第二冊 第三章 現實的主體性；倫理的主體性；主體思想家
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，而且他的持續生存，&ldquo這個有時怪可悲的教授&rdquo，就是針對抽象思想家的諷刺警句，更别提倫理對他的指控了。
（35） 在古希臘，人們意識到了生存意義的問題。
因此，懷疑主義的平靜就是對從生存中抽身的一種生存嘗試。
在我們這個時代，人們在印刷品中做抽象活動，就像人們一勞永逸地在印刷品中懷疑一切一樣。
引發現代哲學的混亂的東西之一，就是哲學家們就無限性的任務做了太多簡短斷言，他們互相尊重這些紙币，幾乎從未有人想過在生存中嘗試着實現這任務提出的要求。
以此方式，人們輕易就能完成一切，并且是在沒有前提的情況下開始。
比方說，&ldquo懷疑一切&rdquo這個前提本應花去一個人一生的時間，但現在卻跟說出它一樣快地就完成了。
§2可能性高于現實性；現實性高于可能性；詩的理想和理智理想；倫理理想 亞裡士多德在《詩學》中說過，詩高于曆史，因為曆史隻表現已發生的事，而詩卻可以表現能夠發生的和應該發生的事，也就是說，詩可自行支配可能性。
（36）從詩和理智的角度出發，可能性高于現實性，感性和理智是無利害的。
但是，隻存在一種利害關切，對生存的關切；無利害性表達的是對現實性的漠不關心。
這種漠不關心在笛卡爾的&ldquo我思&mdash故我在&rdquo之中被遺忘，它擾亂了理智的無利害性，并且冒犯了思辨思想，仿佛從中會引出其他什麼東西似的。
我思，故我思，&ldquo我&rdquo或者&ldquo它&rdquo是否存在（在現實性的意義上，&ldquo我&rdquo意味着一個單一的生存着的人，&ldquo它&rdquo意味着一個确定的物）都是無限地無關緊要的。
在思想的意義上，我所思的當然不需要任何證明，或者通過某種結論被證明出來，因為它的确已經被證明了。
一旦我開始想讓我的思想與其他東西建立目的論的關系，利害問題就出現了。
一旦利害出現，倫理就會到場，并且使我免于證明自己存在的進一步的麻煩，阻止我得出在倫理上具有欺騙性的和在形而上層面上含糊不清的結論，因為它強迫我去生存。
*** 在我們這個時代，倫理越來越受到忽視，這種忽視還産生了一個危害性後果，即它混淆了詩和思辨，它為了抓住現實性而放棄了對可能性的無利害的升華；它沒有使其各得其所，而是産生了雙重混淆。
詩接二連三地嘗試着像現實性那樣起作用，這一點毫無詩意；思辨思想一再地想在其自身範圍内企及現實性，它想使人确信，思想就是現實，思想不僅僅在于思，還在于給出現實性，可事實恰恰相反；與此同時，思辨思想對于生存意義的遺忘越來越厲害。
時代和人都變得越來越不實在，因此這些替代品就要來取代已經喪失的東西。
人們對倫理的放棄愈演愈烈，單一者的人生不僅成為詩化的，而且在世界史的層面上變得不安，由此他被阻止以倫理的方式生存；現實性必須以其他方式被帶出。
隻是，這種被誤解的現實性就好比一代人或者這代人當中的一些個體早衰了，現在必須靠人工方法使其重返青春。
以倫理的方式生存就是現實性，但是，現時代壓倒一切地成為了旁觀者，不僅所有人都成了旁觀者，而且這一點最終被錯誤地認為它仿佛就是現實性。
人們嘲笑修道院生活，但是，沒有任何隐士會像今人這樣不實在地生活，因為一位隐士确乎脫離了整個世界，但他沒有脫離自身。
人們知道如何描寫修道院的奇幻環境：偏僻之地，林中的孤寂，遙遠天際的一抹藍色，但是人們卻不去想純粹思維的奇幻環境。
隐士身上充滿激情的非現實性遠比純粹思想者喜劇性的非現實性更為可取；那種把整個世界從隐士身邊帶走的充滿激情的遺忘，遠比遺忘了自身的世界史思想家身上的喜劇性的走神更為可取。
*** 從倫理的角度出發，現實性要高于可能性。
倫理正是要使生存成為無限的利害關切，從而毀滅可能性的無利害性。
因此，倫理意欲阻止所有制造混亂的嘗試，比方說，從倫理的角度出發旁觀世界和人類。
換言之，我們不可能在倫理的意義上旁觀，因為隻存在一種倫理性的旁觀，那就是自我省察。
倫理立刻向單一者提出要求&mdash&mdash他應該以倫理的方式生存；它不會口出狂言，說成千上萬的人和數代人；它不随意處置人類，就好像警察不會逮捕純粹的人類一樣。
倫理與單個的人打交道，而且請注意，是與每一個單個的人打交道。
如果上帝知道一個人有多少根頭發，那麼倫理就知道有多少人存在，而且倫理計量對總數不感興趣，它感興趣的是每一個單一者。
倫理向每一個人提出要求，當其評判之時，它也針對每一個人進行評判；隻有暴君和弱者才會滿足于&ldquo十取一&rdquo的方式。
（37）倫理抓住單一者并且向他提出要求，他應該放棄所有的旁觀，尤其是對世界和人類的旁觀。
因為倫理作為内在物根本不能被身外的其他人觀察，它隻能由單個的主體實現，那樣他就能知道在他身上有些什麼&mdash&mdash那種唯一不能通過認知而轉變成可能性的現實性，以及不能僅僅靠思考就能認識的現實性，就是他自身的現實性，在其成為現實性之前，他是将其作為一種思想的現實性、也就是可能性而認識的；但對于其他人的現實性，在他為了認識而思考它之前、也就是将其轉化為可能性之前，他一無所知。
*** 對于除我之外的任何一種現實性而言，我隻能在思想中把握它。
如果我真正要把握它，則我必須能把我轉變成他人，轉變成那個行動者，把那個對我而言陌生的現實性轉變成我自己的現實性，但這是不可能的。
換言之，如果我把那種陌生的現實性轉變成我自己的現實性，這并不意味着我通過對現實性的認知變成了他人，而意味着一種新的現實性，它隸屬于我，但卻不同于他的現實性。
*** 當我思考着某件我想做但卻尚未做的事情的時候，我思考的不管有多準确，不管它在多大程度上能夠被稱之為思想的現實性，它都隻是一種可能性。
相反，當我思考他人所做的事情的時候，我思考的就是一種現實性，我是從現實性之中取走了那個被給定的現實性，并且将之置于可能性之中，因為一種思想的現實性是一種可能性，在思想的方向上它高于現實性，但卻不是在現實性的方向上。
&mdash&mdash這一點還指示着，在倫理的意義上，主體與主體之間不存在任何直接的關系。
當我理解另一個主體之時，其現實性之于我就是一種可能性，那種思想的現實性是作為可能性與我建立關系的，就像我思考我尚未做的事情與我正在做這件事之間的關系一樣。
*** &ldquo沉默的兄弟&rdquo（《人生道路諸階段》第341頁）說過：針對相同的東西，一個沒有像&ldquo從現實性到可能性&rdquo那樣出色地&ldquo從可能性到現實性&rdquo地得出結論的人，他沒有掌握觀念性，也就是說，他并未理解之，亦未思考之（這等于說，要理解一種陌生的現實性）。
（38）換言之，如果思想者帶着一種正在消解的可能性（思想的現實性就是一種可能性）撞上了一種他無法消解的現實性，他不得不說：這個我無法思考。
于是，他懸擱了思想。
如果他無論如何都要把那種現實性當成現實性的話，他就不能以思想的方式，而隻能以悖論的方式與之建立關系。
（請回想一下前述信仰的定義&mdash&mdash在蘇格拉底的意義上，在寬泛的意義上，而非最為嚴格的意義上。
（39）這定義是說：客觀不确定性，也就是正在消解的可能性撞上了冷酷無情的現實性，被牢牢掌握在激情洋溢的内心性之中）。
*** 在感性和理智的方向上探問這個或那個是否為真，某事是否真正發生過，這是誤解，它沒有把感性和理智的理想理解為可能性，并且忘記了一點：在感性和理智的層面上用這種方式規定等級，就如同我們假定感覺高于思想一樣。
從倫理角度出發探問這是否現實，這是正确的，但是請注意，每個主體是從倫理的角度出發探問自身的現實性。
其他人的倫理現實性對于他來說仍然隻能以思想的方式加以把握，也就是說，作為可能性加以把握。
*** 《聖經》教導說：&ldquo你們不要論斷人，免得你們被論斷。
&rdquo（40）這說法是作為一種訓誡和警告，但也是作為一種不可能性。
一個人不能在倫理的意義上評判另一個人，因為一個人隻能把另一個人當作可能性來理解。
當一個人忙于要評判另一個人的時候，這是其軟弱無力的宣言，他隻是在評判他自己。
*** 在《人生道路諸階段》中（第342頁）有這樣的話：&ldquo精神會探問兩件事：第一，我所說的是否可能？第二，我能否去做？而非精神性則探問這樣兩件事：第一，某事是否真的發生了？第二，我的鄰居克利斯托夫森是否做過某事，是否真的做過？&rdquo（41）由此，關于現實性的問題在倫理的意義上被強化了。
從感性和理智的角度出發探問事物的現實性是愚蠢的；從倫理的角度出發用旁觀的方式探問事物的現實性是愚蠢的。
但是，從倫理的角度出發探問我自己的現實性，我所探問的就是可能性，隻是這種可能性并非在感性和理智層面上的無利害關系，而是一種與我自己的現實性相關聯的思想的現實性，也就是說，我是能夠實現它的。
*** 真理的&ldquo怎樣&rdquo就是真理。
這也就是為什麼在一種問題不可能湧現的媒介之下回答該問題是謬誤的原因。
比方說，在可能性範圍之内解釋現實性，在可能性範圍之内區分可能性與現實性。
因此人們不是從感性和理智的角度、而隻能從倫理的角度探問現實性，而且是在倫理上探問自身的現實性，每個個體在倫理的意義上是各自分立的。
就對倫理内裡的靜觀性問題來說，反諷和虛僞作為對立面、但同時也作為對&ldquo外在不同于内在&rdquo這一矛盾的表達（虛僞以&ldquo看似不錯&rdquo的方式，反諷則以&ldquo看似很糟&rdquo的方式），它們強化了一點：現實性與欺騙同樣可能，欺騙能夠走得跟現實性一樣遠。
隻有個體自己才知道，哪個是哪個。
向其他個體探問這種倫理内裡，這本身就是非倫理的，因為那是使人分神的行為。
但是，如果盡管如此問題還是被提出了，難題也就出現了，而我隻能通過思考其他人的現實性的方法來把握其現實性，也就是将現實性轉譯到可能性之中，在那裡可以很好地思考欺騙的可能性。
&mdash&mdash這就是為了倫理生存的有益的預備性學習：我們習得，每個人都是獨自立于世間的。
*** 從感性和理智的角度探問現實性是一種誤解；從倫理的角度探問其他人的現實性是一種誤解，因為人們隻能探問自身的現實性。
信仰（最為嚴格意義上的信仰，它涉及某種曆史性的東西）與感性、理智和倫理的區别在此顯現。
無限關切地探問不是本人的現實性，這是信仰的意願，它傳達的是與悖論之間的悖謬性的關系。
從感性的角度不能這樣探問，除非是以輕率的方式，因為在感性的意義上可能性高于現實性；從理智的角度不能這樣探問，因為在理智的意義上可能性高于現實性；從倫理的角度也不能這樣探問，因為在倫理的意義上，個體絕對地無限關切自身的現實性。
&mdash&mdash信仰與倫理之間的類比就在于那種無限的關切，以此，信仰者絕對區别于感性的人和思想家，但也與倫理者有所區别，信仰者無限關切的是他者的現實性（例如，神真的一直存在着）。
*** 從感性和理智的角度出發，隻有當現實性的&ldquo存在&rdquo在其&ldquo可能&rdquo之中消解的時候，這種現實性才能被理解和思考。
（42）從倫理的角度出發，隻有當每一種&ldquo可能&rdquo真的是一種&ldquo存在&rdquo的時候，可能性才能被理解。
感性和理智審視時，它們抗議每一種不是&ldquo可能&rdquo的&ldquo存在&rdquo；當倫理審視時，它譴責每一種不是&ldquo存在&rdquo的&ldquo可能&rdquo，即個體自身的&ldquo可能&rdquo，因為倫理與其他人無關。
&mdash&mdash在我們這個時代，一切混為一談，人們從倫理的角度回答感性問題，從理智的角度回答信仰問題，凡此等等。
人們完成了一切，但卻絕少注意要在不同的階段為不同的問題尋找答案。
在精神的世界裡，這種做法會比在市民社會制造更大的混亂，比如，教階事務要由橋梁建設委員會來處理。
（43） *** 那麼，現實性就是外部世界嗎？絕非如此。
感性和理智的角度恰如其分地強化了一點：外部世界對于尚未掌握觀念性的人來說就是一場騙局。
&ldquo沉默的兄弟&rdquo說（參第341頁）:&ldquo曆史知識隻能幫助一個人陷入一種為曆史材料所誘導的幻覺之中。
說到曆史我知道的是什麼？是曆史材料。
觀念性是我依靠我自己獲知的；倘若我不能依靠自身而獲知它，那麼我就根本不會知道它，所有的曆史知識都沒有用。
觀念并不是可以在人們之間轉移的财産，也不是人們大量采購時捎帶買進的東西。
如果我知道凱撒偉大，那麼我也知道何謂偉大，這就是我所想的，否則我就不知道凱撒偉大。
可靠的人們保證，接受這個觀點不存在任何風險，因為他确切無疑是一位偉人，而且結果證明了這一點，這樣的曆史陳述毫無用處。
依靠别人的話而把一種觀念信以為真，這就如同某君因一個笑話發笑，但卻不是因為他聽懂了，而是因為别人說那個笑話好笑。
果若如此，對于靠着信仰和尊敬發笑的人來說，這笑話根本可以不用講出來，他會以同樣的音調笑出來。
&rdquo（44）&mdash&mdash那麼，現實性是什麼？現實性就是理想性。
但是從感性和理智的角度出發，理想性就是可能性（&ldquo從現實性向可能性&rdquo的倒退）。
從倫理的角度出發，理想性就是個體自身内的現實性。
現實性是内在世界對于生存的無限關切，即倫理個體為自身而在。
*** 當我理解一位思想家的時候，我是在同等程度上理解他這個人（他作為一個單一者生存；他本人真正是這樣理解的，等等；或者他本人真正實現了這一點，等等），他的現實性完全無關緊要。
哲學和感性學在這裡是正确的，問題的關鍵是恰如其分地堅持這一點。
不過這裡甚至沒有對作為溝通媒介的純粹思維做任何辯護。
換言之，因為他的現實性對于處于學習狀态的我來說無關緊要，反之亦然，這絕不能由此推出，他本人敢于對他自己的現實性漠不關心。
他的溝通方式必定帶有這樣的印記，它當然不是直接性的，因為在人與人之間是無法直接溝通的（因為這樣的關系就是信仰者與信仰對象之間的悖謬關系），并且不能直接理解，而必須間接地呈現，間接地理解。
如果這些特定階段未能決定性地彼此分立，則一切都将混淆。
如果有人對于某位思想家的現實性感到好奇，發現就此了解到一些東西等等饒有興味，那麼他在理智的意義上就應受到譴責，因為理智領域的最高境界是，思想家的現實性完全無關緊要。
但是，理智領域裡的胡言亂語使人與信徒之間有種令人困惑的相似性。
一個信仰者無限關切一個他者的現實性。
對于信仰來說這是決定性的，而且這種關切不是那種零星的好奇心，而是對信仰對象的絕對依賴。
信仰的對象是一個他者的現實性；信仰的關系是一種無限關切。
信仰的對象不是某種理論，因為那樣的話，信仰關系就是理智性的，問題的關鍵就不是蜻蜓點水式的涉獵，而是達到理智關系的最高點。
信仰的對象不是提出一個理論的教師，因為當一位教師提出某個理論的時候，正因為如此，這理論就比教師更重要，而這種關系就是理智性的，問題的關鍵就不是蜻蜓點水式的涉獵，而是達到理智關系的最高點。
但是，信仰的對象是一位教師的現實性，即這教師真的存在。
對信仰的回答因此也就成了絕對的是或否。
對信仰的回答不與某種理論相關聯，看這種理論正确與否；不與某位教師相關聯，看他的理論正确與否；而是對關于一個事實的問題的回答：你是否接受，他真的一直存在着？而且請注意，回答時要懷着無限的激情。
換言之，就人際關系言，把重心無限地移至&ldquo此人是否一直存在&rdquo這一點是沒頭腦的。
因此，假如信仰的對象是一個人，那麼，所有這一切就是一個蠢人的騙局，此人甚至連感性和理智的東西都未能掌握。
于是，信仰的對象就是神在生存意義上的現實性。
但是，&ldquo生存&rdquo首先意味着成為一個具體的人，這也就是為什麼思想必須忽略生存的原因，因為具相不能被思考，被思考的隻是共相。
因此，信仰的對象就是神在生存中的現實性，也就是說，神作為一個具體的人，也就是說，神作為一個個體的人存在。
基督教不是關于神性和人性相統一的教條，不是關于主體&mdash客體的理論，更别提其他那些對基督教的邏輯重述了。
換言之，假如基督教是一種教條理論的話，那麼與基督教的關系就不是信仰的關系，因為與理論的關系隻能是一種理智關系。
因此，基督教根本不是教條理論，而是神一直存在的事實。
（45） 信仰因而不是理智領域内的初級教程，不是笨人的避難所。
信仰是一個為自身而在的領域，所有對基督教的誤解立刻就能識别出來：它把基督教轉變成一種教條理論，把它拽進了理智領域。
最高的理智境界是對教師的現實性完全漠不關心；相反，信仰的最高境界是盡最大可能地無限關切教師的現實性。
（46） *** 個體自身的倫理現實性是唯一的現實性。
&mdash&mdash很多人覺得這一點是奇怪的，這并未使我驚訝。
我覺得奇怪的是，人們完成了體系和更多的體系，但卻沒有去探問倫理。
真希望人們重啟希臘風格的對話，以便測試出人們到底知道什麼、不知道什麼；那麼，所有受訓練的和非自然的東西，所有被誇大了的别出心裁立刻就會煙消雲散。
我的意思絕非是讓黑格爾與農工對話，如果他無法被理解，那就能證明點什麼，盡管如狄歐根尼三言兩語所說的，蘇格拉底在工場和廣場上進行哲學活動一直都是對蘇格拉底的贊美。
我也絕非提議做那種流浪漢式的對于科學的攻擊。
但是，讓一位黑格爾主義哲學家或者黑格爾本人和一個成熟的人對話，此人通過生存在辯證的意義上是成熟的；那麼，所有的裝腔作勢和假想中的怪物從一開始就會被阻止。
如果某君持續地書寫或者聽寫一部著作中的一個段落，心懷在結束時一切都會變得清晰的承諾；那麼，我們就會越來越難以發現混淆始于何處，難以獲得一個堅定的出發點。
借助&ldquo在結束時一切都會變得清晰&rdquo，同時借助&ldquo這裡不是深入展開之處&rdquo這一範疇&mdash&mdash這個體系的基石，它常常荒謬可笑地被使用，就好像某君在引用印刷勘誤表時會補充的那樣：&ldquo這本書裡可能還會找到更多錯誤，但這裡不是深入展開之處&rdquo。
人們不斷地被這兩個規定性所欺騙，其中的一個正式行騙，另一個則臨時行騙。
在對話情境中，所有涉及純粹思維的奇幻的東西根本不會有好的表現。
&mdash&mdash黑格爾沒有承認觀念論的正确性，但是請注意是以這樣的方式&mdash&mdash在視思想為誘惑的情況下，如同所有的誘惑，它不可能通過屈服而被取消，人們拒絕了整個關于現實性的問題（關于一個自我躲避的自身）；他沒有終止康德把現實性拉入與思想的關系中所造成的偏差；沒有使現實性指向倫理。
（47）黑格爾的确是向前了，因為他變成了奇幻存在者，借助純粹思維他戰勝了對觀念論的懷疑。
（48）但純粹思維就是一種假設，并且是奇幻性的，盡管它自己并未如此宣稱。
純粹思維的勝利（即思維與存在為一）既讓人哭，又讓人笑，因為在純粹思維的範圍内根本不可能真正探問關于差異的問題。
&mdash&mdash希臘哲學理所當然地認為，思想是有其真實性的。
通過反思，人們必定會得出相同的結果。
但是，人們何以會把思想的真實性與現實性混為一談呢？（49）思想的真實性是可能性，思想隻需拒絕所有關于它是否真實的進一步的問題。
*** 在黑格爾與康德的關系當中，&ldquo方法&rdquo的可疑性早已暴露。
一種侵吞思想本身的懷疑主義是不能通過徹底思考的方式被終止的，因為它隻能通過思想完成，而思想是站在反抗者一邊的。
它必須被打斷。
在純粹思維的奇幻影子戲裡回答康德等于沒有回答他。
（50）&mdash&mdash唯一不能被思考的&ldquo自身&rdquo就是生存，思想與之毫無關系。
但是，純粹思維何以能取消這個難題呢，既然它作為純粹思維是抽象的？況且，純粹思維從何處抽身呢？答曰：從生存中，因而也就是從純粹思維要加以解釋的東西之中。
*** 如果生存無法被思考，而且生存者是思想者，這意味着什麼呢？這意味着，他短暫地思考，他事前和事後思考。
他的思想無法企及那種絕對的連續性。
一個生存者隻能以奇幻的方式持續地在永恒的視角下。
*** 思考跟創造、跟&ldquo使生存&rdquo是一回事嗎？我知道得很清楚，并且也樂于承認針對&ldquo思維與存在的同一性&rdquo這一哲學命題的愚蠢攻擊的反駁意見的正确性。
有人正确地反駁道，&ldquo思維與存在為一&rdquo不應該在不完美的存在的範圍内理解，例如，好像我思考一朵玫瑰就能生産出它來似的。
（51）（在同樣的意義上，有人懷着對矛盾律的擁護者的不敬指出，矛盾律在低級存在中，在有限存在的理智關系中表現得最為鮮明，如前後、左右，上下，等等。
）（52）那麼，就完美的存在而言，&ldquo思維與存在為一&rdquo就是有效的嗎，比方說就理念而言？黑格爾的确是對的，但是我們并未前進一步。
善、美和理念自身過于抽象，它們對于生存漠不關心，對于除思想性生存之外的其他東西漠不關心。
&ldquo思維與存在的同一&rdquo為真的根源在于，這裡所說的&ldquo存在&rdquo隻能理解成&ldquo思想&rdquo。
但是，這樣的回答就是對答案所隸屬的範圍内我們不能加以探問的事物的回答。
一個個體生存者當然不是什麼理念，他的生存當然不同于理念的思想性存在吧？與理念的永恒生命相比，生存（在作為單個的人的意義上）當然是不完美的，但是與根本不存在相比它又是完美的。
生存大緻就是這樣一種中間狀态，它适合于像人這樣的中間存在者。
（53）那麼，那個被認定的&ldquo思維與存在的同一&rdquo與像單一生存者那類的生存的關系如何呢？我就是善，因為我思考了它；還是說我善良，因為我思考了善？絕非如此。
我存在，是因為我思考存在嗎？為&ldquo思維與存在的同一&rdquo這個哲學命題辯護的人們自己曾說，這個命題不适用于不完美的存在；那麼，像單一者這樣的生存，是不是一種完美的理念性存在呢？歸根結底，這才是要探問的。
這裡，起作用的東西正好相反：因為我存在着并且思考着，所以我才認為我存在。
生存在此将思維與存在之間的理想化的同一分開了：我必須生存，以便去思考；而且我必須能夠思考（例如，思考善），以便在其中生存。
這樣的單一者的生存不像一朵玫瑰花的存在那樣不完美，比方說吧。
這也就是為什麼盡管我們人類總在說人是多麼不幸，但生存卻一直是一個善舉的原因。
我想起了一個憂郁的人，他曾經在痛苦之中希望結束自己的生命，他看到了一籃土豆，于是他自問，他從生存中獲得的樂趣是否還不如一隻土豆。
不過，單一者并不是純粹的理念性存在。
普遍意義上隻有純粹的人才這樣，也就是說，他不存在。
存在從來都是具相，抽象的東西并不存在。
由此推論說抽象的東西不具備真實性，這是一種誤解；但是，探問生存與抽象事物的關系，或者探問生存意義上的現實性，以此混淆此處的讨論，這也是一種誤解。
于是乎，如果一個生存者探問思維與存在之間、思維活動與生存活動之間的關系，而哲學解釋說這種關系是同一，那麼哲學并沒有對問題做出回答，因為它沒有回答提問者。
哲學是這樣解釋的：思維與存在為一，但卻與那種單純通過存在而是其所是的東西無關，例如一朵玫瑰花，它本身根本沒有理念，因此也就與那種人們能夠清楚看到的作為思想的對立面的生存無關。
反之，&ldquo思維與存在為一&rdquo與那種本質上對其存在漠不關心的東西有關，因為它太抽象了，結果它隻剩下了思想性的存在。
但是以此方式，人們忽略了對那個真正被探問的東西的回答：作為一個單一者生存。
這也就是說，這裡所說的存在與一隻土豆存在的意義不同，與理念的存在意義亦不同。
人的存在是蘊含有理念的，但這不是理念性的存在。
柏拉圖把理念置于神和質料之間的某個地方，作為生存者，人必定要分有理念，但人本身卻不是理念。
（54）&mdash&mdash古希臘在總體上正值哲學的青年時代，那時的難題在于企及抽象，抛開不斷産生出具相的生存；相反，現在的困難在于企及生存。
抽象活動是很容易做到的，隻是人們離生存越來越遠，純粹思維與生存距離最遠。
&mdash&mdash在古希臘，哲學是一個行動，因而哲學家也是生存者，他隻知道很少的東西，但卻知道得很徹底，因為他始終用心于相同的東西。
如今，從事哲學意味着什麼呢，今天的哲學家真正知道什麼呢？他知道一切，對此我并不否認。
&mdash&mdash&ldquo思維與存在的同一&rdquo這一哲學命題恰好與其看似的樣子相反，這個命題表達的是，思維完全離開了生存，思維外出漫遊并且發現了第六大洲，它在思維與存在的絕對同一性之中自在自足。
（55）從抽象的角度出發，生存最終在瞬息的形而上意義上成為了惡；它抽象地在幽默的意義上成為了極端乏味的東西，一個可笑的延遲。
（56）不過，倫理在此進行抵抗的可能性仍然存在，因為倫理強調生存，抽象和幽默仍然與生存相關。
相反，純粹思維從其勝利中恢複常态，它與生存沒有絲毫瓜葛。
*** 如果思維能夠在現實性意義上給出現實性，而非在可能性意義上給出思想的真實性；那麼，思維同樣能夠把生存拿走，從生存者身上拿走那種他所視之為的唯一的現實性，他自己的現實性（如前所述，他與其他人的現實性之間隻能是思想性的關系）。
這也就是說，在現實性的意義上他應該能夠使自己不卷入思維之中，結果他真的将停止生存。
我倒很想知道是否有人願意接受這一點，它相反會暴露出純粹思維所持有的巨大的迷信，像一個瘋子的回答那樣（在一篇小說中）：他要鑽入多佛峽灣，僅用一個三段論就會把整個世界夷為平地。
（57）&mdash&mdash人們可以走神，或者通過持續與純粹思維打交道而走神，但是這樣根本不會成功，毋甯說他絕對會失敗，人們借着&ldquo那位有時怪可憐的教授&rdquo的幫助成為了猶太人非常害怕的東西&mdash&mdash成為笑談。
（58）&mdash&mdash我可以從我自身當中脫身，但是我能從自身當中脫身這一點恰恰意味着，我仍然存在着。
*** 上帝不思想，他創造；上帝不生存，他是永恒的。
人類思想着且生存着，生存使思維與存在分開，使它們在連續性之間彼此分立。
*** 何謂抽象思維？抽象思維就是那種沒有思想者存在的思維。
除了思維它忽視一切，隻有思維存在于它自身的媒介之中。
生存并非沒有思想，隻是說在生存進程中，思想處于一種陌生的媒介中。
那麼，當抽象恰恰忽略了生存意義上的現實性的時候，用抽象思維的語言探問生存意義上的現實性，這是什麼意思呢？&mdash&mdash何謂具相思維？具相思維就是有思想者存在的思維，而且是有某個确定的東西（在具相的意義上）被思考着；在那裡，生存為生存着的思想者提供思想、時間和空間。
*** 假如黑格爾以&ldquo純粹思維&rdquo為标題出版他的《邏輯學》，但卻沒有作者姓名，沒有出版年代，沒有序言，沒有注釋，沒有說教式的自相矛盾，沒有對那些隻能自己解釋自己的東西的令人困惑的解釋；假如《邏輯學》作為&ldquo錫蘭的自然之聲&rdquo的對應物而出版&mdash&mdash純粹思維自身的運動；那麼，這就是在用希臘方式行事了。
（59）希臘人就會這樣做，假如他有此念頭的話。
形式對内容的再現是一種藝術，尤其關鍵的是要抑制在不充分的形式下對相同的東西所做出的所有表達。
如今，《邏輯學》連同其注釋給人們留下了一個怪異的印象，就好像某君要展示一封天堂來信，但卻把吸墨紙留在了信封裡，這一點過分清楚地暴露出，這封天堂來信是在人間完成的。
（60）&mdash&mdash在這樣一部著作中，在注釋中與不同的人争辯，傳達出指導性的暗示，這意味着什麼呢？意味着這裡暴露出了一點：即有一個思考純粹思維的思想者存在，一個&ldquo在思想自身的運動之中&rdquo講話的思想者存在，他甚至是在和另一位他願意與之打交道的思想者談話。
（61）但是，假如有思考純粹思維的思想者存在，那麼，就在這時，古希臘的辯證法與生存辯證法的安全警察一起立刻就會将此人捉住，抓着他的衣服，不過不是作為追随者，而是要去弄清楚，此人是如何與純粹思維打交道的。
就在這時，魔力消失了。
我們隻需試着讓蘇格拉底介入。
憑借注釋的幫助，他很快就與黑格爾展開了生死搏鬥。
他
（35） 在古希臘，人們意識到了生存意義的問題。
因此，懷疑主義的平靜就是對從生存中抽身的一種生存嘗試。
在我們這個時代，人們在印刷品中做抽象活動，就像人們一勞永逸地在印刷品中懷疑一切一樣。
引發現代哲學的混亂的東西之一，就是哲學家們就無限性的任務做了太多簡短斷言，他們互相尊重這些紙币，幾乎從未有人想過在生存中嘗試着實現這任務提出的要求。
以此方式，人們輕易就能完成一切，并且是在沒有前提的情況下開始。
比方說，&ldquo懷疑一切&rdquo這個前提本應花去一個人一生的時間，但現在卻跟說出它一樣快地就完成了。
§2可能性高于現實性；現實性高于可能性；詩的理想和理智理想；倫理理想 亞裡士多德在《詩學》中說過，詩高于曆史，因為曆史隻表現已發生的事，而詩卻可以表現能夠發生的和應該發生的事，也就是說，詩可自行支配可能性。
（36）從詩和理智的角度出發，可能性高于現實性，感性和理智是無利害的。
但是，隻存在一種利害關切，對生存的關切；無利害性表達的是對現實性的漠不關心。
這種漠不關心在笛卡爾的&ldquo我思&mdash故我在&rdquo之中被遺忘，它擾亂了理智的無利害性，并且冒犯了思辨思想，仿佛從中會引出其他什麼東西似的。
我思，故我思，&ldquo我&rdquo或者&ldquo它&rdquo是否存在（在現實性的意義上，&ldquo我&rdquo意味着一個單一的生存着的人，&ldquo它&rdquo意味着一個确定的物）都是無限地無關緊要的。
在思想的意義上，我所思的當然不需要任何證明，或者通過某種結論被證明出來，因為它的确已經被證明了。
一旦我開始想讓我的思想與其他東西建立目的論的關系，利害問題就出現了。
一旦利害出現，倫理就會到場，并且使我免于證明自己存在的進一步的麻煩，阻止我得出在倫理上具有欺騙性的和在形而上層面上含糊不清的結論，因為它強迫我去生存。
*** 在我們這個時代，倫理越來越受到忽視，這種忽視還産生了一個危害性後果，即它混淆了詩和思辨，它為了抓住現實性而放棄了對可能性的無利害的升華；它沒有使其各得其所，而是産生了雙重混淆。
詩接二連三地嘗試着像現實性那樣起作用，這一點毫無詩意；思辨思想一再地想在其自身範圍内企及現實性，它想使人确信，思想就是現實，思想不僅僅在于思，還在于給出現實性，可事實恰恰相反；與此同時，思辨思想對于生存意義的遺忘越來越厲害。
時代和人都變得越來越不實在，因此這些替代品就要來取代已經喪失的東西。
人們對倫理的放棄愈演愈烈，單一者的人生不僅成為詩化的，而且在世界史的層面上變得不安，由此他被阻止以倫理的方式生存；現實性必須以其他方式被帶出。
隻是，這種被誤解的現實性就好比一代人或者這代人當中的一些個體早衰了，現在必須靠人工方法使其重返青春。
以倫理的方式生存就是現實性，但是，現時代壓倒一切地成為了旁觀者，不僅所有人都成了旁觀者，而且這一點最終被錯誤地認為它仿佛就是現實性。
人們嘲笑修道院生活，但是，沒有任何隐士會像今人這樣不實在地生活，因為一位隐士确乎脫離了整個世界，但他沒有脫離自身。
人們知道如何描寫修道院的奇幻環境：偏僻之地，林中的孤寂，遙遠天際的一抹藍色，但是人們卻不去想純粹思維的奇幻環境。
隐士身上充滿激情的非現實性遠比純粹思想者喜劇性的非現實性更為可取；那種把整個世界從隐士身邊帶走的充滿激情的遺忘，遠比遺忘了自身的世界史思想家身上的喜劇性的走神更為可取。
*** 從倫理的角度出發，現實性要高于可能性。
倫理正是要使生存成為無限的利害關切，從而毀滅可能性的無利害性。
因此，倫理意欲阻止所有制造混亂的嘗試，比方說，從倫理的角度出發旁觀世界和人類。
換言之，我們不可能在倫理的意義上旁觀，因為隻存在一種倫理性的旁觀，那就是自我省察。
倫理立刻向單一者提出要求&mdash&mdash他應該以倫理的方式生存；它不會口出狂言，說成千上萬的人和數代人；它不随意處置人類，就好像警察不會逮捕純粹的人類一樣。
倫理與單個的人打交道，而且請注意，是與每一個單個的人打交道。
如果上帝知道一個人有多少根頭發，那麼倫理就知道有多少人存在，而且倫理計量對總數不感興趣，它感興趣的是每一個單一者。
倫理向每一個人提出要求，當其評判之時，它也針對每一個人進行評判；隻有暴君和弱者才會滿足于&ldquo十取一&rdquo的方式。
（37）倫理抓住單一者并且向他提出要求，他應該放棄所有的旁觀，尤其是對世界和人類的旁觀。
因為倫理作為内在物根本不能被身外的其他人觀察，它隻能由單個的主體實現，那樣他就能知道在他身上有些什麼&mdash&mdash那種唯一不能通過認知而轉變成可能性的現實性，以及不能僅僅靠思考就能認識的現實性，就是他自身的現實性，在其成為現實性之前，他是将其作為一種思想的現實性、也就是可能性而認識的；但對于其他人的現實性，在他為了認識而思考它之前、也就是将其轉化為可能性之前，他一無所知。
*** 對于除我之外的任何一種現實性而言，我隻能在思想中把握它。
如果我真正要把握它，則我必須能把我轉變成他人，轉變成那個行動者，把那個對我而言陌生的現實性轉變成我自己的現實性，但這是不可能的。
換言之，如果我把那種陌生的現實性轉變成我自己的現實性，這并不意味着我通過對現實性的認知變成了他人，而意味着一種新的現實性，它隸屬于我，但卻不同于他的現實性。
*** 當我思考着某件我想做但卻尚未做的事情的時候，我思考的不管有多準确，不管它在多大程度上能夠被稱之為思想的現實性，它都隻是一種可能性。
相反，當我思考他人所做的事情的時候，我思考的就是一種現實性，我是從現實性之中取走了那個被給定的現實性，并且将之置于可能性之中，因為一種思想的現實性是一種可能性，在思想的方向上它高于現實性，但卻不是在現實性的方向上。
&mdash&mdash這一點還指示着，在倫理的意義上，主體與主體之間不存在任何直接的關系。
當我理解另一個主體之時，其現實性之于我就是一種可能性，那種思想的現實性是作為可能性與我建立關系的，就像我思考我尚未做的事情與我正在做這件事之間的關系一樣。
*** &ldquo沉默的兄弟&rdquo（《人生道路諸階段》第341頁）說過：針對相同的東西，一個沒有像&ldquo從現實性到可能性&rdquo那樣出色地&ldquo從可能性到現實性&rdquo地得出結論的人，他沒有掌握觀念性，也就是說，他并未理解之，亦未思考之（這等于說，要理解一種陌生的現實性）。
（38）換言之，如果思想者帶着一種正在消解的可能性（思想的現實性就是一種可能性）撞上了一種他無法消解的現實性，他不得不說：這個我無法思考。
于是，他懸擱了思想。
如果他無論如何都要把那種現實性當成現實性的話，他就不能以思想的方式，而隻能以悖論的方式與之建立關系。
（請回想一下前述信仰的定義&mdash&mdash在蘇格拉底的意義上，在寬泛的意義上，而非最為嚴格的意義上。
（39）這定義是說：客觀不确定性，也就是正在消解的可能性撞上了冷酷無情的現實性，被牢牢掌握在激情洋溢的内心性之中）。
*** 在感性和理智的方向上探問這個或那個是否為真，某事是否真正發生過，這是誤解，它沒有把感性和理智的理想理解為可能性，并且忘記了一點：在感性和理智的層面上用這種方式規定等級，就如同我們假定感覺高于思想一樣。
從倫理角度出發探問這是否現實，這是正确的，但是請注意，每個主體是從倫理的角度出發探問自身的現實性。
其他人的倫理現實性對于他來說仍然隻能以思想的方式加以把握，也就是說，作為可能性加以把握。
*** 《聖經》教導說：&ldquo你們不要論斷人，免得你們被論斷。
&rdquo（40）這說法是作為一種訓誡和警告，但也是作為一種不可能性。
一個人不能在倫理的意義上評判另一個人，因為一個人隻能把另一個人當作可能性來理解。
當一個人忙于要評判另一個人的時候，這是其軟弱無力的宣言，他隻是在評判他自己。
*** 在《人生道路諸階段》中（第342頁）有這樣的話：&ldquo精神會探問兩件事：第一，我所說的是否可能？第二，我能否去做？而非精神性則探問這樣兩件事：第一，某事是否真的發生了？第二，我的鄰居克利斯托夫森是否做過某事，是否真的做過？&rdquo（41）由此，關于現實性的問題在倫理的意義上被強化了。
從感性和理智的角度出發探問事物的現實性是愚蠢的；從倫理的角度出發用旁觀的方式探問事物的現實性是愚蠢的。
但是，從倫理的角度出發探問我自己的現實性，我所探問的就是可能性，隻是這種可能性并非在感性和理智層面上的無利害關系，而是一種與我自己的現實性相關聯的思想的現實性，也就是說，我是能夠實現它的。
*** 真理的&ldquo怎樣&rdquo就是真理。
這也就是為什麼在一種問題不可能湧現的媒介之下回答該問題是謬誤的原因。
比方說，在可能性範圍之内解釋現實性，在可能性範圍之内區分可能性與現實性。
因此人們不是從感性和理智的角度、而隻能從倫理的角度探問現實性，而且是在倫理上探問自身的現實性，每個個體在倫理的意義上是各自分立的。
就對倫理内裡的靜觀性問題來說，反諷和虛僞作為對立面、但同時也作為對&ldquo外在不同于内在&rdquo這一矛盾的表達（虛僞以&ldquo看似不錯&rdquo的方式，反諷則以&ldquo看似很糟&rdquo的方式），它們強化了一點：現實性與欺騙同樣可能，欺騙能夠走得跟現實性一樣遠。
隻有個體自己才知道，哪個是哪個。
向其他個體探問這種倫理内裡，這本身就是非倫理的，因為那是使人分神的行為。
但是，如果盡管如此問題還是被提出了，難題也就出現了，而我隻能通過思考其他人的現實性的方法來把握其現實性，也就是将現實性轉譯到可能性之中，在那裡可以很好地思考欺騙的可能性。
&mdash&mdash這就是為了倫理生存的有益的預備性學習：我們習得，每個人都是獨自立于世間的。
*** 從感性和理智的角度探問現實性是一種誤解；從倫理的角度探問其他人的現實性是一種誤解，因為人們隻能探問自身的現實性。
信仰（最為嚴格意義上的信仰，它涉及某種曆史性的東西）與感性、理智和倫理的區别在此顯現。
無限關切地探問不是本人的現實性，這是信仰的意願，它傳達的是與悖論之間的悖謬性的關系。
從感性的角度不能這樣探問，除非是以輕率的方式，因為在感性的意義上可能性高于現實性；從理智的角度不能這樣探問，因為在理智的意義上可能性高于現實性；從倫理的角度也不能這樣探問，因為在倫理的意義上，個體絕對地無限關切自身的現實性。
&mdash&mdash信仰與倫理之間的類比就在于那種無限的關切，以此，信仰者絕對區别于感性的人和思想家，但也與倫理者有所區别，信仰者無限關切的是他者的現實性（例如，神真的一直存在着）。
*** 從感性和理智的角度出發，隻有當現實性的&ldquo存在&rdquo在其&ldquo可能&rdquo之中消解的時候，這種現實性才能被理解和思考。
（42）從倫理的角度出發，隻有當每一種&ldquo可能&rdquo真的是一種&ldquo存在&rdquo的時候，可能性才能被理解。
感性和理智審視時，它們抗議每一種不是&ldquo可能&rdquo的&ldquo存在&rdquo；當倫理審視時，它譴責每一種不是&ldquo存在&rdquo的&ldquo可能&rdquo，即個體自身的&ldquo可能&rdquo，因為倫理與其他人無關。
&mdash&mdash在我們這個時代，一切混為一談，人們從倫理的角度回答感性問題，從理智的角度回答信仰問題，凡此等等。
人們完成了一切，但卻絕少注意要在不同的階段為不同的問題尋找答案。
在精神的世界裡，這種做法會比在市民社會制造更大的混亂，比如，教階事務要由橋梁建設委員會來處理。
（43） *** 那麼，現實性就是外部世界嗎？絕非如此。
感性和理智的角度恰如其分地強化了一點：外部世界對于尚未掌握觀念性的人來說就是一場騙局。
&ldquo沉默的兄弟&rdquo說（參第341頁）:&ldquo曆史知識隻能幫助一個人陷入一種為曆史材料所誘導的幻覺之中。
說到曆史我知道的是什麼？是曆史材料。
觀念性是我依靠我自己獲知的；倘若我不能依靠自身而獲知它，那麼我就根本不會知道它，所有的曆史知識都沒有用。
觀念并不是可以在人們之間轉移的财産，也不是人們大量采購時捎帶買進的東西。
如果我知道凱撒偉大，那麼我也知道何謂偉大，這就是我所想的，否則我就不知道凱撒偉大。
可靠的人們保證，接受這個觀點不存在任何風險，因為他确切無疑是一位偉人，而且結果證明了這一點，這樣的曆史陳述毫無用處。
依靠别人的話而把一種觀念信以為真，這就如同某君因一個笑話發笑，但卻不是因為他聽懂了，而是因為别人說那個笑話好笑。
果若如此，對于靠着信仰和尊敬發笑的人來說，這笑話根本可以不用講出來，他會以同樣的音調笑出來。
&rdquo（44）&mdash&mdash那麼，現實性是什麼？現實性就是理想性。
但是從感性和理智的角度出發，理想性就是可能性（&ldquo從現實性向可能性&rdquo的倒退）。
從倫理的角度出發，理想性就是個體自身内的現實性。
現實性是内在世界對于生存的無限關切，即倫理個體為自身而在。
*** 當我理解一位思想家的時候，我是在同等程度上理解他這個人（他作為一個單一者生存；他本人真正是這樣理解的，等等；或者他本人真正實現了這一點，等等），他的現實性完全無關緊要。
哲學和感性學在這裡是正确的，問題的關鍵是恰如其分地堅持這一點。
不過這裡甚至沒有對作為溝通媒介的純粹思維做任何辯護。
換言之，因為他的現實性對于處于學習狀态的我來說無關緊要，反之亦然，這絕不能由此推出，他本人敢于對他自己的現實性漠不關心。
他的溝通方式必定帶有這樣的印記，它當然不是直接性的，因為在人與人之間是無法直接溝通的（因為這樣的關系就是信仰者與信仰對象之間的悖謬關系），并且不能直接理解，而必須間接地呈現，間接地理解。
如果這些特定階段未能決定性地彼此分立，則一切都将混淆。
如果有人對于某位思想家的現實性感到好奇，發現就此了解到一些東西等等饒有興味，那麼他在理智的意義上就應受到譴責，因為理智領域的最高境界是，思想家的現實性完全無關緊要。
但是，理智領域裡的胡言亂語使人與信徒之間有種令人困惑的相似性。
一個信仰者無限關切一個他者的現實性。
對于信仰來說這是決定性的，而且這種關切不是那種零星的好奇心，而是對信仰對象的絕對依賴。
信仰的對象是一個他者的現實性；信仰的關系是一種無限關切。
信仰的對象不是某種理論，因為那樣的話，信仰關系就是理智性的，問題的關鍵就不是蜻蜓點水式的涉獵，而是達到理智關系的最高點。
信仰的對象不是提出一個理論的教師，因為當一位教師提出某個理論的時候，正因為如此，這理論就比教師更重要，而這種關系就是理智性的，問題的關鍵就不是蜻蜓點水式的涉獵，而是達到理智關系的最高點。
但是，信仰的對象是一位教師的現實性，即這教師真的存在。
對信仰的回答因此也就成了絕對的是或否。
對信仰的回答不與某種理論相關聯，看這種理論正确與否；不與某位教師相關聯，看他的理論正确與否；而是對關于一個事實的問題的回答：你是否接受，他真的一直存在着？而且請注意，回答時要懷着無限的激情。
換言之，就人際關系言，把重心無限地移至&ldquo此人是否一直存在&rdquo這一點是沒頭腦的。
因此，假如信仰的對象是一個人，那麼，所有這一切就是一個蠢人的騙局，此人甚至連感性和理智的東西都未能掌握。
于是，信仰的對象就是神在生存意義上的現實性。
但是，&ldquo生存&rdquo首先意味着成為一個具體的人，這也就是為什麼思想必須忽略生存的原因，因為具相不能被思考，被思考的隻是共相。
因此，信仰的對象就是神在生存中的現實性，也就是說，神作為一個具體的人，也就是說，神作為一個個體的人存在。
基督教不是關于神性和人性相統一的教條，不是關于主體&mdash客體的理論，更别提其他那些對基督教的邏輯重述了。
換言之，假如基督教是一種教條理論的話，那麼與基督教的關系就不是信仰的關系，因為與理論的關系隻能是一種理智關系。
因此，基督教根本不是教條理論，而是神一直存在的事實。
（45） 信仰因而不是理智領域内的初級教程，不是笨人的避難所。
信仰是一個為自身而在的領域，所有對基督教的誤解立刻就能識别出來：它把基督教轉變成一種教條理論，把它拽進了理智領域。
最高的理智境界是對教師的現實性完全漠不關心；相反，信仰的最高境界是盡最大可能地無限關切教師的現實性。
（46） *** 個體自身的倫理現實性是唯一的現實性。
&mdash&mdash很多人覺得這一點是奇怪的，這并未使我驚訝。
我覺得奇怪的是，人們完成了體系和更多的體系，但卻沒有去探問倫理。
真希望人們重啟希臘風格的對話，以便測試出人們到底知道什麼、不知道什麼；那麼，所有受訓練的和非自然的東西，所有被誇大了的别出心裁立刻就會煙消雲散。
我的意思絕非是讓黑格爾與農工對話，如果他無法被理解，那就能證明點什麼，盡管如狄歐根尼三言兩語所說的，蘇格拉底在工場和廣場上進行哲學活動一直都是對蘇格拉底的贊美。
我也絕非提議做那種流浪漢式的對于科學的攻擊。
但是，讓一位黑格爾主義哲學家或者黑格爾本人和一個成熟的人對話，此人通過生存在辯證的意義上是成熟的；那麼，所有的裝腔作勢和假想中的怪物從一開始就會被阻止。
如果某君持續地書寫或者聽寫一部著作中的一個段落，心懷在結束時一切都會變得清晰的承諾；那麼，我們就會越來越難以發現混淆始于何處，難以獲得一個堅定的出發點。
借助&ldquo在結束時一切都會變得清晰&rdquo，同時借助&ldquo這裡不是深入展開之處&rdquo這一範疇&mdash&mdash這個體系的基石，它常常荒謬可笑地被使用，就好像某君在引用印刷勘誤表時會補充的那樣：&ldquo這本書裡可能還會找到更多錯誤，但這裡不是深入展開之處&rdquo。
人們不斷地被這兩個規定性所欺騙，其中的一個正式行騙，另一個則臨時行騙。
在對話情境中，所有涉及純粹思維的奇幻的東西根本不會有好的表現。
&mdash&mdash黑格爾沒有承認觀念論的正确性，但是請注意是以這樣的方式&mdash&mdash在視思想為誘惑的情況下，如同所有的誘惑，它不可能通過屈服而被取消，人們拒絕了整個關于現實性的問題（關于一個自我躲避的自身）；他沒有終止康德把現實性拉入與思想的關系中所造成的偏差；沒有使現實性指向倫理。
（47）黑格爾的确是向前了，因為他變成了奇幻存在者，借助純粹思維他戰勝了對觀念論的懷疑。
（48）但純粹思維就是一種假設，并且是奇幻性的，盡管它自己并未如此宣稱。
純粹思維的勝利（即思維與存在為一）既讓人哭，又讓人笑，因為在純粹思維的範圍内根本不可能真正探問關于差異的問題。
&mdash&mdash希臘哲學理所當然地認為，思想是有其真實性的。
通過反思，人們必定會得出相同的結果。
但是，人們何以會把思想的真實性與現實性混為一談呢？（49）思想的真實性是可能性，思想隻需拒絕所有關于它是否真實的進一步的問題。
*** 在黑格爾與康德的關系當中，&ldquo方法&rdquo的可疑性早已暴露。
一種侵吞思想本身的懷疑主義是不能通過徹底思考的方式被終止的，因為它隻能通過思想完成，而思想是站在反抗者一邊的。
它必須被打斷。
在純粹思維的奇幻影子戲裡回答康德等于沒有回答他。
（50）&mdash&mdash唯一不能被思考的&ldquo自身&rdquo就是生存，思想與之毫無關系。
但是，純粹思維何以能取消這個難題呢，既然它作為純粹思維是抽象的？況且，純粹思維從何處抽身呢？答曰：從生存中，因而也就是從純粹思維要加以解釋的東西之中。
*** 如果生存無法被思考，而且生存者是思想者，這意味着什麼呢？這意味着，他短暫地思考，他事前和事後思考。
他的思想無法企及那種絕對的連續性。
一個生存者隻能以奇幻的方式持續地在永恒的視角下。
*** 思考跟創造、跟&ldquo使生存&rdquo是一回事嗎？我知道得很清楚，并且也樂于承認針對&ldquo思維與存在的同一性&rdquo這一哲學命題的愚蠢攻擊的反駁意見的正确性。
有人正确地反駁道，&ldquo思維與存在為一&rdquo不應該在不完美的存在的範圍内理解，例如，好像我思考一朵玫瑰就能生産出它來似的。
（51）（在同樣的意義上，有人懷着對矛盾律的擁護者的不敬指出，矛盾律在低級存在中，在有限存在的理智關系中表現得最為鮮明，如前後、左右，上下，等等。
）（52）那麼，就完美的存在而言，&ldquo思維與存在為一&rdquo就是有效的嗎，比方說就理念而言？黑格爾的确是對的，但是我們并未前進一步。
善、美和理念自身過于抽象，它們對于生存漠不關心，對于除思想性生存之外的其他東西漠不關心。
&ldquo思維與存在的同一&rdquo為真的根源在于，這裡所說的&ldquo存在&rdquo隻能理解成&ldquo思想&rdquo。
但是，這樣的回答就是對答案所隸屬的範圍内我們不能加以探問的事物的回答。
一個個體生存者當然不是什麼理念，他的生存當然不同于理念的思想性存在吧？與理念的永恒生命相比，生存（在作為單個的人的意義上）當然是不完美的，但是與根本不存在相比它又是完美的。
生存大緻就是這樣一種中間狀态，它适合于像人這樣的中間存在者。
（53）那麼，那個被認定的&ldquo思維與存在的同一&rdquo與像單一生存者那類的生存的關系如何呢？我就是善，因為我思考了它；還是說我善良，因為我思考了善？絕非如此。
我存在，是因為我思考存在嗎？為&ldquo思維與存在的同一&rdquo這個哲學命題辯護的人們自己曾說，這個命題不适用于不完美的存在；那麼，像單一者這樣的生存，是不是一種完美的理念性存在呢？歸根結底，這才是要探問的。
這裡，起作用的東西正好相反：因為我存在着并且思考着，所以我才認為我存在。
生存在此将思維與存在之間的理想化的同一分開了：我必須生存，以便去思考；而且我必須能夠思考（例如，思考善），以便在其中生存。
這樣的單一者的生存不像一朵玫瑰花的存在那樣不完美，比方說吧。
這也就是為什麼盡管我們人類總在說人是多麼不幸，但生存卻一直是一個善舉的原因。
我想起了一個憂郁的人，他曾經在痛苦之中希望結束自己的生命，他看到了一籃土豆，于是他自問，他從生存中獲得的樂趣是否還不如一隻土豆。
不過，單一者并不是純粹的理念性存在。
普遍意義上隻有純粹的人才這樣，也就是說，他不存在。
存在從來都是具相，抽象的東西并不存在。
由此推論說抽象的東西不具備真實性，這是一種誤解；但是，探問生存與抽象事物的關系，或者探問生存意義上的現實性，以此混淆此處的讨論，這也是一種誤解。
于是乎，如果一個生存者探問思維與存在之間、思維活動與生存活動之間的關系，而哲學解釋說這種關系是同一，那麼哲學并沒有對問題做出回答，因為它沒有回答提問者。
哲學是這樣解釋的：思維與存在為一，但卻與那種單純通過存在而是其所是的東西無關，例如一朵玫瑰花，它本身根本沒有理念，因此也就與那種人們能夠清楚看到的作為思想的對立面的生存無關。
反之，&ldquo思維與存在為一&rdquo與那種本質上對其存在漠不關心的東西有關，因為它太抽象了，結果它隻剩下了思想性的存在。
但是以此方式，人們忽略了對那個真正被探問的東西的回答：作為一個單一者生存。
這也就是說，這裡所說的存在與一隻土豆存在的意義不同，與理念的存在意義亦不同。
人的存在是蘊含有理念的，但這不是理念性的存在。
柏拉圖把理念置于神和質料之間的某個地方，作為生存者，人必定要分有理念，但人本身卻不是理念。
（54）&mdash&mdash古希臘在總體上正值哲學的青年時代，那時的難題在于企及抽象，抛開不斷産生出具相的生存；相反，現在的困難在于企及生存。
抽象活動是很容易做到的，隻是人們離生存越來越遠，純粹思維與生存距離最遠。
&mdash&mdash在古希臘，哲學是一個行動，因而哲學家也是生存者，他隻知道很少的東西，但卻知道得很徹底，因為他始終用心于相同的東西。
如今，從事哲學意味着什麼呢，今天的哲學家真正知道什麼呢？他知道一切，對此我并不否認。
&mdash&mdash&ldquo思維與存在的同一&rdquo這一哲學命題恰好與其看似的樣子相反，這個命題表達的是，思維完全離開了生存，思維外出漫遊并且發現了第六大洲，它在思維與存在的絕對同一性之中自在自足。
（55）從抽象的角度出發，生存最終在瞬息的形而上意義上成為了惡；它抽象地在幽默的意義上成為了極端乏味的東西，一個可笑的延遲。
（56）不過，倫理在此進行抵抗的可能性仍然存在，因為倫理強調生存，抽象和幽默仍然與生存相關。
相反，純粹思維從其勝利中恢複常态，它與生存沒有絲毫瓜葛。
*** 如果思維能夠在現實性意義上給出現實性，而非在可能性意義上給出思想的真實性；那麼，思維同樣能夠把生存拿走，從生存者身上拿走那種他所視之為的唯一的現實性，他自己的現實性（如前所述，他與其他人的現實性之間隻能是思想性的關系）。
這也就是說，在現實性的意義上他應該能夠使自己不卷入思維之中，結果他真的将停止生存。
我倒很想知道是否有人願意接受這一點，它相反會暴露出純粹思維所持有的巨大的迷信，像一個瘋子的回答那樣（在一篇小說中）：他要鑽入多佛峽灣，僅用一個三段論就會把整個世界夷為平地。
（57）&mdash&mdash人們可以走神，或者通過持續與純粹思維打交道而走神，但是這樣根本不會成功，毋甯說他絕對會失敗，人們借着&ldquo那位有時怪可憐的教授&rdquo的幫助成為了猶太人非常害怕的東西&mdash&mdash成為笑談。
（58）&mdash&mdash我可以從我自身當中脫身，但是我能從自身當中脫身這一點恰恰意味着，我仍然存在着。
*** 上帝不思想，他創造；上帝不生存，他是永恒的。
人類思想着且生存着，生存使思維與存在分開，使它們在連續性之間彼此分立。
*** 何謂抽象思維？抽象思維就是那種沒有思想者存在的思維。
除了思維它忽視一切，隻有思維存在于它自身的媒介之中。
生存并非沒有思想，隻是說在生存進程中，思想處于一種陌生的媒介中。
那麼，當抽象恰恰忽略了生存意義上的現實性的時候，用抽象思維的語言探問生存意義上的現實性，這是什麼意思呢？&mdash&mdash何謂具相思維？具相思維就是有思想者存在的思維，而且是有某個确定的東西（在具相的意義上）被思考着；在那裡，生存為生存着的思想者提供思想、時間和空間。
*** 假如黑格爾以&ldquo純粹思維&rdquo為标題出版他的《邏輯學》，但卻沒有作者姓名，沒有出版年代，沒有序言，沒有注釋，沒有說教式的自相矛盾，沒有對那些隻能自己解釋自己的東西的令人困惑的解釋；假如《邏輯學》作為&ldquo錫蘭的自然之聲&rdquo的對應物而出版&mdash&mdash純粹思維自身的運動；那麼，這就是在用希臘方式行事了。
（59）希臘人就會這樣做，假如他有此念頭的話。
形式對内容的再現是一種藝術，尤其關鍵的是要抑制在不充分的形式下對相同的東西所做出的所有表達。
如今，《邏輯學》連同其注釋給人們留下了一個怪異的印象，就好像某君要展示一封天堂來信，但卻把吸墨紙留在了信封裡，這一點過分清楚地暴露出，這封天堂來信是在人間完成的。
（60）&mdash&mdash在這樣一部著作中，在注釋中與不同的人争辯，傳達出指導性的暗示，這意味着什麼呢？意味着這裡暴露出了一點：即有一個思考純粹思維的思想者存在，一個&ldquo在思想自身的運動之中&rdquo講話的思想者存在，他甚至是在和另一位他願意與之打交道的思想者談話。
（61）但是，假如有思考純粹思維的思想者存在，那麼，就在這時，古希臘的辯證法與生存辯證法的安全警察一起立刻就會将此人捉住，抓着他的衣服，不過不是作為追随者，而是要去弄清楚，此人是如何與純粹思維打交道的。
就在這時，魔力消失了。
我們隻需試着讓蘇格拉底介入。
憑借注釋的幫助，他很快就與黑格爾展開了生死搏鬥。
他