第二冊 第三章 現實的主體性；倫理的主體性；主體思想家
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不習慣用那種&ldquo結尾時一切都會清晰明了&rdquo的保證令自己分神，他甚至不允許連貫性地講五分鐘的話，更别提用17卷的篇幅來展開一個連貫性的演說了；他願意以其全部力量進行抵抗&mdash&mdash僅僅為了戲弄黑格爾。
（62） *** 存在高于思想是什麼意思？如果這個斷言可以被思考的話，那麼，正因為如此，思想就是高于存在的。
如果它能被思考，則思想高于存在；如果它不能被思考，則生存體系就是不可能的。
不管是客氣地還是粗暴地對待存在；不管是讓存在成為某種更高的東西&mdash&mdash不過這是思維的結論、且以三段論的方式被企及，還是讓存在成為某種貧乏的東西&mdash&mdash這理所當然是與思維相伴而生，這些都無濟于事。
例如有人說：上帝必然擁有一切完美性，或者說至上的存在者必然擁有一切完美性；存在也是一種完美性，因此至上的存在者必然存在，或者說上帝必然存在。
（63）于是，整個運動就是一場騙局[58]。
換言之，假如在這個論證的第一部分，上帝并沒有真正地被設想為存在着，那麼這個論證根本無法出現。
它聽上去就會是這個樣子：某個至上存在者&mdash&mdash請注意，尚不存在&mdash&mdash必然擁有所有的完美性，其中包括了存在；因此，一個尚不存在的至上存在者存在。
這會是一個奇怪的結論。
或者，至上存在者在論證開始時并不存在，以便能在結束時生成，因此至上存在者是不能生成的；或者，至上存在者已然存在，因此當然也就不能再生成，于是這個結論就是斷言展開時的欺騙性形式，是對某個前提的欺騙性重述。
在另一種情況下，這個結論必須保持為純粹的假設性：假如一個至上存在者被認為是存在的，那麼該至上存在者必然被認為擁有所有的完美性；存在就是一種完美性，因此，該至上存在者必然存在&mdash&mdash也就是說，假如該至上存在者被認為是存在的話。
人們永遠都不能靠在假設内部得出結論的辦法從假設中進行推論。
舉個例子。
假如某某人是個僞君子，那麼他就會像僞君子一般行事；一個僞君子會做這事那事，因此，某人已經做了這事那事。
關于上帝的結論就是如此。
當結論得出之時，上帝的存在可以說就是假設性的，但是在結論的内部卻形成了一個至上存在者與完美性之間的結論式關系，就像前述僞君子與其具體表現之間的關系一樣。
這裡的困惑同在純粹思維的内部解釋現實性一樣；小節的标題寫為&ldquo現實性&rdquo，人們解釋了現實性，但卻忘記了一點：所有這一切是囿于純粹思維的可能性之内的。
（65）假如某君開始寫段插入語，不過寫得太長，結果他自己都忘記了，但這卻無濟于事&mdash&mdash人們一旦出聲朗讀，把插入語轉變成主句就變得毫無意義了。
*** 當思維轉而面對自身以便思考自身的時候，我們知道，懷疑論便會湧現。
如何終止這種懷疑論呢？其根源在于思維不是通過思考他物而發生效用，而是要自私地思考自身？如果一匹馬脫缰狂奔，那就由它去吧，如果不考慮可能發生的危害外，我們可能會聽到有人說：讓它跑吧，反正它會累的。
就思維的自我反思而言，這是行不通的，因為自我反思會變得無限長，并且會循環進行。
謝林終止了自我反思，他沒有把&ldquo理智直觀&rdquo理解成自我反思領域内的一個通過向前沖的方式企及的新發現，而是将之理解為一個嶄新的出發點。
黑格爾視之為錯誤，他輕蔑地談論&ldquo理智直觀&rdquo，然後，方法出現了。
（66）自我反思持續進行，直到它取消自身，思維以勝利者的姿态擠進來并且重獲真實性，思維與存在的同一性在純粹思維之中獲勝[59]。
自我反思持續進行直到取消自身，此話怎講？為了發現自我反思的可疑性，我們并不需要它持續很久；但從另一方面說，隻要它持續存在，其可疑性就是完全相同的。
&ldquo如此長久直到&rdquo是什麼意思呢？這不過是一種有吸引力的說法，它以量化的方式打動了讀者的觀念，仿佛這樣理解才是最好的：自我反思取消了自身，如果它在此發生之前長久地持續存在的話。
這種量化是天文學家所說的無限小的角度的伴生物，這些角最終小到人們可以把它們稱為平行線的地步。
（67）那個關于自我反思變得&ldquo如此長久直到&rdquo的故事轉移了人們對辯證主旨的關注，即自我反思是如何被取消的。
如果據說有人持續地為開玩笑而說謊，直到他本人相信他所說的是真的，那麼，倫理的重心就落在了過渡的環節，而緩和的、分散注意力的因素就是這個&ldquo如此長久&rdquo；人們幾乎忘記了過渡的決斷性，因為這一切持續得太久了。
在故事和書寫作品中，在辭藻華麗的演說中，那個抽象的&ldquo如此長久直到&rdquo産生了一種巨大的虛幻效應，它好像一種光學假象（例如，《朱迪斯書》第10節、第11行中這樣寫道：&ldquo朱迪斯出城去了，她帶着她的女仆，但是城裡的男人一直看着她，直到她走下山，直到她穿過山谷，到他們再也不看見她為止&rdquo。
（68）一位少女坐在海灘上目送她的戀人，直到她再也看不見為止。
（69））；或者好像是時間的奇幻消逝，因為沒有任何标準，也沒有任何東西來衡量那個抽象的&ldquo如此長久直到&rdquo。
（于是欲望獲勝，他偏離了真理之路&mdash&mdash直到悔悟的痛楚使他停止。
（70）為了以具相化的方式制造跟那個誘發想象力的抽象的&ldquo直到&rdquo相同的巨大效果，我們需要一種在心理學描述方面的掌控能力。
）但是在辯證的層面上，這種奇幻的長度沒有絲毫意義。
當一位希臘哲人被問及何謂宗教之時，他請求延遲；當最後期限到來之時，他會再次要求延遲和諸如此類的東西；他希望以此暗示，這個問題是無法回答的。
（72）這是希臘式的、美好的和别出心裁的。
反之，如果考慮到時間已持續很久，他自以為他因此會對問題的答案有絲毫接近，那的确就是一種誤解了，就好像債務人長久處于負債狀态直到債務被償清一樣&mdash&mdash通過長久處于負債狀态，債務并未得到償還。
這個抽象的&ldquo如此長久&hellip&hellip直到&rdquo本身具有某種奇怪的魅惑力。
如果有人說，自我反思取消自身，現在是要試着去揭示它是如何為之的，那麼幾乎無人能理解。
但是如果有人說，自我反思進行得如此長久直到它取消了自身，那麼人們或許會想：這就是另外一回事了，這裡面有點意思。
人們變得焦慮不安且害怕那個長度，人們失去了耐心，他們想：就這樣吧，然後，純粹思維開始了。
純粹思維在某種意義上是正确的，它沒有像那些年邁平庸的哲學家那樣請求一個開端；因為讀者害怕那個可怕的長度&mdash&mdash直到，他要感謝上帝，純粹思維開始了。
（73） 于是，對自我反思的懷疑經方法而被取消，方法的進步得到了雙重保護。
首先是通過那個童話般的魔力詞&mdash&mdash&ldquo如此長久&hellip&hellip直到&rdquo。
每當要過渡之時，對立的一面長久地持續存在着，直到它切換自己的對立面&mdash&mdash然後，人們繼續前進。
主啊，我們是脆弱的人類，我們非常喜愛變化，像諺語所說的那樣。
（74）那麼，如果事情隻能如此，如果對立的一方長久地持續存在直到切換到其對立面，它永遠持續下去，這将變得極端乏味。
那麼，就這樣吧，也就是說，它被設定了。
于是方法繼續前進&mdash&mdash帶着必然性。
但是，如果有一個倔強的人，一個極端乏味者，他敢于反對道：&ldquo這方法好像一個人似的，人們要屈從之，必須為之做事，結果，人們依方法從事思辨活動不是為了真理，而是為了方法，這一點肯定可以被假定為一種非凡而偉大的善，人們不應對之吹毛求疵&mdash&mdash隻要人們擁有方法和體系就行了。
&rdquo假如有這麼一位倔強的人，那他要有禍了。
他代表的是那種壞的無限性。
但是方法既能與善、又能與惡為伍，就壞的無限性而言，方法是不理解玩笑的。
于是倔強的人被指認為笨蛋，非常可能的是&ldquo如此長久&hellip&hellip直到&rdquo。
主啊，我們是脆弱的、有死的人類，我們都願意被某位受到高度尊敬的同時代人視為明智者，如果事情隻能如此，那就這樣吧。
于是，方法繼續前進&mdash&mdash以必然性。
&ldquo他說什麼，難道不是帶着必然性嗎？&rdquo&ldquo噢，偉大的中國神啊！我沒說别的，是帶着必然性，我願意發誓。
如果事情隻能如此，那它就非得帶着必然性不可。
&rdquo 壞的無限性是方法的夙敵，它是小妖尼斯，每當飛躍（過渡）發生之時都與之相伴，并且阻止過渡的發生。
壞的無限性無限頑強。
如果它被戰勝，那麼必定會出現一個斷裂，一個質的跳躍；然後，方法、内在性的機巧以及過渡的必然性都終結了。
這一點解釋了為什麼方法會如此嚴格，它還解釋了為什麼人們會害怕成為壞的無限性的代表，就像害怕成為不受歡迎的人。
（75）除此之外，如果體系中倫理學缺失，那麼相應地，借助&ldquo壞的無限性&rdquo這一範疇，體系就完全是道德的了，而且誇張到将之運用到邏輯學之中的地步。
（76） *** 如果所思考的是現實性，那麼思考出來的東西就會盡可能地完美，在我尚未行動之時，它就應該成為行動了。
以此方式任何行動都不會出現，理智将倫理吞噬了。
我現在認為，說外部世界就是使一個行動成為行動的說法是愚蠢的；而從另一個方面說，想要揭示理智是多麼具有倫理性，它甚至把思想變成了行動，這是一種詭辯，它要對使用&ldquo思考&rdquo一詞所具有的兩面性負責。
如果思想與行動在根本上有所不同，那麼，它隻能通過這樣的方式堅持，即把思維指派給可能性、無利害性和客觀性，把行動指派給主體性。
不過界限輕而易舉就顯現出來了。
比方說，當我想着我要去做這事、那事的時候，這個想法肯定還不是行動，而且永遠與行動有着質的差别，它隻是一種可能性，現實性和行動的利害都已在其中得到了反映。
因此，無利害性和客觀性要被打擾了，因為現實性和責任将會抓住它們。
（因此思想中存在着一種罪。
）&mdash&mdash現實性不是外在的行動，而是一個内在世界，個體在其中取消了可能性，并且自我認同為所思想的東西，以便在其中生存。
這才是行動。
理智在将思維本身轉化為行動方面顯得十分嚴格，但是這種嚴格不過是虛驚一場，因為允許理智取消行動就是一種松懈。
于是，之前提出的類比在這裡是有效的：在完全松懈之内的嚴格隻不過是假象，它本質上仍然是松懈。
比方說吧，如果有人稱罪即是無知，那麼在此定義内部嚴格地诠釋那些具體的罪，這就是虛幻的，因為在罪即無知這一整體定義的内部，每一種定義本質上都是輕浮的，因為那個整體性定義是輕浮的。
（77）&mdash&mdash就惡而言，思想和行動之間的混淆更容易具有欺騙性。
但是如果仔細地看，這裡顯現出來的根源在于善對自身的嫉妒，它對個體提出了這樣的要求，即要求把關于惡的思想規定為罪。
（78）但是讓我們來考察善吧。
思考某種人們意欲為之的善舉，就已經行善了嗎？非也。
但是，這裡也不是說外在的東西将起決定作用；因為一個身無分文的人能夠跟一個獻出整個王國的人同樣仁慈。
當利未人在從耶利哥到耶路撒冷的途中從一個遭遇強盜襲擊的不幸者身邊經過的時候，在他離那不幸者尚有一段距離之時，他或許會想，幫助一個受苦受難的人是美好的；或許他甚至已經想到，這樣的一樁善舉本身所蘊涵的報償，他或許會因為陷入沉思而放慢速度。
但是，當他離那不幸者越來越近的時候，困難變得明顯了，于是他騎馬走開。
現在，他或許會加速以便迅速離開，離開這條道路是不安全的想法，離開強盜可能就在附近的想法，離開那個不幸者很可能會把他與那些讓他躺在地上的強盜混淆起來的想法。
結果，他沒有采取行動。
但是，假設在路途中悔悟使他返回；假設他迅速回轉，既不害怕強盜也不害怕其他困難，隻害怕他到得太遲。
假設他真的來晚了，因為那位仁慈的撒瑪利亞人已經把受苦者帶到了旅店；那麼，他行動了嗎？當然，隻是他沒有在外部世界行動。
（79）&mdash&mdash讓我們來看一樁宗教行動。
信仰上帝，就是去思考必須信仰有多榮耀，思考信仰能夠帶來的平靜和安全嗎？絕非如此。
甚至希望也不是信仰，不是行動，關切、主體的關切在希望之中非常顯明。
個體與被思考的行動之間的關系從來都隻是一種可能性，對此他可以置之不理。
&mdash&mdash無可否認，關于惡有這樣的情況，即其過渡我們幾乎無法察覺，但是這些情況應該用一種獨特的方式加以解釋。
這是因為個體處于習慣的力量之下，結果由于他經常從思想向行動過渡，最終他在習慣的束縛之下喪失了過渡的力量，這使得過渡加快，後果由他來承擔。
在被思考的行動與真正的行動之間，在可能性與現實性之間，從内容上說或許根本沒有差别，在形式上卻一直存在着本質的差别。
現實性就是因在其中生存而産生的利害關切。
無可否認，行動的現實性常常與各種各樣的觀念、意圖、預備性的結論、情緒的前奏等等混為一談，結果人們絕少有真正的行動；反之我們可以認定，這些東西對混淆的産生做出了極大的貢獻。
不過，讓我們來看一樁嚴格意義上的行動，它會使一切清晰起來。
路德的行動的外在表現是他出現在沃姆斯城的全國會議上。
（80）但是，從他心懷所有主體性的、充滿激情的決斷而在意願中生存的那一瞬起，在他必須把每一種與他的這個行動可能有的關系都視為内心沖突的時候，他已經采取了行動[60]。
當狄翁為了推翻暴君狄奧尼修走上甲闆的時候，如果他說，即便他半途死去，他仍然做出了一個壯舉&mdash&mdash這就是說，他行動了。
（81）認為外在世界的決斷應該高于内在世界的決斷，這是那些虛弱、怯懦和狡猾的人就何謂至上所發表的輕蔑言論。
認為外在世界的而非内在世界的決斷能夠永遠決定外在世界的事情，結果它不需要重來一次，這是對神聖事物的蔑視。
*** 諾斯替主義給予思想以至高無上的地位；使主體的倫理現實性成為唯一現實性的則可以被視為是無世界主義。
（82）于是就會出現一位要解釋一切的忙碌的思想家，一個周遊了全世界的快腿子，但這一切隻證明了他對于倫理之于主體的意義僅有貧乏的概念。
如果倫理剝奪了這樣一位忙碌思想家的全部世界，讓他堅持自我，那麼他很可能會這樣想：&ldquo就是這個嗎？這種毫無意義的東西不值得堅持，就讓它随所有其他東西一起去吧！&rdquo然後，就是無世界主義了。
但是，這樣一位忙碌的思想家為什麼會如此大不敬地思考和談論自己呢？的确，如果他的意圖是要放棄整個世界，并且滿足于其他人的倫理現實性的話，那麼，他輕視這種交換就是正确的。
但是，個體自身的倫理現實性應該在倫理的意義上意味着，個體本身大于天地以及在那裡所發現的一切，大于六千年的世界史，大于天文學、獸醫學以及時代所要求的一切；但在感性和理智的意義上，這是極大的狹隘。
如果事實并非如此，那麼對于個體自身而言就是最糟的了；因為那樣的話，他就一無所有，沒有任何現實性；因為他對于一切至多僅有一種可能性的關系。
*** 從可能性向現實性的過渡，正如亞裡士多德正确地教導的那樣，是一個運動。
（83）它根本不能用抽象語言加以言說和理解，因為抽象語言無法給予運動以時間和空間，時空設定了運動，或者運動設定了時空。
這裡存在着一個停頓，一個跳躍。
如果有人說，這是因為我在思考某個确定的東西，而不是進行抽象活動，所以我在那種情況下看不到斷裂的存在；那麼，我一再重申的回答就是：完全正确。
抽象地看，斷裂不存在，但過渡也不存在；因為從抽象的角度觀之，萬物皆在。
反之，如果生存給予運動以時間而且我仿效之，則跳躍如其所能是地顯現了出來：它必定會出現，或者它已然存在。
讓我們看一則倫理的例證。
人們太經常地說，善本身自有其報償，因此意願為善不僅是最正确的，而且也是最精明的。
一個精明的快樂主義者能夠很清楚地洞悉這一點，他在思想的可能性形式之下會盡可能地靠近善，因為在可能性領域如同在抽象領域中一樣，過渡隻是一個表象。
（84）但是，如果過渡要成為現實，則所有的精明都會在内心沖突之中終結。
對于快樂主義者來說，真正的時間會把善與報償分隔得遙遠之極，結果精明無法将其重新組合在一起，而且快樂主義者謝絕了這一點。
意願為善肯定是極為精明之舉，但卻不是在精明的意義上，而是在善的意義上。
過渡在此清楚地顯現為一種斷裂，也就是一種痛苦。
&mdash&mdash在布道辭裡常常會出現一種假象，它以快樂主義的方式把成為一名基督徒轉換為一個表象，由此聽衆遭到欺騙，過渡遭到阻止。
*** 主體性即真理；主體性即現實性。
注：必然性必定自我運作。
現代思辨思想把必然性和對世界史的诠釋拉在一起，這隻會帶來巨大的混淆，可能性、現實性和必然性由此混為一談。
我已經在《哲學片斷》中試着簡要地指出了這一點。
（85） §3主體性之具體環節在生存主體身上的同時共在性；作為思辨進程對立面的同時共在性 現在，就讓思辨思想有權嘲弄這樣一個三分法&mdash&mdash人由靈魂、肉體和精神所組成；就讓思辨思想的優點落在把人規定為精神，在此之内把靈魂、意識、精神這些因素诠釋為自我發展的同一主體[61]的發展階段。
（86）如果人們直接把科學研究轉移到生存之上&mdash&mdash這很容易做到，這是否會産生巨大的混亂，這是另外一個問題。
在科學研究領域存在着由低向高的運動，思想成為至上的階段。
在對世界史的把握方面存在着由低向高的運動，幻想和情感階段被留在後面，作為最高階段的思想是最後階段。
思想是最高階段在所有地方均被認可，科學研究與對生存的原初印象越來越遠，沒有什麼要去經曆，沒有什麼要去經驗，一切都已終結，思辨的任務就是寫出大标題，分類，按方法組織那些具體的思想規定性。
人們不再戀愛，不再信仰，不再采取行動，但卻知道何謂戀愛，何謂信仰，問題不過是它們在體系中的位置，就像多米諾骨牌玩家那樣讓牌四處散放，然後把它們組合起來。
在六千年的曆史當中，人們戀愛，詩人們歌頌愛情，因此人們必定很容易在19世紀了解到何謂戀愛，如今人們的任務就是在體系中特别為婚姻指派位置&mdash&mdash因為教授本人是在走神狀态下結婚的。
（87）政治家已經注意到了，所有的戰争都會終結，一切都将在外交家内閣中被決定，他們坐而指點江山雲雲。
（88）隻是，生活最終不會像這個樣子，人們停止生存，而教授和編外講師們則思辨地決定着那些具體環節與純粹的人之間的關系。
在我看來，與外交的平靜相比，甚至最血腥的戰争的恐怖中都有人性的東西存在，因此這種死寂中有種令人毛骨悚然的、被施了魔咒的東西存在，真實的生活由此變成了影子般的生存。
從科學研究的角度出發，思想是最高階段看起來是正确的；從世界史的角度出發亦然，那些更早的階段被留在了後邊。
但是，我們這個時代會生出一代既無幻想、又無情感的人嗎？有人會在體系當中與第14小節一起出生嗎？我們首先不要把人類精神的世界史發展與具體的個體混為一談。
在動物世界，特殊的動物作為樣本直接與其物種相關，它自然而然地參與了物種的發展，如果我們能這樣說的話。
比方說，羊的品種過時了，新生出來的羊也會是過時的，因為樣本直接表現物種。
但是，被規定為精神的個體與一代人之間的關系卻必定有所不同。
人們會認為基督徒父母生出的孩子自然就是基督徒嗎？（89）至少基督教沒有這樣設定；相反，基督教認為，基督徒父母生出的是有罪的孩子，跟在異教世界完全一樣。
或者有人會認為，基督徒父母生出的孩子要比異教徒父母生出的孩子離基督教更近，如果後者&mdash&mdash請注意&mdash&mdash也是在基督教國家成長起來的？現代思辨思想如果不是直接為這種混淆負責，它也算得上是一個契機，結果人們自然而然地（就像動物的樣本與其物種之間的關系一樣）使個體與人類精神的發展建立了關聯，就好像精神的發展可以依遺囑而偏愛一代、舍棄另一代似的，就好像個體不是被規定為精神，而是被規定為一代人，後者既是自相矛盾，又是倫理意義上的可憎的東西。
精神的發展是自我運作；在精神方面得到發展的個體将把他的發展帶入死亡；如果後來者想要企及之，他必須通過他的自我運作才能做到，因此他不能跨越任何東西。
而現在，人們自然更容易、更簡單、更便宜地狂呼亂叫說，我們誕生在思辨的19世紀。
（90） 如果個體自然而然地直接與人類精神的發展有關，其結果就會是，每一代人當中隻會生出有缺陷的人。
但是，一代人和一群鲱魚之間必定有所差别，盡管如今的時尚是以魚群顔色遊戲取樂，人們忽視了個體，他們還不如鲱魚有價值呢。
從科學研究和世界史的角度出發，人們或許可以對這種反對意見漠不關心；但是倫理肯定應該在每一種人生觀中發聲。
不過如前所述，倫理已經從體系當中被推了出來，它最多獲得了一個替身，這替身混淆了世界史的存在和個體的存在，混淆了令人困惑的狂呼亂叫式的時代要求與良心對于個體的永恒要求。
倫理專注于個體，從倫理的角度出發，每個個體的任務就是要成為一個完整的人，正如倫理的前提就是每個人都誕生于他能夠成為的那種狀态之中。
是否有人企及這一點，這無關緊要；有所要求才是問題的關鍵。
即便有許多怯懦、平庸和被魅惑的個體齊聚一堂，為了在一代人的幫助之下放棄自身以便一起變得出類拔萃，倫理也并不讨價還價。
在科學研究的層面上我絕不自命為法官，這一點或許正确，或許還是巧妙的。
在抽象的&mdash辯證的層面上，心理學範疇中的靈魂&mdash肉體向靈魂、向精神上升或許也是正确的，隻是這種科學研究的成果不應幹擾生存。
（91）在生存當中，關于人的抽象的、科學的定義或許是比作一個單一的生存者更高的東西，但或許更低；但是無論如何，在生存中隻有具體的人。
因此，對生存而言，将差異統一為思想是行不通的，因為這種前進方法與作為人的生存不相适應。
生存的關鍵在于所有環節都同時在場。
對生存而言，思想并不比幻想和情感更高，它與之合作。
思想的至上性在生存中是令人困惑的。
舉個例子，如果有人說，對于死後的永恒福祉的期待是一個基于理智的有限性反思的觀念，一個在思維面前不能堅持自己的觀念。
（92）因此，人們完全可以在為那些永遠不會超出觀念領域的單純的人所做的通俗演講中談論這一點，但對思想家而言，這種區别是被取消了的。
對此人們應該這樣回答：完全正确。
對于思維活動和抽象思維來說，這種區别是不能堅持的，但是反過來說，抽象思維也無法堅持去反對生存。
一旦我真的要生存，區别就存在了，而取消這種區别在生存中所造成的後果，如前所述，就是自殺。
&mdash&mdash有人說，矛盾律的絕對性是一個幻象，它将在思維面前消失。
正确。
但是反過來，思維的抽象性是一個幽靈，它在生存的現實性面前消失。
因為取消矛盾律，如果這是有意義的而非某個不可思議的存在者文學化的心血來潮的話；那麼，它對于一個生存者來說就意味着一點&mdash&mdash他本人已經停止生存了。
&mdash&mdash有人說，信仰是直接的東西[62]，而思維取消了直接性。
（93）從抽象的角度來說這是對的，但我想知道，一個生存者将如何生存，如果他取消了所有直接性的話。
&ldquo沉默的兄弟&rdquo的抱怨并非沒有根據。
他說所有人都在寫書，在書中直接性被取消了，但無人對人如何在那種情況下生存吐露過一個字。
（94） 科學研究把主體性環節組織成一種相關的知識，并且這種知識是最高的，所有知識都是對生存的取消，是從生存之中抽身。
在生存中情況并非如此。
如果思想忽視想象，反過來想象也會忽視思想，情感亦然。
我們的任務不是在損害一個的情況下提升另一個，相反，我們的任務是平衡，是同時共在性，而能夠使它們統一起來的媒介就是生存。
通過把科學研究的進程而非生存的同時共在性設定為任務，生活被擾亂了。
即使就人生曆程中不同的年齡階段而言，那裡延續性十分鮮明，同時共在性也是作為任務而在的。
人們可以風趣地說，這個世界、整個人類變老了，但是，所有人難道因此不是作為嬰兒誕生嗎？就個體而論，問題的關鍵在于使這種延續性在同時共在的層面上變得更加崇高。
曾經青春年少，然後老去，最終死亡，這是一種平庸的生存，因為動物也有這樣的優勢。
但是，把生活中的諸環節統一在同時共在性之中，這才是人的任務。
如果一個成年人割斷了與童年時代的所有聯系，那将是怎樣平庸的生存，而且此人是殘缺不全的。
同樣，如果一個必定身為生存者的思想家放棄了想象和情感，這跟放棄理智一樣瘋狂，這又是一種怎樣糟糕的生存啊。
但是，看起來人們有意願這樣做。
人們把詩作為一個被克服的環節，從而驅趕和厭惡詩，因為詩與想象密切呼應。
（97）在科學研究的進程中，人們完全可以把詩作為一個被克服的環節加以處置；但是在生存中，隻要一個人願意要求人性的生存，那他就必須保留詩，而且所有的思維活動都不應幹擾詩的魔力，而應去強化它。
宗教的情況亦然。
宗教不為在那種意義上的童心而在，即它會随歲月流逝而被棄置一旁；相反，想要這樣做才是對思維的幼稚的迷信。
真并不比善和美更高，真、善、美本質上隸屬于所有人性的生存，它們統一于生存者之上，不是在思想中，而是在生存中。
不過，正如在一個時代人們戴圓帽子，另一個時代戴三角帽；同樣，我們這一代的時尚就是讓一個人忘卻倫理的要求。
我知道得很清楚，每個人都是片面的，但我并不認為這是一個缺陷。
相反，如果一種時尚想把某種片面性變成整體性的話，那才是缺陷。
人無法做所有的事情，這話在生活中處處适用。
（98）但是，我們的任務不應因此被遺忘，那種片面性一方面應被理解為可悲，另一方面它源自一個強有力的決心，即：人們甯可精通某事而不願涉獵一切。
每一個傑出人物總有某種片面性，這種片面性恰恰能夠成為對其真正的偉大成就的間接宣言，但卻不是偉大成就本身。
我們人類離實現理想相去甚遠，以至于第二名&mdash&mdash那種強有力的片面性，也就接近于我們可以企及的至上的東西了；但是我們永遠都不應忘記，我們企及的是第二名。
現在有人會說：但是那樣的話，這代人的确是值得贊美的，因為他們如此片面地想成為思想性和科學性的一代。
對此我的回答是：這代人的不幸并不在于其片面性，而在于其抽象的全面性。
片面的人清楚明确地拒絕他不想要的東西，而抽象的全面的人則在思想之片面性的幫助下願意擁有一切。
一個片面的信仰者，比方說，不願與思維有任何交道；一個片面的行動者不願與科學研究有任何交道。
但是，思想的片面性卻産生出一種擁有萬物的表象，這樣的片面之人把信仰和激情作為被克服了的環節，他如是說&mdash&mdash再沒有什麼比這更容易說的了。
§4主體思想家；他的任務；他的形式，即他的風格 假如在純粹思維領域的冒險對于一個人能否被稱作思想家具有決定意義的話，那麼，主體思想家正因為如此就是不合格的。
但是，當其失敗之時，所有生存難題也被丢棄一旁；其可悲的後果聽起來就像是現代思辨思想在歡呼體系時的一則沉重的&ldquo請注意&rdquo。
有句老話這樣說：祈禱、考驗、沉思造就一位神學家。
（99）同樣，主體思想家要求擁有想象、情感和帶有激情的生存&mdash内心性的辯證法。
但是首先是激情，因為對于生存者來說，缺乏激情地思考生存是不可能的，因為生存是一個巨大的矛盾，主體思想家沒有從中抽身&mdash&mdash那樣很容易做到，而是持續地居于其中。
對于世界史的辯證法來說，個體消失在人類之中；這樣的辯證法不可能發現你、我這樣的單一生存者，雖然人們發明出了看具體事物的新型放大鏡。
主體思想家是面向生存的辯證法家；他以思想的激情牢牢掌握着那種質的分離。
（100）但是從另一方面看，如果空洞地使用那種質的分離，将之完全抽象地運用于個體之上，人們就會面臨一種荒謬可笑的風險：他們說着某種具有無限決定意義的東西，并且所說的是正确的，但卻又什麼都沒說出來。
因此，那種絕對的分離被欺騙性地作為遁詞在心理學方面使用就是值得注意的。
如果所有的罪行都被處以死刑，那麼沒有任何罪行受到懲罰。
（101）那個絕對的分離亦然，當其被空洞地使用之時，它就像個不發聲的字母&mdash&mdash它不能出聲，或者它能出聲，但卻什麼也說不出來。
因此，主體思想家懷着思想的激情擁有那個絕對的分離&mdash&mdash它是隸屬于生存的，隻是，他将之作為阻止以量化告終的東西的最終決定性因素。
于是，他與那個絕對的分離近在咫尺，但卻不是令其抽象地在頭腦中浮現，那樣做恰恰阻礙了生存。
主體思想家因而還擁有
（62） *** 存在高于思想是什麼意思？如果這個斷言可以被思考的話，那麼，正因為如此，思想就是高于存在的。
如果它能被思考，則思想高于存在；如果它不能被思考，則生存體系就是不可能的。
不管是客氣地還是粗暴地對待存在；不管是讓存在成為某種更高的東西&mdash&mdash不過這是思維的結論、且以三段論的方式被企及，還是讓存在成為某種貧乏的東西&mdash&mdash這理所當然是與思維相伴而生，這些都無濟于事。
例如有人說：上帝必然擁有一切完美性，或者說至上的存在者必然擁有一切完美性；存在也是一種完美性，因此至上的存在者必然存在，或者說上帝必然存在。
（63）于是，整個運動就是一場騙局[58]。
換言之，假如在這個論證的第一部分，上帝并沒有真正地被設想為存在着，那麼這個論證根本無法出現。
它聽上去就會是這個樣子：某個至上存在者&mdash&mdash請注意，尚不存在&mdash&mdash必然擁有所有的完美性，其中包括了存在；因此，一個尚不存在的至上存在者存在。
這會是一個奇怪的結論。
或者，至上存在者在論證開始時并不存在，以便能在結束時生成，因此至上存在者是不能生成的；或者，至上存在者已然存在，因此當然也就不能再生成，于是這個結論就是斷言展開時的欺騙性形式，是對某個前提的欺騙性重述。
在另一種情況下，這個結論必須保持為純粹的假設性：假如一個至上存在者被認為是存在的，那麼該至上存在者必然被認為擁有所有的完美性；存在就是一種完美性，因此，該至上存在者必然存在&mdash&mdash也就是說，假如該至上存在者被認為是存在的話。
人們永遠都不能靠在假設内部得出結論的辦法從假設中進行推論。
舉個例子。
假如某某人是個僞君子，那麼他就會像僞君子一般行事；一個僞君子會做這事那事，因此，某人已經做了這事那事。
關于上帝的結論就是如此。
當結論得出之時，上帝的存在可以說就是假設性的，但是在結論的内部卻形成了一個至上存在者與完美性之間的結論式關系，就像前述僞君子與其具體表現之間的關系一樣。
這裡的困惑同在純粹思維的内部解釋現實性一樣；小節的标題寫為&ldquo現實性&rdquo，人們解釋了現實性，但卻忘記了一點：所有這一切是囿于純粹思維的可能性之内的。
（65）假如某君開始寫段插入語，不過寫得太長，結果他自己都忘記了，但這卻無濟于事&mdash&mdash人們一旦出聲朗讀，把插入語轉變成主句就變得毫無意義了。
*** 當思維轉而面對自身以便思考自身的時候，我們知道，懷疑論便會湧現。
如何終止這種懷疑論呢？其根源在于思維不是通過思考他物而發生效用，而是要自私地思考自身？如果一匹馬脫缰狂奔，那就由它去吧，如果不考慮可能發生的危害外，我們可能會聽到有人說：讓它跑吧，反正它會累的。
就思維的自我反思而言，這是行不通的，因為自我反思會變得無限長，并且會循環進行。
謝林終止了自我反思，他沒有把&ldquo理智直觀&rdquo理解成自我反思領域内的一個通過向前沖的方式企及的新發現，而是将之理解為一個嶄新的出發點。
黑格爾視之為錯誤，他輕蔑地談論&ldquo理智直觀&rdquo，然後，方法出現了。
（66）自我反思持續進行，直到它取消自身，思維以勝利者的姿态擠進來并且重獲真實性，思維與存在的同一性在純粹思維之中獲勝[59]。
自我反思持續進行直到取消自身，此話怎講？為了發現自我反思的可疑性，我們并不需要它持續很久；但從另一方面說，隻要它持續存在，其可疑性就是完全相同的。
&ldquo如此長久直到&rdquo是什麼意思呢？這不過是一種有吸引力的說法，它以量化的方式打動了讀者的觀念，仿佛這樣理解才是最好的：自我反思取消了自身，如果它在此發生之前長久地持續存在的話。
這種量化是天文學家所說的無限小的角度的伴生物，這些角最終小到人們可以把它們稱為平行線的地步。
（67）那個關于自我反思變得&ldquo如此長久直到&rdquo的故事轉移了人們對辯證主旨的關注，即自我反思是如何被取消的。
如果據說有人持續地為開玩笑而說謊，直到他本人相信他所說的是真的，那麼，倫理的重心就落在了過渡的環節，而緩和的、分散注意力的因素就是這個&ldquo如此長久&rdquo；人們幾乎忘記了過渡的決斷性，因為這一切持續得太久了。
在故事和書寫作品中，在辭藻華麗的演說中，那個抽象的&ldquo如此長久直到&rdquo産生了一種巨大的虛幻效應，它好像一種光學假象（例如，《朱迪斯書》第10節、第11行中這樣寫道：&ldquo朱迪斯出城去了，她帶着她的女仆，但是城裡的男人一直看着她，直到她走下山，直到她穿過山谷，到他們再也不看見她為止&rdquo。
（68）一位少女坐在海灘上目送她的戀人，直到她再也看不見為止。
（69））；或者好像是時間的奇幻消逝，因為沒有任何标準，也沒有任何東西來衡量那個抽象的&ldquo如此長久直到&rdquo。
（于是欲望獲勝，他偏離了真理之路&mdash&mdash直到悔悟的痛楚使他停止。
（70）為了以具相化的方式制造跟那個誘發想象力的抽象的&ldquo直到&rdquo相同的巨大效果，我們需要一種在心理學描述方面的掌控能力。
）但是在辯證的層面上，這種奇幻的長度沒有絲毫意義。
當一位希臘哲人被問及何謂宗教之時，他請求延遲；當最後期限到來之時，他會再次要求延遲和諸如此類的東西；他希望以此暗示，這個問題是無法回答的。
（72）這是希臘式的、美好的和别出心裁的。
反之，如果考慮到時間已持續很久，他自以為他因此會對問題的答案有絲毫接近，那的确就是一種誤解了，就好像債務人長久處于負債狀态直到債務被償清一樣&mdash&mdash通過長久處于負債狀态，債務并未得到償還。
這個抽象的&ldquo如此長久&hellip&hellip直到&rdquo本身具有某種奇怪的魅惑力。
如果有人說，自我反思取消自身，現在是要試着去揭示它是如何為之的，那麼幾乎無人能理解。
但是如果有人說，自我反思進行得如此長久直到它取消了自身，那麼人們或許會想：這就是另外一回事了，這裡面有點意思。
人們變得焦慮不安且害怕那個長度，人們失去了耐心，他們想：就這樣吧，然後，純粹思維開始了。
純粹思維在某種意義上是正确的，它沒有像那些年邁平庸的哲學家那樣請求一個開端；因為讀者害怕那個可怕的長度&mdash&mdash直到，他要感謝上帝，純粹思維開始了。
（73） 于是，對自我反思的懷疑經方法而被取消，方法的進步得到了雙重保護。
首先是通過那個童話般的魔力詞&mdash&mdash&ldquo如此長久&hellip&hellip直到&rdquo。
每當要過渡之時，對立的一面長久地持續存在着，直到它切換自己的對立面&mdash&mdash然後，人們繼續前進。
主啊，我們是脆弱的人類，我們非常喜愛變化，像諺語所說的那樣。
（74）那麼，如果事情隻能如此，如果對立的一方長久地持續存在直到切換到其對立面，它永遠持續下去，這将變得極端乏味。
那麼，就這樣吧，也就是說，它被設定了。
于是方法繼續前進&mdash&mdash帶着必然性。
但是，如果有一個倔強的人，一個極端乏味者，他敢于反對道：&ldquo這方法好像一個人似的，人們要屈從之，必須為之做事，結果，人們依方法從事思辨活動不是為了真理，而是為了方法，這一點肯定可以被假定為一種非凡而偉大的善，人們不應對之吹毛求疵&mdash&mdash隻要人們擁有方法和體系就行了。
&rdquo假如有這麼一位倔強的人，那他要有禍了。
他代表的是那種壞的無限性。
但是方法既能與善、又能與惡為伍，就壞的無限性而言，方法是不理解玩笑的。
于是倔強的人被指認為笨蛋，非常可能的是&ldquo如此長久&hellip&hellip直到&rdquo。
主啊，我們是脆弱的、有死的人類，我們都願意被某位受到高度尊敬的同時代人視為明智者，如果事情隻能如此，那就這樣吧。
于是，方法繼續前進&mdash&mdash以必然性。
&ldquo他說什麼，難道不是帶着必然性嗎？&rdquo&ldquo噢，偉大的中國神啊！我沒說别的，是帶着必然性，我願意發誓。
如果事情隻能如此，那它就非得帶着必然性不可。
&rdquo 壞的無限性是方法的夙敵，它是小妖尼斯，每當飛躍（過渡）發生之時都與之相伴，并且阻止過渡的發生。
壞的無限性無限頑強。
如果它被戰勝，那麼必定會出現一個斷裂，一個質的跳躍；然後，方法、内在性的機巧以及過渡的必然性都終結了。
這一點解釋了為什麼方法會如此嚴格，它還解釋了為什麼人們會害怕成為壞的無限性的代表，就像害怕成為不受歡迎的人。
（75）除此之外，如果體系中倫理學缺失，那麼相應地，借助&ldquo壞的無限性&rdquo這一範疇，體系就完全是道德的了，而且誇張到将之運用到邏輯學之中的地步。
（76） *** 如果所思考的是現實性，那麼思考出來的東西就會盡可能地完美，在我尚未行動之時，它就應該成為行動了。
以此方式任何行動都不會出現，理智将倫理吞噬了。
我現在認為，說外部世界就是使一個行動成為行動的說法是愚蠢的；而從另一個方面說，想要揭示理智是多麼具有倫理性，它甚至把思想變成了行動，這是一種詭辯，它要對使用&ldquo思考&rdquo一詞所具有的兩面性負責。
如果思想與行動在根本上有所不同，那麼，它隻能通過這樣的方式堅持，即把思維指派給可能性、無利害性和客觀性，把行動指派給主體性。
不過界限輕而易舉就顯現出來了。
比方說，當我想着我要去做這事、那事的時候，這個想法肯定還不是行動，而且永遠與行動有着質的差别，它隻是一種可能性，現實性和行動的利害都已在其中得到了反映。
因此，無利害性和客觀性要被打擾了，因為現實性和責任将會抓住它們。
（因此思想中存在着一種罪。
）&mdash&mdash現實性不是外在的行動，而是一個内在世界，個體在其中取消了可能性，并且自我認同為所思想的東西，以便在其中生存。
這才是行動。
理智在将思維本身轉化為行動方面顯得十分嚴格，但是這種嚴格不過是虛驚一場，因為允許理智取消行動就是一種松懈。
于是，之前提出的類比在這裡是有效的：在完全松懈之内的嚴格隻不過是假象，它本質上仍然是松懈。
比方說吧，如果有人稱罪即是無知，那麼在此定義内部嚴格地诠釋那些具體的罪，這就是虛幻的，因為在罪即無知這一整體定義的内部，每一種定義本質上都是輕浮的，因為那個整體性定義是輕浮的。
（77）&mdash&mdash就惡而言，思想和行動之間的混淆更容易具有欺騙性。
但是如果仔細地看，這裡顯現出來的根源在于善對自身的嫉妒，它對個體提出了這樣的要求，即要求把關于惡的思想規定為罪。
（78）但是讓我們來考察善吧。
思考某種人們意欲為之的善舉，就已經行善了嗎？非也。
但是，這裡也不是說外在的東西将起決定作用；因為一個身無分文的人能夠跟一個獻出整個王國的人同樣仁慈。
當利未人在從耶利哥到耶路撒冷的途中從一個遭遇強盜襲擊的不幸者身邊經過的時候，在他離那不幸者尚有一段距離之時，他或許會想，幫助一個受苦受難的人是美好的；或許他甚至已經想到，這樣的一樁善舉本身所蘊涵的報償，他或許會因為陷入沉思而放慢速度。
但是，當他離那不幸者越來越近的時候，困難變得明顯了，于是他騎馬走開。
現在，他或許會加速以便迅速離開，離開這條道路是不安全的想法，離開強盜可能就在附近的想法，離開那個不幸者很可能會把他與那些讓他躺在地上的強盜混淆起來的想法。
結果，他沒有采取行動。
但是，假設在路途中悔悟使他返回；假設他迅速回轉，既不害怕強盜也不害怕其他困難，隻害怕他到得太遲。
假設他真的來晚了，因為那位仁慈的撒瑪利亞人已經把受苦者帶到了旅店；那麼，他行動了嗎？當然，隻是他沒有在外部世界行動。
（79）&mdash&mdash讓我們來看一樁宗教行動。
信仰上帝，就是去思考必須信仰有多榮耀，思考信仰能夠帶來的平靜和安全嗎？絕非如此。
甚至希望也不是信仰，不是行動，關切、主體的關切在希望之中非常顯明。
個體與被思考的行動之間的關系從來都隻是一種可能性，對此他可以置之不理。
&mdash&mdash無可否認，關于惡有這樣的情況，即其過渡我們幾乎無法察覺，但是這些情況應該用一種獨特的方式加以解釋。
這是因為個體處于習慣的力量之下，結果由于他經常從思想向行動過渡，最終他在習慣的束縛之下喪失了過渡的力量，這使得過渡加快，後果由他來承擔。
在被思考的行動與真正的行動之間，在可能性與現實性之間，從内容上說或許根本沒有差别，在形式上卻一直存在着本質的差别。
現實性就是因在其中生存而産生的利害關切。
無可否認，行動的現實性常常與各種各樣的觀念、意圖、預備性的結論、情緒的前奏等等混為一談，結果人們絕少有真正的行動；反之我們可以認定，這些東西對混淆的産生做出了極大的貢獻。
不過，讓我們來看一樁嚴格意義上的行動，它會使一切清晰起來。
路德的行動的外在表現是他出現在沃姆斯城的全國會議上。
（80）但是，從他心懷所有主體性的、充滿激情的決斷而在意願中生存的那一瞬起，在他必須把每一種與他的這個行動可能有的關系都視為内心沖突的時候，他已經采取了行動[60]。
當狄翁為了推翻暴君狄奧尼修走上甲闆的時候，如果他說，即便他半途死去，他仍然做出了一個壯舉&mdash&mdash這就是說，他行動了。
（81）認為外在世界的決斷應該高于内在世界的決斷，這是那些虛弱、怯懦和狡猾的人就何謂至上所發表的輕蔑言論。
認為外在世界的而非内在世界的決斷能夠永遠決定外在世界的事情，結果它不需要重來一次，這是對神聖事物的蔑視。
*** 諾斯替主義給予思想以至高無上的地位；使主體的倫理現實性成為唯一現實性的則可以被視為是無世界主義。
（82）于是就會出現一位要解釋一切的忙碌的思想家，一個周遊了全世界的快腿子，但這一切隻證明了他對于倫理之于主體的意義僅有貧乏的概念。
如果倫理剝奪了這樣一位忙碌思想家的全部世界，讓他堅持自我，那麼他很可能會這樣想：&ldquo就是這個嗎？這種毫無意義的東西不值得堅持，就讓它随所有其他東西一起去吧！&rdquo然後，就是無世界主義了。
但是，這樣一位忙碌的思想家為什麼會如此大不敬地思考和談論自己呢？的确，如果他的意圖是要放棄整個世界，并且滿足于其他人的倫理現實性的話，那麼，他輕視這種交換就是正确的。
但是，個體自身的倫理現實性應該在倫理的意義上意味着，個體本身大于天地以及在那裡所發現的一切，大于六千年的世界史，大于天文學、獸醫學以及時代所要求的一切；但在感性和理智的意義上，這是極大的狹隘。
如果事實并非如此，那麼對于個體自身而言就是最糟的了；因為那樣的話，他就一無所有，沒有任何現實性；因為他對于一切至多僅有一種可能性的關系。
*** 從可能性向現實性的過渡，正如亞裡士多德正确地教導的那樣，是一個運動。
（83）它根本不能用抽象語言加以言說和理解，因為抽象語言無法給予運動以時間和空間，時空設定了運動，或者運動設定了時空。
這裡存在着一個停頓，一個跳躍。
如果有人說，這是因為我在思考某個确定的東西，而不是進行抽象活動，所以我在那種情況下看不到斷裂的存在；那麼，我一再重申的回答就是：完全正确。
抽象地看，斷裂不存在，但過渡也不存在；因為從抽象的角度觀之，萬物皆在。
反之，如果生存給予運動以時間而且我仿效之，則跳躍如其所能是地顯現了出來：它必定會出現，或者它已然存在。
讓我們看一則倫理的例證。
人們太經常地說，善本身自有其報償，因此意願為善不僅是最正确的，而且也是最精明的。
一個精明的快樂主義者能夠很清楚地洞悉這一點，他在思想的可能性形式之下會盡可能地靠近善，因為在可能性領域如同在抽象領域中一樣，過渡隻是一個表象。
（84）但是，如果過渡要成為現實，則所有的精明都會在内心沖突之中終結。
對于快樂主義者來說，真正的時間會把善與報償分隔得遙遠之極，結果精明無法将其重新組合在一起，而且快樂主義者謝絕了這一點。
意願為善肯定是極為精明之舉，但卻不是在精明的意義上，而是在善的意義上。
過渡在此清楚地顯現為一種斷裂，也就是一種痛苦。
&mdash&mdash在布道辭裡常常會出現一種假象，它以快樂主義的方式把成為一名基督徒轉換為一個表象，由此聽衆遭到欺騙，過渡遭到阻止。
*** 主體性即真理；主體性即現實性。
注：必然性必定自我運作。
現代思辨思想把必然性和對世界史的诠釋拉在一起，這隻會帶來巨大的混淆，可能性、現實性和必然性由此混為一談。
我已經在《哲學片斷》中試着簡要地指出了這一點。
（85） §3主體性之具體環節在生存主體身上的同時共在性；作為思辨進程對立面的同時共在性 現在，就讓思辨思想有權嘲弄這樣一個三分法&mdash&mdash人由靈魂、肉體和精神所組成；就讓思辨思想的優點落在把人規定為精神，在此之内把靈魂、意識、精神這些因素诠釋為自我發展的同一主體[61]的發展階段。
（86）如果人們直接把科學研究轉移到生存之上&mdash&mdash這很容易做到，這是否會産生巨大的混亂，這是另外一個問題。
在科學研究領域存在着由低向高的運動，思想成為至上的階段。
在對世界史的把握方面存在着由低向高的運動，幻想和情感階段被留在後面，作為最高階段的思想是最後階段。
思想是最高階段在所有地方均被認可，科學研究與對生存的原初印象越來越遠，沒有什麼要去經曆，沒有什麼要去經驗，一切都已終結，思辨的任務就是寫出大标題，分類，按方法組織那些具體的思想規定性。
人們不再戀愛，不再信仰，不再采取行動，但卻知道何謂戀愛，何謂信仰，問題不過是它們在體系中的位置，就像多米諾骨牌玩家那樣讓牌四處散放，然後把它們組合起來。
在六千年的曆史當中，人們戀愛，詩人們歌頌愛情，因此人們必定很容易在19世紀了解到何謂戀愛，如今人們的任務就是在體系中特别為婚姻指派位置&mdash&mdash因為教授本人是在走神狀态下結婚的。
（87）政治家已經注意到了，所有的戰争都會終結，一切都将在外交家内閣中被決定，他們坐而指點江山雲雲。
（88）隻是，生活最終不會像這個樣子，人們停止生存，而教授和編外講師們則思辨地決定着那些具體環節與純粹的人之間的關系。
在我看來，與外交的平靜相比，甚至最血腥的戰争的恐怖中都有人性的東西存在，因此這種死寂中有種令人毛骨悚然的、被施了魔咒的東西存在，真實的生活由此變成了影子般的生存。
從科學研究的角度出發，思想是最高階段看起來是正确的；從世界史的角度出發亦然，那些更早的階段被留在了後邊。
但是，我們這個時代會生出一代既無幻想、又無情感的人嗎？有人會在體系當中與第14小節一起出生嗎？我們首先不要把人類精神的世界史發展與具體的個體混為一談。
在動物世界，特殊的動物作為樣本直接與其物種相關，它自然而然地參與了物種的發展，如果我們能這樣說的話。
比方說，羊的品種過時了，新生出來的羊也會是過時的，因為樣本直接表現物種。
但是，被規定為精神的個體與一代人之間的關系卻必定有所不同。
人們會認為基督徒父母生出的孩子自然就是基督徒嗎？（89）至少基督教沒有這樣設定；相反，基督教認為，基督徒父母生出的是有罪的孩子，跟在異教世界完全一樣。
或者有人會認為，基督徒父母生出的孩子要比異教徒父母生出的孩子離基督教更近，如果後者&mdash&mdash請注意&mdash&mdash也是在基督教國家成長起來的？現代思辨思想如果不是直接為這種混淆負責，它也算得上是一個契機，結果人們自然而然地（就像動物的樣本與其物種之間的關系一樣）使個體與人類精神的發展建立了關聯，就好像精神的發展可以依遺囑而偏愛一代、舍棄另一代似的，就好像個體不是被規定為精神，而是被規定為一代人，後者既是自相矛盾，又是倫理意義上的可憎的東西。
精神的發展是自我運作；在精神方面得到發展的個體将把他的發展帶入死亡；如果後來者想要企及之，他必須通過他的自我運作才能做到，因此他不能跨越任何東西。
而現在，人們自然更容易、更簡單、更便宜地狂呼亂叫說，我們誕生在思辨的19世紀。
（90） 如果個體自然而然地直接與人類精神的發展有關，其結果就會是，每一代人當中隻會生出有缺陷的人。
但是，一代人和一群鲱魚之間必定有所差别，盡管如今的時尚是以魚群顔色遊戲取樂，人們忽視了個體，他們還不如鲱魚有價值呢。
從科學研究和世界史的角度出發，人們或許可以對這種反對意見漠不關心；但是倫理肯定應該在每一種人生觀中發聲。
不過如前所述，倫理已經從體系當中被推了出來，它最多獲得了一個替身，這替身混淆了世界史的存在和個體的存在，混淆了令人困惑的狂呼亂叫式的時代要求與良心對于個體的永恒要求。
倫理專注于個體，從倫理的角度出發，每個個體的任務就是要成為一個完整的人，正如倫理的前提就是每個人都誕生于他能夠成為的那種狀态之中。
是否有人企及這一點，這無關緊要；有所要求才是問題的關鍵。
即便有許多怯懦、平庸和被魅惑的個體齊聚一堂，為了在一代人的幫助之下放棄自身以便一起變得出類拔萃，倫理也并不讨價還價。
在科學研究的層面上我絕不自命為法官，這一點或許正确，或許還是巧妙的。
在抽象的&mdash辯證的層面上，心理學範疇中的靈魂&mdash肉體向靈魂、向精神上升或許也是正确的，隻是這種科學研究的成果不應幹擾生存。
（91）在生存當中，關于人的抽象的、科學的定義或許是比作一個單一的生存者更高的東西，但或許更低；但是無論如何，在生存中隻有具體的人。
因此，對生存而言，将差異統一為思想是行不通的，因為這種前進方法與作為人的生存不相适應。
生存的關鍵在于所有環節都同時在場。
對生存而言，思想并不比幻想和情感更高，它與之合作。
思想的至上性在生存中是令人困惑的。
舉個例子，如果有人說，對于死後的永恒福祉的期待是一個基于理智的有限性反思的觀念，一個在思維面前不能堅持自己的觀念。
（92）因此，人們完全可以在為那些永遠不會超出觀念領域的單純的人所做的通俗演講中談論這一點，但對思想家而言，這種區别是被取消了的。
對此人們應該這樣回答：完全正确。
對于思維活動和抽象思維來說，這種區别是不能堅持的，但是反過來說，抽象思維也無法堅持去反對生存。
一旦我真的要生存，區别就存在了，而取消這種區别在生存中所造成的後果，如前所述，就是自殺。
&mdash&mdash有人說，矛盾律的絕對性是一個幻象，它将在思維面前消失。
正确。
但是反過來，思維的抽象性是一個幽靈，它在生存的現實性面前消失。
因為取消矛盾律，如果這是有意義的而非某個不可思議的存在者文學化的心血來潮的話；那麼，它對于一個生存者來說就意味着一點&mdash&mdash他本人已經停止生存了。
&mdash&mdash有人說，信仰是直接的東西[62]，而思維取消了直接性。
（93）從抽象的角度來說這是對的，但我想知道，一個生存者将如何生存，如果他取消了所有直接性的話。
&ldquo沉默的兄弟&rdquo的抱怨并非沒有根據。
他說所有人都在寫書，在書中直接性被取消了，但無人對人如何在那種情況下生存吐露過一個字。
（94） 科學研究把主體性環節組織成一種相關的知識，并且這種知識是最高的，所有知識都是對生存的取消，是從生存之中抽身。
在生存中情況并非如此。
如果思想忽視想象，反過來想象也會忽視思想，情感亦然。
我們的任務不是在損害一個的情況下提升另一個，相反，我們的任務是平衡，是同時共在性，而能夠使它們統一起來的媒介就是生存。
通過把科學研究的進程而非生存的同時共在性設定為任務，生活被擾亂了。
即使就人生曆程中不同的年齡階段而言，那裡延續性十分鮮明，同時共在性也是作為任務而在的。
人們可以風趣地說，這個世界、整個人類變老了，但是，所有人難道因此不是作為嬰兒誕生嗎？就個體而論，問題的關鍵在于使這種延續性在同時共在的層面上變得更加崇高。
曾經青春年少，然後老去，最終死亡，這是一種平庸的生存，因為動物也有這樣的優勢。
但是，把生活中的諸環節統一在同時共在性之中，這才是人的任務。
如果一個成年人割斷了與童年時代的所有聯系，那将是怎樣平庸的生存，而且此人是殘缺不全的。
同樣，如果一個必定身為生存者的思想家放棄了想象和情感，這跟放棄理智一樣瘋狂，這又是一種怎樣糟糕的生存啊。
但是，看起來人們有意願這樣做。
人們把詩作為一個被克服的環節，從而驅趕和厭惡詩，因為詩與想象密切呼應。
（97）在科學研究的進程中，人們完全可以把詩作為一個被克服的環節加以處置；但是在生存中，隻要一個人願意要求人性的生存，那他就必須保留詩，而且所有的思維活動都不應幹擾詩的魔力，而應去強化它。
宗教的情況亦然。
宗教不為在那種意義上的童心而在，即它會随歲月流逝而被棄置一旁；相反，想要這樣做才是對思維的幼稚的迷信。
真并不比善和美更高，真、善、美本質上隸屬于所有人性的生存，它們統一于生存者之上，不是在思想中，而是在生存中。
不過，正如在一個時代人們戴圓帽子，另一個時代戴三角帽；同樣，我們這一代的時尚就是讓一個人忘卻倫理的要求。
我知道得很清楚，每個人都是片面的，但我并不認為這是一個缺陷。
相反，如果一種時尚想把某種片面性變成整體性的話，那才是缺陷。
人無法做所有的事情，這話在生活中處處适用。
（98）但是，我們的任務不應因此被遺忘，那種片面性一方面應被理解為可悲，另一方面它源自一個強有力的決心，即：人們甯可精通某事而不願涉獵一切。
每一個傑出人物總有某種片面性，這種片面性恰恰能夠成為對其真正的偉大成就的間接宣言，但卻不是偉大成就本身。
我們人類離實現理想相去甚遠，以至于第二名&mdash&mdash那種強有力的片面性，也就接近于我們可以企及的至上的東西了；但是我們永遠都不應忘記，我們企及的是第二名。
現在有人會說：但是那樣的話，這代人的确是值得贊美的，因為他們如此片面地想成為思想性和科學性的一代。
對此我的回答是：這代人的不幸并不在于其片面性，而在于其抽象的全面性。
片面的人清楚明确地拒絕他不想要的東西，而抽象的全面的人則在思想之片面性的幫助下願意擁有一切。
一個片面的信仰者，比方說，不願與思維有任何交道；一個片面的行動者不願與科學研究有任何交道。
但是，思想的片面性卻産生出一種擁有萬物的表象，這樣的片面之人把信仰和激情作為被克服了的環節，他如是說&mdash&mdash再沒有什麼比這更容易說的了。
§4主體思想家；他的任務；他的形式，即他的風格 假如在純粹思維領域的冒險對于一個人能否被稱作思想家具有決定意義的話，那麼，主體思想家正因為如此就是不合格的。
但是，當其失敗之時，所有生存難題也被丢棄一旁；其可悲的後果聽起來就像是現代思辨思想在歡呼體系時的一則沉重的&ldquo請注意&rdquo。
有句老話這樣說：祈禱、考驗、沉思造就一位神學家。
（99）同樣，主體思想家要求擁有想象、情感和帶有激情的生存&mdash内心性的辯證法。
但是首先是激情，因為對于生存者來說，缺乏激情地思考生存是不可能的，因為生存是一個巨大的矛盾，主體思想家沒有從中抽身&mdash&mdash那樣很容易做到，而是持續地居于其中。
對于世界史的辯證法來說，個體消失在人類之中；這樣的辯證法不可能發現你、我這樣的單一生存者，雖然人們發明出了看具體事物的新型放大鏡。
主體思想家是面向生存的辯證法家；他以思想的激情牢牢掌握着那種質的分離。
（100）但是從另一方面看，如果空洞地使用那種質的分離，将之完全抽象地運用于個體之上，人們就會面臨一種荒謬可笑的風險：他們說着某種具有無限決定意義的東西，并且所說的是正确的，但卻又什麼都沒說出來。
因此，那種絕對的分離被欺騙性地作為遁詞在心理學方面使用就是值得注意的。
如果所有的罪行都被處以死刑，那麼沒有任何罪行受到懲罰。
（101）那個絕對的分離亦然，當其被空洞地使用之時，它就像個不發聲的字母&mdash&mdash它不能出聲，或者它能出聲，但卻什麼也說不出來。
因此，主體思想家懷着思想的激情擁有那個絕對的分離&mdash&mdash它是隸屬于生存的，隻是，他将之作為阻止以量化告終的東西的最終決定性因素。
于是，他與那個絕對的分離近在咫尺，但卻不是令其抽象地在頭腦中浮現，那樣做恰恰阻礙了生存。
主體思想家因而還擁有