第二冊 第三章 現實的主體性；倫理的主體性；主體思想家
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感性的和倫理的激情，以此他們獲得了具相性。
所有生存問題都是充滿激情的，因為當人們意識到生存的時候，生存就會産生激情。
思考生存問題以便剪除激情，這根本不是對生存問題的思考，而是忘記了問題的關鍵：他本人也是一個生存者。
但是，主體思想家不是詩人，盡管他也是一位詩人；不是倫理學家，盡管他也是一個倫理學家，不過他還是一個辯證法家，并且他本人在本質上是生存着的。
相反，詩人的生存與詩作之間并無本質關系，就像倫理學家與理論、辯證法家與思想之間的關系一樣。
主體思想家不是學究，他是藝術家。
生存就是一門藝術。
主體思想家很感性，結果他的生活獲得了感性的内容；他很倫理性，他能調節它；他很有辯證性，能夠以思想的方式掌控它。
主體思想家的任務是在生存中理解自身。
抽象思維的确說過矛盾，說過矛盾的内在的猛攻，盡管它以忽略生存和生存活動的方式取消了現實性和矛盾。
但是，主體思想家是一個生存者，但也是思想者；他沒有從生存和矛盾中抽身，而是就在其中，不過他仍然要進行思維活動。
于是，他的所有思維中包含了一點，即他本人就是一名生存者。
而反過來，他本人從來都有足夠的東西去思考。
人們很快就要做完純粹的人性和世界史了，因為那個饑餓的怪獸，那個世界史進程，視中國、波斯這樣的龐然大物如無物，并且将其吞噬。
人們很快就要完成抽象意義上的信仰了，但是主體思想家在思考時，他本人就在生存之中，于是當他的信仰在生活的多樣性當中衰退之時，他發現生存是不可窮盡的。
生存并不是玩笑。
生存對于一名思想者來說是最困難的，如果他要居于其中的話，因為一個瞬間既與那些至上的決斷相呼應，又是在一個人可能擁有的70年歲月當中消逝了的短短的一分鐘。
保羅·缪勒曾經正确地指出，一個弄臣在一年當中所動用的诙諧幽默比很多幽默作家一輩子的都多。
（102）這其中的原因除了因為前者是一名生存者之外還能有什麼呢？他每天時時刻刻都會自行處置他的诙諧幽默，而後者卻隻是暫時性的诙諧。
假如有人不願相信，以思考的方式在生存之中理解自身存在着困難，那麼，我甯可冒險做出嘗試：讓我們的體系家當中的一員跟我解釋一下生存難題當中最簡單的一個吧。
我願意承認，在體系化的簿記當中，我甚至都不配被算作零，如果拿我與那些人比較的話。
（103）我願意承認，體系思維的任務要偉大得多，這樣的思想者比一個主體思想家站得更高；但是果若如此，他們必定能夠很容易地解釋簡單問題。
抽象思維的任務是以抽象的方式理解具相，與之相反，主體思想家的任務是以具體的方式理解抽象。
抽象思維忽略具體的人，而轉向純粹的人；主體思想家所理解的抽象就是成為具相當中的人，成為這一個單個的生存者。
在生存中理解自我是古希臘的原則。
雖然有時希臘哲人的教導隻有很少的内容，但是他卻擁有一個優勢：他從不滑稽。
我知道得很清楚，如果今天有人願意像希臘哲人那樣活着，也就是說，願意以生存的方式表達他應該稱之為的自己的人生觀，願意在其中生存并沉潛，那麼他會被認為是瘋了。
由它去吧。
但是，那位非常受人尊敬的哲學家越來越别出心裁，他别出心裁以至于他從未想過，他所思索的生存問題（例如基督教）可以關乎全世界的人，但卻跟他本人無關&mdash&mdash我發現這是荒謬可笑的。
&mdash&mdash一切懷疑主義都是一種類型的觀念論。
比方說，當懷疑主義者芝諾以生存的方式研究懷疑論的時候&mdash&mdash他抑制自己不受他所遇到的東西的影響，但有一次卻被一條瘋狗逼着離開了大道，他受到了羞辱，他承認，一個懷疑主義哲學家有時也是一個人&mdash&mdash我沒有在這裡發現任何荒謬可笑之處。
（104）這裡沒有矛盾，而滑稽總在矛盾之中。
反之，如果我們細想那些可憐的、觀念論的講台上的機智風趣，細想那些玩笑以及與講台上的觀念論者的調情的話；那麼，此人甚至連真正的觀念論者都算不上，他不過是在玩身為觀念論者的流行遊戲而已，如果我們憶起那個講台術語&ldquo懷疑一切&rdquo的話&mdash&mdash在講台上，結果，人們不寫諷刺作品都是不可能的，如果我們隻講真話的話。
（105）以生存的方式作一名觀念論者，一個人花上半年時間就會掌握一些與在講台上玩捉迷藏完全不同的東西。
在想象中作一名觀念論者沒有絲毫困難，但是，像觀念論者那樣生存卻是一個極端艱巨的人生任務，因為生存與之恰恰相反對。
以生存的方式表達對自我的理解并且用這種方式去理解自我，這毫不滑稽；但是，理解一切但卻不理解自身，這一點卻滑稽之極。
在某種意義上，主體思想家與抽象思想家說話的方式同樣抽象，因為一方談論的是純粹的人性，純粹的主體性，而另一方談論的則是一個人（如果認識了一個人，也就認識了所有的人）。
（106）但是這個一個人是一個生存者，而且困難并未被排除。
在生存中理解自我也是基督教原則，隻是這個&ldquo自我&rdquo擁有更為豐富、更為深刻的内涵，把它們與生存并置加以理解時更為困難。
信仰者就是一名主體思想家，其差别如前所述，隻在于單純的人與單純的智者之間的差别。
再者，這個&ldquo自己的自我&rdquo不是純粹的人性、純粹的主體性以及諸如此類的東西，那樣一切都将變得容易，因為困難被移開了，整樁事情轉移到了抽象的影子戲之中。
這裡的困難比希臘人的更大，因為這裡樹立的是更為尖銳的對立，因為生存悖謬地被強化為罪，永恒悖謬地被強化為時間中的神。
這裡的困難是在其中生存，而不是抽象地以思考的方式從中抽身，不是抽象地去思考，比方說，永恒的神的降臨以及諸如此類的困難被移開時會出現的東西。
因此，信仰者的生存比希臘哲人的生存（希臘哲人在很高的程度上需要激情，甚至事關平靜之時）更加激情充沛，因為生存将産生激情，而悖謬性的生存将産生出至上的激情。
從生存中抽身就是把困難移開，但是以這樣的方式持續居于生存之中，也就是在此時理解一件事，彼時理解另一件事，這不是在理解自我。
把極端對立的兩極放置在一起加以理解，并且是理解在其中生存的自我，這一點非常困難。
我們隻要留意一下自己以及人們的言談就會看到，此事絕少成功。
&mdash&mdash有人善良，有人精明，或者同一個人有時表現出善良，另一個時候表現出精明；但是，在同一時刻要在同一件事當中看出其最為精明之處，并且看到這一點僅僅是為了意願為善，這是困難的。
有人要笑，有人要哭，或者同一個人在不同的時刻笑或哭；但是，在同一時刻要從同一件事當中看到悲喜劇性，這是困難的。
有人一時為自己所犯的罪心碎，随後又活躍起來，這并不困難；但是，在同一時刻既心碎又無憂無慮，這是困難的。
思考一件事而忘掉了所有其他的事并不困難；但是，在思考一件事的同時心裡想着其對立面，并且在生存之中将其統一，這是困難的。
一個人在70年的歲月當中經曆了所有可能的情緒，并且把自己的人生像一本使用手冊那樣留給後人，人們可以從中随意查找，這一點并沒有那麼困難。
但是，擁有一種飽滿豐富的情緒，然後又擁有其對立情緒；結果在人們給予一種情緒以言辭和情緻的時候，人們微妙地植入了對立的情緒&mdash&mdash這一點才是困難的。
這類例子不勝枚舉。
盡管任務艱巨，主體思想家卻隻有微薄的回報。
關于&ldquo代&rdquo的理念在一般觀念上越占上風，這中間的過渡也就越可怕：不是成為一代人中的一員，口中念叨着&ldquo我們，我們的時代，19世紀&rdquo，而要成為一個單一的生存者。
無可否認，單一生存者無限渺小，這也就是為什麼需要極大的順從才能不對之表示輕蔑。
一個單一的生存者到底是什麼？我們這個時代的确清楚地知道個體有多渺小，但這正是我們這個時代非同尋常的不道德之處。
每個時代都有其不道德之處，我們這個時代的不道德或許不在欲望、快樂和感官享受，但卻很可能在于一種對于個體的人的泛神論式的、道德淪喪的輕蔑。
在對我們這個時代和19世紀的歡呼當中，隐藏着一種被掩蓋的對作為人的輕蔑；在一代人的重要性當中存在着對作為人的絕望。
萬事萬物，一切都要聚合起來，從世界史的角度出發，人們願意在整體中欺騙自己，無人願意作一個單個的生存者。
或許這就是許多人努力與黑格爾在一起的原因，盡管那些人已經看出了他哲學中的可疑之處。
人們害怕，因為成為一個單一的生存者，他會消失得無影無蹤，結果就連日報、更别提批判性期刊雜志、别提世界史意義上的思辨者都不會注意到他。
人們害怕，因為成為一個單個的生存者，他會活得比鄉下人還要容易被遺忘和遺棄；倘若他放開黑格爾，那麼就連寄信給他的可能性都沒有了。
無可否認，如果一個人缺乏倫理和宗教熱情，他必定會對作一個單一的人感到絕望，否則不會是這樣。
當拿破侖在非洲行軍的時候，他提醒士兵們，40個世紀的記憶正從金字塔塔尖上俯視着他們。
（107）僅僅讀到這些字句就會令人顫抖，而就在魔力出現的瞬間，它甚至會把最懦弱的士兵轉變成英雄也就不足為奇了！但是，如果人們假設，世界已經存在了六千年，上帝當然與世界存在的時間同樣長久；那麼，六千年的記憶從天堂俯視着每一個生存者，這難道不是同樣鼓舞人心嗎！不過，我們從一代人的勇氣當中很容易發現個體的沮喪和懦弱。
就像人們在沙漠旅行時因害怕強盜和野獸必須跟随團隊一樣，如今的個體對于生存有種恐懼，因為生存是凄涼的，他們隻有在人群中才敢活着，他們擠在一起為的是至少能夠有點意義。
每個人在本質上都應該擁有本質上隸屬于人的東西。
主體思想家的任務就是要把自身轉變成一個能夠清晰而明确地表達出生存中人性的東西的工具。
在這個方面用差别來安慰自己是一種誤解，因為比别人聰明一點以及諸如此類的東西是毫無意義的。
我們這個時代躲避在一代人之中而抛棄了個體，其原因正在于一種尚未企及倫理階段的感性絕望。
人們洞悉到，身為一個傑出的個體沒什麼用，因為沒有什麼差别是有用的。
于是人們選擇了一種新型的差别：生于19世紀。
每個人盡可能迅速地試着在與一代人的關系中确立自己渺小的生存，并且獲得慰藉。
但這毫無用處，它隻是一種更高級、更炫目的騙局而已。
在古代以及一般而言的每一代人當中都有愚人，他們在徒勞的想象之中把自己混同于某某偉大的傑出之士，想成為某某；那麼，我們這個時代的不同隻在于，愚人們甚至不滿足于混同于偉人，他們要混同于時代、世紀、一代人、人類。
&mdash&mdash願意作一個單個的人（人們無法否認這一點）是借助和憑借自身所有的差别，這是軟弱；但是，願意作一個單個的生存者（人們無法否認這一點）是在與所有其他人都能為之的意義上，這是倫理面對生活和所有幻想的勝利，在我們這個神正中心論的19世紀，這或許是所有勝利當中最難取得的勝利。
主體的思想家的形式，他的溝通形式就是他的風格。
他的形式必定跟他将之聚攏在一起的對立面那樣多樣化。
那種體系化的&ldquo一、二、三&rdquo是抽象形式，因此，每當将之運用于具體事物之上的時候，它必定會遇到麻煩。
（108）主體思想家是具體的，在同等程度上，他的形式也應該是辯證性的具體的。
但是，正如他本人不是詩人、不是倫理家、不是辯證法家，他的形式同樣也不會直接就是這些人的形式。
他采用的形式首先要與生存相關，在這個方面，他應該自行支配詩學、倫理學、辯證法和宗教的内容。
與詩人相比，他的形式是簡潔的；與抽象的辯證法家相比，他的形式是要涉及衆多人和事的。
換言之，生存層面上的具體從抽象的角度看就是廣泛的。
比方說吧，幽默比之于抽象思維是要涉及衆多人和事的，但是比之于對生存的具體表達，它卻絕非廣泛，除非它本身就是廣泛的。
抽象思想家的人格與其思想漠不相關，但是在生存的層面上，一個思想者本質上是作為思想着的人被呈現，但是這樣一來，他在表達自己思想的同時也在描述自己。
比之于抽象思維，玩笑是要涉及衆多人和事的，但比之于對生存的具體的表達則不然，除非玩笑本身就是廣泛的。
但是，主體思想家不具備那種詩性的平靜以便借助想象的媒介，以感性的和無利害的方式進行創造，因為他本人在本質上就是生存中的生存者，他沒有想象的媒介以便生産出審美作品的幻象。
與主體思想家對生存的表達相比，那種詩性的平靜就是廣泛的。
配角、情景等等隸屬于審美作品的平衡性質的東西本身是廣泛的；而主體思想家卻僅僅擁有一個情景&mdash&mdash生存，他與地點以及諸如此類的東西毫無關系。
這情景不在想象的仙境中，詩在那裡臻于完滿；它也不在英格蘭，曆史的準确性不重要。
這個情景就是作為人去生存的内心性，具相化是生存範疇之間的關系。
曆史的準确性和曆史的現實性是廣泛的。
但是，生存的現實性是不能被傳達的；主體思想家本人的現實性就在其倫理的生存之中。
當現實性要由第三方加以理解的時候，它必定要被理解成一種可能性，而意識到這一點的溝通者因此就要小心，他對生存的表達恰恰因為定位于生存而必須采取可能性的形式。
采用了可能性形式的作品會把接受者置于最可能在其間生存的位置之上。
讓我再一次闡明這一點。
人們會認為，通過講述某某真正做過些什麼事（偉大的和傑出的事），會比僅僅将其展示為可能性使讀者更願去做同樣的事，更願在同樣的情景下生存。
除去已經在某個地方指出的，讀者隻能把現實性的存在消融在可能性之中，他才能理解所傳達的東西，否則他隻是想象自己理解了；除去這一點，說某某真正做過些什麼事會同時起到延遲和刺激的作用。
讀者隻不過把所講述的那個人（憑借他是一個真正的人）轉變成罕見的特例；他崇拜那人，他說：可我太渺小了，我做不了這類事。
就差别而論，崇拜是合法的；而就普遍性而論，崇拜則完全是誤解。
有人能遊過運河，有人會24種語言，第三個人會頭着地用手走路，凡此等等，人們盡可以去崇拜，如果願意的話。
（109）但是，如果這裡呈現的是在普遍意義上因其美德、信仰、高貴、忠誠、堅忍等等而成為偉人的話，則崇拜就是一種欺騙性關系，不過卻很容易做到。
在普遍意義上的偉大因此不應該作為崇拜的對象呈現，而應該作為要求。
這種呈現在可能性的形式之下成為了一種要求。
人們通常以現實性的形式表現善，說某某人真的生活過并且真正做過些事情，結果讀者轉變成一名旁觀者，一名崇拜者，一名評估者。
不然，善的表現應該采取可能性的形式，那樣就會把讀者置于與善盡可能近的位置，不管他是否願意在其中生存。
可能性在理想的人身上發生作用（不是就差别而言，而是就普遍性而言），理想的人作為要求與每個人建立關系。
與人們強調&ldquo就是這一個确定的人&rdquo程度相同，例外對于其他人而言更加簡單。
我們無須成為什麼心理學家就可獲知，有一種欺騙性會借助崇拜成為倫理印象的例外情況。
倫理和宗教原型應該令旁觀者把目光轉向自身，應該通過在觀察者和原型之間樹立共同的可能性的方式而将其推開。
反之，采用現實性形式的作品會以感性的方式吸引衆人的目光；人們讨論着、檢查着、翻來覆去地掂量着&ldquo是否真是這樣&rdquo之類的東西，崇拜着、哭喊着&ldquo是否真是這樣&rdquo等等。
為了采用&ldquo約伯相信&rdquo這個例子，我們應該這樣呈現：對我來說它意味着，現在我是否也該擁有信仰；而絕不意味着，我在劇場中或作為備受尊敬的公衆當中的一員要去考察&ldquo是否真是這樣&rdquo，并且為&ldquo真是這樣&rdquo而鼓掌。
有感受能力的會衆連同其個體成員有時對被任命的他人靈魂的探問者有種鬧劇式的關切：看他是否真是這樣；擁有一位可以确定&ldquo他真是這樣&rdquo的他人靈魂的探問者是一種鬧劇式的快樂和崇拜。
（110）一個人為善是在另一個人真正為善的幫助之下，這一點永遠都是謬論；因為如果他本人真要這樣做的話，那他就是把其他人的現實性理解成可能性。
當地米斯托克利因米利蒂亞德的勝利而失眠的時候，他的失眠是因為他把現實性理解成了可能性。
（111）如果他忙于去想米利蒂亞德&ldquo是否真是這樣&rdquo，并且滿足于米利蒂亞德真的已經這樣做了，那麼他幾乎不會失眠，但卻很可能成為一個昏昏欲睡的崇拜者，或者至多成為一個屈服的崇拜者，但卻絕不會成為第二個米利蒂亞德。
（112）從倫理的視角出發，沒有什麼比對現實性的崇拜更能讓人熟睡了。
從倫理的視角出發，如果有什麼能夠刺激一個人的話，它就是可能性&mdash&mdash當其以理想的方式向一個人提出要求的時候。
注釋： （1）燦德倫堡在《邏輯學研究》（LogischeUntersuchungen）一書的&ldquo辯證方法&rdquo一節，指出了黑格爾邏輯學所犯的錯誤，他部分引用了下文中引用的黑格爾的話。
（2）&ldquo從生存到諸生存者之間的過渡是如何形成的&rdquo中的&ldquo生存&rdquo對應德文dieExistenz,&ldquo諸生存者&rdquo對應丹麥文Existentserne，此為&ldquo生存&rdquo的複數形式。
（3）&ldquo生存是自身反映和他者反映的直接統一。
由此（?），生存就是無限定的衆多生存者&rdquo原句為德文：DieExistenzistdieunmittelbareEinheitderReflexion-in-sichundderReflexion-in-Anderes.Sieistdaher（?）dieunbestimmteMengevonExistirenden.，中文楷體字後的問号為克爾凱郭爾所加。
中譯參考了賀麟先生所譯的《小邏輯》，商務印書館1994年版，第265&mdash266頁。
賀先生将dieExistenz譯為&ldquo實存&rdquo，将Exis-tirenden譯為&ldquo實際存在着的事物&rdquo，根據克爾凱郭爾文本的重心，此處仍将Existenz譯為&ldquo生存&rdquo,Existirenden譯為&ldquo諸生存者&rdquo，取其有生命的實際存在物的意思。
（4）&ldquo賀伯格筆下的醫生&rdquo典出賀伯格喜劇《産房》（Barselstuen）第3幕、第6場，該劇發表于1724年。
（5）&ldquo閱讀這樣一位思想家的傳記&rdquo指首部黑格爾傳記，由卡爾·羅森克朗茲（KarlRosenkranz）所寫，出版于1844年。
同年，該書的一部分被譯成丹麥文，發表于《國外神學作品雜志》（TidsskriftforudenlandsktheologiskeLitteratur）上，占一百多頁的篇幅。
（6）過去&ldquo花邊女工&rdquo（Kniplings-Pige）當中不僅有成年人，還有年僅6、7歲的女童，報酬低廉。
（7）&ldquo書呆子&rdquo原文為Nittengryn，有&ldquo學究&rdquo、&ldquo挑剔之人&rdquo、&ldquo老頑固&rdquo、&ldquo老古董&rdquo等多重意思。
（8）&ldquo有位抽象思想家&rdquo在作品草稿中寫為Hegel。
（9）&ldquo黑格爾取消了矛盾律&rdquo原文為hævetModsigelsensGrundsætning，此為直譯法。
丹麥的黑格爾主義者一般不用hæve（英譯cancel），而用ophæve，海伯格将後者等同于德文的Aufhaben（關于這個詞的讨論參本書第二冊、第二章）。
黑格爾否定矛盾律和排中律，指出&ldquo獨斷論堅執着嚴格的非此即彼的方式。
譬如說，世界不是有限的，則必是無限的，兩者之中，隻有一種說法是真的。
殊不知，具體的玄思的真理恰好不是這樣，恰好沒有這種片面的堅執，因此也非片面的規定所能窮盡&rdquo。
參《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館1994年版，第101頁。
黑格爾繼而指出：&ldquo認識矛盾并且認識對象的這種矛盾性質就是哲學思考的本質。
這種矛盾的性質構成我們後來将要指明的邏輯思維的辯證的環節&rdquo。
同上書，第132頁。
（10）①&ldquo隻要有人一發出&lsquo非此即彼&rsquo的聲響&rdquo可能指19世紀30年代丹麥學界針對矛盾原則的激烈讨論。
&ldquo非此即彼&rdquo原文為拉丁文aut&hellipaut。
例如，海伯格在評論克爾凱郭爾《非此即彼》一書時指出：&ldquo可這樣一個标題是什麼意思呢？書的下卷是絕對的，這裡根本不存在&lsquo非此即彼&rsquo的問題，這本書遠遠沒有駁倒&lsquo矛盾原則已被揚棄&rsquo（ModsigelsensGrundsætningerophævet）這個命題，相反，它證明了該命題的正确性。
&rdquo ②&ldquo《卡倫堡故事》中的護林員延斯&rdquo指延斯·貝格森（JensBaggesen）的叙事詩《卡倫堡故事：新聞檢查官的原創》（KallunborgsKrønike,ellerCensurensOprind-else），講述一個盜馬賊在午夜被吊死的故事。
文中描寫馬行走時的拟聲詞（trip,trap,trap）亦取自該詩（trap,trap,trap），僅有微小改動。
（11）①在丹麥學界關于矛盾原則的激烈争論中，海伯格（J.L.Heiberg）和馬騰森（H.L.Martensen）捍衛黑格爾理論，而主教明斯特（J.P.Mynster）和哥本哈根大學哲學教授西伯恩（F.C.Sibbern）則支持矛盾原則的普遍有效性。
②&ldquo一個被克服的觀點&rdquo原文為etovervundetStandpunkt，這是丹麥黑格爾主義者的行話，指某觀點被揚棄，隻有受限制的有效性。
這裡采用直譯法。
（12）&ldquo在永恒的視角下&rdquo原文為拉丁文subspecieæterni。
這裡同樣的意思同時用丹麥文和拉丁文表示，以示強調。
（13）&ldquo與赫拉克勒斯搏鬥的巨人&rdquo指希臘神話中大地之母該亞所生的巨人An-taios。
他隻要站在地上，就會獲得新的力量。
赫拉克勒斯把他從地面擡起，從而制服了他。
（14）&ldquo在神學為真理、但在哲學為謬誤&rdquo指經院哲學中雙重真理的理論，即建立在原則基礎上的真理和建立在權威基礎上的真理，這是中世紀後期巴黎大學神學家和哲學家之争的結果。
由于兩種真理無法彼此取代，所以就有了&ldquo在哲學為真理、但在神學為謬誤&rdquo的說法。
（15）&ldquo在嚴格的意義上&rdquo原文為拉丁文sensueminenti。
（16）19世紀前半葉霍亂在歐洲爆發，其中1826年至1838年間的霍亂導緻了黑格爾的死亡，這場霍亂抵達丹麥邊境，但被有效控制。
（17）愛利亞學派發端于公元前6世紀中葉的南意大利城邦愛利亞，至公元前5世紀，其思想先驅為塞諾芬尼（Xenophanes），塞諾芬尼、巴門尼德、芝諾和麥裡梭同為愛利亞學派哲學家。
此處引言&ldquo萬物存在而無物湧現&rdquo（AlterogIntetopkommer）一部分來自對塞諾芬尼&ldquo萬物為&lsquo一&rsquo&rdquo的思想的重述，另一部分來自巴門尼德的&ldquo存在者存在，非存在不存在&rdquo的思想。
（18）&ldquo萬物皆流，無物常駐&rdquo是希臘哲學家赫拉克利特（約公元前540&mdash前480）的主張，他與愛利亞派相反，強調運動和變化。
&ldquo把黑格爾與赫拉克利特思想平行起來&rdquo具體指何人不甚确切，但黑格爾在《哲學史講演錄》中提到赫拉克利特時指出，赫拉克利特通過&ldquo變&rdquo的範疇使哲學理念第一次以思辨的形式出現。
&ldquo愛利亞學派認為，隻有&lsquo有&rsquo是存在的，是真實的；&lsquo有&rsquo的真理是&lsquo變&rsquo&mdash&mdash&lsquo有&rsquo是第一個思想，是直接的。
赫拉克利特說，一切皆變，這個&lsquo變&rsquo就是原則。
&rdquo參黑格爾《哲學史講演錄》第一卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館1997年版，第300頁。
（19）①&ldquo從自殺中尋求慰藉&rdquo指斯多噶派對自殺的贊美，但可能還指希臘化時代的哲學家赫格西亞（Hegesias）鼓動對一切漠不關心的理論，他對死亡的推崇促使一部分弟子自殺。
②&ldquo畢達哥拉斯式的死亡&rdquo指希臘數學家和哲學家畢達哥拉斯（公元前570&mdash前497）創立的畢達哥拉斯盟會的入會規則，即弟子在長達五年的試用期裡保持沉默，以體驗死亡。
③&ldquo蘇格拉底式的死亡&rdquo指蘇格拉底在《斐多篇》中的觀點，死亡是靈魂和肉體的分離，因此哲學意義上的死亡就是這種分離在生命中的實現。
（20）在19世紀30年代中期，鋼筆（enStaalpen）逐漸取代鵝毛筆成為主要書寫工具。
（21）&ldquo翼馬&rdquo（Pegasus）是希臘神話中帶有翅膀的馬，它會帶着詩人飛翔，以啟發靈感。
（22）&ldquo目标&rdquo原文為丹麥文Maal,&ldquo目的&rdquo原文為希臘文télos,&ldquo标準&rdquo原文為希臘文métron。
（23）亞裡士多德在《物理學》和《形而上學》上讨論了&ldquo運動&rdquo和&ldquo變化&rdquo,《哲學片斷》的&ldquo間奏曲&rdquo一節對此有所回應。
亞裡士多德關于&ldquo神自身不動，但卻推動萬物&rdquo主要體現在《形而上學》第12卷第7章1072a19&mdash1073a14，以及《物理學》第8卷第5章258b。
（24）&ldquo理論理性&rdquo原文為希臘文noústheōretikós&ldquo有目的的實踐理性&rdquo寫為noúspraktikóstōitélei。
&ldquo努斯-noús&rdquo有&ldquo思想&rdquo和&ldquo理性&rdquo的意思。
（25）赫拉克利特的弟子就是克拉底魯。
赫拉克利特表示&ldquo萬物皆流，無物常駐&rdquo的思想的名言&ldquo人不能兩次踏進同一條河流&rdquo出現在柏拉圖對話《克拉底魯篇》。
（26）&ldquo人們稱詩歌和美術是對永恒的期盼&rdquo是馬騰森和海伯格的觀點。
（27）&ldquo&lsquo對美的愉悅&rsquo是無利害的&rdquo指康德的審美無利害理論。
（28）&ldquo自身反映和對他物的反映的直接統一&rdquo指黑格爾辯證邏輯學中，反思概念發展的三個階段：自身反映（即DerSchein-假象）、對他物的反映（DieErschei-nung-現象）以及在&ldquo現實性&rdquo（DieWirklichkeit）中的更高統一。
參黑格爾《小邏輯》的&ldquo本質論&rdquo。
（29）&ldquo存在之間&rdquo原文為拉丁文inter-esse，直譯應為&ldquo中間&mdash存在&rdquo，它是對interesse一詞（意為&ldquo利害&rdquo、&ldquo利益&rdquo、&ldquo關切&rdquo、&ldquo興趣&rdquo）的分解。
（30）&ldquo三部曲&rdquo（Trilogie）是古希臘戲劇的形式，三出戲由一個統一的主題統領。
此處是對黑格爾關于概念的主觀性、客觀性和主客統一的戲谑性表述。
（31）&ldquo接近&rdquo原文為拉丁文approximando。
（32）&ldquo不時&rdquo原文為德文mitunter。
（33）&ldquo我思故我在&rdquo原文為拉丁文cogitoergosum（丹麥文譯為Jegtænker,altsåerjeg）。
本段中凡出現&ldquo我思&rdquo之處原文都寫為cogito,&ldquo故&rdquo原文寫為ergo，凡是&ldquo在&rdquo則寫為丹麥文er。
（34）句中楷體的&ldquo在&rdquo對應于原文e
所有生存問題都是充滿激情的，因為當人們意識到生存的時候，生存就會産生激情。
思考生存問題以便剪除激情，這根本不是對生存問題的思考，而是忘記了問題的關鍵：他本人也是一個生存者。
但是，主體思想家不是詩人，盡管他也是一位詩人；不是倫理學家，盡管他也是一個倫理學家，不過他還是一個辯證法家，并且他本人在本質上是生存着的。
相反，詩人的生存與詩作之間并無本質關系，就像倫理學家與理論、辯證法家與思想之間的關系一樣。
主體思想家不是學究，他是藝術家。
生存就是一門藝術。
主體思想家很感性，結果他的生活獲得了感性的内容；他很倫理性，他能調節它；他很有辯證性，能夠以思想的方式掌控它。
主體思想家的任務是在生存中理解自身。
抽象思維的确說過矛盾，說過矛盾的内在的猛攻，盡管它以忽略生存和生存活動的方式取消了現實性和矛盾。
但是，主體思想家是一個生存者，但也是思想者；他沒有從生存和矛盾中抽身，而是就在其中，不過他仍然要進行思維活動。
于是，他的所有思維中包含了一點，即他本人就是一名生存者。
而反過來，他本人從來都有足夠的東西去思考。
人們很快就要做完純粹的人性和世界史了，因為那個饑餓的怪獸，那個世界史進程，視中國、波斯這樣的龐然大物如無物，并且将其吞噬。
人們很快就要完成抽象意義上的信仰了，但是主體思想家在思考時，他本人就在生存之中，于是當他的信仰在生活的多樣性當中衰退之時，他發現生存是不可窮盡的。
生存并不是玩笑。
生存對于一名思想者來說是最困難的，如果他要居于其中的話，因為一個瞬間既與那些至上的決斷相呼應，又是在一個人可能擁有的70年歲月當中消逝了的短短的一分鐘。
保羅·缪勒曾經正确地指出，一個弄臣在一年當中所動用的诙諧幽默比很多幽默作家一輩子的都多。
（102）這其中的原因除了因為前者是一名生存者之外還能有什麼呢？他每天時時刻刻都會自行處置他的诙諧幽默，而後者卻隻是暫時性的诙諧。
假如有人不願相信，以思考的方式在生存之中理解自身存在着困難，那麼，我甯可冒險做出嘗試：讓我們的體系家當中的一員跟我解釋一下生存難題當中最簡單的一個吧。
我願意承認，在體系化的簿記當中，我甚至都不配被算作零，如果拿我與那些人比較的話。
（103）我願意承認，體系思維的任務要偉大得多，這樣的思想者比一個主體思想家站得更高；但是果若如此，他們必定能夠很容易地解釋簡單問題。
抽象思維的任務是以抽象的方式理解具相，與之相反，主體思想家的任務是以具體的方式理解抽象。
抽象思維忽略具體的人，而轉向純粹的人；主體思想家所理解的抽象就是成為具相當中的人，成為這一個單個的生存者。
在生存中理解自我是古希臘的原則。
雖然有時希臘哲人的教導隻有很少的内容，但是他卻擁有一個優勢：他從不滑稽。
我知道得很清楚，如果今天有人願意像希臘哲人那樣活着，也就是說，願意以生存的方式表達他應該稱之為的自己的人生觀，願意在其中生存并沉潛，那麼他會被認為是瘋了。
由它去吧。
但是，那位非常受人尊敬的哲學家越來越别出心裁，他别出心裁以至于他從未想過，他所思索的生存問題（例如基督教）可以關乎全世界的人，但卻跟他本人無關&mdash&mdash我發現這是荒謬可笑的。
&mdash&mdash一切懷疑主義都是一種類型的觀念論。
比方說，當懷疑主義者芝諾以生存的方式研究懷疑論的時候&mdash&mdash他抑制自己不受他所遇到的東西的影響，但有一次卻被一條瘋狗逼着離開了大道，他受到了羞辱，他承認，一個懷疑主義哲學家有時也是一個人&mdash&mdash我沒有在這裡發現任何荒謬可笑之處。
（104）這裡沒有矛盾，而滑稽總在矛盾之中。
反之，如果我們細想那些可憐的、觀念論的講台上的機智風趣，細想那些玩笑以及與講台上的觀念論者的調情的話；那麼，此人甚至連真正的觀念論者都算不上，他不過是在玩身為觀念論者的流行遊戲而已，如果我們憶起那個講台術語&ldquo懷疑一切&rdquo的話&mdash&mdash在講台上，結果，人們不寫諷刺作品都是不可能的，如果我們隻講真話的話。
（105）以生存的方式作一名觀念論者，一個人花上半年時間就會掌握一些與在講台上玩捉迷藏完全不同的東西。
在想象中作一名觀念論者沒有絲毫困難，但是，像觀念論者那樣生存卻是一個極端艱巨的人生任務，因為生存與之恰恰相反對。
以生存的方式表達對自我的理解并且用這種方式去理解自我，這毫不滑稽；但是，理解一切但卻不理解自身，這一點卻滑稽之極。
在某種意義上，主體思想家與抽象思想家說話的方式同樣抽象，因為一方談論的是純粹的人性，純粹的主體性，而另一方談論的則是一個人（如果認識了一個人，也就認識了所有的人）。
（106）但是這個一個人是一個生存者，而且困難并未被排除。
在生存中理解自我也是基督教原則，隻是這個&ldquo自我&rdquo擁有更為豐富、更為深刻的内涵，把它們與生存并置加以理解時更為困難。
信仰者就是一名主體思想家，其差别如前所述，隻在于單純的人與單純的智者之間的差别。
再者，這個&ldquo自己的自我&rdquo不是純粹的人性、純粹的主體性以及諸如此類的東西，那樣一切都将變得容易，因為困難被移開了，整樁事情轉移到了抽象的影子戲之中。
這裡的困難比希臘人的更大，因為這裡樹立的是更為尖銳的對立，因為生存悖謬地被強化為罪，永恒悖謬地被強化為時間中的神。
這裡的困難是在其中生存，而不是抽象地以思考的方式從中抽身，不是抽象地去思考，比方說，永恒的神的降臨以及諸如此類的困難被移開時會出現的東西。
因此，信仰者的生存比希臘哲人的生存（希臘哲人在很高的程度上需要激情，甚至事關平靜之時）更加激情充沛，因為生存将産生激情，而悖謬性的生存将産生出至上的激情。
從生存中抽身就是把困難移開，但是以這樣的方式持續居于生存之中，也就是在此時理解一件事，彼時理解另一件事，這不是在理解自我。
把極端對立的兩極放置在一起加以理解，并且是理解在其中生存的自我，這一點非常困難。
我們隻要留意一下自己以及人們的言談就會看到，此事絕少成功。
&mdash&mdash有人善良，有人精明，或者同一個人有時表現出善良，另一個時候表現出精明；但是，在同一時刻要在同一件事當中看出其最為精明之處，并且看到這一點僅僅是為了意願為善，這是困難的。
有人要笑，有人要哭，或者同一個人在不同的時刻笑或哭；但是，在同一時刻要從同一件事當中看到悲喜劇性，這是困難的。
有人一時為自己所犯的罪心碎，随後又活躍起來，這并不困難；但是，在同一時刻既心碎又無憂無慮，這是困難的。
思考一件事而忘掉了所有其他的事并不困難；但是，在思考一件事的同時心裡想着其對立面，并且在生存之中将其統一，這是困難的。
一個人在70年的歲月當中經曆了所有可能的情緒，并且把自己的人生像一本使用手冊那樣留給後人，人們可以從中随意查找，這一點并沒有那麼困難。
但是，擁有一種飽滿豐富的情緒，然後又擁有其對立情緒；結果在人們給予一種情緒以言辭和情緻的時候，人們微妙地植入了對立的情緒&mdash&mdash這一點才是困難的。
這類例子不勝枚舉。
盡管任務艱巨，主體思想家卻隻有微薄的回報。
關于&ldquo代&rdquo的理念在一般觀念上越占上風，這中間的過渡也就越可怕：不是成為一代人中的一員，口中念叨着&ldquo我們，我們的時代，19世紀&rdquo，而要成為一個單一的生存者。
無可否認，單一生存者無限渺小，這也就是為什麼需要極大的順從才能不對之表示輕蔑。
一個單一的生存者到底是什麼？我們這個時代的确清楚地知道個體有多渺小，但這正是我們這個時代非同尋常的不道德之處。
每個時代都有其不道德之處，我們這個時代的不道德或許不在欲望、快樂和感官享受，但卻很可能在于一種對于個體的人的泛神論式的、道德淪喪的輕蔑。
在對我們這個時代和19世紀的歡呼當中，隐藏着一種被掩蓋的對作為人的輕蔑；在一代人的重要性當中存在着對作為人的絕望。
萬事萬物，一切都要聚合起來，從世界史的角度出發，人們願意在整體中欺騙自己，無人願意作一個單個的生存者。
或許這就是許多人努力與黑格爾在一起的原因，盡管那些人已經看出了他哲學中的可疑之處。
人們害怕，因為成為一個單一的生存者，他會消失得無影無蹤，結果就連日報、更别提批判性期刊雜志、别提世界史意義上的思辨者都不會注意到他。
人們害怕，因為成為一個單個的生存者，他會活得比鄉下人還要容易被遺忘和遺棄；倘若他放開黑格爾，那麼就連寄信給他的可能性都沒有了。
無可否認，如果一個人缺乏倫理和宗教熱情，他必定會對作一個單一的人感到絕望，否則不會是這樣。
當拿破侖在非洲行軍的時候，他提醒士兵們，40個世紀的記憶正從金字塔塔尖上俯視着他們。
（107）僅僅讀到這些字句就會令人顫抖，而就在魔力出現的瞬間，它甚至會把最懦弱的士兵轉變成英雄也就不足為奇了！但是，如果人們假設，世界已經存在了六千年，上帝當然與世界存在的時間同樣長久；那麼，六千年的記憶從天堂俯視着每一個生存者，這難道不是同樣鼓舞人心嗎！不過，我們從一代人的勇氣當中很容易發現個體的沮喪和懦弱。
就像人們在沙漠旅行時因害怕強盜和野獸必須跟随團隊一樣，如今的個體對于生存有種恐懼，因為生存是凄涼的，他們隻有在人群中才敢活着，他們擠在一起為的是至少能夠有點意義。
每個人在本質上都應該擁有本質上隸屬于人的東西。
主體思想家的任務就是要把自身轉變成一個能夠清晰而明确地表達出生存中人性的東西的工具。
在這個方面用差别來安慰自己是一種誤解，因為比别人聰明一點以及諸如此類的東西是毫無意義的。
我們這個時代躲避在一代人之中而抛棄了個體，其原因正在于一種尚未企及倫理階段的感性絕望。
人們洞悉到，身為一個傑出的個體沒什麼用，因為沒有什麼差别是有用的。
于是人們選擇了一種新型的差别：生于19世紀。
每個人盡可能迅速地試着在與一代人的關系中确立自己渺小的生存，并且獲得慰藉。
但這毫無用處，它隻是一種更高級、更炫目的騙局而已。
在古代以及一般而言的每一代人當中都有愚人，他們在徒勞的想象之中把自己混同于某某偉大的傑出之士，想成為某某；那麼，我們這個時代的不同隻在于，愚人們甚至不滿足于混同于偉人，他們要混同于時代、世紀、一代人、人類。
&mdash&mdash願意作一個單個的人（人們無法否認這一點）是借助和憑借自身所有的差别，這是軟弱；但是，願意作一個單個的生存者（人們無法否認這一點）是在與所有其他人都能為之的意義上，這是倫理面對生活和所有幻想的勝利，在我們這個神正中心論的19世紀，這或許是所有勝利當中最難取得的勝利。
主體的思想家的形式，他的溝通形式就是他的風格。
他的形式必定跟他将之聚攏在一起的對立面那樣多樣化。
那種體系化的&ldquo一、二、三&rdquo是抽象形式，因此，每當将之運用于具體事物之上的時候，它必定會遇到麻煩。
（108）主體思想家是具體的，在同等程度上，他的形式也應該是辯證性的具體的。
但是，正如他本人不是詩人、不是倫理家、不是辯證法家，他的形式同樣也不會直接就是這些人的形式。
他采用的形式首先要與生存相關，在這個方面，他應該自行支配詩學、倫理學、辯證法和宗教的内容。
與詩人相比，他的形式是簡潔的；與抽象的辯證法家相比，他的形式是要涉及衆多人和事的。
換言之，生存層面上的具體從抽象的角度看就是廣泛的。
比方說吧，幽默比之于抽象思維是要涉及衆多人和事的，但是比之于對生存的具體表達，它卻絕非廣泛，除非它本身就是廣泛的。
抽象思想家的人格與其思想漠不相關，但是在生存的層面上，一個思想者本質上是作為思想着的人被呈現，但是這樣一來，他在表達自己思想的同時也在描述自己。
比之于抽象思維，玩笑是要涉及衆多人和事的，但比之于對生存的具體的表達則不然，除非玩笑本身就是廣泛的。
但是，主體思想家不具備那種詩性的平靜以便借助想象的媒介，以感性的和無利害的方式進行創造，因為他本人在本質上就是生存中的生存者，他沒有想象的媒介以便生産出審美作品的幻象。
與主體思想家對生存的表達相比，那種詩性的平靜就是廣泛的。
配角、情景等等隸屬于審美作品的平衡性質的東西本身是廣泛的；而主體思想家卻僅僅擁有一個情景&mdash&mdash生存，他與地點以及諸如此類的東西毫無關系。
這情景不在想象的仙境中，詩在那裡臻于完滿；它也不在英格蘭，曆史的準确性不重要。
這個情景就是作為人去生存的内心性，具相化是生存範疇之間的關系。
曆史的準确性和曆史的現實性是廣泛的。
但是，生存的現實性是不能被傳達的；主體思想家本人的現實性就在其倫理的生存之中。
當現實性要由第三方加以理解的時候，它必定要被理解成一種可能性，而意識到這一點的溝通者因此就要小心，他對生存的表達恰恰因為定位于生存而必須采取可能性的形式。
采用了可能性形式的作品會把接受者置于最可能在其間生存的位置之上。
讓我再一次闡明這一點。
人們會認為，通過講述某某真正做過些什麼事（偉大的和傑出的事），會比僅僅将其展示為可能性使讀者更願去做同樣的事，更願在同樣的情景下生存。
除去已經在某個地方指出的，讀者隻能把現實性的存在消融在可能性之中，他才能理解所傳達的東西，否則他隻是想象自己理解了；除去這一點，說某某真正做過些什麼事會同時起到延遲和刺激的作用。
讀者隻不過把所講述的那個人（憑借他是一個真正的人）轉變成罕見的特例；他崇拜那人，他說：可我太渺小了，我做不了這類事。
就差别而論，崇拜是合法的；而就普遍性而論，崇拜則完全是誤解。
有人能遊過運河，有人會24種語言，第三個人會頭着地用手走路，凡此等等，人們盡可以去崇拜，如果願意的話。
（109）但是，如果這裡呈現的是在普遍意義上因其美德、信仰、高貴、忠誠、堅忍等等而成為偉人的話，則崇拜就是一種欺騙性關系，不過卻很容易做到。
在普遍意義上的偉大因此不應該作為崇拜的對象呈現，而應該作為要求。
這種呈現在可能性的形式之下成為了一種要求。
人們通常以現實性的形式表現善，說某某人真的生活過并且真正做過些事情，結果讀者轉變成一名旁觀者，一名崇拜者，一名評估者。
不然，善的表現應該采取可能性的形式，那樣就會把讀者置于與善盡可能近的位置，不管他是否願意在其中生存。
可能性在理想的人身上發生作用（不是就差别而言，而是就普遍性而言），理想的人作為要求與每個人建立關系。
與人們強調&ldquo就是這一個确定的人&rdquo程度相同，例外對于其他人而言更加簡單。
我們無須成為什麼心理學家就可獲知，有一種欺騙性會借助崇拜成為倫理印象的例外情況。
倫理和宗教原型應該令旁觀者把目光轉向自身，應該通過在觀察者和原型之間樹立共同的可能性的方式而将其推開。
反之，采用現實性形式的作品會以感性的方式吸引衆人的目光；人們讨論着、檢查着、翻來覆去地掂量着&ldquo是否真是這樣&rdquo之類的東西，崇拜着、哭喊着&ldquo是否真是這樣&rdquo等等。
為了采用&ldquo約伯相信&rdquo這個例子，我們應該這樣呈現：對我來說它意味着，現在我是否也該擁有信仰；而絕不意味着，我在劇場中或作為備受尊敬的公衆當中的一員要去考察&ldquo是否真是這樣&rdquo，并且為&ldquo真是這樣&rdquo而鼓掌。
有感受能力的會衆連同其個體成員有時對被任命的他人靈魂的探問者有種鬧劇式的關切：看他是否真是這樣；擁有一位可以确定&ldquo他真是這樣&rdquo的他人靈魂的探問者是一種鬧劇式的快樂和崇拜。
（110）一個人為善是在另一個人真正為善的幫助之下，這一點永遠都是謬論；因為如果他本人真要這樣做的話，那他就是把其他人的現實性理解成可能性。
當地米斯托克利因米利蒂亞德的勝利而失眠的時候，他的失眠是因為他把現實性理解成了可能性。
（111）如果他忙于去想米利蒂亞德&ldquo是否真是這樣&rdquo，并且滿足于米利蒂亞德真的已經這樣做了，那麼他幾乎不會失眠，但卻很可能成為一個昏昏欲睡的崇拜者，或者至多成為一個屈服的崇拜者，但卻絕不會成為第二個米利蒂亞德。
（112）從倫理的視角出發，沒有什麼比對現實性的崇拜更能讓人熟睡了。
從倫理的視角出發，如果有什麼能夠刺激一個人的話，它就是可能性&mdash&mdash當其以理想的方式向一個人提出要求的時候。
注釋： （1）燦德倫堡在《邏輯學研究》（LogischeUntersuchungen）一書的&ldquo辯證方法&rdquo一節，指出了黑格爾邏輯學所犯的錯誤，他部分引用了下文中引用的黑格爾的話。
（2）&ldquo從生存到諸生存者之間的過渡是如何形成的&rdquo中的&ldquo生存&rdquo對應德文dieExistenz,&ldquo諸生存者&rdquo對應丹麥文Existentserne，此為&ldquo生存&rdquo的複數形式。
（3）&ldquo生存是自身反映和他者反映的直接統一。
由此（?），生存就是無限定的衆多生存者&rdquo原句為德文：DieExistenzistdieunmittelbareEinheitderReflexion-in-sichundderReflexion-in-Anderes.Sieistdaher（?）dieunbestimmteMengevonExistirenden.，中文楷體字後的問号為克爾凱郭爾所加。
中譯參考了賀麟先生所譯的《小邏輯》，商務印書館1994年版，第265&mdash266頁。
賀先生将dieExistenz譯為&ldquo實存&rdquo，将Exis-tirenden譯為&ldquo實際存在着的事物&rdquo，根據克爾凱郭爾文本的重心，此處仍将Existenz譯為&ldquo生存&rdquo,Existirenden譯為&ldquo諸生存者&rdquo，取其有生命的實際存在物的意思。
（4）&ldquo賀伯格筆下的醫生&rdquo典出賀伯格喜劇《産房》（Barselstuen）第3幕、第6場，該劇發表于1724年。
（5）&ldquo閱讀這樣一位思想家的傳記&rdquo指首部黑格爾傳記，由卡爾·羅森克朗茲（KarlRosenkranz）所寫，出版于1844年。
同年，該書的一部分被譯成丹麥文，發表于《國外神學作品雜志》（TidsskriftforudenlandsktheologiskeLitteratur）上，占一百多頁的篇幅。
（6）過去&ldquo花邊女工&rdquo（Kniplings-Pige）當中不僅有成年人，還有年僅6、7歲的女童，報酬低廉。
（7）&ldquo書呆子&rdquo原文為Nittengryn，有&ldquo學究&rdquo、&ldquo挑剔之人&rdquo、&ldquo老頑固&rdquo、&ldquo老古董&rdquo等多重意思。
（8）&ldquo有位抽象思想家&rdquo在作品草稿中寫為Hegel。
（9）&ldquo黑格爾取消了矛盾律&rdquo原文為hævetModsigelsensGrundsætning，此為直譯法。
丹麥的黑格爾主義者一般不用hæve（英譯cancel），而用ophæve，海伯格将後者等同于德文的Aufhaben（關于這個詞的讨論參本書第二冊、第二章）。
黑格爾否定矛盾律和排中律，指出&ldquo獨斷論堅執着嚴格的非此即彼的方式。
譬如說，世界不是有限的，則必是無限的，兩者之中，隻有一種說法是真的。
殊不知，具體的玄思的真理恰好不是這樣，恰好沒有這種片面的堅執，因此也非片面的規定所能窮盡&rdquo。
參《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館1994年版，第101頁。
黑格爾繼而指出：&ldquo認識矛盾并且認識對象的這種矛盾性質就是哲學思考的本質。
這種矛盾的性質構成我們後來将要指明的邏輯思維的辯證的環節&rdquo。
同上書，第132頁。
（10）①&ldquo隻要有人一發出&lsquo非此即彼&rsquo的聲響&rdquo可能指19世紀30年代丹麥學界針對矛盾原則的激烈讨論。
&ldquo非此即彼&rdquo原文為拉丁文aut&hellipaut。
例如，海伯格在評論克爾凱郭爾《非此即彼》一書時指出：&ldquo可這樣一個标題是什麼意思呢？書的下卷是絕對的，這裡根本不存在&lsquo非此即彼&rsquo的問題，這本書遠遠沒有駁倒&lsquo矛盾原則已被揚棄&rsquo（ModsigelsensGrundsætningerophævet）這個命題，相反，它證明了該命題的正确性。
&rdquo ②&ldquo《卡倫堡故事》中的護林員延斯&rdquo指延斯·貝格森（JensBaggesen）的叙事詩《卡倫堡故事：新聞檢查官的原創》（KallunborgsKrønike,ellerCensurensOprind-else），講述一個盜馬賊在午夜被吊死的故事。
文中描寫馬行走時的拟聲詞（trip,trap,trap）亦取自該詩（trap,trap,trap），僅有微小改動。
（11）①在丹麥學界關于矛盾原則的激烈争論中，海伯格（J.L.Heiberg）和馬騰森（H.L.Martensen）捍衛黑格爾理論，而主教明斯特（J.P.Mynster）和哥本哈根大學哲學教授西伯恩（F.C.Sibbern）則支持矛盾原則的普遍有效性。
②&ldquo一個被克服的觀點&rdquo原文為etovervundetStandpunkt，這是丹麥黑格爾主義者的行話，指某觀點被揚棄，隻有受限制的有效性。
這裡采用直譯法。
（12）&ldquo在永恒的視角下&rdquo原文為拉丁文subspecieæterni。
這裡同樣的意思同時用丹麥文和拉丁文表示，以示強調。
（13）&ldquo與赫拉克勒斯搏鬥的巨人&rdquo指希臘神話中大地之母該亞所生的巨人An-taios。
他隻要站在地上，就會獲得新的力量。
赫拉克勒斯把他從地面擡起，從而制服了他。
（14）&ldquo在神學為真理、但在哲學為謬誤&rdquo指經院哲學中雙重真理的理論，即建立在原則基礎上的真理和建立在權威基礎上的真理，這是中世紀後期巴黎大學神學家和哲學家之争的結果。
由于兩種真理無法彼此取代，所以就有了&ldquo在哲學為真理、但在神學為謬誤&rdquo的說法。
（15）&ldquo在嚴格的意義上&rdquo原文為拉丁文sensueminenti。
（16）19世紀前半葉霍亂在歐洲爆發，其中1826年至1838年間的霍亂導緻了黑格爾的死亡，這場霍亂抵達丹麥邊境，但被有效控制。
（17）愛利亞學派發端于公元前6世紀中葉的南意大利城邦愛利亞，至公元前5世紀，其思想先驅為塞諾芬尼（Xenophanes），塞諾芬尼、巴門尼德、芝諾和麥裡梭同為愛利亞學派哲學家。
此處引言&ldquo萬物存在而無物湧現&rdquo（AlterogIntetopkommer）一部分來自對塞諾芬尼&ldquo萬物為&lsquo一&rsquo&rdquo的思想的重述，另一部分來自巴門尼德的&ldquo存在者存在，非存在不存在&rdquo的思想。
（18）&ldquo萬物皆流，無物常駐&rdquo是希臘哲學家赫拉克利特（約公元前540&mdash前480）的主張，他與愛利亞派相反，強調運動和變化。
&ldquo把黑格爾與赫拉克利特思想平行起來&rdquo具體指何人不甚确切，但黑格爾在《哲學史講演錄》中提到赫拉克利特時指出，赫拉克利特通過&ldquo變&rdquo的範疇使哲學理念第一次以思辨的形式出現。
&ldquo愛利亞學派認為，隻有&lsquo有&rsquo是存在的，是真實的；&lsquo有&rsquo的真理是&lsquo變&rsquo&mdash&mdash&lsquo有&rsquo是第一個思想，是直接的。
赫拉克利特說，一切皆變，這個&lsquo變&rsquo就是原則。
&rdquo參黑格爾《哲學史講演錄》第一卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館1997年版，第300頁。
（19）①&ldquo從自殺中尋求慰藉&rdquo指斯多噶派對自殺的贊美，但可能還指希臘化時代的哲學家赫格西亞（Hegesias）鼓動對一切漠不關心的理論，他對死亡的推崇促使一部分弟子自殺。
②&ldquo畢達哥拉斯式的死亡&rdquo指希臘數學家和哲學家畢達哥拉斯（公元前570&mdash前497）創立的畢達哥拉斯盟會的入會規則，即弟子在長達五年的試用期裡保持沉默，以體驗死亡。
③&ldquo蘇格拉底式的死亡&rdquo指蘇格拉底在《斐多篇》中的觀點，死亡是靈魂和肉體的分離，因此哲學意義上的死亡就是這種分離在生命中的實現。
（20）在19世紀30年代中期，鋼筆（enStaalpen）逐漸取代鵝毛筆成為主要書寫工具。
（21）&ldquo翼馬&rdquo（Pegasus）是希臘神話中帶有翅膀的馬，它會帶着詩人飛翔，以啟發靈感。
（22）&ldquo目标&rdquo原文為丹麥文Maal,&ldquo目的&rdquo原文為希臘文télos,&ldquo标準&rdquo原文為希臘文métron。
（23）亞裡士多德在《物理學》和《形而上學》上讨論了&ldquo運動&rdquo和&ldquo變化&rdquo,《哲學片斷》的&ldquo間奏曲&rdquo一節對此有所回應。
亞裡士多德關于&ldquo神自身不動，但卻推動萬物&rdquo主要體現在《形而上學》第12卷第7章1072a19&mdash1073a14，以及《物理學》第8卷第5章258b。
（24）&ldquo理論理性&rdquo原文為希臘文noústheōretikós&ldquo有目的的實踐理性&rdquo寫為noúspraktikóstōitélei。
&ldquo努斯-noús&rdquo有&ldquo思想&rdquo和&ldquo理性&rdquo的意思。
（25）赫拉克利特的弟子就是克拉底魯。
赫拉克利特表示&ldquo萬物皆流，無物常駐&rdquo的思想的名言&ldquo人不能兩次踏進同一條河流&rdquo出現在柏拉圖對話《克拉底魯篇》。
（26）&ldquo人們稱詩歌和美術是對永恒的期盼&rdquo是馬騰森和海伯格的觀點。
（27）&ldquo&lsquo對美的愉悅&rsquo是無利害的&rdquo指康德的審美無利害理論。
（28）&ldquo自身反映和對他物的反映的直接統一&rdquo指黑格爾辯證邏輯學中，反思概念發展的三個階段：自身反映（即DerSchein-假象）、對他物的反映（DieErschei-nung-現象）以及在&ldquo現實性&rdquo（DieWirklichkeit）中的更高統一。
參黑格爾《小邏輯》的&ldquo本質論&rdquo。
（29）&ldquo存在之間&rdquo原文為拉丁文inter-esse，直譯應為&ldquo中間&mdash存在&rdquo，它是對interesse一詞（意為&ldquo利害&rdquo、&ldquo利益&rdquo、&ldquo關切&rdquo、&ldquo興趣&rdquo）的分解。
（30）&ldquo三部曲&rdquo（Trilogie）是古希臘戲劇的形式，三出戲由一個統一的主題統領。
此處是對黑格爾關于概念的主觀性、客觀性和主客統一的戲谑性表述。
（31）&ldquo接近&rdquo原文為拉丁文approximando。
（32）&ldquo不時&rdquo原文為德文mitunter。
（33）&ldquo我思故我在&rdquo原文為拉丁文cogitoergosum（丹麥文譯為Jegtænker,altsåerjeg）。
本段中凡出現&ldquo我思&rdquo之處原文都寫為cogito,&ldquo故&rdquo原文寫為ergo，凡是&ldquo在&rdquo則寫為丹麥文er。
（34）句中楷體的&ldquo在&rdquo對應于原文e