&ldquo胡說八道&rdquo。
基督教中發生混淆的原因對我來說是顯而易見的，人們在生活中把基督教推遲了整整一個階段。
我們還是孩子的時候就已經成為基督徒，這一點給予了如下看法以契機：我們就是我們根據可能性所預期的樣子。
（6）于是，嬰兒洗禮式完全可以站得住腳并且受到贊美，它既可以作為教會的擁有良好意圖的利害關切，一種對于宗教狂熱分子的防範；又可以作為虔誠父母的美好的操心&mdash&mdash責任在于未來的個體自身。
但是，看到僅憑一張受洗證書就成為基督徒的人在莊嚴的場合像基督徒那樣行事，這一點從來都是荒謬可笑的，因為基督教所能成為的最荒謬可笑之處就在于，它成了人們在平常乏味的意義上所稱之為的風俗和習慣。
被迫害、被憎恨、被譏笑、被嘲弄，或者被祝福、被贊美，這些對于強力來說都是恰如其分的；但是，成為溫和的風俗習慣、得體的風度以及諸如此類的東西則是其絕對的反面。
（7）我們試着對此做一個形象的解說。
一位國王被他的臣民所愛戴，其王權被尊重；或者，如果事情出了差錯，那麼，好吧，就讓他在一次暴亂中被趕下王位，讓他陷入一場戰役，讓他在一座監獄裡受煎熬，這裡絕不會令人聯想到他的過去&mdash&mdash這些都是恰當的。
但是，把國王變成一個對自己的位置非常滿意的愛管閑事的臨時侍者，這可是一個比謀殺他更令人震驚的轉變。
相反的情況可能會荒謬可笑，比方說，基督徒們在葬禮上有時會被引向異教關于極樂世界的用語。
不過這種情況也是荒謬可笑的：有一個人，基督教對他沒有絲毫意義，甚至沒意義到了他并不在意放棄基督教的地步。
這人死了，然後牧師理所當然地在墳墓旁把他引入永恒福祉，正如其在基督教術語當中所理解的那樣。
不用提醒我，在可見的和不可見的教會之間從來都是有差别的，沒有人可以越權去評判人心。
遠非如此，噢，遠非如此。
隻有當人們在較成熟的年紀成為基督教徒并且接受洗禮，那樣至少才有可能擁有某種确定性，即基督教對于接受洗禮的人來說是有意義的。
那就讓上帝保留評判人心的權利吧！但是，如果人們出生兩周就接受洗禮，如果持續成為名義上的基督徒被視為是便利的話，如果拒絕基督教隻會成為麻煩和不便，如果同時代人的評判跟以前的一樣，幾乎都是這樣：這人在這事上如此無事生非，真是乏味；那麼我們無法否認，隸屬于可見的教會已經成為對一個人是否是真正的基督徒的值得懷疑的證據了。
（8）可見的教會的自我擴張最終使情況發生了逆轉，就像曾經成為一名基督教徒要求幹勁和力量，如今則要求勇氣和幹勁放棄作一名基督教徒，盡管我們并不贊揚這種做法；如今做一名基督教徒隻需輕率即可。
（9）因此，嬰兒洗禮能夠得到充分的辯護，不需要引入任何新的風俗。
但是，正如一切都在變化，教士本人也應該看到，如果他們的任務曾經是為基督教争取人民，那時隻有很少的人是基督徒；那麼，他們現在的任務就是，如果可能的話，用将人們吓跑的方式争取人民&mdash&mdash因為不幸正在于，大家都是不怎麼樣的基督徒。
當基督教步入世界之時，人們還不是基督教徒，那時的困難在于成為基督教徒；如今，成為基督教徒的困難在于，人們應該以自我運作的方式把原初的基督教徒（因嬰兒洗禮）轉變成一種可能性，以便成為真正的基督教徒。
（10）這困難非常艱巨，因為它将會、而且應該在個體自身之内靜靜地發生，不需要任何外在的決定性行動，結果它不會演化為再洗禮派那樣的異端或者諸如此類的東西。
（11）在外在世界中盡人皆知，從站立之處向空中跳躍，然後再落到起跳點上，這是所有跳躍當中最難的；當跳躍者站立之處與落地之處有一段距離的時候，跳躍就變得容易多了。
同樣，當決斷者跟決斷之間沒有拉開距離的時候（就像一個非基督徒要決定他是否成為基督徒之時），好像決斷已經做出，這時做出決斷是最困難的。
這也就是說，在這種情況下，決斷擁有了雙重的困難：首先，最初的決斷是一種表面現象，一種可能性；然後才是決斷本身。
如果我不是基督徒，但我決心成為一名基督徒，則基督教将會幫助我意識到那個決斷，我們之間的距離将會幫助我，就像助跑幫助跳躍者一樣。
但是，如果決斷已經做出，如果我已經是一名基督徒（也就是說受過洗禮，但這仍然隻是一種可能性），則沒有什麼能夠幫助我意識到那個決斷；相反（這就是增加了的困難），有某種東西妨礙我注意到它，也就是那個表面化的決斷。
簡言之，如果我不是基督徒而要成為一名基督徒，這比我已經是基督教徒而要成為基督徒更容易；而且這個決斷為嬰兒時即受洗的人所保留。
那種沒有據為己有的洗禮是什麼呢？它是受洗嬰兒能夠成為一名基督徒的可能性，既不多也不少。
與之平行的情況就會是這樣：就像人們出生、成長以便成為人一樣，因為一個嬰兒尚算不得人；同樣，人們接受洗禮是為了成為基督教徒。
對于沒有在嬰兒時受洗的成年人來說，他通過洗禮成為基督教徒是有效的，因為他在洗禮當中把信仰據為己有。
如果把據為己有這一點從基督教當中移開，那麼，路德的長處何在？但是打開他的書，注意&ldquo據為己有&rdquo在字裡行間的強勁脈搏，注意它在整體風格當中令人震顫的前進步伐，在它背後，那場殺死了艾萊克修斯、造就了路德的可怕風暴好像一直存在着。
（12）羅馬教廷所有的不就是客觀性、客觀規定性、客觀事物、更多的客觀事物以及豐富的客觀事物嗎？羅馬教廷缺乏的是什麼？&mdash&mdash是據為己有，是内心性。
&ldquo但是，我們那些吹毛求疵的詭辯論者根本沒有論及聖事中的信仰，而是勤勉地叽裡咕噜地說着聖事所擁有的真正的力量（客觀表現），因為他們總是在學習，但卻從未企及有關真理的知識。
&rdquo（《論巴比倫的俘獲》，格拉赫版，第4卷，第195頁）。
（13）但是，如果客觀性就是真理，沿着這條道路他們肯定可以通達真理。
那麼，就讓這一點成十倍地為真&mdash&mdash基督教并非建立在差别之上；就讓這一點成為塵世間最幸福的慰藉&mdash&mdash基督教能夠為所有人所占有，這是基督教神聖的人性。
但是，我們要并且應該這樣來理解嗎？&mdash&mdash在兩周大的時候接受洗禮的人理所當然就是基督教徒[63]？身為基督徒不是一件安逸的事，單純者應該如智慧者那樣在其中生存；因此，身為基督徒完全不同于在抽屜裡放張受洗證書，當人們要上大學、要舉行婚禮的時候出示它；不同于把受洗證書揣在西裝口袋裡度過人生。
但是，作一名基督徒卻漸漸變成了這樣：人們理所當然就是基督徒了，就責任而言，父母的責任大于當事人本人&mdash&mdash他們至少沒有忽略為孩子受洗。
由此産生了一個奇怪的現象，或許這現象在基督教世界并不罕見&mdash&mdash有個人，就他本人而言，他想到他的父母對他的關愛，讓他接受了洗禮，由此了結了這事。
當他本人成為父親的時候，那種讓自己的孩子受洗的關愛準确而及時地驚醒了，于是，成為基督徒的關愛也就從個體自身轉移到了監護人的身上。
從監護人的角度着想，父親關愛孩子受洗，或許還考慮到跟警方打交道時會遇到的所有的不愉快，以及孩子如果不受洗可能面臨的麻煩。
彼岸的永恒以及審判的莊嚴肅穆（請注意，在那裡要決定的是我是否是一名基督徒，而不是我作為監護人是否照管我的孩子受洗）被轉變成一個街景或者通行證辦公室裡的一幕，逝者帶着他們的證書跑來&mdash&mdash這證書來自教堂司事。
（14）就讓這一點成十倍地為真&mdash&mdash洗禮是一張通往永恒的神聖的官方通行證。
但是，如果輕浮和世俗化把它當成許可證使用，情況還是這樣嗎？洗禮當然不是教堂司事簽發的一張紙&mdash&mdash有時還會寫錯；洗禮當然不僅僅是外在的事實，說某人于9月7日上午11點受洗。
在那個時刻，在時間中的生存将對永恒福祉具有決定性意義，這是異教根本不可能想到的悖論；而這一切要在一個人兩周大的時候，在9月7日那天曆時5分鐘就要搞定，這看起來幾乎有點太像一個悖論了。
這裡缺少的隻是，人們在搖籃中就跟某某成婚，登記下某某職業，等等。
于是，人們在兩周大的時候就可以搞定一生&mdash&mdash除非人們日後願意重新做出決定，對于一樁被安排好的婚姻人們肯定認為值得費時費工，但或許不會針對基督教。
看，這個世界曾經是這樣的，對于一個人來說，當一切發生斷裂之時，他仍有成為基督徒的希望；而現在，卻有那麼多種方式誘惑我們去忘記&mdash&mdash成為一名基督徒。
在這種環境下，在基督教世界（思辨思想的可疑之處是一方面，人們理所當然就是基督徒是另一個方面）獲得一個出發點變得越來越困難，如果人們想知道何謂基督教的話。
換言之，思辨思想把異教作為基督教的結果清除了出去，而人們通過洗禮理所當然就是基督徒這一點又把基督教轉變成為一種受洗的異教。
因此，我才轉而求助于異教，求助于作為理智的代表的希臘及其最偉大的英雄蘇格拉底。
在确保了異教之後，我才在其中尋找一個最可能的具有決定意義的區别。
至于我所試驗的是否就是基督教，這是另外一個問題。
不過目前通過試驗獲知了一點：如果現代基督教的思辨思想在本質上擁有與異教相同的範疇，那麼，現代思辨思想就不可能是基督教。
§2在有可能調和基督教與思辨思想之前，就何謂基督教保持初步的一緻意見的重要性；這種一緻意見的缺失對調和有利，盡管它的缺失使調和成為幻象；一緻意見的介入阻止了調和的出現 永恒福祉通過與某種曆史性的東西相關聯而在時間中被決定，這曾是試驗的内容，并且是我現在所稱之為的基督教的内容。
肯定無人否認，《新約》中關于基督教的教導在于說，個體的永恒福祉問題是在時間中被決定的，并且是在與作為某種曆史性存在的基督教的關系之中被決定的。
為了不因喚醒永劫思想而造成幹擾，我将指出，我隻談論肯定的東西，也就是信仰者在時間中通過與某種曆史性的東西的關聯确定自身的永恒福祉。
為了不造成幹擾，我也不希望提出更多的基督教概念；所有的基督教概念都源自這一個，能夠由之推出，就像這個概念構成了與異教最尖銳的對立一樣。
我隻是重申：基督教是否正确，我不做決定。
我在小冊子中早已說過，我一直承認，我的《哲學片斷》的優點&mdash&mdash如果有的話&mdash&mdash在于提出了問題。
但是，隻要我提到基督教和《新約》，無限的反思就會輕松登場。
對于思辨者來說，沒有什麼比在《聖經》中找到一兩處有利于他的經文更容易的事了。
思辨思想甚至沒有預先搞清，它将在何種意義上利用《新約》。
有時它總結性地指出，《新約》位于觀念領域，由此似乎可以得出結論，我們不能由之出發進行争論；有時它大吹大擂，說《聖經》的權威在自己這邊，當思辨思想找到了可資引證的經文的時候。
（16） 那種初步的一緻意見&mdash&mdash關于什麼是什麼，關于在做出解釋之前基督教是什麼的問題，除非人們不是去解釋基督教，而是自己虛構了某種東西并将其解說為基督教；這種初步的一緻意見是極其重要的，且具有決定性意義。
思辨思想似乎并不關心當事雙方在調解委員會碰面（除非調和本身既成為其中的一方，又身為雙方要面對的委員會），它毋甯更願從基督教當中獲利。
（17）舉個小例子，總會有一兩個人對于理解黑格爾不怎麼上心，但卻對從超越黑格爾當中獲取好處十分上心；同樣，超越像基督教那樣的偉大而意義非凡的東西也是有充分誘惑力的。
人們可以與基督教同行，不是為基督教之故，而是為了能夠更好地超越。
&mdash&mdash在另一方面，這裡的關鍵是關于何謂基督教的反思不要變成一種學問式的反思，因為就在那一瞬，正如本書第一部分所揭示的，我們便步入一種永無終結的接近的進程。
基督教與思辨思想之間的調和不可能出于其他的原因，因為反思不會終結。
于是，何謂基督教的問題必須提出，但卻既非以學問的方式提出，亦非在&ldquo基督教是一種哲學理論&rdquo這樣的前提下以偏袒的方式提出，因為那樣的話，思辨思想就不僅僅是當事的一方，而是同時身為當事者和法官。
因此，何謂基督教的問題必須面向生存提出，然後它才能得到解答，并且是簡短的解答。
換言之，盡管博學的神學家傾其一生探究《聖經》和教會教義是正常的；但是，如果一個面向生存探問何謂基督教的生存者傾其一生去反思基督教，這必定就是一個荒謬可笑的矛盾了&mdash&mdash因為那樣的話，他何時才能在其中生存呢？ 因此，何謂基督教的問題不應與關于基督教真理的客觀問題相混淆，後者我們在本書的第一部分讨論過。
我們當然可以從客觀的角度出發探問何謂基督教，如果發問者想以客觀的方式向自己提出問題、并且到目前為止對于基督教是否是真理的問題（真理是主體性）仍然懸而未決的話。
于是，發問者拒絕了教士們證明基督教真理的忙碌，也拒絕了思辨思想家超越它的前進步伐；他希求平靜，既不想要推薦信，也不想要迅速快捷，他隻想知道，基督教是什麼。
或者，一個人并不是基督教徒，他能否知道何謂基督教呢？所有的類比似乎都在說，人們是能夠有所知的，而且基督教自身必定會把那些僅知何謂基督教的人視為假基督徒。
事情再次因人們貌似基督徒而變得混亂起來，而這又是由于人們在嬰兒時即接受洗禮。
但是，當基督教步入這個世界的時候，或者當基督教被引入一個異教國家的時候，它并沒有、也不會排除同時代的成年人并且控制小孩子們。
那時的情況是正常的：那時，成為一名基督教徒是困難的，人們并沒有忙于理解基督教。
如今我們幾乎達到了一種戲仿&mdash&mdash成為基督教徒算不得什麼，但是理解基督教卻成為一樁困難而令人忙碌的任務。
由此一切都被颠倒了，基督教被轉化為一種哲學理論，其困難正在于理解，而不是說基督教在本質上應該與生存相關聯，成為基督教徒才是困難之所在[64]。
于是，與理解相比，信仰被降級了；如果成為基督徒是困難的話，那麼信仰完全應該是至上的。
&mdash&mdash讓我們以一位異教哲學家為例，有人向他宣講基督教&mdash&mdash當然不是作為一種他應該理解的哲學理論，而是提出了這樣一個問題：他是否願意成為基督徒。
為了讓他能夠有所選擇，人們難道沒有告訴他何謂基督教嗎？ 一個人在不是基督徒的情況下能夠對何謂基督教有所知，這是應該予以肯定回答的。
一個人在不是基督徒的情況下能否對何謂身為基督徒有所知，這是另外一回事，對此應該予以否定的回答。
從另一方面看，基督徒必應知道何謂基督教，而且也能夠告訴我們何謂基督教&mdash&mdash隻要他本人成為了基督徒。
我認為，對出生兩周即成為基督徒的懷疑更強烈的表達是，人們被提示說，在洗禮的幫助下，我們可以從那些尚未成為基督徒的人們當中找到基督徒。
向基督教的轉換進行得太早了，結果這轉換隻不過是一種能夠發生的可能性而已。
換言之，一個真正成為基督徒的人應該擁有一段他尚不是基督徒的時光，還應該擁有一段他可以用來獲知何謂基督教的時光；那麼，相應地，如果他尚未完全喪失對成為基督徒之前的生活的記憶的話，通過比較他以前的生活和他的基督徒生活，他應該能夠根據自身的情況道出何謂基督教。
一旦這種轉換情境與基督教步入世界或者基督教被引入異教國家的情境同時共在，則一切都将清晰起來。
于是，成為基督教徒将成為一個人一生中所有決斷當中最為可怕的那個，因為赢得信仰的關鍵在于要經過絕望和冒犯（兩個把守成為基督徒之門的塞博魯斯）。
（18）這個生命中最嚴峻的考驗&mdash&mdash永恒是其監察員，一個出生兩周的嬰兒肯定是通不過的，盡管教堂司事簽發了多份受洗證書。
但是對于已受洗的人來說，日後肯定會出現這麼一個時刻，它在本質上與基督教步入世界時的轉換情境相呼應；對于已受洗的人來說，應該有那麼一瞬，盡管他已是基督徒，但他仍然發出了何謂基督教的探問&mdash&mdash為了成為基督教徒。
通過洗禮，基督教給了他一個名義，他是名義上的基督教徒；但是在決斷中，他成為了基督教徒，并且把自己的名字給予了基督教（把名字給予某人）。
（19）&mdash&mdash讓我們以一位異教哲學家為例。
他當然不會在出生兩周就成為基督徒，當時他并不知道他在做什麼（這真的是對最具決定意義的一步的最為奇怪的解釋了&mdash&mdash這一步邁出了，但當事人并不知道自己在做什麼）；他清楚地知道自己做了什麼，他下定決心與基督教建立關系，直到奇妙的事情降臨&mdash&mdash他成為了基督徒（如果我們願意這樣表述的話），或者說他選擇成為基督徒。
結果，他知道了何謂基督教，但就在他接受基督教的那一刻，他尚不是基督徒。
但是，當所有人忙于用博學的方式去規定、用思辨的方法去理解基督教的時候，人們永遠都看不到何謂基督教的問題是這樣提出的，即人們發現，發問者是面向生存并且關切生存的人。
為什麼無人為之呢？唉，自然了，因為我們所有人理所當然都是基督教徒。
（20）通過所有人理所當然都是基督徒這個精彩發明，我們在基督教世界走得太遠了，結果我們無法确切地知道何謂基督教；或者由于與對基督教的博學的、思辨的解釋相混淆，結果對何謂基督教這個問題的解釋變成了一件冗長的事，人們到現在還沒有完成，大家仍在期待着新書的問世。
在與基督教步入世界的轉換情境同時共在的前提下真正成為基督教徒的人，他毫無疑問知道何謂基督教；一個真正要成為基督教徒的人必會感覺到一種需求，一種我不認為哪怕最溺愛的母親能夠在她兩周大的嬰兒身上找到的那種需求。
不過我們所有人理所當然地都是基督徒。
那些博學的基督徒争論着基督教在本質上是什麼，但卻從未想過另一面&mdash&mdash他們本人就是基督徒，仿佛人們有可能肯定地知道自己是什麼樣的人、但又無法确切地知道那是什麼似的。
布道辭面向的是基督教的&ldquo會衆&rdquo，但它卻幾乎一直都是沖着基督教而去的，它建議人們抓住信仰（也就是說，成為基督教徒），誘使人們接受基督教&mdash&mdash而那些聽講的人呢，他們是基督教會衆，因此也應該是基督教徒。
如果有一個昨天才被牧師鼓吹基督教的演講所俘獲的人，他想，&ldquo我離成為一名基督徒隻差一點了&rdquo。
如果這聽衆第二天死了，那麼後天，他就會像基督徒那樣被安葬&mdash&mdash因為他理所當然地是基督徒。
于是乎，一名基督教徒理所當然應該知道何謂基督教，并且是全神貫注地、決定性地有所知，仿佛邁出最具決定意義的一步既是前提又是條件，這一點看似顯而易見，但如今卻不再能直接地加以理解。
我們理所當然地都是基督徒，一名思辨思想家同樣也在兩周大的時候接受了洗禮。
如果現在有位思辨者說：我是基督徒（請注意，這一點意味着此人在兩周大的時候接受了洗禮），一名基督徒理所當然應該知道何謂基督教，我認為真正的基督教就是對基督教的調和，我以我本人就是基督徒為此作證。
那麼我們應該如何做答呢？我們可以這樣回答：如果有人說，我是基督徒，因此我當然應該知道何謂基督教，并且不再多說一個字，那麼我們隻能暫緩讨論了；我們反駁他實在是愚蠢的，因為他什麼也沒說。
但是，如果他開始展開他對基督教的理解，那麼，即使一個人不是基督徒，也應該能夠知道他所說的是否是基督教，如果一個非基督徒也能對基督教有所了解的話。
如果，比方說，他所解釋的基督教在本質上與異教相同，那麼我們就有權否認那是基督教。
在我們能夠讨論調和之前，我們首先必須決定何謂基督教。
思辨思想并未卷入其中，它不是這樣運作的：即首先提出何謂思辨，然後是何謂基督教，以便考察對立雙方能否被調和；在進行調和之前，對立的雙方并未查明各自的身份。
如果我們問思辨思想，何謂基督教，它會理所當然地回答說：對基督教的思辨性的把握，而并不考慮是否存在着把一個事物與對該事物的把握分開的差别，這一點對于思辨思想本身非常重要，因為假如基督教就是思辨思想對它的把握的話，那麼這裡根本不存在什麼調和，因為這裡肯定沒有對立面，在具有同一性的事物之間進行調和當然是毫無意義的。
于是，或許我們最好問思辨思想何謂思辨。
隻是人們會看到，思辨就是和解，是調和，&mdash&mdash就是基督教。
但是，如果基督教與思辨思想具有同一性，對它們進行調和有何意義呢？于是乎，基督教在本質上就是異教，因為思辨思想并未否認，異教當中包含有思辨思想。
&mdash&mdash我十分樂于承認，思辨思想的陳述在一定程度上是相當連貫的，但這種連貫一緻同時也揭示出，在調解之前不存在什麼初步的一緻意見，這很可能是因為人們無法找到争鬥雙方能夠相遇的第三地。
但是，即使思辨思想認定在基督教和思辨思想之間存在着差異，如果其原因不外乎是想擁有調和所帶來的滿足感的話，如果它沒有确定性地、決定性地描述這個差異的話，那麼我們就該問：調和難道不就是思辨的觀念嗎？于是，當對立面之間進行調和的時候，對立的雙方（思辨思想&mdash基督教）在仲裁人面前并不是平等的；但是，基督教是思辨思想内部的一個環節，思辨思想占了上風，因為思辨思想是有優勢的，而且對立雙方彼此制衡以達到平衡的那個瞬間并未出現。
當對立雙方進行調和之時，并且是在一種更高的統一性之上進行調和之時，它們或許能夠做到勢均力敵，因為它們當中沒有一個是思辨思想的對立面。
（21）但是，當對立面一方是思辨思想本身、另一方是思辨思想的對立面的時候，然後進行調和，而且調和就是思辨觀念；那麼，談論與思辨思想的對立就是一個虛幻的舉動，因為和解的力量就是思辨思想本身（也就是說，是它的觀念，即調和）。
在思辨思想的内部，要求為思辨思想指派相對的位置并且在對立面之間進行調和是可能的，也就是說，對立面之間擁有共同點&mdash&mdash它們各個都是思辨的努力。
舉個例子，如果思辨思想在愛利亞學派和赫拉克利特理論之間進行調和，這是完全恰當的；因為愛利亞學派不是思辨思想的對立面，它自身就是思辨性的，赫拉克利特的理論亦然。
（22）一般而言，如果對立是與思辨思想的對立的話，情況就不同了。
如果調和在此發生的話（調和的确是思辨的觀念），這就意味着，思辨思想将在自身和自身的對立面之間進行評判，結果它自己既是當事者，又是法官。
或者這意味着，思辨思想事先就認定，對于思辨活動而言根本沒有對立面，因此，所有對立面皆因其位于思辨思想的内部而隻是相對的。
可是，這正是初步的一緻意見要加以處理的。
或許思辨思想害怕清楚地道出何謂基督教的原因在于，或許它十萬火急地讓調和運作起來并且推薦它的原因在于，思辨思想唯恐最壞的事情發生，如果何謂基督教這一點變得清晰起來的話。
就像在一個國家裡，内閣通過政變大權在握，國王被放逐，但内閣仍以國王的名義行事；思辨思想調和基督教的舉動也是如此。
不過，基督教應該成為思辨思想内部的一個環節，這個說法的可疑之處很可能會促使思辨思想做出一點讓步。
思辨思想認定了&ldquo基督教的&rdquo這樣的标題，想要通過加上這個形容詞的辦法來認可基督教，就像有時兩個貴族家庭通婚會産生出一個帶有雙方姓氏的混合姓氏一樣，或者像商行合并成一個帶有雙方名字的公司一樣。
如果情況真如人們輕易認定的那樣，成為基督教徒算不得什麼；那麼，基督教應該高興起來才是，它成了這麼好的一個對手，獲得的榮譽和價值幾乎跟思辨思想的相等。
反之，如果成為基督徒是所有任務當中最為困難的一個，那麼，令人尊敬的思辨者看起來反而有利可圖了，因為他是通過公司合并才赢得作基督教徒這一點的。
但是，成為基督教徒真的是所有任務當中最困難的，因為盡管任務相同，它卻因個體各自的能力不同而有所變化。
就涉及差異的任務而言，情況并非如此。
比如說在理解方面，聰明的頭腦比遲鈍的頭腦就是有優勢，但在信仰問題上卻并非如此。
換言之，當信仰要求人們放棄自己的理智之時，信仰對于聰明人和遲鈍者同等困難，甚至對前者可能更困難。
這裡，我們再次看到把基督教轉變成理論的可疑之處，理論的關鍵在于理解，成為基督徒由此可歸因于差異。
這裡所缺失的是什麼呢？&mdash&mdash是那種初步的一緻意見，在新公司成立之前，合并雙方各自的地位要确定下來。
&mdash&mdash但是再進一步。
基督教式的思辨活動是在基督教内部進行的。
隻是這種思辨活動不同于理性的工具性運用，不同于那種具有内在連貫性的思辨活動，因為它隻是在基督教内部的思辨活動，它假定，在哲學上為真的在神學上則不然。
（23）這樣理解的話，在這個前提之下進行思辨活動就是正常的，即那種基督教式的思辨活動就是由&ldquo基督教的&rdquo這個限制詞所暗示的。
但是，如果這種始于某個前提的思辨活動如同思辨那樣不停地進行，最後對前提展開思辨，也就是說，取消了前提，結果如何呢？好吧，其結果就是，那個前提是僞裝。
有一則關于莫爾人的故事，說他們看到一棵樹彎曲着伸向水面，就認為這棵樹想喝水了，于是他們決定幫助這棵樹。
（24）為了這個目的，第一個莫爾人抓住樹，第二個人抓住前面的人的腿，以此他們形成了一個鍊條，大家的共同心願是幫助這棵樹&mdash&mdash一切都在這樣一個前提之下，即第一個人得抓牢了。
因為第一個人就是前提。
但是發生了什麼呢？突然之間，這人松手了，為的是往手掌裡吐些唾沫，以便能夠抓得更牢。
然後呢？當然了，這些莫爾人全掉進了水裡，為什麼呢？因為前提被放棄了。
在前提之下進行思辨，結果最終對前提展開思辨，這完全是一個絕技，如同在假設性的&ldquo如果&rdquo之下，對某種顯而易見的東西的思考會獲得一種把假設轉變成現實的力量，而且這幹勁就來自假設的内部。
&mdash&mdash究竟在何種前提之下才有可能說所謂的基督教式的思辨呢？我們隻能說，基督教恰是思辨的對立面，基督教是奇迹，是荒謬，它要求個體在其中生存，而不是浪費時間以思辨的方式去理解。
如果要在此前提之下展開思辨，那麼，思辨毋甯就會将其任務落在以思辨的方式理解基督教之不可能性之上，如前所述，這任務是單純的智者的任務。
不過，或許一位思辨思想家會說：&ldquo如果基督教恰好是思辨思想的對立面，絕對的對立面，那麼我根本不可能對之進行思辨；因為所有的思辨都在于調和，而且隻有相對的對立。
&rdquo我會這樣回答：&ldquo或許如此吧。
但是，你幹嘛要這樣講話呢？你是為了吓唬我，讓我害怕思辨及其在輿論中享有的顯赫聲名呢，還是為了争取我，讓我視思辨活動為至善呢？&rdquo這裡探問的不是基督教是否正确，而是何謂基督教。
思辨思想忽略了那個初步的一緻意見，因此它成功地進行了調和。
在它進行調和之前，它已經調和過了，也就是說，已經把基督教轉變成一種哲學理論。
反之，一旦那種一緻意見把基督教樹立為思辨思想的對立面，那麼正因為如此，調和就是不可能的，因為所有的調和都發生在思辨的内部。
如果基督教是思辨思想的對立面，則它也是調和的對立面，因為調和是思辨的觀念&mdash&mdash那麼，調和它的意義何在？調和的對立面是什麼？是絕對的悖謬。
就讓一個并不自我宣稱為基督徒的人去探問何謂基督教吧。
于是事情變得極其自然，人們避免了那種既可悲又可笑的混淆，即張三李四理所當然地都是基督徒，他們忙于以思辨的方式解釋基督教從而制造新的混亂，而那幾乎是在侮辱基督教。
換言之，假如基督教是一種哲學理論，人們出于對它的尊重就會說，它很難加以把握（以思辨的方式）。
但是，假如基督教自己認定，成為基督教徒和身為基督教徒才是困難的，那麼理解它就不應該是困難的，這個理解是說，人們能夠以困難為開端&mdash&mdash成為基督教并且做基督教徒。
基督教不是什麼理論[65]，而是在表達一種生存矛盾，而且是一種生存溝通。
假如基督教是一種理論，正因為如此，它便不能構成與思辨思想的對立，而隻會成為其中的一個環節。
基督教事關生存，事關活着，但是生存和活着恰恰與思辨思想相對立。
舉個例子，愛利亞派的理論與活着無關，但與思辨有關，因此它在思辨思想之内占有一席之地。
正因為基督教不是理論，因此如前所述，就基督教而言，在知道何謂基督教與身為基督徒之間存在着巨大差别就成了關鍵。
就一種理論而言，這種差别是不可思議的，因為理論與生存無關。
我們這個時代颠倒了這種情況，它把基督教轉變成一種要加以把握的哲學理論，而做基督徒則成為無意義之舉，對此我無能為力。
進一步來說，若說基督教不是什麼理論意味着基督教是無内容的，這隻不過是在耍花招。
當信仰者在信仰之中生存的時候，他的生存已經擁有了豐富的内容，隻是不是在段落生産的意義上罷了。
我努力以下述問題來表達基督教中的生存矛盾：永恒福祉在時間之中通過與某種曆史性的東西的關聯而被決定。
如果我說基督教是一種關于道成肉身、關于和解等等的理論，那麼誤解立刻就變得容易了。
思辨思想占據了這個理論，指出了異教和猶太教等等的不完美觀念。
基督教變成了一個環節，一個或許至上的環節，但本質上仍是思辨思想。
§3《哲學片斷》的問題作為導論性問題，不是針對基督教，而是針對成為基督教徒 我既未在《哲學片斷》中解釋問題，現在也沒有要去解釋，而隻是提出了問題。
（25）既然如此，我的程序就是不斷地企及之，引導之，但是請注意，這種導論具有獨特的性質，因為從導論出發不存在向成為基督教徒的直接過渡，相反，那是一個質的跳躍。
（26）因此，這樣一種導論（這恰恰因為，就做出質的跳躍的決斷而論，通常意義上的導論是一個矛盾）就是推開，它使得進入它所引導的東西非但不輕松，反而是困難的。
就身為基督教徒是至善之舉而言，盡管幫助人們輕松地成為基督教徒是美好、且有着良好的意圖，但是我卻要根據自己貧乏的能力承擔起這樣的責任&mdash&mdash我要讓成為基督教徒變得困難起來，盡可能地困難，但卻并不比它本身之所是更為困難，這個責任我自己承擔。
這一點人們肯定可以在試驗中完成。
我是這樣想的：如果這是至善，那麼我最好确切地知道我并未擁有之，我可以全力渴求之，而非在幻覺之中想象自己擁有之，結果我甚至都不考慮對它的渴求。
如果這樣理解的話，我并不否認，嬰兒洗禮不僅跟正統教義一樣站得住腳，跟父母的虔誠心一樣應受贊美，父母們無法忍受至福與自己的孩子分離；而且它在一種人們或許尚未意識到的意義上是為了某種善舉&mdash&mdash因為它使得成為基督教徒變得更加困難。
我已經在别處指出過這一點，這裡我隻想做點補充。
我通過外在的決斷成為了一名基督教徒，這是被期待的，這個事實使得決斷&mdash&mdash如果做出了的話&mdash&mdash成為純粹内在的，因此，其内心性也就比單純外在決斷的内心性更強烈。
外在表現越少，内心性則越強烈。
深刻而奇妙的是，一個人所做出的最具激情的決斷&mdash&mdash他曾是基督教徒、但卻成為了基督教徒&mdash&mdash根本不會令人對其外表有絲毫察覺。
于是，假如一個嬰兒時即受洗成為基督教徒的人真正成為了基督教徒，而且懷着與一個改宗為基督教徒的人同等強烈的内心性；那麼，他在轉換過程中表現出的内心性就是最強烈的，因為沒有絲毫外在表現。
但是從另一方面說，外在性的缺失肯定是一種誘惑，而且對于很多人而言很容易成為一種暫緩做出決斷的誘惑，我們清楚地看到，有些人或許會被受洗意味着成為基督教徒更困難這一點吓一跳。
但是事情就是這樣，所有的類比都在強化這個命題的正确性：外在表現越少，内心性越強烈&mdash&mdash假如它真存在的話。
但是，另一種情況是，外在表現越少，則内心性完全缺失的可能性也就越大。
外在性是喚醒沉睡者的巡夜人，外在性是呼喚孩子的關懷備至的母親，外在性是讓士兵起床的點名，外在性是幫助一個人盡最大努力的集結号；外在性的缺失可以意味着内心性以向内的方式呼喚着一個人，但是，遺憾的是，它也能意味着内心性的缺失。
但是，我所稱之為的成為基督教徒的導論不僅完全不同于一般意義上的導論，而且也完全不同于那種建立在&ldquo基督教是一種理論&rdquo的觀點之上的基督教導論。
那種導論不會引導人們成為基督教徒，至多會借助一種世界史觀點看出基督教相對于異教、猶太教等等的優越性。
（27） 因此，我承攬的引導就在于以推開的方式使成為基督教徒變得困難，它沒有把基督教理解成理論，而是理解成生存矛盾和生存溝通。
因此，這種引導以心理學的而非世界史的方式喚醒人們，要有多少人生經曆、經曆多少困難，人們才能真正意識到做出決斷的困難。
如我多次所說、但卻重申不夠的&mdash&mdash既為我自己，因為此事關乎我的内心性，亦為他人，因為我不是制造混亂；我要在這裡重申：這種引導不會使單純的人更難成為基督教徒。
我當然認為，成為基督教徒同樣要求單純者付出巨大的努力，而且使這一切變得輕松并不是在幫助他；在本質上，每一個生存任務平等地隸屬于每一個人，因而其難度與個體的能力相匹配。
例如，自我控制對于智者和單純者同等困難，或許對于前者更難，因為他的精明能幹會幫他想出很多狡猾的逃避方法。
理解&ldquo一個人一無所能&rdquo（對人神關系的最美好而深刻的表達）對于一個才幹出衆的國王和一個貧窮可憐的人來說同等困難，對于前者或許更難，因為他極易受到誘惑認為自己能幹好多事。
在成為基督教徒和身為基督教徒的問題上也是如此。
當文化教養和諸如此類的東西使得成為一名基督徒變得非常容易之時，個體根據其貧乏的才能努力使之變得困難就是完全正常的，隻是不會比其所應是的更為困難。
&mdash&mdash但是，文化教養和知識越多，成為一名基督教徒就越困難。
如果我們把《大希庇阿斯》看成美的導論的話，那麼我們就有了跟我所論及的那類導論相類比的東西了。
也就是說，在多次嘗試解釋何謂美之後&mdash&mdash所有這些嘗試都被摧毀了，對話以蘇格拉底的話結束。
他說自己從對話中得到的益處就是，他已經知道，美是難的。
（28）蘇格拉底的這種程序是否正确&mdash&mdash因為美是一個理念，它與生存無關，對此我不做決斷。
但是，在基督教世界，當人們看似動用了多種方式已經使、并且還要使人們忘記何謂基督教的時候，我認為最好是考慮一種恰當的導論（而不說它從來都是成為基督教徒的唯一正确的導論），它與一般意義上的導論不同，後者好比旅店打發到港口海關直接迎接遊客并向其推薦旅店的臨時侍者；而前者以使成為基督教徒變得困難而結束，盡管它同時也努力揭示出了何謂基督教。
看吧，旅店需要遊客；對于基督教，如果人們把握了是他們需要基督教就更恰當了。
知道何謂基督教（最為輕松）與身為基督教徒（最為困難）之間的差别與美、以及關于美的理論無關。
如果《大希庇阿斯》揭示出了何謂美，而使之變得困難起來的東西卻絲毫沒有留存下來，那篇對話與我們的事業的雙重性就毫無對應之處&mdash&mdash它既揭示出了何謂基督教，又使成為基督教徒變得困難。
但是，如果成為基督教徒是困難的，是絕對的決斷；那麼，唯一可能的導論就是推開式的導論，它通過推開才喚醒人們意識到，這是絕對的決斷。
因此就決斷而言，哪怕最長的導論也不會使人們靠近決斷一步，因為果若如此，這決斷也就不是絕對的決斷，不是質的跳躍，人們沒有得到幫助，反而受到了蒙蔽。
這導論最多也不會向它所引導的東西靠近一步，而這一點反過來又表示，這導論隻能是推開式的。
哲學将直接導向基督教，曆史的和修辭的導論亦然，而且它們成功了&mdash&mdash因為它們導向的是一種理論，而不是成為一名基督教徒。
第二部分問題本身 個體的永恒福祉通過與某種曆史性的東西相關聯而在時間中被決定，這種曆史性的構成包括了根據其本質不能成為曆史、結果必須依靠荒謬才能成為曆史的東西 這問題是情緻性的&mdash辯證性的。
情緻位于前者，因為在與永恒福祉的情緻關系當中，一個人的激情達至了頂峰。
辯證性位于後者，而難點正在于問題是組合而成的。
愛是直接的情緻，與永恒福祉的關系是在反思領域中的直接的情緻。
這個問題的辯證性在于，個體注定要通過情緻與之建立關系的永恒福祉本身，通過額外的規定性而成為辯證性的，而這種額外的規定性反過來又作為一種把激情推向極點的刺激而運作。
當人們要在生存中表達或者已經表達出了他要放棄并且已經放棄了一切以便與絕對目的建立關系的時候，現有的條件就會獲得一種極盡可能地拉抻激情的絕對影響力。
甚至是在與相對情緻的關聯之中，辯證性也如火上澆油，它擴大了内心性的範圍，并且使激情猛烈地燃燒。
但是，既然人們已經忘記了何謂更嚴格意義上的生存，既然人們通常把激情歸諸幻想和情感，并且允許辯證性去終止之，而非在生存的同時性之中使二者統一；那麼，在我們這個哲學的19世紀中，激情受到了貶抑，辯證性變得了無激情，正如對矛盾的思考變得非常容易和流利&mdash&mdash因為激情恰恰是矛盾中的張力，當它被移開之時，矛盾就變成了一個玩笑，一種風趣言辭。
（29）相反，一個生存的問題是情緻性的&mdash辯證性的，這裡提出的問題要求以生存的内心性去把握情緻，以思想的激情去把握辯證困難，還要求強烈的激情&mdash&mdash因為我們要在其中生存。
為了使問題明晰，我将首先處理情緻，然後才是辯證性，但是我請求讀者始終銘記，這裡的困難最終在于把二者結合起來，即：在絕對激情之下通過其生存以情緻表達出自己與永恒福祉的情緻關系的生存者，現在必須與辯證的決斷建立關系。
他與永恒福祉的關系處于情緻的張力之下，在這個問題上他必須像蘇格拉底那樣害怕犯錯誤。
于是他的努力就是盡最大可能的努力，由于欺騙很容易且更甚，因為人們看不到任何外在表現。
就愛情而言，個體要與其他人打交道，能夠聽到對方的&ldquo是&rdquo或&ldquo否&rdquo；每一樁激情的事業中，個體都會有某種外在表現；但就永恒福祉而言，個體隻在内心性之中與自身打交道。
他從母語中免費獲得語詞，很快就能學會東背誦一點、西背誦一點。
外在地看，永恒福祉的觀念對人毫無益處，因為隻有當人們首先學會蔑視外部世界、并且忘記世俗心态對于&ldquo何謂有益&rdquo的理解之時，這個觀念才會出現。
外在地看，這個觀念在一個人身上的缺失不會損害他，沒有這個觀念他照樣可以成為&ldquo丈夫、父親和打鳥冠軍&rdquo；而倘若他所追求的就是這類東西，這個觀念隻會幹擾他。
事關永恒福祉的本質性的生存激情非常昂貴，結果在有限的意義上，人們直接會把這項購買視為是瘋狂，正如人們常常用不同的方式所說的那樣：&ldquo永恒福祉是在思辨的19世紀沒有任何價值的證券，牧師們充其量可以用這樣一張勾銷了的證券欺騙農夫。
&rdquo欺騙太容易了，結果有限意義上的常識立刻就會為沒有冒險踏上那條險途而驕傲。
因此，意欲消除人們對其永恒福祉的疑慮是愚蠢的，除非此人的生活像使徒那樣具有辯證性，因為個體隻能與自身打交道，一個人能為其他人做的至多是令其感到不安。
A.情緻 §1對生存情緻的初始表達，在生存的轉化過程中通過行動表現出的面向絕對目的的絕對方向（方面）&mdash&mdash感性情緻&mdash&mdash調和的虛幻性&mdash&mdash中世紀修道院運動&mdash&mdash同時與絕對目的建立絕對的關系，與相對目的建立相對的關系 就作為至善的永恒福祉而言，情緻并非意味着言辭，而是意味着，這個觀念将使生存者改變其整個生存。
感性情緻通過言辭表達，它真實描述的是，個體為沉浸于理念之中而放棄自身；相反，生存情緻産生于理念對個體生存的改變。
如果絕對目的沒有絕對地改變個體的生存&mdash&mdash通過與之建立關系的方式；那麼，個體與絕對目的的關系就不是生存情緻性的，而是感性情緻性的。
舉例來說，個體擁有一個正确的觀念，但是請注意，個體是在自身之外與正确的觀念建立起一種可能的理想關系，而非在自身之内、在生存中與正确的觀念建立現實的理想關系，個體自身沒有轉變成為觀念的現實性。
對于生存者而言，本質上永恒福祉與生存、與現實的理想性建立關系，因此，情緻必須與之相呼應。
從審美的角度解讀堕入愛河這件事，其關鍵就是，詩人對相愛這件事的把握高于現實性所提供的一切。
詩人能夠擁有一種理想性，與之相比，現實性隻是一種虛弱的反射；對于詩人來說，現實性僅僅是一個促使他放棄現實性的契機，以便追尋可能的理想性。
因此，詩性情緻本質上就是幻想。
反之，如果我們以倫理的方式與現實性建立一種詩化關系，那就是一場誤會，一次倒退。
同通常的情況一樣，這裡的關鍵是讓那些具體的階段彼此分立，我們尊重質的辯證法，那個改變一切的決定性的一拽，以使在其他階段中最高的東西在這個階段中被絕對地摒棄。
以宗教為例，因為這裡的實情是，它已經穿越了倫理階段。
于是宗教詩人陷入了尴尬境地。
這也就是說，一位這樣的詩人想在幻想的幫助之下與宗教建立關系，但是正因為如此，他其實是在以感性的方式與某種感性事物建立關系。
歌頌一位信仰的英雄與歌頌一位戰鬥英雄是完全相同的審美任務。
換言之，如果宗教是真正的宗教的話，如果它穿越了倫理并且将之包含在自身之内；那麼不要忘記，在宗教的層面上，情緻不是去歌頌、贊美、譜寫歌曲，而是去親身生存。
因此詩人的産出&mdash&mdash如果它并未完全缺失，或者如果它像從前那樣豐富，就會被詩人本人視為偶然，而這一點顯示出詩人是用宗教的方式理解自身的，因為從感性的角度出發，詩人的産出才是重要的，而詩人則是偶然的。
于是乎，詩人的天性通過環境、教養以及諸如此類的東西獲得了一個從戲院向教堂發展的方向，這一點可以引起巨大的混亂。
人們因詩人身上的審美性而神魂颠倒，他們相信，詩人是一個宗教人士，唉，一個突出的宗教人士（這種&ldquo突出的個體&rdquo的說法本身就是感性的剩餘者，因為從宗教的角度出發，除了使徒的悖謬性的&mdash辯證性的權威之外，突出是根本不存在的；并且從宗教的角度出發，根據那個将各個階段區分開來的質的辯證法，突出恰恰是倒退），盡管他或許根本不是什麼宗教人士。
他的情緻是詩人的情緻，可能性的情緻，現實性是契機。
就算他擁有世界史性的情緻，那也是可能性的情緻&mdash&mdash從倫理的角度出發觀之，就是不成熟的情緻，因為倫理意義上的成熟就是把自身的倫理現實性視為無限地重要，比對整個世界史的把握更重要[66]。
與永恒福祉相呼應的充分的情緻就是那種生存者在生存進程中把自己的生存轉變為與那個至善[67]相關聯的改造。
就可能性而言，言辭是至上的情緻；就現實性而言，行動是至上的情緻。
舉個例子，詩人不會讓自身受自己詩作的影響，這在審美的層面上完全正常，或者說完全無關緊要，因為在審美的意義上，詩人的産出和可能性是至上的。
但是在倫理的意義上，具有無限意義的東西正好相反，因為從倫理的角度出發，詩作是無限地無關緊要的東西，而詩人自己的生存才具有無限的重要性。
因此，在審美的意義上，詩人至上的情緻就是毀滅自身，道德敗壞&mdash&mdash如果有必要的話，為的是創作出一流的詩作。
我用一個強烈的字眼來提醒大家注意審美層面上的正常現象&mdash&mdash與魔鬼立約，但卻創造出了傑作，這個實踐可能比我們認為的更為頻繁。
在倫理的意義上，一言不發地拒絕那種光彩奪目的詩人的生存或許才是至上的情緻。
如果一個所謂的宗教人士懷着全部的幻想的魔力屈尊去描繪永恒福祉的圖景，這意味着他是一個從審美領域逃走的詩人，他想獲得宗教領域的公民權，但卻從未理解它的話語。
倫理的情緻是行動。
于是乎，比方說，如果有人說，他為了自身的永福忍受饑餓寒冷，被監禁，在海上遇險，遭人鄙視，被迫害，被鞭笞，等等，這些簡單的話語就是對倫理情緻的見證，因為它們恰恰指出了他在行動中遭受的苦難。
（33）隻要倫理到場，所有的關注點都将返諸個體自身和行動。
因此，婚姻的情緻是行動，而戀愛的情緻是詩。
在倫理意義上，關切（其表現方式為：我在與關切對象的關系中以行動改造了我的全部生存）是至上的情緻；在審美意義上，無利害性是至上的情緻。
當個體為了獲得某種偉大的東西而抛棄自身之時，他是受感性所激發；當他為拯救自身而放棄一切之時，他是為倫理所激發。
我在這裡所寫的會被視為是ABC，不是在思辨的意義上，而是在單純的意義上。
任何一個小孩子都知道這一點，盡管他們沒有完全相同的經曆；每個人都明白這一點，盡管并不帶有完全相同的确定性；所有人都能夠理解這一點，因為倫理一直都是容易理解的，或許這是為了不在理解方面浪費時間，而是要人們立刻開始行動。
不過相應地，實現倫理是極其困難的&mdash&mdash對于精明和單純的人來說同樣困難，因為困難不在于理解，否則，精明之輩就會擁有巨大的優勢。
生存是由無限性與有限性組合而成，生存者既是無限的，又是有限的。
倘若永恒福祉對于一個人就是至善，這将意味着，有限性的諸環節在他的行動中将一勞永逸地被縮減為必須為永恒福祉而放棄的東西。
永恒福祉以情緻性的方式與本質上的生存者建立關系，而不與演說家建立關系，後者客氣地把永恒福祉跟他所乞求的其他好東西一起納入清單。
人們通常厭惡否認這樣一種善的存在，于是便将其收納進來，但是，恰恰是這個收納舉動顯示出，人們并未掌握它。
聽到這樣一個清單時我不知道是該笑還是該哭：一份好差事，一位美麗的妻子，健康，官階&mdash&mdash然後是永福，就好像有人認為天國混迹于塵世的其他王國當中似的，人們可以從地理書上查找相關信息。
很奇怪，一個人恰恰通過談論某件事而顯現出他沒有在談論那件事；因為人們會認為，隻有停止談論那件事才能将之揭示出來。
果若如此，關于永恒福祉的确已經說了很多了；而如果人們這樣談論的話，那麼關于永福就什麼也沒說出來，或者，更确切地說，人們根本就沒有說到它。
從感性的角度出發，人們很可以去祈願财富、運氣、美女，簡言之，所有感性的&mdash辯證的東西。
但是，人們還要額外地祈願永福，這就是雙重的胡說八道了，一方面是因為人們是額外做的，由此，永恒福祉被轉化為挂在聖誕樹上的禮物；另一方面是因為人們要去祈願，因為在本質上，永恒福祉與本質性的生存相關聯，而非在感性的&mdash辯證的層面上與富于想象的祈願者相關聯。
（34）與此同時，永恒福祉常常不得不滿足于混迹糖果甜食之間，而某君至少将其納入清單這一點則被視為是他身上極好之處，人們差不多是将其視為在此方面所能做的極限了。
（35）然後，人們繼續向前。
盡管對于其他的好東西來說人們并不認為，隻要祈願這些東西就會到手；但是，隻要祈願永福，它就會到來。
換言之，有經驗的人都知道，命運的禮物在分配時是存在着差異的（因為差異正是命運的辯證法），但是永恒福祉（請注意，它也被轉化成一種命運的禮物）卻會平等地分配給所有祈願的先生們。
這是雙重的困惑：首先，永恒福祉變成了這樣一種好東西（被視為是一種非同尋常的報酬豐厚的差事和諸如此類的東西）；其次，它是平等分配的，對于命運的禮物來說這就是矛盾。
也就是說，人們把感性和倫理攪和成一種舒适的胡言亂語：人們從感性當中提取了屬性範疇，從倫理當中提取了平等分配。
不過，祈願的先生們當中的一位，&ldquo一個嚴肅的人&rdquo，他真心願意為他的永福做點什麼，他或許會說：&ldquo人們不能确切地、簡潔地、清晰地獲知何謂永恒福祉嗎？你就不能&lsquo在我修面的時候&rsquo為我描述一番嗎，就像人們描述一位女子的可愛或者皇室的紫色或者遙遠的地域那樣？&rdquo（36）還好，我做不到；還好，我不具備詩人的品性，也不是一個好心腸的牧師，因為那樣的話我就會開始，或許還會成功呢&mdash&mdash那樣我就又把永恒福祉置于感性規定性之下，結果情緻的極緻變成生花妙筆，盡管這是一個令人絕望的感性的任務&mdash&mdash以感性的方式理解像永福這樣的抽象的東西。
在感性層面上，我作為觀衆被舞台布景和劇場月光迷住，在度過了一個極其愉快的夜晚之後回到家中，這是恰如其分的。
但是倫理的關鍵在于，除了我自身的變化之外，不存在任何其他變化。
在倫理層面上連貫一緻的是，本質上的生存者的至上情緻是與感性意義上最為貧乏的觀念相呼應的，那就是永恒福祉。
有人正确（在感性意義上理解）而風趣地說過，天使是所有存在物當中最乏味的，永恒是所有日子當中最漫長而無聊的，因為一個星期天就已經夠無聊的了，永恒福祉則是永遠不變的單調乏味，甚至不幸都會得到偏愛。
（37）不過，在倫理層面上正常的是，生存者不應受誘惑把時間浪費在表現和描繪之上，而應被驅策着去行動。
于是，如果一個生存者與永恒福祉建立情緻性的關系，他的生存就是這種關系的表現。
一旦人們知道一個個體是如何生存的，那麼他也就會知道，他應該如何與永恒福祉建立關系，也就是說，他是否與永恒福祉建立了關系，沒有第三條道路，因為絕對目的是不能被納入的。
（38）但是，這一點除了個體自己心知肚明外無人知曉，因此，任何人無須聽他人的演說，無須閱讀他人的著作，或者到牧師那裡，到劇場，或者到牧師演出的劇場&mdash&mdash為了去看那彼岸的戲劇化的月光，聽那流經永恒的草地的小溪的低語。
他隻須重視自己的生存，然後他就會知道。
如果永恒福祉沒有絕對地為他改變他的生存，他就沒有與永恒福祉建立關系；如果有某些東西他因故不願放棄，他就沒有與永恒福祉建立關系。
甚至相對的目的也能部分地改變一個人的生存。
但是，當我們不幸在這個思辨的19世紀把生存轉變成一種關于一切可能事物的思想的時候，甚至面向相對目的的充滿活力的生存也極為罕見了。
精力充沛地聚财的意願都會改變一個人的人生，更别提絕對目的了，那是最高意義上的意願。
換言之，所有相對的意願是以為了他物而意願某種東西為标志，而至上的目的卻必須是因這目的自身之故。
這個至上的目的并不是某種東西，因為果若如此，它就會以相對的方式與他物相對應，因而就是有限的。
但是，絕對地意願某種有限之物是一個矛盾，因為有限之物必定有某個目标，結果肯定會出現人們不能去意願那個目标的時間。
絕對地意願就是意願無限之物，對永恒福祉的意願就是絕對地意願，因為永恒福祉必須在每個瞬間被意願。
這也就是為什麼永恒福祉在抽象的和感性的意義上是最為貧乏的觀念的原因，因為永恒福祉是意願者要絕對地努力追求的絕對目的，而非輕率地想象已經完成了，不是愚蠢地任由自己讨價還價，那樣他隻會喪失絕對目的。
這也就是為什麼永恒福祉在有限的意義上是愚蠢的原因，恰恰因為它在無限的意義上是絕對目的。
這也就是為什麼意願者甚至對這個目的一無所知，除了說它存在着之外，因為一旦他對之有所知，他就開始減速了。
但是，情緻存在于生存者在生存中對它的表達；情緻不在于對永恒福祉的見證，而在于改變自身的生存，使之成為對永恒福祉的見證。
詩性的情緻是一種有差異的情緻，而生存的情緻則是窮人的激情，是為每個人而在的激情，因為每個人自己就能行動，有時我們能夠在女仆身上發現詩人在生存中徒勞尋找的情緻。
個體自己就能很容易地檢查，他是怎樣與永恒福祉建立關系的，或者他是否與永恒福祉建立了關系。
他所需的隻是讓順從以其全部欲望和諸如此類的東西拷問他的直接性生存。
假如他找到了一個固定點，一個堅硬點，則他并沒有與永恒福祉建立關系。
沒有比這更容易的了&mdash&mdash也就是說，如果這樣做是困難的，這恰恰因為直接性不願讓自己受到拷問；但是這一點自然地已經成為個體尚未與永恒福祉建立關系的充足證據。
換言之，當順從拜訪直接性生存的時候，這表明個體不應該在直接性之中生活，而且順從還表明能夠在生活中發生的事。
但是，如果個體在此退縮了，不管他現在幸福得都不敢知曉還有其他不同的東西，還是盡管他把自己想象成最不幸的人，他仍然感覺自己還會更不幸；不管他是精明的且算計着概率，還是虛弱的且指望着他人&mdash&mdash簡言之，如果個體在此退縮了，他就沒有與永恒福祉建立關系。
&mdash&mdash相反，如果拷問性的順從沒有發現任何猶疑之處，這就表明，在拷問的瞬間個體與永恒福祉建立了關系。
不過有一人，他守着妻兒和一份美差，舒适地待在室内，他在司法部任職，&ldquo一個嚴肅的人&rdquo，他當然願意為自己的永恒福祉做些事情，隻要他的職責和妻兒允許的話。
他有熱情，絲毫不怕在永恒福祉方面花上十個金币。
他或許會說：&ldquo好吧，來審查吧，但是，當它盡可能快地結束之後，我們就該進行調和了，不是嗎？我不得不說，調和是一項顯赫的發明，它就像是出自我的内心，它不折不扣地隸屬于19世紀，因此也隸屬于我，我也是隸屬于19世紀的呢。
我十分崇拜那個偉大的發明者，而且每個人都應該崇拜他&mdash&mdash每一個擁有世界史眼光的人，他們掌握了先前那些立場的相對的合法性以及它們走向調和的必然性。
&rdquo沒錯兒，處在調和位置上的人，以此方式他甚至被司法部官員所認可，甚至被一位對世界史進行考察的司法部官員、也就是一位非同尋常的司法部官員所認可，的确如此。
噢，不，我忘了我們身處的時代了，這個神學中心論的19世紀，我們是從上帝的立場出發考察世界曆史的。
不過，讓我們忘記司法部官員和世界史、以及二者可能進行的交易吧。
當政府高官或者國王本人親自巡查國家财政狀況的時候，不忠誠的官員有時會成功地讓财務狀況在檢查日那天正常化。
他想：隻要我能通過這一天，一切都會恢複原樣。
但是，順從并不是一位檢查别人錢箱的國王，它掌握的是個體對自身的認識。
順從也不是旅行者；他自由地與當事人共處，為的是使每一天都成為檢查日，除非順從被消除，而那樣一切都将喪失，但這肯定不是調和。
當順從持續存在并且從不睡覺的時候，當它伴随鮮有變化者且不離其左右的時候，不管他從事的是偉大的還是低賤的事業，并且與最為隐秘的思想為鄰&mdash&mdash然後呢？調和會在哪兒？我認為，在外面。
那麼，當調和試圖擠進倫理和倫理&mdash宗教領域的時候，調和是什麼？調和是一個對自身和順從不忠的人的可悲發明；一個無動于衷但卻橫行霸道的赝品，它假裝為順從，這是所有僞裝當中最為危險的，就像小偷裝成警察那樣。
在小事情上也是這樣。
有人懷着熱情在某個行業堅持工作一年半載而不問報酬，不問他是否有所成就，不問安全和保證，因為熱情的不确定性高于所有這類東西。
然後，他疲倦了，于是他想要确定性，至少想要某種補償他的麻煩的東西。
當人們對永恒感到疲倦之時，他們就會變得像猶太小販那樣精明，像軟弱的牧師那樣敏感，像愚拙的新娘那樣嗜睡；當人們沒有能力去把握生存（即：去生存）真理的時候&mdash&mdash那真理是作為堕入愛河的時間以及熱情的無定向的奔跑而在；這時，調和就會到來。
（39）兩人相愛半年，大膽地甘冒一切風險，這的确值得一提；可是随後呢，此人真就擁有了那姑娘，并且在享有特權的婚床上伸展自己疲憊的四肢。
就相對目的而言，調和是有其意義的，而且它必須忍受被調和的事實，因為與相對目的建立絕對的關系是不可理喻的。
但是，絕對目的隻有當個體絕對地與之建立關系的時候才會出場，就像永恒福祉與生存者之間的關系那樣，不同于青年男女在時間中彼此擁有&mdash&mdash因為他們都是生存者，二者不可能相互擁有，或者在生存中、即在塵世中甯靜地彼此擁有。
但是，說二者無法在時間中彼此擁有，這話是什麼意思呢？任何一個堕入愛河的人都知道，這個意思是說，這個時間就是相愛的時間。
就相對目的而言，有一部分時間是相愛的時間，然後是确定性的時間。
但是，既然永恒福祉的等級比一個可愛的姑娘、甚至比一位女王都要高，那麼相愛的時間變得長久也就是正常的了。
不，不是更長久，因為永恒福祉的等級并非比女王更高，永恒福祉就是絕對目的，于是乎，全部時間，生存都是相愛的時間，這的确是正常的。
絕對目的的每一種結果，甚至是能夠湧現在祈願者腦海裡和創造性詩人的想象中的極為壯麗的東西，都是絕對的迷失，如果它想成為報償的話；而奮鬥者若道出&ldquo不，謝了，請允許我僅僅與絕對目的建立關系&rdquo則會更為明智。
誰沒有崇拜過拿破侖；誰沒有懷着屈從的顫抖想到&mdash&mdash就像孩子聽童話故事那樣，勉強地但卻懷着更為強烈的崇拜的顫抖再一次去聽童話故事，因為大人們總把童話歸諸想象的領域&mdash&mdash最神奇的故事在這裡變成了現實！提爾斯承攬了講述這方面曆史的任務，請注意，他以超級的平靜和政治家的經驗講述曆史，仿佛一切都是恰如其分的，而當他懷着崇拜之心描述拿破侖的世界藍圖之時，他不止一次地說過：但是，跟通常情況一樣，一切都取決于結果。
（40）我認為，任何一個在腦海中再現拿破侖的偉大，同時又想起提爾斯如此輕松、如此自然、如此流利地随口說出的那句話的人，都會對何謂人類榮耀的思想形成一種極其強烈的悲傷印象。
事實上，如果拿破侖像無所顧忌的觀念一樣偉大，如果他的整個人生就是一個童話；那麼，跟童話故事一樣，還應有一個奇妙的人物形象存在。
那會是一個皺巴巴的老巫婆，一個幹癟的家夥，一個小生物，一隻觸角上帶着密碼的蜘蛛&mdash&mdash這就是結果。
（41）在童話故事中絕無人能與之抗衡的超人般的英雄，也處在這個小生物的力量之下；而倘若這個小生物不情願，則整個童話都将付諸東流，或者變成有關一隻觸角上帶有神奇符号的蜘蛛的故事。
那些極低賤、極可憐的人為了與絕對目的建立關系而絕對地冒險，當然了，這一切真的不會變成童話，而且也不會變成一隻觸角帶紅點的小生物的童話。
對于極其精明的人來說，膽大妄為地改造整個世界的計劃是因結果而變得偉大的；反之，對一個可憐的人所做出的單純的、天真無邪的決斷來說，這個計劃高于任何結果，其偉大性并不依賴于結果。
我們所有人在上帝面前都是渺小的，我們一無所是，這一點要比做這個世界上最偉大的人、且受結果的奴役更為幸福，不管這結果是如願以償地出現，還是隐而不現。
我們面對上帝時，結果是零，它比天國裡最小的還要無限地微不足道；而在世界上，結果卻是衆主之主，萬主之王。
（42）不曾崇拜拿破侖的人，他可能是英雄、皇帝，并且視當一名詩人為他範圍内次等之事，因為他口中吐出的話，他的對白&mdash&mdash真沒有哪一位滿足于身為最偉大詩人的人能帶給他更巧妙的對白了。
但是我認為在他身上出現過這情況&mdash&mdash他不知道他本人說了些什麼。
下面我講一個真實的故事。
拿破侖在前哨巡查的時候遇到了一個年輕軍官，此人吸引了他的注意力。
（43）他返回，給一些崗哨上的軍官授予十字勳章，但那個軍官卻被解職，且代之以新人。
無人能理解這個任命從何而來、為何而來。
有正直之士注意到此事，他向拿破侖請願，要求對此事重做處理。
拿破侖回答說：不，那人我不能用，他在我這裡運氣不佳。
果若如此，當死亡掠過他的墳墓的時候，一個人會有所察覺；果若如此，那就是在童話中，我們的确是在童話中，一個混迹于芸芸衆生中的大活人被言辭擊垮了，碾為塵土，像被風吹走似的。
（44）于是在童話精神下，這事是會發生在拿破侖身上的，因為言辭對他來說要比對軍官管用得多。
在前面的章節中，我試圖揭示出調和的假想特征，其時是針對一個生存者在生存與思維之間的調和。
也就是說，關于調和所說的一切都可能是真實的、榮耀的，但是從一個生存者口中說出就是謬誤，因為生存者不允許在生存之外獲得這樣一個立足點，由此他可以對因在生成之中而将終結性排除在外的東西進行調和。
此前還揭示出，關于和生存者相關的調和都是欺騙性的，因為抽象思維&mdash&mdash更不用提純粹思維了&mdash&mdash恰恰忽略了生存，在倫理的意義上它的優點少到甚至要達到其反面的程度&mdash&mdash它要受到譴責。
一個生存者可以有兩種在生存之外的方式，但是沒有一種能夠讓他進行調和。
一種方式就是從自身之中抽離，獲得懷疑主義的無動于衷以及與世無争，一種抽象的平衡（适度影響），這一點在古希臘被視為是極度困難之事。
（45）個體能夠在生存之外的另一種方式就是處于激情之中，但是恰恰是在激情的瞬間，他獲得了生存的動力。
那種認為生存者能夠成功地一步一步進行調和的想法，隻不過是在童話般的時間消失和似是而非的量化手法的幫助下，以欺騙方法移開對質的辯證法的關注的一種慣常的嘗試而已。
在哲學意義上關于調和就是這樣展開的。
但是我們在這裡進行的是倫理的考察，則調和就應該是在生存各環節之間的調和&mdash&mdash如果絕對目的也是混迹于衆環節之中的一個環節的話。
這正是誤解之所在，它很容易就會揭示出，調和高于順從這一點事實上就是倒退。
順從允許或者關照個體直面作為絕對目的的永恒福祉。
于是，這個目的不是混迹于衆環節當中的一個環節。
因此，調和的&ldquo既&hellip&hellip又&hellip&hellip&rdquo不是什麼更好的東西，盡管它比不上我們之前描述過的那種包羅萬象的開心的唠叨那麼幼稚。
（46）在順從的瞬間，在斂神專注的瞬間，在選擇的瞬間，人們會允許個體向絕對目的緻敬&mdash&mdash但是接下來呢，接下來調和出現了。
一條狗也會在瞬息之間學會靠兩條腿走路[68]，隻是接下來呢，接下來就是調和了，那條狗還得靠四條腿走道&mdash&mdash調和亦然。
在精神的意義上，人的直立行走就是他對絕對目的的絕對尊敬；否則人要手腳并用。
就相對環節而言，調和有其意義（所有的環節在調和面前都是平等的）；但對于絕對目的來說，被調和這一點正表明了絕對目的被降格為一個相對目的。
說絕對目的在相對目的中具相化了，這話也不對，因為順從所具有的絕對差異每時每刻都在保證絕對目的不會通敵。
面向絕對目的的個體有其相對目的，此話不假，隻是他擁有相對目的并不是說，那個絕對目的在這些相對目的之中被耗盡。
在上帝和絕對目的面前，我們所有人都是平等的，此話不假；但是，對于我或者任何個體而言，說上帝或者絕對目的與其他東西是平等的，這話是錯誤的。
對于特定個體來說，這或許是非常值得稱贊的：當一名司法部官員，優秀的辦公室職員，社交協會的首位愛好者，技藝幾乎超群的長笛演奏者，打鳥冠軍，收容院院長，高貴而令人尊敬的父親；簡言之，一個能夠做到&ldquo既&hellip&hellip又&hellip&hellip&rdquo、并且有時間做所有事情的了不起的人物。
（47）但是，這位官員要小心，不要成為那麼了不起的人物，繼續既做上述的一切，又有時間使自己的人生朝向絕對目的。
換言之，這個&ldquo既&hellip&hellip又&hellip&hellip&rdquo意味着，絕對目的與其他東西是處于同一等級的。
不過，絕對目的具有一種顯著的特性，它每時每刻都想成為絕對的目的。
如果個體在順從的瞬間、在斂神專注的瞬間、在選擇的瞬間理解了這一點，那這肯定不會說，他在下一個瞬間會将之遺忘。
因此，如我所言，順從将保留在個體身内，個體的任務遠非使絕對目的在各種各樣的&ldquo既&hellip&hellip又&hellip&hellip&rdquo之中進行調和；相反，它渴望的是那種長時間地擁有偉大瞬間的情緻的生存狀态。
對調和在倫理領域出現和立足起到格外幫助作用的是中世紀修道院運動，人們用它來發揮威懾作用。
人們相信，生存者對于絕對目的的絕對尊重将會把人們引向修道院。
這場運動本身就是一種巨大的抽象，修道院生活是持續的抽象活動，生命持續地被用于祈禱和唱贊美詩，而不是在俱樂部裡打牌。
如果人們可以理所當然地對其中的一方進行滑稽處理的話，那麼，人們必定也可以把另一方表現成對自我的滑稽處理。
于是，為了使修道院運動停下來，已經知道如何從這運動中獲利的世俗智慧，甚至在現在還不時宣講對所有宗教承諾的免除。
的确，在一個新教已經統治了三百年的新教國家裡，任何一個想進修道院的人都會比寫下&ldquo我該把我兒子送到哪兒上學&rdquo的焦慮的父親所遇到的困難更大。
（48）在世俗主義大獲全勝的19世紀，人們至今仍能不時聽到牧師在布道時鼓勵人們參與生活中純潔的快樂，警惕進入修道院的行為。
人們聽到了，而且也看到了，注意啊，這個主題把牧師俘獲了，牧師不停地流汗、擦汗。
結果呢，為了使修道院運動停止，人們發明了關于調和的愚蠢論調。
就像把上帝的名字混同于一般的日常閑談是愚蠢的，同樣，把絕對目的與打鳥冠軍以及諸如此類的東西置于同一等級也是愚蠢的。
就算中世紀犯下了怪僻的錯誤，但這絕非等于說，調和就是可贊美的。
中世紀與古希臘有一定的相似之處，它擁有古希臘人所擁有的東西，那就是激情。
因此，修道院運動是充滿激情的決斷，它與絕對目的的關系是恰如其分的，在某種程度上，其高貴遠比調和所擁有的可憐的掮客智慧更可取。
調和将會（但是請注意，是以欺騙的方式，否則它做不到）識别出順從面向絕對目的的情緻性的瞬間，隻是它随後會把這個目的混同于其他目的之間，并且在有限的意義上從與絕對目的的關系之中獲得好處。
那麼，就讓我們這樣發問：一個人從與絕對目的的關系之中所能獲得的最大好處是什麼呢？在有限的意義上，他将一無所獲，但卻喪失一切。
在塵世，對永恒福祉的期待就是最高的報償，因為永恒福祉就是絕對目的，人與絕對建立關系的标志就在于，不僅沒有報償可以期待，反而有痛苦要承受。
一旦個體不再滿足于此，這就意味着個體在倒退，向世俗智慧、向猶太式的對今生應許的眷戀、向千禧年主義以及諸如此類的東西倒退。
（49）我們的任務的難點正在與絕對目的建立絕對的關系。
人的一生當中會反複出現這種現象：人們尋求出路，看能否擺脫這種踮着腳尖走路的生活，擺脫&mdash&mdash滿足于與絕對的關系。
（50）的确有牧師說：存在着兩條道路，牧師或許會着重強調這一點當然是一個虔誠的願望。
于是乎存在着兩條道路，牧師如是說，而當他開始這個布道辭時，我們已經清楚地知道了他的意思，但是我們樂于再聽一次，因為這根本不是什麼隻能聽一遍的逸聞趣事或者俏皮話。
存在着兩條道路：一條路是微笑的、無憂無慮的，它容易踏上，富于吸引力，撒滿鮮花，蜿蜒地穿過可愛的地方，走在上面就像在草地上曼舞一般輕盈；另一條路是狹窄的，布滿碎石，初上時很艱難，但是逐漸地&hellip&hellip這是條快樂和美德之路。
當牧師這樣說時，發生什麼了呢？就像那條美德之路逐漸在發生變化一樣[69]，牧師的布道也發生着變化，逐漸地，這兩條道路變得極其相似了。
為了引誘聽衆趨向美德，對美德之路的描繪變得幾乎是誘惑性的。
但是，引誘是一樁危險之事。
演講者放棄了倫理，在透視法的幫助下以感性意義上正确的方式行事。
（51）然後呢？于是實際上并不存在兩條道路，或者說存在着兩條快樂之路，其中的一條比另一條略明智，就好像為了欣賞美景而爬山時，不要過早地回頭顯得更為明智&mdash&mdash為的是欣賞到更多的美景。
然後呢？于是耽于感官享受的人（快樂主義者）不僅是錯誤的，因為他選擇了快樂而非美德之路，而且他還是一個錯誤地追求感官享受的人，因為他沒有選擇快樂的美德之路。
（52）一旦這個&ldquo逐漸地&rdquo在美德之路上在牧師口中獲得了一種感性色彩，這就是你喉嚨裡的謊言了，老爹！（53）于是尊敬的牧師屈尊忘記了一點，他是在用一種無人敢為之的方法來處理生存。
他在時間當中設定了一個目的，他關于美德的全部教導變成為一種精明理論。
但是，如果有一位宗教人士聽到這樣的布道，他可能會對他的靈魂這樣說：&ldquo别讓他幹擾你！他本人或許都未意識到他是想騙你，他是想使你失去耐心，當這個&lsquo逐漸地&rsquo持續一年之久、或許持續整個一生的時候。
不，我甯願從一開始就知道，這條道路從始至終都是狹窄的，布滿碎石和荊棘，我必須學會緊緊抓住那個絕對目的，在受苦受難的夜晚受它的光照引導，不受幾率和暫時安慰的誤導。
&rdquo在德爾斐神廟裡還有一則著名的題辭：别過度。
（54）這是一切有限性的人生智慧的總和；倘若這就是最高限度的智慧的話，那麼基督教瞬間就會倒退成一種幼稚的、不成熟的怪念頭。
（55）隻要試着把這個&ldquo别過度&rdquo運用于讓自己被釘上十字架的神的身上，人們立刻就會心生對宗教的嘲弄，這嘲弄是世間鮮聞的诙諧機智，因為通常而言，嘲弄宗教的人都頭腦發熱且愚鈍不堪。
帶着一絲幽默，這嘲弄幾乎就是最為诙諧機智的反對意見了，它回避了所有關于基督教的曆史真理和永恒真理的争論，以下面的話免除了與基督教的關系：&ldquo太過份了，尊敬的牧師，神竟然讓自己被釘上十字架。
&rdquo在很多生活關系中，那個&ldquo别過度&rdquo的原則是有其有效性的；但是，把它運用于與絕對目的的絕對的、充滿激情的關系之上，它就是胡扯。
反之，後者的關鍵在于，絕對地甘冒一切之風險，絕對地不惜赴湯蹈火，絕對地渴望至上的目的；隻是這裡又出現了一個關鍵點&mdash&mdash即使擁有絕對的激情并且放棄一切其他東西，一個人也不會獲得受到嘉獎、得到永恒福祉的迹象。
與絕對目的建立關系的首個真正的表現就是&mdash&mdash放棄一切；但是，除非倒退立刻出現，我們必須真正地理解，放棄一切其實算不得什麼，如果它旨在赢得至善的話。
異教的錯誤在于第一種立場：不情願甘冒一切風險；中世紀的錯誤在于第二種立場：誤解了甘冒一切風險的涵義；而我們這個時代的總和是調和。
修道院運動的可疑之處在于（除去所認定的值得嘉獎的錯誤之外），絕對的内在性有可能精力充沛地為了證明自己的存在，獲得了在鮮明獨特的外在世界當中的顯而易見的表現，以之，不管人們朝向哪個方向，它都僅僅相對地區别于所有其他的外在表現。
或者，調和令與絕對目的的關系在那些相對的目标之中被調和，它本身因之而成為相對的；或者，作為一個抽象名詞在作為表語的相對目标之中耗盡自身，絕對關系所具有的威嚴由此變得空洞無物，變成一則漂亮的、但卻在生活之外的生活導論，就像不被裝訂的書籍扉頁那樣。
（58）但是，與絕對目的的關系是不會在那些相對目标之中耗盡自身的，因為絕對的關系會要求放棄所有這一切。
而從另一方面說，與絕對目的建立關系的人可以自在地處于相對目标之中，以便在放棄之中演練那種絕對的關系。
既然我們這個時代中幾乎每個人都是紙上的強者，我們有時要處理一些毫無根據的憂慮。
（59）在此方面的一個例子就是今人所處的一種危險：人們總是非常快地完成所有事情，結果他們陷入了找點什麼填充時間的困境之中。
有人在紙上寫&ldquo懷疑一切&rdquo，于是他就懷疑了一切。
如果某君剛滿三十，他就陷入了要找點什麼填充時間的困境，尤其是&ldquo如果一個人沒有學會打牌，他就不能很好地照顧自己的晚年&rdquo。
放棄一切也是如此&mdash&mdash現在人們已經完成了。
有人說，放棄一切太抽象了&mdash&mdash因此，人們必須繼續去抓住點什麼。
但是，如果我們的任務就是放棄一切的話，要是我們從放棄某物開始會怎麼樣呢？就像教師必感乏味無聊那樣，就像我們通常在學校裡識别平庸學生的辦法那樣&mdash&mdash他們在作業布置後不到十分鐘就拿着卷子跑上前并且大喊着：&ldquo我做完了&rdquo；同樣，生活中的平庸之輩會立刻跑上前來，他們完成了，而且任務越重要，他們完成得越快；同樣，與這樣一代人打交道必使管理生存的權力機構感到疲憊。
《聖經》說，上帝對罪人的忍耐之心令人無法理解，的确如此；但是，要與立刻就能完成任務的這類人打交道，這需要怎樣的天使般的耐心啊。
（60） 于是，個體在絕對地定位于絕對目的之後，他并不離開塵世（那麼，外在性何用之有呢？但是我們不要忘記，沒有外在表現的内在性是最為困難的内在性，自我欺騙在那裡是極其容易的），然後呢？然後，他的任務就是以生存的方式表現，他一直是絕對地面向那個絕對目的，絕對的尊敬（留意）。
（61）他要以生存的方式表現這一點，因為言辭表達的情緻是感性的情緻；他要以生存的方式表現這一點，但卻不能通過直接的或者顯著的外在性直接地加以表現，否則我們要麼得到修道院運動，要麼得到調和。
因此他能夠像其他人一樣生活，但是順從會常常出面審查，看他是否努力保持了他在生存中首次定位于絕對目的之時的那種莊嚴。
他不知道什麼&ldquo既&hellip&hellip又&hellip&hellip&rdquo，他也不想知道，他的厭惡就像厭惡妄稱上帝的名字那樣，像戀人厭惡移情别戀那樣。
（62）順從&mdash&mdash這個生存的指揮官&mdash&mdash将會出面審查。
但是，如果順從發現個體的高尚喪失了，發現他渴望手腳并用地行走，發現他在與一個可疑的人物&mdash&mdash調和&mdash&mdash交往，而調和最終赢得了勝利；那麼，順從就處于個體身外，站在那裡，像畫中的死亡天使那樣俯身向着一支熄滅的火炬，因為絕對目的從個體暗淡的目光之中消失了。
（63）我們或許在外表上看不到任何變化，因為與絕對目的的關系并不意味着先步入修道院，然後當他感到厭倦之時，再重新穿上世俗的服裝，以之我們能從外表上看出他的變化。
與絕對目的的關系也不意味着，絕對目的在相對目的之中耗盡自身，因為那樣的話，一個人身上發生的變化能從外表上看出來。
在一定程度上，這樣說一個人的内在世界多少有些陰森：它既存在又不存在，不會直接地在外在世界被感覺到；但是，這樣說内在世界也是榮耀的&mdash&mdash如果它存在的話，因為這就是對内在世界的内心性的表達。
一旦内在世界下決心以相稱的比例在外在世界表現出來，修道院運動就出現了。
調和根本不了解與絕對目的之間的關系，因為調和在相對目的之中耗盡自身。
但是，内在世界将走向何方？其走向是這樣的：練習與絕對目的建立絕對的關系就是任務，因此個體要努力達至極限&mdash&mdash同時與絕對目的和相對目的建立關系，不是以調和它們的方式，而是與絕對目的建立絕對的關系，與相對目的建立相對的關系。
後一種關系屬于此世，前一種關系屬于個體自身，這裡的困難在于同時既與絕對目的建立絕對的關系，又在同一時刻像其他人一樣參與到各種各樣的事務當中。
如果某君卷入一兩個宏偉計劃之中，他感到很難像其他人一樣。
他走神，不願參與其他事情，備受四周所有騷動的幹擾，他人的忙碌令他厭煩；他希望擁有一個屬于自己的小空間，他可以坐在那裡思索自己的宏偉計劃。
對于外交官和便衣警察來說，獲得那種藝術和自控力就是一個相稱的任務，他能同時繼續他的宏偉計劃，還能上舞場，與女士們交談，玩撞柱遊戲以及做他想做的任何事。
但是，絕對目的是能夠與一個人相關的最宏偉的計劃，因此中世紀的人希望擁有一個小空間，以便能夠全力應對絕對；但是，恰恰因為這一點，絕對喪失了，因為它變成了某種外在的東西。
如果一對夫婦整整一周時間都忙于社交，他們有時會說，他們在過去的一周内根本沒有時間在一起生活，盡管他們出現在同一個社交地點，彼此見過面。
于是他們期待着有一天能夠真正地為彼此生活，而這對于夫妻來說是美好的。
對于一個想與絕對目的建立關系、但卻因生存和生存的多樣性而不斷受阻的人來說，其情形看似與此類似。
于是乎，他偶爾有那麼一天會為其絕對目的而生活，這看起來是正常的。
可是困難正在于此。
這也就是說，夫婦之間的關系是相對的，因此他們期待着有一天真正地為彼此生活就是正常的。
但是，偶爾與絕對目的建立關系等于與絕對目的建立了相對的關系，而與絕對目的建立起相對的關系就是在與某個相對目的建立關系，因為關系具有決定意義。
于是，人們的任務就是練習與絕對目的建立關系，結果人們持續地在其身内擁有它，同時持續停留在生存的相對目标之中。
&mdash&mdash我們不要忘記，至少在學校裡情形如此：我們識别平庸學生的辦法就是，在任務下達十分鐘後他就會拿着卷子跑上前說：我做完了。
于是調和留在了外面。
我要把相愛設為目的，而且讓個體将之誤解成絕對目的。
那麼，此人不會離開塵世，他會像我們其他人一樣，或許當司法部官員，或許當商人等等。
但是，他一旦絕對地理解了，他的愛情對于他來說是絕對的，則他的絕對任務就是持續地以此方式去理解；就好像他一度擔心，他的愛情并非絕對，而是被攪進了一種&ldquo既&hellip&hellip又&hellip&hellip&rdquo的胡扯之中，結果他将竭盡全力努力使其永遠不要發生。
那麼，調和變成什麼了呢？這裡的錯誤何在？這裡的錯誤在于，他把相愛理解成了絕對目的。
但是就絕對目的而論，個體這樣行事就是恰當地行事。
對于他從事的全部事業，不管他身在何處，他的狀況如何，不管世界是向他招手還是發出威脅，不管他是诙諧的還是嚴肅的，順從将首先出面審查，看他對絕對目的的絕對尊敬是否絕對地保持着。
但這根本不是調和，就像說天堂和地獄之間有深淵限定一樣地無法調和；在絕對目的和相對目的之間的也是這樣的一個深淵限定。
（64） 但是，果若如此，我們的任務就是練習建立絕對的關系；那麼生存就會變得非常艱巨，因為雙重運動要持續地進行。
修道院運動是通過想成為内在世界的外在世界來表現内在世界。
這裡存在着一個矛盾，因為當一名修道士跟當司法部官員一樣同為某種外在表現。
調和清除了絕對目的。
但是，一個真正地擁有情緻的生存者将在每一瞬間為自己表達，絕對目的就是絕對目的。
這裡的深刻之處在于内在世界的安靜、純潔，而欺騙的可能性仍然存在，人們會受到誘惑說他已經做了什麼并且正在做什麼。
現在，如果有人想在這方面撒謊，那是他的事情，我樂于相信他所說的一切。
因為如果那是偉大的事業，或許我能在幫助之下做同樣的事情，至于他是否真正做過，這與我完全不相幹。
我隻想給他那個審慎原則，以使他不補充說他也在調和，因為那樣的話他就是在檢舉自己。
一個把其絕對方向定位于絕對目的的生存者，一個其任務就是練習這種關系的生存者，他或許是司法部官員，或許是衆多司法部官員當中的一個，但他不同于其他的司法部官員，而當人們看着他的時候，他卻跟那些人完全一樣。
他或許赢得了整個世界，但他卻不同于渴求世界的人。
他或許成了國王，但是，每當他把王冠戴在頭上的時候，每當他伸出權杖的時候，順從首先要出面審查，看他是否以生存的方式表現出了對絕對目的的絕對尊敬。
王冠暗淡了，盡管他仍然以王者的威嚴戴着它；王冠暗淡了，就像在順從的偉大瞬間那樣，盡管他已戴着它步入統治的第三十個年頭；王冠暗淡了，就像總有一天，在他臨終之際，在觀衆的目光和自己彌留的目光裡，王冠暗淡下去一樣；但是王冠的暗淡就發生在他力量的頂峰時刻。
然後呢，調和的情況如何？肯定沒有人再進修道院了。
個體沒有停止為人，沒有為換上修道士的抽象道袍而脫去有限性的多樣複合的服裝，但他也沒有在絕對目的與有限性之間進行調和。
在直接性的層面，個體根植于有限性之中；當順從确信，個體已經絕對地定位于絕對目的之上的時候，一切都改變了，根被割斷了。
他活在有限性之中，但是他的生活并不在其中。
他的生活跟其他人的一樣，具有人的生存的各式各樣的謂語，但是他在其中就像穿着從陌生人那裡借來的衣服一樣。
在有限性的世界中，他是一個局外人，但他并沒有用異域服裝來規定他與世俗性之間的差别（這是一個矛盾，因為他的确因此以世俗化的方式在規定自身）；他是一個喬裝打扮者，隻是他的假身份恰恰在于他看起來跟所有其他人一樣。
就像牙醫松動牙龈、割斷神經但仍讓牙齒留在那裡；同樣，他在有限性當中的生活也是松動的，而他的任務不是讓牙齒堅實地重新長出，那将會是調和。
（65）就像在順從的偉大瞬間人們不是進行調和，而是進行選擇一樣；同樣，他的任務是獲得去重複充滿激情的選擇的技巧，并且以生存的方式将之表現出來。
那麼，個體必定生活在有限性之中（于是困難的确在于，在有限性之中保留絕對的選擇），但是正如他在順從的瞬間抽走了有限性生活的力量，他的任務也就是重複這一幕。
假設這世界為他提供了一切，他或許會接受，但他會說：&ldquo噢，好吧&rdquo&mdash&mdash這個&ldquo噢，好吧&rdquo意味着對絕對目的的絕對尊重。
假設這世界把他的一切都拿走了，他可能會皺眉蹙額，但是他會說：&ldquo噢，好吧&rdquo&mdash&mdash這個&ldquo噢，好吧&rdquo意味着對絕對目的的絕對尊重。
因此，他并沒有直接地在有限性之中生存。
對于永恒者、全知者、無所不在者而言，一個人錯失永恒福祉或者一隻麻雀掉在地上是否具有同等重要的意義；當一切被置于永恒當中的時候，這是否指示着，即使最無意義的情況也具有絕對的重要性&mdash&mdash對此我不做評判。
（66）我隻能真誠地說：時間不允許我這樣做&mdash&mdash就因為我在時間之中。
在生存中，生存者不可能做到這一點，因為他處于生成進程之中；而且對于生存者來說，玩弄辭藻的調和（在古希臘的意義上，這一點甚至究其一生都很難實現，但在德國的意義上，它在紙上是合法的）隻不過是騙人的把戲。
有死者的眼睛既無法忍受、倫理又禁止他絕對地冒險去忍受那種眩暈，那種因看到最無意義的東西同絕對的決斷具有同等重要意義而生的眩暈；而且一個生存者無法獲得安甯，他也不敢從自己成為奇幻的生存者這件事當中獲得安甯，因為隻要他在生存之中，他就不會永生。
人們在生存中總在說這樣一個詞&mdash&mdash向前；隻要有這個&ldquo向前&rdquo，問題的關鍵就落在了對絕對區分的練習之上，落在了獲得逐漸輕松地做出區分的技巧以及良好的自我意識之上。
但是，當受到良好訓練的人信賴他的自我意識的時候&mdash&mdash他是輕松、快樂地做出那個絕對的區分的，當此之時，這仍然不是調和。
或者，當年邁的主婦幸福地确信她的丈夫對自己絕對忠誠之時，她确信的究竟是什麼呢？是他的調和以及在調和過程中被分解的心嗎？或者，他一直都在悄悄地進行着愛的絕對區分，她隻有在幸福的信賴之下才會确信，他那樣做時是輕松的、可以信賴的，因此她并不需要任何外在的證據？我們不要忘記，婚姻不是絕對目的，因此，婚姻方面的實情比之于絕對地關于絕對的實情來說隻能是不完美的。
如果上帝直接就是做人的理想，那麼表現出直接的相似性的意願就是正确的。
如果，比方說，一個傑出之士對我是完美的人，那麼我想要表現出那種直接的相似性就是完全正常的，因為我們兩個都是人，身處同一個領域之内。
但是，在上帝與人之間（就讓思辨思想保留着人性去玩把戲吧）存在着絕對的差别，因而人與上帝之間的絕對關系必須表現出這種絕對的差别，直接的相似性就會成為大不敬、粗魯、放肆[70]以及諸如此類的東西。
假如令人贊歎的上帝對一個人說：&ldquo你對我來說并不比一隻麻雀更重要&rdquo，如果此人視表現與令人贊歎的神的直接相似性為己任；那麼，他所賺得的就在這樣的回答之中：&ldquo你和你的生存對我來說并不比一隻麻雀更重要&rdquo&mdash&mdash不管對此該做肯定性的理解，因為對于地位顯赫者而言，萬物同等重要；還是該做否定性的理解，因為萬物對他同等重要，結果對他而言沒有什麼是重要的。
不過，這當然是對上帝的瘋狂亵渎。
正因為上帝與人之間有着絕對的差别，當人絕對地表現出這種差别的時候，人才最為完美地表現了自身。
膜拜是人神關系的極緻，由此也是人神相似性的最高表現，因為質才是絕對的差别。
但是，膜拜意味的恰恰是，上帝對于膜拜者來說就是一切；而膜拜者反過來就是那個絕對的有所差别者。
絕對的有所差别者與自己的絕對目的建立了關系，但正因為如此，他也與上帝建立了關系。
絕對差别是為了清場，就像警察在遊行隊伍中的所為那樣；它清除了擠在相對目标中的人群和暴民，以便使絕對有所差别者與絕對建立關系。
意欲靠近那種隻有在永恒之中才有可能的平等對于生存者來說沒有任何好處。
對于生存者而言，充滿激情的決斷才是極緻。
生存就像走路。
當萬物存在着并且處于休息狀态之時，萬物很靠不住地看似具有同等的重要性，也就是說，如果我能夠獲得一種萬物同等平靜的視野的話。
反之，一旦運動出現，一旦我在運動之中，行走本身就顯現出持續的差别了。
隻是這種比較并不能顯現出那種絕對的差别，因為行走隻是一種有限的運動。
但是，我們不能從練習絕對區分的任務之中得出結論，認為生存者要對有限性漠不關心。
這是中世紀的誇張，它對内心性缺乏完全的信心，除非内心性變身為外在表現。
但是，外在表現越少，則内心性越多，通過對立面表現出來的内心性（不過這個對立面恰恰在于，個體跟其他人完全一樣，從外在表現上什麼都覺察不出來）才是最高的内心性&mdash&mdash如果它存在的話。
還要不停地加上這一點：外在表現越少，則欺騙性越少。
一個成年人能夠興緻勃勃地參與到孩子的遊戲當中，他能夠為這遊戲帶來生氣，但卻無法像孩子那樣遊戲；同樣，一個把練習絕對區分視為己任的人也是這樣對待有限性的。
但是，他從不進行調和。
中世紀的内心性是不可靠的，因此它要看到内心性的外在表現。
在這個意義上，這是一種不幸的内心性，猶如狂熱地要求愛情的外在表現的戀人；這種内心性認為，上帝同樣狂熱地要求外在表現。
真正的内心性不要求任何外在的聲音動作。
在練習絕對區分的過程中有着無限的激情，這激情想成為内心性&mdash&mdash不帶嫉妒，不帶羨慕，不帶懷疑。
這激情不想徒勞地如生存中搶眼的東西一樣凸顯出來，激情恰恰會因此喪失，一如當上帝不可見的形象變得可見之時的情形。
這激情不想打擾有限性，但它也不想進行調和。
在有限性以及有限性使生存者忘記那個絕對區分的多重契機之中，這激情願意成為隻為生存者的絕對的内心性；然後，順便說一句，他也才能當他的司法部官員，等等。
但是，任務的極限能夠同時絕對地與絕對目的建立關系，相對地與相對目的建立關系，或者一直心懷絕對目的。
如果這一點不可能做到，或者如果人們不願以之為己任，那麼與修道院運動的類比就會變得無條件地具有吸引力，不管人們願意與否，不管人們對那個思辨的19世紀的命題是該笑還是該哭。
在修道院運動中至少還存在着激情以及對絕對目的的尊重。
隻是，修道院運動不應被當作某種值得嘉獎的東西；相反，它應在上帝面前表現出謙卑，且懷有一定程度的羞恥之心。
一個生病的孩子并不把獲準跟父母一起待在家裡當成嘉獎；一個戀愛中的女子并不把每時每刻都能看見自己的戀人當成嘉獎，而且她在按部就班地做自己的事情的時候，不能從對他的思念當中獲得力量；她不會把跟戀人一起待在他的工作室、一直陪伴他的許可當成嘉獎&mdash&mdash同樣，修道院的候選人也應這樣看待他與上帝的關系。
而如果他這樣做，人們就不會進而反對他的選擇，不管人們屈尊在19世紀說些什麼。
但是，生病的孩子很快就會發現困難，不是因為他的父母不夠溫柔和關愛，而是因為不間斷的交往會引發很多小沖突；戀愛中的女子很快就會發現困難，不是因為她的愛人不夠好，而是因為日複一日的和每時每刻的持續會面有時會引發一定的厭倦&mdash&mdash同樣，修道院的候選人必定也會注意到這一點。
在這一點上牧師常常會欺騙我們。
他在星期日說，教堂裡是如此安靜和莊嚴，如果我們能夠一直待在那裡的話，我們肯定能成為聖人，隻是我們不得不來到塵世的紛擾之中。
牧師可恥地想讓我們覺得，錯誤在于塵世，而不在我們；牧師可恥地教導我們傲慢自大，就好像我們選擇了最困難的任務似的，尤其是當我們在塵世中并未每時每刻心懷絕對目的的時候。
我認為牧師應該教導我們謙卑，于是他會說：&ldquo現在回家吧，每個人照管好上帝委派給他的事，并且感謝上帝，上帝了解人的弱點，上帝并不要求你們待在這裡，整天除了唱贊美詩、膜拜和贊美上帝之外什麼事都不做。
那樣的話，你們或許會發現那種内心沖突&mdash&mdash上帝允許你們保持無知。
&rdquo每周去一次教堂，其他時間人們在生活的多重樣态之中打拼，這很容易在審美透視法的幫助之下引發幻覺。
但是正因為如此，牧師應該知道如何小心行事，不要再三誤用中世紀誘使會衆步入巨大的幻想之中。
實際上，在我們這個時代并無充足的根據來警惕人們進入修道院，中世紀的根據或許絕非我們所能想到的。
假如我生活在中世紀，我永遠都不可能下決心選擇修道院。
理由何在？因為這樣做的人在中世紀是非常認真地被視為聖人的。
如此一來，當我走過街道的時候，一個貧窮的可憐人遇到我，他或許比我好很多[71]，可他會沖我鞠躬，滿懷情緻地、嚴肅地把我當成一名聖人。
但是這一點在我看來是最可怕的，它是對神聖的亵渎，是對與絕對目的的絕對關系的背叛。
在我們這個時代，人們會把步入修道院視為瘋狂，如果建有一座修道院的話。
如今，人們讀到有醫生提出修建一座瘋人院的計劃，這跟修建修道院有相似之處。
（68）我認為這是一個非凡的獎賞。
被視為瘋狂&mdash&mdash這不無道理，它鼓舞人心，保護了絕對關系的安甯的内心性。
但是嚴肅地被視為聖人，這定會令人焦慮緻死。
（69）在我看來，把一座修道院變成瘋人院最接近于那種跟所有人一樣的外在表現。
因此，外在世界并非直接地與内在世界相呼應，而中世紀的錯誤正在于此。
至少我是這樣想的：就讓我在這個世界上随便成為什麼，這樣子幾乎不會偉大，但不管它多低賤，我都會竭力忍受。
隻是讓我免除一件事：嚴肅地被視為聖人。
如果有人開玩笑地稱我為聖人，那是另外一回事，它不無道理，它鼓舞人心。
（70） 但是我們對中世紀修道院運動應表示出恰當的尊敬。
可以肯定的是，的确有牧師說，步入修道院使我們避免了危險，于是在危險中生活就顯得更加偉大&mdash&mdash但是一定不要調和來幫助嗎？我們必須努力相互理解，并且在何謂危險的問題上達成一緻意見。
修道院候選人把未能在每一瞬間都絕對地與絕對目的建立關系視為最大的危險。
調和并不知道這個危險。
在調和的幫助下，人們避免了絕對的危險和絕對的艱難，避免了與絕對的孤獨和沉默的交往&mdash&mdash在那裡，最小的迷失都是絕對的迷失，最小的退步都是沉淪；那裡沒有任何娛樂，對哪怕最微不足道的退步的回憶都會像中暑一樣使無路可逃的不幸者燃燒；在那裡，每一回虛弱、每一種厭倦、每一次情緒低落都像是死罪，而每一個這樣的時辰都像是永恒，因為時間并未前行。
人們避免了這些，這正是牧師所呼籲的避免危險，因為人們處于相對的危險之中，處于多樣性的危險之中，在那裡，最簡單的經驗都可以教會我們，我們永遠不會喪失一切（恰恰由于多樣性），而會以一種方式喪失、以另一種方式赢得；在那裡，危險來自謀生之道、經濟困難、健康以及在報紙上挨罵等等。
這一點的确令人傷心，中世紀的怪癖一再被誤用于教導人們像極端的家夥那樣挺胸擡頭；而當人們今天這樣說的時候，它有一種滑稽模仿的味道，就像某君在老年收容所裡展開讨論，說最高程度的勇敢不是自取性命，而是不去這樣做，因此收容所裡的全體住戶會把自己看成最勇敢的人&mdash&mdash因為他們畢竟有勇氣不去自取性命！（71）或者，這就像沖着一群硬心腸的人宣講，要像個男人那樣承擔自己的悲傷但卻忽略辯證的中間項，宣講那種能夠像個男人一樣傷懷的偉大。
讓我們去戲院上當受騙吧，讓演員和觀衆完美配合從而在幻象之中去魅惑和受魅惑吧&mdash&mdash那是輝煌的。
（72）如果最壞的事情發生，我被取悅于我的仆人欺騙了，被想從我這裡撈到好處的人欺騙了，被我的鞋匠欺騙，因為我是他最不情願失去的最好的顧客。
但是，如果我是一名好聽衆，我怎麼會在教堂上當受騙，并且幾乎害怕我自己呢？也就是說，如果我是一名好聽衆，那麼我所聽到的仿佛就是布道的牧師一直在說我似的；因為世間虛榮的或者相當一般的東西，在教堂裡恰恰是受到贊美的，或許還十分罕見。
但是，我為什麼變得幾乎要害怕自己呢？是因為牧師把我們人類（也就是我，如果我是一名認定他是在沖着我布道的好聽衆的話）描繪得如此堕落，以至于我對要做這樣一個人而害怕發抖，以至于我面色慘白，顫抖着但卻不情願地說：&ldquo不會吧，我沒那麼壞吧？&rdquo唉，不然。
尊敬的牧師把我們人類（也就是我，如果我是一名認定他是在沖着我布道的好聽衆的話）描繪得如此榮耀，遠比那些待在修道院裡的安靜的人們完美，結果我（最終我認定，他說的就是我）感到羞愧、尴尬、面紅耳赤，在尴尬之中我不得不說：&ldquo不，尊敬的牧師真的是過于客氣了&rdquo，我會擡起頭來，探問式地看看他，究竟是一位布道的牧師呢，還是一位新年祝福者[72]。
（73） 我們對中世紀修道院運動應該表示出恰當的尊敬。
相反，調和是相對目标對于絕對所顯示出的威嚴的反抗，它将把萬事萬物拉到同一條水平線上；調和是對人的尊嚴的反抗，它将使人成為相對目标的仆人。
就其想比絕對對立更高這一點而論，調和是一個奇幻的想法。
調和在紙上看起來相當不錯。
我們首先設立有限性，然後再設立無限性，然後在紙上寫道：它們應該加以調和。
生存者無可否認地在生存之外又找到了一個可靠的立足點，他可以在那個點上進行調和&mdash&mdash在紙上。
一個阿基米德支點被找到了，隻是人們并未察覺到它成功地推動了整個世界。
反之，如果場景不是發生在紙上，而是發生在生存之中，因為調和者就是一名生存者（由此他被阻止成為調和者）；那麼，如果他意識到了生存的意義的話（也就是說，他生存着），則他将在同一時刻成為絕對的有所差别者，不是在有限性和無限性之間，而是在有限地生存和無限地生存之間的差别者。
無限性和有限性在生存中結合，在生存者身上結合，生存者并不想費時耗力地去創造生存或者模仿生存，他就是要生存。
借助調和，甚至生存都被再現在紙上。
（79）在生存中，生存者找到了自我，生存者的任務要簡單些：