第二冊 第二章 主體性真理，内心性；真理即主體性
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它仍然應該成為範式（如同上帝的無所不在性就是不可視性，啟示就是神秘）；或者說，宗教範式表達的不是普遍性，而是具體的東西（通過求諸，比方說，幻覺、夢境等具相），但它仍然應該成為範式。
（21）隻是，作為範式恰恰意味着要适用于所有人，而成為所有人的原型隻能通過成為所有人之所是或者應是的方式來實現，也就是說，成為普遍性；宗教範式恰恰與之相對立（不規則性和具相性），悲劇英雄表達的才是适用于所有人的普遍的常規傾向。
對我而言這一點已經清楚了，我隻是在悲情之中等待着精神的幫助，以便使之顯現在生存個體的身上。
說教的方式在這裡是行不通的，因為根據我的理解，當今時代的不幸恰恰在于，它知道得太多，但卻忘記了何謂生存，何謂内心性。
表達形式相應地必須是間接的。
在此我又要以另一種方式講述相同的東西，因為涉及内心性時這是恰如其分的。
幸運地有很多事可做的人很容易成為娛樂性的人物。
他做完了中國，就可以做波斯；學了法語，就可以開始學意大利語，然後從事天文學、獸醫學等等，并且總能确保自己被視為一個偉大人物。
但是内心性并沒有那種喚醒感官的驚訝的維度。
因此，戀愛中的内心性肯定不是說要跟丹麥女郎結七次婚，然後再跟法國女郎、意大利女郎等等結婚；而是說要愛同一個人，并且在這同一種愛之中不斷獲得新生，結果這愛不斷處于新的情緒和充沛的激情之中，換用溝通方式來說，就是不斷處于無窮的、嶄新且豐富的表達方式之中。
内心性是不能直接溝通的，因為直接地表達恰恰意味着外向性（其方向是向外的，而非向内的）；内心性直接被表達出來根本不是内心性存在的證據（直接的情感宣洩絕非某人擁有情感的證據，其對立形式的張力才是内心性的動力測量儀）；對内心性的接受也非對所溝通内容的直接重述，因為那是回聲。
但是，對内心性的重複是那種回響，其時被言說的東西消逝了，就像馬利亞把那些話深藏于心底之時一樣。
（22）但是，就人與人之間的關系言，即使這一點也沒有真正表達出對内心性的重複，因為馬利亞把那些話當作寶貝藏在了善良之心的美好背景之下，但内心性卻是，當所言之事隸屬于聽者之時，它仿佛就是聽者自己的東西&mdash&mdash如今它就是聽者自己的。
以此方式進行的溝通就是順從的内心性的完美勝利。
因此，無人像上帝那樣無可奈何；因為他創造性地進行溝通，通過創造，他給予了與其自身直接相對的獨立性；一個人所能做的最為順從之事便是，承認每個人身上被給予的獨立性，并且盡其所能地、真正地幫助他人保持之。
但是，我們這個時代并不談論這類事情，如人們所說的，&ldquo為真理赢得某人&rdquo是否合法；如某君有真理要傳播，假如他還掌握勸說的藝術，善識人心，搞突襲時能别出心裁，緩速捕獲時能精打細算，他為真理赢得追随者而運用這些才能是否合法。
或者說，他謙卑地面對上帝，以這樣的情感愛着人類&mdash&mdash上帝并不需要他[39]，每個人在本質上都是精神。
他沒有舒舒服服地擁有一幫追随者，他運用這些才能恰恰是要阻止直接性的關系的出現。
他出于責任心容忍自己被指責為&ldquo随意&rdquo和&ldquo缺乏嚴肅性&rdquo等等，因為他真正地約束自己，他把自己的生命從最為可怕的謬誤當中解救了出來&mdash&mdash擁有追随者。
如我所說，我已經捕捉到了那種内心性的最為可怖的沖突，我隻在靜候精神的幫助&mdash&mdash發生了什麼呢？與這些假名作品相關，克爾凱郭爾博士和我肯定以各自的方式成為了可笑的人物。
我靜坐此處，不斷地有意從事假名作者所做的事，這一點肯定無人知曉；而每當這樣一部假名作品出版之時，克爾凱郭爾博士都不得不遭罪。
（26）有一點是确定的：為使某君趨于高貴和善良，假如在學究茶會和其他友善社團裡道出一切，假如申斥的可怕性、指責的嚴厲聲調以及譴責的評判真能使他受益；那麼，他在短時間内就應該成為一個非同尋常的大好人。
通常，一位教師總會有幾個弟子需要教導，于是他就處于一個令人羨慕的地位&mdash&mdash他擁有一個由男女老少、有知者和無知者以及掃煙囪的人組成的受到高度尊敬的同時代者群體，所有這些人都關心着此君的改善。
遺憾的是，懲戒以及所有旨在使理智和心靈趨于高貴的論調都會當他不在場時發生和道出，從未在他在場時出現；否則真會因此發生點什麼。
發生了什麼呢？《畏懼與顫栗》出版了。
（27）不能公開，隐蔽，在這裡就是恐怖；相比之下，感性的隐蔽隻是兒戲。
把這種生存的沖突在生存個體身上表現出來是不可能的，因為沖突的困難之處在于，盡管它抒情地把至上的激情宣洩出來，但是在辯證的意義上卻又把這種表述拉回到絕對的沉默之中。
因此，&ldquo沉默的約翰尼斯&rdquo本人沒有被塑造成一個這樣的生存者，他是一名反思者，他以悲劇英雄作為出發點，以興趣作為邊界，以宗教範式的不規則性作為目标，持續不斷地與理智相碰撞，同時抒情性又從退縮中彈出。
（28）約翰尼斯把自己塑造成這個樣子。
把這本書稱作&ldquo一個崇高的謊言&rdquo，就像作家明斯特在聯想到雅各比和苔斯德蒙娜時所說的那樣，這一點對我來說意味深長，因為這說法本身即包含了一個矛盾。
（29）對于這些階段的每一種展示來說，形式的對立是完全必要的。
在直接溝通的形式之下，在喊叫的形式之下，《畏懼與顫栗》毫無意義，因為直接溝通所指示的方向是向外的，趨向于尖叫，而非向内步入内心性的深淵，但《畏懼與顫栗》隻有在深淵中才是可怕的，它隻能采用欺騙的形式。
當然了，我并不确切地知道&ldquo沉默的約翰尼斯&rdquo的實際情況，因為我并不認識他本人；而且即使我認識他，我也不會認為他會采用直接溝通的方式使自己出醜。
倫理是誘惑；人與神的關系生成了；倫理性的絕望的内在性斷裂了；跳躍被确立；荒謬就是通告。
在我理解了這一切的時候，我想為謹慎起見，最好是确保已經企及的東西不會因一次突襲而化為烏有，結果隐蔽成為人們所稱之為的隐蔽，帶點感性；信仰成為人們所稱之為的直接性，比如說變幻莫測；宗教範式成為人們所稱之為的原型，比方說，一個悲劇英雄。
（30）接着發生了什麼呢？就在同一天，我收到了瑞茲出版社寄來的書&mdash&mdash《重複》。
（31）它沒有說教，遠非如此，恰如我所希望的，因為在我看來，我們這個時代的不幸就在于所知太多，但卻忘記了何謂生存，何謂内心性。
在這種情況下，溝通者知道如何抽身就是可取的，而為此采用一種令人困惑的對立形式也格外有用。
康斯坦丁·康斯坦蒂烏斯所寫的是&ldquo一本怪書&rdquo，如他所說。
（32）&ldquo重複&rdquo在根本上是對内在性的表達；結果，人們終止了絕望并且擁有自我，終止了懷疑并且擁有真理。
康斯坦丁·康斯坦蒂烏斯，一個感性的詭計多端的人，他通常不會因任何事情而絕望，但卻因重複絕望，而且書中的&ldquo年輕人&rdquo形象表明，如果&ldquo重複&rdquo出現，它應該成為一種新的直接性，因此它本身就是借助荒謬之力的運動，而目的論意義上的懸擱就成為一種嚴峻考驗。
（33）反過來，嚴峻考驗與宗教範式的不規則性相呼應；因為從倫理的立場出發，這類考驗是不可思議的，因為倫理恰恰在于其因持續有效而具有的普遍有效性。
嚴峻考驗是宗教範式的最高程度的嚴肅性，而對于單純的倫理性而言，這種考驗隻是個玩笑，在考驗中生存也絕無嚴肅性可言，它隻是個滑稽的主題，不可捉摸，以至于至今尚無詩人運用它從而把意願的匮乏描寫到幾近瘋狂的程度，就好像某人會為考驗而結婚似的，凡此等等。
但是，宗教生活最高程度的嚴肅性是以玩笑為标識的，這一點同範式的不規則性或者特殊性、上帝的無所不在之不可視性、以及啟示就是神秘如出一轍。
《重複》一書在扉頁上題有&ldquo心理學試驗&rdquo的字樣。
（34）這是一個雙重反思的溝通形式，這一點對我很快就變得清晰起來。
溝通以試驗的形式發生，它為自己創造了一個對立面，而試驗在讀者和作者之間設立了一道鴻溝，設立了他們之間内心性的差别，使得直接性的理解成為不可能。
試驗是對溝通有意識的、戲谑性的撤銷，這一點對于一個為生存者而寫作的生存者來說從來都是有意義的，他唯恐這關系會轉變成一個背誦者為其他背誦者而寫作。
設若某君金雞獨立，或者以一種奇怪的舞蹈姿勢揮舞他的帽子，并且在這種姿勢下宣講某種真理，他為數不多的聽衆将會分成兩類；他是不會獲得很多聽衆的，因為大多數人會立刻棄他而去。
第一類人會說：他這樣打手勢，他講的怎麼可能是真的？第二類則會說：不管他做環跳、還是以頭着地、還是做側手翻，他說的是真話，我會把這些話占為己有并且讓他離開。
（35）試驗的情形亦然。
如果所寫内容對于作者來說是嚴肅的，那麼本質上他将為自己保有這種嚴肅性；如果接受者将之理解為嚴肅，那麼在本質上他是自己要這樣做，這一點正是嚴肅性之所在。
在初級教育中我們就分清了&ldquo背誦&rdquo和&ldquo智性練習&rdquo之間的差别，這種差别對于體系化的&ldquo背誦&rdquo來說常常是顯著的。
（36）試驗的中間狀态鼓勵二者的内心性在内心性之中彼此分離。
這個形式完全赢得了我的贊同，我認為自己還發現了一點，即這些假名作者全都以生存為目标，以此方式，他們保持了對于思辨思想的間接的反駁。
當人們知道一切、但卻是以背誦的方式知道一切的時候，試驗就是一個極好的探索形式；人們在這種形式之下能說出他所知道的東西，但他自己卻并未認識到這一點。
後來又有一位新的假名作者&ldquo沉默寡言的兄弟&rdquo，他指示出了試驗在感性、倫理和宗教作品中的位置。
（參《人生道路諸階段》，第340頁以後，第3小節。
）（37） 至于《畏懼與顫栗》和《重複》是否在其他方面有價值，我無法決定。
如果它們有價值的話，那麼評判的标準一定不在說教式的段落重要性之上。
如果我們這個時代的不幸在于遺忘了何謂内心性，那麼，人們就不應為段落吞食者寫作，而應在生存令生存個體感到困惑的時候将其痛苦展現出來，這一點與安坐在壁爐旁的角落裡背誦着&ldquo懷疑一切&rdquo完全不同。
（38）因此，如果作品想有所意味的話，它應該持續地擁有激情。
康斯坦丁·康斯坦蒂烏斯甚至采用了一個愛情故事，就其與何謂生存的關系而論，愛情故事永遠都是一個有用的主題，盡管在哲學的意義上，就其與背誦的關系而言，這是愚蠢的。
他采用了訂婚的情節，對此我完全贊同。
當我們說兩個人彼此相愛的時候，隻有那些閱讀小說的老手才會習慣于并且從烏合之衆對&ldquo愛&rdquo這個字眼所進行的低級下流的解讀當中取樂。
婚約是一樁誓言，解除婚約就是解除誓言，這裡并無任何會使一位女士臉紅的秘密腳注。
由此并不能說訂婚應該具有更随意的色彩，相反，婚約的嚴肅性和解除婚約的可怕性将變得更清晰。
在小說中，男主人公使其情人懷孕後抛棄了她，把這叫做誓言，叫做解除誓言，這是輕率的，并且是不道德的，尤其是它會阻礙人們做進一步的辯證思考。
對這類行為不能進行思辨處理，因為健全的常識很容易就會告訴我們，這裡至少犯下了四宗罪：使少女懷孕（即使他後來與少女奉子成婚，但這仍是一宗罪），因此使孩子成為非婚生子女（即使他後來做了校正，但這仍是一宗罪），遺棄母親，遺棄孩子。
（39）随後，小說的男主人公很可能會遇到一位新情人，盡管這個新的關系成就了一樁美好姻緣，但依《聖經》之言，他仍然犯了通奸罪，而且他把被遺棄者的婚姻&mdash&mdash假如她步入婚姻殿堂的話&mdash&mdash轉變成為通奸，根據《聖經》的教導。
（40）就此而論，我能夠很好地領會為何要選擇訂婚故事，[40]這故事後來還被&ldquo沉默寡言的兄弟&rdquo所采用。
毀約情況越純粹，其時那種根本的可怕性生長且擴大着，辯證法就越能有所發現。
但是，對最适合在第二刑事法庭來處理的事務進行辯證思考，甚至采用了一丁點可憐的辯證法而讓主人公成功逃脫&mdash&mdash這事須交給小說家去完成。
（41）小說作家會把訂婚視為無意義之舉，以至于他根本不會想着要去理解一樁毀約事件。
假名作者們運用辯證法正是為了使事情盡可能地可怕，主人公正是通過那種激情而成為主人公&mdash&mdash懷着激情，他在自身之内理解那種可怕性，并且視之為對自己的生命具有決斷性的意義。
此事的純潔性在于，毀約應在一種目的論懸擱的意義上進行把握；英雄的純潔之處在于，他是在激情的極緻之下意願為之；他所受的苦難之一便是他自己洞悉到，他的生活對于絕大多數人而言變得了無意義，通常而言，這些人對倫理和宗教的理解與大多數小說家并無二緻。
在倫理和宗教的意義上，一個人并不非因其成為能夠輕松對待一切事物的快樂的人而成為英雄；相反，一個人成為英雄是因其把生活視為無限地沉重，不過請注意，不是以無謂的女性尖叫的方式，而是以内心性的堅忍為之。
但是，嚴峻考驗（關于它的辯證法可參考《重複》）是一個通道，被考驗者将返回到倫理性的生存之中，盡管他持有關于可怕性的永不磨滅的印記，當被考驗者白發蒼蒼之時，這印記會比他的白發所勾起的對那可怕的和有生命危險的瞬間的回憶更具内在性。
倫理的目的論懸擱應該擁有一個更為确定的宗教性表達。
倫理連同其無限的要求存在于每個瞬間，但個體卻沒有能力實現之。
個體的這種無能為力不應被理解成在通達理想之時的不懈奮鬥的非完滿性，果若如此，懸擱就未被設定，就像說某君辦事平庸被暫時停職一樣。
這裡所說的懸擱存在于，個體發覺自身正處于與倫理的要求正相反對的狀态之下。
因此他根本無法開始，他時刻處于這種狀态之下，越來越被阻礙着而不能開始&mdash&mdash他與現實性的關系不是一種可能性，而是一種不可能性。
于是乎，個體以最為可怕的方式被暫停倫理之職，他在懸擱之中與倫理是異質的，但是倫理對于個體仍然擁有無限的要求，并且每時每刻都在向個體提出這要求，因此，異質性每時每刻都被更明确地标記為異質性。
亞伯拉罕在考驗中（上帝考驗一個人是在《創世記》中亞伯拉罕受考驗的意義上）與倫理不是異質的；他原本可以很好地将倫理付諸實踐，但卻為那種更高的東西所阻&mdash&mdash它通過絕對地突出自身的方式而把責任的聲音轉變成一種誘惑。
（42）一旦那種更高的東西解放了被考驗者，一切都将回歸正常，盡管那種可怕性将永遠留存，哪怕它可能隻發生了十分之一秒。
懸擱持續多久并不重要；它存在才是具有決定意義的。
但是人們并不關心這類事情。
布道辭随意使用&ldquo嚴峻考驗&rdquo這個範疇（在嚴峻考驗中，倫理就是誘惑），它絕對地混淆了倫理以及總體而言的全部直接性的人類思想，結果一切都仿佛趨于虛無&mdash&mdash但它也不會更多。
現在的情況有所不同。
責任就是絕對，責任的要求就是絕對，但個體在将之付諸實踐時卻受到了阻礙。
的确，以一種令人絕望的反諷的方式，他好像通過與責任的異質關系被免除了責任（其意與《聖經》所說的免于上帝律法的約束相同）。
（43）責任對他的要求越深刻，可怕的豁免對他就越清晰。
那種可怕的對實踐倫理的豁免，個體與倫理的異質關系，對倫理的懸擱，這就是一個人身上的罪的狀态。
（44） 罪是對宗教生存的一個具有決定意義的表達。
隻要罪未被設定，懸擱就隻是一個轉瞬即逝的環節，結果它或者消失，或者作為完全的不規則性而居于生活之外。
但是，罪是宗教生存的決斷性的起點，它不是某種事物之内的一個因素，不在另一種事之序之内，它本身就是宗教性的事之序的開端。
罪沒有出現在任何一部假名作品之中。
《非此即彼》中的倫理者令個體以悔悟的方式脫離其與族群的連續性而與絕望的行為相伴，由此他的确給予了&ldquo選擇自我&rdquo這一倫理範疇一絲宗教的意味，但這是軟弱無力的，他這樣做的根據無疑在于他要保持這部著作的倫理性&mdash&mdash這一點似乎與我的意願是一緻的，也就是說，為了使每個因素都清晰起來。
（45）《非此即彼》結尾處有言曰：&ldquo在上帝面前我們一無是處&rdquo。
（46）這裡蘊含的建設性觀點并不是對作為根據的罪的定義，而是在有限與無限之間的一種錯位，它的提出是為了使與無限的和解在熱情中得到平息。
這是有限者（在自由的境界中）向着上帝所發出的最後的、熱情洋溢的呼喚：&ldquo我無法理解你，但是我願意愛你，你總是正确的。
是的，盡管在我看來你不願意愛我，但我仍然願意愛你。
&rdquo因此這個主題就成為這樣：建設性的意義居于思想之中，等等。
建設性意義不是通過消除誤解而求得，而是通過熱情地意願承受誤解而求得，最終，勇氣仿佛消除了誤解。
&mdash&mdash&ldquo罪&rdquo在《畏懼與顫栗》中不時被采用，用以揭示亞伯拉罕的倫理懸擱的意義，但僅此而已。
當《憂懼的概念》一書出版時，事情就是這樣。
這是一本就原罪的教義問題所做的單純的、具有指示性的心理學考察。
（47）誠如《非此即彼》所保證的那樣，目的論的懸擱不應與感性的隐蔽相混淆。
同樣，目前這三部假名著作保證，罪&mdash&mdash如果它被提出來的話&mdash&mdash不應與這個、那個東西相混淆，不應與虛弱和不完美相混淆；對罪的憂也不應與所有這些東西相混淆&mdash&mdash歎息和眼淚，甚至是為我們自己恸哭，為我們自己湧出的淚泉；在罪中所受的苦難也不應與任何東西相混淆。
對于整個生存境界來說，罪是決定性的，它在最嚴格的意義上是宗教性的。
正因為在我們這個時代人們所知過多，結果很容易在言語的混亂之中使一切混淆。
感性的人把最具決定意義的基督宗教的概念用于俏皮話之中，而牧師則把它們用于像公文那樣的毫無思想性的東西之中&mdash&mdash它對内容漠不關心。
但是，如果我們這個時代的不幸在于它所知甚多，但卻忘記了何謂生存，何謂内心性；那麼，罪不能在抽象概念中加以把握這一點就是意義重大的。
在抽象概念中，罪根本不可能被把握，也就是說這是決定性的，因為罪與生存有着本質性的關系。
因此，該書成為一種心理學的考察是很好的，它自身即闡明，罪不可能在體系中找到位置，很可能就像靈魂不朽、信仰、悖論以及諸如此類的東西一樣，罪在本質上與生存相關聯，生存恰恰為體系思想所忽略。
人們不會通過&ldquo憂懼&rdquo思考段落的意義，而會思考生存和内心性。
《畏懼與顫栗》展示的是受目的論懸擱的人在經受上帝考驗時的狀态；同樣，憂懼就是受目的論懸擱的人在那種令人絕望的免于實踐倫理之時的靈魂狀态。
當真理就是主體性的時候，作為憂懼，生存個體身上的罪的内在性與真理存在着最大可能的距離，同時那也是最為痛苦的距離。
我不想進一步涉及該書的内容了。
我不斷提及這幾部作品，是因為它們演化出了将我所擁有的理念付諸實踐的諸環節，我以某種反諷的方式被免于實現這個理念。
就在我這樣看待這些作品的時候，一樁嶄新的怪事出現了。
如同以掃和雅各的預言&mdash&mdash大的将要服事小的，結果，那些大部頭假名著作要服務于我的《哲學片斷》。
（48）但是我不想那麼專橫，我甯願說，這些著作有自己的意義，同時它們對我片斷式的作品也是有意義的。
順便提一句，《憂懼的概念》在根本上有别于其他假名著作，它的形式是直接性的，甚至還帶點說教性。
或許作者認為，就在這一點上，在能夠轉到向内心性沉潛之前，隻有知識的傳播才是必要的；而向内心性沉潛的任務屬于那個在本質上求知的人，但他不僅僅要有知識，更要被影響。
相比于其他假名著作，這部作品所帶有的些許說教形式無疑就是它為大學編外講師所青睐的原因。
（49）我并不否認我把這種好感視為誤解，因此，一本歸在尼古拉斯·諾特本尼名下的令人愉快的小書的同時出版令我很高興。
（50）通常而言，假名著作是會被歸于某位作者的。
如今，所有一度希望擁有一位說教式作者的人會因看到這部輕松之作源于同一人之手而立刻放棄這個希望。
（51） 于是，終于輪到我的《哲學片斷》了。
（52）現在，生存&mdash内心性是這樣被規定的：基督教&mdash宗教隻有在沒有立刻與任何其他東西相混淆的情況下才能被提出。
但是還有一點。
克爾凱郭爾博士的建設性演說一直與那些假名著作步調一緻，這在我看來就是在暗示，他在保持一緻的步調，而且給我留下深刻印象的是，最近的四篇演說采用了一種謹慎而隐約的幽默色彩。
（53）通過内在性企及的東西可能都會以這種方式告終。
盡管倫理的要求是有效的，盡管生活和生存被強調為一個艱難曆程，但是決斷尚未被置于悖論之中，那種通過回憶向着永恒的形而上的撤退一直都是可能的，它給内在性以一抹幽默的色彩，這幽默就是無限性在永恒決斷的背後對一切的取消。
[41]生存（也就是說，去生存）的悖謬性的表達是罪，作為悖論的永恒真理在時間中生成，簡言之，那些對于基督教&mdash宗教具有決定意義的東西在建設性演講中是找不到的。
有些人依博士所言，認為我們可以很好地把這些演講稱為布道辭，另一些人則持反對意見，認為它們不是真正的布道辭。
當幽默利用基督教範疇的時候，幽默就是對基督教真理的錯誤再現，因為幽默與反諷之間并無本質差别，但它卻與基督教有着本質差别，并且這種差别與反諷與基督教之間的差别并無二緻。
幽默隻是表面上有别于反諷，它隻是表面上占有了全部基督教的東西，但卻沒有以決斷的方式占有之（但是基督教恰恰在于決斷和決斷性）；而對于反諷而言的本質性的東西，即回憶從時間當中抽身而返諸永恒，它對于幽默也是本質性的。
表面上看，幽默比反諷給予生存以更重要的意義，但是，内在性是包羅萬象的，比之于基督教的質的決定性，無論多少都是一種正在消失的量。
（54）因此，幽默在界定基督教方面成為最後的出發點。
當幽默利用基督教範疇的時候（罪，對罪的寬宥，和解，在時間中的上帝，等等），幽默不是基督教，而是一種異教式的思辨，它得以獲知關于基督教的本質性的全部。
它可以欺騙性地靠近基督教，但是，在決斷占領之處，在生存俘獲生存者之處，就像一旦出牌便不可收回那樣，他必須停留在生存之中，而他身後的回憶和内在性之橋将被斬斷；當決斷在瞬間出現之時，當運動向着在時間中出現的永恒真理前進之時，幽默并未到場。
現代思辨思想在以同樣的方式行騙。
不過，我們甚至不能說它行騙，因為很快就沒有人可以去欺騙了，而且思辨思想是誠心誠意這樣做的。
（57）思辨思想在理解整個基督教的時候創造了壯舉，隻是請注意，它不是以基督教的方式、而是以思辨的方式理解基督教，這恰恰是對基督教的誤解，因為基督教與思辨思想正相對立。
&mdash&mdash當克爾凱郭爾博士稱那些建設性演說為《建設性演說》的時候，他非常可能知道他在做什麼，知道他為什麼沒有采用基督教義的範疇，沒有提及耶稣基督的名字等等，當今時代人們都是随意使用這些東西的，盡管這些範疇、思想以及再現時的辯證性都隻是内在性的。
如同那些假名著作，除了它們直接所為，它們都在間接地反駁思辨思想；這些演講辭亦然，不是因為它們不是思辨性的&mdash&mdash它們恰恰就是思辨性的[42]，而是因為它們不是布道辭。
假如有作者稱之為布道辭，那麼他就是多嘴多舌之流。
它們是建設性演講辭，作者在&ldquo前言&rdquo中重申：&ldquo他不是教師&rdquo，而且演說不是&ldquo為了建設&rdquo，其目的論的意義通過這個範疇早已在&ldquo前言&rdquo中被幽默地取消了。
它們&ldquo不是布道辭&rdquo；換言之，布道辭是與基督教相呼應的，牧師與布道辭相呼應，一名牧師本質上是通過領受聖職而成其為所是，領受聖職是教師在時間中的悖謬性的轉變，以之他在時間中轉變為某種不同于從天才、才幹和天賦等東西之中内在地發展出來的所是。
（58）當然沒有人能夠永遠領受聖職，或者從一出生就能回憶起自己曾領受聖職。
從另一方面說，領受聖職是&ldquo不可磨滅的印記&rdquo，這一點無非意味着時間在此再次對永恒具有決定意義，而回憶向永恒的内在性撤退則被阻止。
（59）反過來，基督教發出的提醒是與領受聖職在一起的。
（60）這一切是否正确，思辨思想和幽默是否不正确，這完全是另外的問題。
但是，即使思辨思想在很多地方都是正确的，它試圖裝扮成基督教這一點卻永遠是錯誤的。
接着，我和我的《哲學片斷》出場了。
在這本小冊子裡，我是否成功地以間接的方式使基督教與生存建立了關系，是否通過間接的形式使基督教與有學識的讀者建立了關系&mdash&mdash這位讀者的不幸或許恰恰在于他所知甚多，對此我無從判斷。
這一點不可能以直接溝通的方式達成，因為直接溝通隻能與趨向知識的接受者建立關系，而不能本質性地與生存者建立關系。
直接溝通或許能夠掀起一點轟動，但是轟動與生存無關，它毋甯與閑談相關。
在所理解的東西之中生存是不可能直接地傳達給一個生存者的，甚至連上帝也做不到，更别提凡人了。
如前所述，這本小冊子是否成功，我無從判斷，我自己也不想費事地發表評論，要做到這一點相應地就要采用雙重反思的間接形式。
我目前的處境就是，我與所有人意見相同，這很少發生在我頭上。
假如沒有人願意寫書評，那我也不願意[43]。
（62）假如它成功了，那很好；假如它不成功，好吧，這不幸沒那麼嚴重，這樣的小冊子我很快就能寫好。
如果我清楚地意識到，我甚至不能以某種方式通過制造困難而造福于我的某些同時代人的話，這個令人痛苦的意識就會使我免于費時費工地從事寫作了。
不過我真的想知道我是否被誤解，是否在讀者身上預設了某些東西，并且是錯誤地預設了它們。
我樂于完全地坦誠：我通過這本書所呈現的關于溝通的想法，與我通常就此論題所見到的東西截然不同，與人們于沉寂之中默認的東西截然不同。
間接溝通使溝通成為了一門藝術，其意不同于人們通常所認為的溝通者把溝通的内容提供給了有知者，這樣對方就能對之進行評判；或者提供給了無知者，這樣對方就能獲得知識。
可是無人關心下面的情況，那種使溝通辯證性地困難的情況&mdash&mdash接受者是一名生存者，這正是本質之所在。
在大街上攔住一個人，站在那裡與之談話，這比不上在行走中與一位過路人說話那麼困難，其時他沒有駐足或者阻止路人行走，沒有引對方走上跟自己相同的道路的想法，而隻是促使對方走自己的路。
生存者之間的關系也是如此，當溝通涉及到作為生存&mdash内心性的真理的時候。
就我的引起異議的溝通觀念而言，有時我會想，關于間接溝通之事能否直接地被表達。
雖說蘇格拉底通常對于發問和回答之事（這就是一種間接的方法）十分嚴格，因為那種冗長的談話、說教式的演說以及背誦隻能導緻困惑，但我看到，有時他自己也在滔滔不絕地講話，而且認為其根源在于，在對話能夠開始之前，他與之進行對話的人需要某種啟迪。
比方說，他在《高爾幾亞》裡就是這樣做的。
但是對我來說，這是一種不一緻，是耐心的缺失，它害怕人們在開始相互理解之前需要過多的等待；因為通過間接的方法人們會企及同樣的東西，隻不過要慢些。
但是，當理解就是内心性的時候，快速對于理解毫無價值。
我認為這樣會更好：人們真正地各自獨立地在内心性之中相互理解，盡管這一切來得慢些。
的确，盡管這一切從未發生，因為時間流逝了，溝通者在無人理解的情況下被遺忘，但對我來說這是與溝通者相一緻的，即他沒有為了得到他人的理解而做出一丁點調整，而且他全面地留心不讓自己在與他者的關系中變得舉足輕重，後者遠離内心性，其本性是外在的、吵鬧的。
當其如是行動之時，他會在這樣的評判之中得到慰藉&mdash&mdash神評判，不允許他赢得某人，而隻讓他盡其所能地徒然勞作，讓神來評判這一切是否有意義。
無疑，這比好事者對神所說的話更會令神愉悅。
好事者對神說：&ldquo我為你赢得了一萬名追随者。
有些是我因世界的苦難而悲泣、并且警告世界不久将毀滅的方法赢得的；有些是我用打開光明的、微笑的前景的方式赢得的，如果他們聽從我的教導的話；其他人我用了其他的方法，打倒一點，增添一點。
他們全都成了追随者，一般水平的追随者。
的确，如果在我有生之年，你降臨塵世來視察的話，我會用衆多追随者的景象迷惑你的眼睛，就像泡特金迷惑葉卡捷琳娜一樣&hellip&hellip&rdquo（68）是的，就像泡特金迷惑葉卡捷琳娜，以完全相同的方式，也就是說，借助戲劇舞台的布景，以此一萬名真理的追随者也就成為了戲劇化的消遣。
主體性、内心性即真理，這是我的論題。
我曾經試圖揭示出，在我看來，這些假名作者們是如何努力朝着這個論題前行的，其極緻就是基督教。
在基督教之外仍有懷有内心性生存的可能性，别的不說，希臘人已經充分揭示出這一點。
但是在我們這個時代，事情好像走到了這步田地，我們都是基督徒而且了解基督教，結果我們很少能碰到一個跟異教哲學家一樣的擁有生存的内心性的人。
難怪當人們開始把自身帶到了一種不可能對基督教獲得一丁點印象的境地之時，他們很快就不再需要基督教了。
人們變得客觀了，他們想用客觀的方法考察神被送上十字架的事件。
當其發生之時，甚至廟宇都不允許是客觀的，因為簾幕被扯壞了；甚至那些死者都不允許是客觀的，因為他們從墳墓中站了起來。
（69）于是，能夠使那些無生命者和死者變成主體的東西現在卻被客觀先生們以客觀的方式加以考察。
人們變得客觀化了，他們想以客觀的方式考察基督教，基督教迄今為止擅自把考察者視為罪人，如果這裡真能看到什麼東西的話。
身為罪人應該是主體遭受的最為可怕的苦難了，隻是人們想以客觀的方式為之。
于是，冗長的體系導論和世界史大綱助人一臂之力，但在這個方面，它們是純粹的愚蠢；就基督教的決斷而論，它們是純粹的拖延。
人們變得越來越客觀，越早越好，他們輕視主體，蔑視個體範疇，想在族類中尋求慰藉，但卻未能領會，主體想抓住某種光彩奪目的東西但卻一無所獲，這是何等的懦弱和絕望。
人們自然而然地就是基督教徒。
在莊嚴的場合，人們甚至還在思索那個必定适合于嚴厲的教父們的問題&mdash&mdash異教徒能否得救，他們沒有覺察到其中的諷刺&mdash&mdash比之于客觀化的基督教，異教離基督教要近得多。
在客觀化的基督教當中，基督成了一個&ldquo是和否&rdquo，但是在保羅的布道中，基督在哥林多卻不是&ldquo是和否&rdquo（《哥林多後書》1∶19）!（70）滿懷激情地以主體的方式生存（以客觀的方式隻能在走神狀态中生存）在總體上是能夠對基督教形成看法的一個絕對條件。
每一個不願如是為之、但又想與基督教打交道的人，不管他是誰，不管他有多偉大，在這件事情上，他在本質上都是一個傻瓜。
我對這些假名作者的解讀是否與他們本人的願望相符，我無法決定，因為我隻是一名讀者；但他們與我的論題有關，這一點是清楚的。
對此倘若不能從其他地方看出，也可以從這些作者規避說教方式這一點上看出。
不采用說教方式，在我看來是對我們這個時代所存在的混淆的真正把握，這個時代的混亂正在于說教的泛濫。
高高在上的編外講師們輕視這些假名作品，也輕視我的小冊子，因為它們不是說教性的。
（71）好多人自然得出結論，認為假名作者們和我沒有能力達到進行說教所要求的高度，沒有達到編外講師們所處的客觀性的立足點。
或許吧。
但是，如果主體性是真理，那麼編外講師們的高度必定是可疑的。
令我驚訝的還有，盡管每一位神學系學生幾乎都被認為有能力進行說教，但這并不能使人們相信，假名作者們連同我，約翰尼斯·克利馬克斯，差不多能夠像其他說教者那樣進行說教。
相反，人們很容易就形成這樣的看法，我們這幫人願意成為被挑選出來的可憐蟲，當時下整個德國文學界無一例外地沖着這個方向發展之時，我們卻無力做到對于那些想摘抄德文書的大學生來說幾乎像寫詩一樣容易的事，很快就連仆人都要求達到這種技巧了。
但是随它去吧。
因某事成名總是好的，我要求的不是别的，隻是作為唯一的沒有能力進行說教的人被挑選出來，由此也是作為唯一沒有理解時代要求的人。
主體性、内心性即真理，這是我的論題，那些假名作者們與之有所聯系是很容易看出的，即使不從别的方面，也可以從他們對喜劇性的青睐中看出。
喜劇性從來就是成熟的标志，因此在此有效的将是，一種新生事物從成熟之中萌發；喜劇的力量不會扼殺悲情，卻會指示出一種新的悲情的誕生。
（72）我視蘊含在喜劇性中的力量為每一個被授權存在于當今時代的精神世界中的人的絕對必要的合法根據。
如果一個時代如當今時代那樣經過徹底反思，或者如人們所認為的那樣；如果這是正确的，喜劇性就會被所有人發現，并且本能地為那些想發表見解的人所發現。
但是，編外講師們對喜劇感的匮乏達到了令人震驚的地步。
一位熱切的黑格爾主義者證實，甚至黑格爾也完全沒有喜劇感。
（73）可笑的郁郁寡歡，段落的重要性，這些使編外講師們與賀伯格筆下的簿記員具有驚人的相似性，編外講師們稱之為&ldquo嚴肅&rdquo。
（74）所有不具備那種駭人的肅穆勁頭的人都是輕浮的。
或許吧。
但是，一個人真正地以反思的方式從直接性之中脫身，但卻沒有成為喜劇方面的大師，這意味着什麼？好吧，這意味着此人在撒謊；一個人保證以反思的方式脫身，并且将之作為一條信息以直接的方式傳達出去，這意味着什麼？好吧，這意味着此人滿口空話。
精神的世界裡不同的階段并非像途經的城市，對于那些城市而言，旅行者直接談論它們是完全正常的，比方說，我們離開北京到了廣東，14号我們在廣東。
（75）換言之，這樣的旅行者是在改變地點，而非自身；因此，他以直接的、不變的形式講話并且講述這變化就是無可厚非的。
但是在精神的世界裡，地點改變了，自身也被改變，因此，直接性的保證自己曾經到達這裡、那裡的說法就是明希豪森式的嘗試。
在精神的世界中一個人走到了遙遠的地方，作品本身就可以證明；如果它證明的是相反的東西，則所有的保證都是在增加喜劇性。
喜劇力量是警察的标記，權力的标記，是每位警察&mdash&mdash在我們這個時代中他們都是真正的警察&mdash&mdash必須佩戴的。
（76）但是，這種喜劇性既不激烈又不瘋狂，其笑聲并不尖銳刺耳；相反，它在與被置于一旁的直接性的關系方面顯得小心謹慎。
同樣，收割者的長柄大鐮刀上裝有與鋒利的刀刃平行的木條，當鐮刀割莊稼的時候，莊稼幾乎享受般地落到支架上，然後幹淨漂亮地在田埂上留下一道長長的痕迹。
合法的喜劇性與成熟的直接性之間的關系亦是如此。
收割是莊嚴的行動，收割者并非了無趣味，是喜劇性的鋒利和尖刻使直接性下沉，并非不美好，甚至在落地時仍受到收割動作的支撐。
這種喜劇性本質上就是幽默。
如果喜劇性是冷酷的、無所慰藉的，則它指示着沒有新的直接性萌生，因此也就沒有豐收，隻有不育之風的空洞激情橫掃荒蕪的原野。
（77）&mdash&mdash因某事成名總是好的，我所要求的是成為在我們這個嚴肅的時代中唯一希望他們不嚴肅的人，再沒有比這更好的了。
與改變這種判斷的渴望大相徑庭，我的願望隻是說，那些令人尊敬的編外講師們，不僅是那些布道時做出有力手勢的人，還有社交茶會上強行發表自己意見的人，希望他們維持原先的判斷，不要突然間忘記了他們私下常常針對假名作者所發表的嚴肅論斷；希望他們能夠清楚地記起，正是他們自己才使喜劇性成為嚴肅的定義，使玩笑成為所有暴政中最可悲的暴政&mdash&mdash悶悶不樂、愚鈍以及僵硬&mdash&mdash的救星。
（78）假名作者們連同我都是主體性的人；在我們這個客觀化的時代中，我要求成為唯一的無力成為客觀性的人，再沒有比這要求更好的了。
主體性、内心性就是真理，生存是決定性因素，這就是通向基督教的道路，基督教恰恰就是内心性，不過請注意，不是所有的内心性，這也就是為什麼此前所确立的那些階段必須被堅持的原因&mdash&mdash這是我的看法。
我相信我在假名著作當中找到了類似的努力，我曾經試圖闡明我對這種努力的理解以及它與我的《哲學片斷》之間的關系。
我是否切中了假名作者的要害，我無法确知，但是無論如何我都要向他們緻歉，我以某種方式做出了評論，盡管我的讨論因為沒有涉及内容而根本算不得是書評。
假名作者們一再請求不要書評，對此我從未感到費解。
（79）當作品所采取的對立形式使得對之進行報道成為不可能之時，因為一則陳述報告恰好把最重要的部分取走了，并且錯誤地把作品變成了一個說教性的演講；那麼，作家們完全有理由甯願擁有罕有的真正的讀者，也不願被群衆所誤解，這些人借助一則報道獲得了些許談資。
這也是我認為作為作家的意義之所在。
在此我想起了芝諾說過的一句話。
在得知塞奧弗拉斯特擁有衆多弟子的情況下，芝諾說：&ldquo他的合唱團是龐大的，而我的更和諧。
&rdquo這些日子我剛巧在普魯塔克的一篇短論《人們如何能夠以一種被許可的方式贊美自己》中再次讀到了這些字句。
（80） 我的《哲學片斷》以一種決定性的方式向基督教靠近，但卻沒有提及它的名稱以及基督的名字。
在這個知識的時代，所有人都是基督教徒并且知道何謂基督教，運用神聖之名但卻無所意味，背誦基督教的真理但卻沒有對之形成絲毫印象，這樣做是過于容易了。
假如有人認為，這裡沒有指名道姓的原因在于我的無知，我并不知道基督教的創始人名曰基督、他的教義名為基督教，那麼就讓他這樣認為好了。
因某事成名總是好的，就我個人而言，再沒有比希望成為基督教國家裡唯一不知道基督教的創始人是基督的人更好的了；這方面的無知總比知道上百件瑣碎小事那樣的有知要好得多。
我的《哲學片斷》出版後我就考慮着寫一則附言，&ldquo為論題披上曆史的外衣&rdquo；這時，又有一部假名著作《人生道路諸階段》出版了，一部隻吸引了極少數人關注的作品（該書預見到了這一點，見第309頁、第376頁），或許是因為它沒有像《非此即彼》一樣收錄《誘惑者日記》這樣的東西，那肯定是被廣泛閱讀的作品，而且很自然地對造成轟動助以一臂之力。
（81）這部作品與《非此即彼》之間的關聯是清楚的，這是由作品前兩部分采用了《非此即彼》中為人所知的人物姓名這一點明确揭示出來的。
（82）假如《人生道路諸階段》的作者向我求教，我會從審美的角度出發，建議他不要采用為人所知的人物姓名的方法從而使人們憶起以前的作品。
[44]就所有必須被視為是冒險、且這冒險是因為它需要運氣的事物來說，喚醒回憶總是危險的。
要忽略這一點很容易，這樣做就是拿自己和自己的運氣冒險，其危險性在書中多處被提及。
[45]有個水手的故事，他從桅杆的頂端摔下來但卻毫發未損。
他站起身來說：現在來學我吧；但是，很可能他自己也不想再這麼做了。
（83）同樣，需要運氣和靈感的重複從來都是一樁冒險。
換言之，因引發比較之故，對表達的豐富性的要求就是絕對的，因為重複自己的話或者逐字逐句地重複幸運地選擇的話并不困難。
于是，重複相同的東西也就等于說，在被前人弄得困難的條件下做出改變。
好奇的讀者因相同的東西而離去，因為好奇的讀者要求的是在姓名、裝飾、服裝和發型等外在方面的改變；而有觀察力的讀者的要求則更嚴格，因為關于我們并不知曉的人物的外表以及遙遠地域的氣候等等東西，是沒有任何誘惑、沒有任何娛樂、任何裝飾和任何特殊信息的。
但是，冒險持續着，那位無名作者對于危險并非一無所知，就像他不可能不知道為什麼蘇格拉底要把自己的榮譽和尊嚴押在一件事情之上：總是就相同的東西講相同的話。
[46]假名作者通過冒險間接地赢得了一場對于好奇的讀者群體的勝利。
也就是說，當這個讀者群體審視着[47]這本書并且發現了那些熟悉的名字的時候&mdash&mdash維克多·埃萊米塔，康斯坦丁·康斯坦丁烏斯等等，他們就會把書扔到一旁，厭倦地說：跟《非此即彼》完全相同。
于是好奇的讀者會說：這是相同的玩意兒。
當這樣一位讀者大聲表達自己的意見的時候，假名作者或許會這樣想：&ldquo真希望如你所說，因為這樣的評判是恭維呢，既然它不可能被理解成逐字逐句的相同。
不過我真的認為，我的内心性尚未達到如此豐富的程度，因此，我冒險重複隻是一定程度的縮寫，是對出發點做一定程度的改變。
與此同時，作為作家，我比《非此即彼》的出版人要幸運，因為對新奇事物的興趣、大部頭著作以及《誘惑者日記》引起的騷動，因為人們相信那是回事。
于是人們買書，甚至該書現在應該已經售罄了。
唉，這是一本書的出色之處的危險論據。
人們幾乎受到誘惑要把它當成一份新年禮物了。
（88）但是，我免于被好奇心所試探。
&rdquo換言之，對于遊樂園的娛樂和文學性的新年禮物而言，對于那些為錢寫作的作家以及為這些作家所俘獲的人來說，改變就是至上法則。
（89）但是，對于作為生存中的内心性的真理而言，對于生活中不受腐蝕的快樂而言&mdash&mdash這快樂與倦怠所生的尋歡作樂的強烈念頭毫無共同之處，有效的卻是相反的法則：相同的東西，做出改變，相同的東西。
看，這就是遊樂園的愛好者對永恒評價甚低的緣故，因為永恒的本質在于它總是相同的；清醒冷靜的精神的标志是說，它知道外部的改變隻是轉移注意力的假象，在相同之中的改變才是内心性。
（90）不過總體觀之，讀者群體的好奇心太強了，結果一個希望退出的作家，為了能夠成為退出者，隻需要做出一個小小的暗示，給出一個名字，于是這個世界就會放出話來：這是相同的東西。
否則，《人生道路諸階段》與《非此即彼》的差别是足夠明顯的。
不要說在書的後三分之二，兩本書的差别之大幾乎可能成為範疇性差别了。
[48]單說書的前三分之一，之前僅僅作為出版人的維克多·埃萊米塔轉變成一個活生生的個體，康斯坦丁和誘惑者約翰尼斯形象更加鮮明，而威廉法官對婚姻的關注是從一個完全不同于《非此即彼》的角度做出的，即使最具觀察力的讀者也找不到一個像《非此即彼》中那樣的表達，找不到一個思想或者語言上的轉折。
我有意在這個問題上多停留片刻，因為盡管它可能會令一個熱愛孤獨的獨立作家歡喜，它對我卻有着其他的意義，因為它與我一直強調的東西有關&mdash&mdash當今時代忘記了生存意味着什麼，忘記了内心性意味着什麼。
這個時代已不再相信，内心性會使表面貧乏的内容變得豐富，而外表的改變隻不過是轉移注意力的假象，它們是生活倦怠和空虛所欲捕捉的東西。
因此，如今的人們拒絕生存的任務。
順便提一句，人們要學習何謂信仰，結果他們自然也就知道了信仰是什麼。
然後，人們抓住一個思辨的結論，但他們還差得很遠呢。
于是有一天，天文學現身了，人們用這種方式通覽各種科學知識和發展階段，但卻并沒有生活着。
與此同時，僅僅為了取悅讀者，詩人們開始在非洲、美洲以及鬼才知道的策普桑特和以R開頭的地方漫遊。
（93）因此，如果詩歌不叫停的話，人們很快就會發現新大陸了。
（94）何故？因為内心性正在逐漸喪失。
讓我們開始看看全書後三分之二，其内容是一則痛苦的故事。
（95）痛苦原本遍在于生存的各個階段，但是，當這本書把生存階段依次排列成感性的、倫理的、最後到達宗教階段的時候，并且隻有在宗教階段&ldquo痛苦&rdquo一詞才首次出現，這似乎是在暗示，痛苦與宗教生存之間的關系有别于它與感性和倫理生存的關系。
因此，&ldquo痛苦的故事&rdquo似乎是當作一個範疇來使用的，它涵義隽永，仿佛痛苦對于宗教生存具有決定性的意義。
于是，&ldquo痛苦的故事&rdquo作為标題似乎就會與歌德的《少年維特之煩惱》，或者霍夫曼的《一個可憐的戲劇導演的煩惱》有着不同的涵義。
（96）換言之，在感性和倫理的生存當中，痛苦是偶然的，它可以缺失，而感性和倫理生存仍然可以繼續；或者，如果痛苦在此獲得某種更為深刻的意義，那它就是作為過渡環節。
在這裡情況有所不同：痛苦被設定為對宗教生存具有決定性意義，而且是作為内心性的标記：痛苦越多，宗教生存的意味就越重，并且痛苦持續存在。
于是，作者在為其作品選擇&ldquo一則痛苦的故事&rdquo的标題時沒有感到絲毫别扭，他想到了很多特定的東西，并且自己在書中加以強調（參該書第353頁之後的第5小節，尤其是第357頁的中間）。
（97）感性生存的本質是享樂，倫理生存的本質是鬥争和勝利；那麼，宗教生存的本質就是痛苦&mdash&mdash不是作為一個過渡環節，而是始終相伴。
我想起了&ldquo沉默的兄弟&rdquo所說的，痛苦就是宗教個體持續存在于七萬尋深水處。
但是，痛苦就是内心性，并且與感性和倫理的内心性有所區别。
即使在日常談論中，當人們說某君可能遭受了許多痛苦的時候，我們都習慣于立刻将其與内心性的觀念聯系起來。
痛苦的故事以《有罪？無罪？》為标題，這裡的問号清楚地指示着法律訴訟過程。
小說作家很可能會把題目的兩部分合并，而渴望結果的讀者群則樂于看到這樣。
于是這标題就會變成例如《高尚的不忠者》、《被毀的忠誠誓言》，誠如《好丈夫輕騎兵軍官》等。
（98）從扉頁上立刻就能判斷出哪個是哪個，讀者是安全的。
讀者既沒有因生存、亦沒有因範疇的辯證精準性而感到不安；所講述的故事是由一點點感性、一點點倫理、一點點宗教組成的可愛的混合體。
但是，真正占據一個思想者的不是事後獲知某些東西，而是與那個生存者在其生存之中同時共在。
試驗性的&ldquo無名氏&rdquo跻身于追根問底的問題的張力之間，擠在痛苦的拷問之中。
（99）如果當今時代的不幸在于忘記了何謂内心性，何謂生存；那麼，盡可能地靠近生存就格外關鍵。
因此，試驗既沒有以某個未來的時刻作為出發點，講述一個已然逝去的有趣沖突；亦沒有用令人慰藉的結論來緩解沖突的緊張。
相反，它以戲谑的形式，用一種同時共在的現實性使讀者與之同時共在，超出了他的能力，并且用不給出結論的方法使讀者身陷其中。
一本沒有結尾的書肯定是先前被寫出來的，或許因為作家亡故了，或者他不願寫完，等等。
但這裡的情況并非如此。
沒有結尾，沒有結論，這一點就跟此前所說的&ldquo痛苦&rdquo一樣，應該被理解成是一個與宗教生存相關的範疇。
&ldquo沉默的兄弟&rdquo自己展開了這個觀點（參書第340頁第3小節，343頁上）。
（100）但是，結論的缺失正是内心性的規定性；因為結論是某種外在的東西，對結論的傳播是有知者和無知者之間的外在關系。
&ldquo痛苦的故事&rdquo被稱為一項試驗，作者本人闡明了它的意義（第3小節）。
&ldquo痛苦的故事&rdquo蘊含着與《重複》的關聯（參第313頁和339頁下）。
但是二者的差别是相當顯著的，如果我們考慮範疇的規定性的話，而這一點自身就會引起思想的興趣。
戲裝的差别隻會占據那些品位低下者的心思，他們很可能由此認定，最好的女演員就是不僅能夠穿着不同款式的美妙裙裝、而且也能直接穿褲子和帶領上衣演出的人，既然人們是根據服裝來斷定藝術表現的廣度的。
他們也會由此認定，那些要穿自己的服裝扮演某些角色的就是最差勁的女演員。
在《重複》中，常識和因青春所有的更高的直接性彼此分立，康斯坦丁代表常識，&ldquo年輕人&rdquo代表戀人。
但是在《人生道路諸階段》中，這兩個因素合而為一，它們集中于試驗性的&ldquo無名氏&rdquo身上，由此雙重運動必要而清晰，甚至嚴肅也成為玩笑和嚴肅的組合（參第283頁）。
正是這同一個人，他以理智看到了喜劇性，而這喜劇性又忍受着悲劇性[49]，他在悲喜劇的統一之中選擇了悲劇性（參第327頁和328頁上）。
在《重複》中，反諷和多愁善感相關聯；在&ldquo痛苦的故事&rdquo中幽默則走上前台。
康斯坦丁本人必定卷入其中并且扮演分内的角色，而&ldquo沉默的兄弟&rdquo則如街道巡警那樣完全是局外人，因為&ldquo無名氏&rdquo擁有充足的理智，他觸及到幽默正是因為他本人就是那些互不相連的因素的合體。
（101）如果我們把書中的女性角色排除在外，女性在《重複》和&ldquo痛苦的故事&rdquo裡都是間接在場的；那麼，《重複》中就有兩個人物，而&ldquo痛苦的故事&rdquo隻有一個。
&ldquo這越來越乏味了，甚至沒有自殺或者發瘋或者秘密誕生的嬰兒或者諸如此類的東西。
而且，一個作家一旦寫了部愛情故事，他就耗盡了那個素材，于是他就應該嘗試一個新的方向，比如寫個強盜故事。
&rdquo&mdash&mdash&ldquo沉默的兄弟&rdquo把自己的生存規定得比&ldquo無名氏&rdquo的要低，因後者擁有一種新的直接性之故。
康斯坦丁其實并非不贊同&ldquo年輕人&rdquo，隻是他擁有&ldquo年輕人&rdquo所缺乏的常識和反諷。
人們通常持相反的看法，認為試驗者和旁觀者比其推出的東西更高明或者站得更高，因此得出結論就是簡單易行之事。
這裡的情況則相反：試驗者發現了并且指出了更高的東西，這個&ldquo更高&rdquo并非體現在理智和思想之上，而是體現在内心性之上。
&ldquo無名氏&rdquo的内心性的标志在于，他的内心性由存在于他自身内部的對立面所規定，他自己看到了身内的滿懷内心性激情的喜劇性。
女性的内心性以奉獻為标志，相比之下其程度不夠，因為它明顯是外向的，沖着某物而去的；反之，對立面的存在所指示的恰恰是向内的方向。
&ldquo無名氏&rdquo本人就是悲劇性和喜劇性的統一，但他又不僅僅是統一體，在那之後他處于激情之中（悲喜劇性，随見第2小節各處）。
&ldquo沉默的兄弟&rdquo本質上是幽默家，他正是由此才以排斥的方式展示出了新的直接性。
于是，幽默作為與基督宗教之間的最後起點被推出。
（103）在現代知識中，幽默是信仰之後最高的。
（104）換言之，信仰是直接性，它通過超越于信仰之上的思辨，最後到達了幽默。
這是整個思辨體系通常的混淆之處，因為它想照管基督教。
不然。
幽默在内在性之内終結了内在性，本質上它甚至存在于回憶從生存中抽身而進入永恒，隻有那樣，信仰和悖論才會開始。
幽默是在信仰之前的生存的&mdash内心性的最後階段。
因此我認為，幽默必須被推出，為的是它之後沒有任何一個階段不被關注，否則會引發混淆。
&ldquo痛苦的故事&rdquo就是這樣做的。
幽默不是信仰，幽默在信仰之前，并非在信仰之後或者從信仰之中發展而來。
這也就是說，從基督教的角度出發，沒有東西超越于信仰之上，因為信仰才是最高的&mdash&mdash對于生存者而言，對此我們已經在前面充分展開過了。
甚至當幽默想涉足悖論的時候，它也不是信仰。
幽默既沒有接納悖論令人痛苦的一面，亦沒有接納信仰倫理的一面，它隻接納了可笑的一面。
換言之，正是痛苦，是信仰甚至在和平年代的犧牲，才使靈魂的永恒福祉與理智為之絕望的東西之間建立了關系。
相反，不成熟的幽默甚至落後于我通常稱之為的&ldquo在悲喜劇之間的平衡的幽默&rdquo，這種不成熟的幽默就是玩世不恭，它過早地從思辨之中跳了出來。
對時間以及時間的無休止的綿延感到厭倦，幽默家抽身而退，他通過樹立荒謬獲得了一種幽默的安慰，就像戲仿人生的意義同樣可以獲得安慰一樣&mdash&mdash悖論性地強化生活中的無意義之事，放棄一切而全身心投入到滾球戲和騎馬術之上。
但是，這是不成熟的幽默對悖論的僞造，悖論被視為煽動憂郁性激情的随心所欲。
這種不成熟的幽默遠非宗教性，它是一種與倫理擦肩而過的感性的精緻。
幽默位于信仰和基督宗教之前，這一點特别地揭示出在基督教之外可能存在的巨大的生存維度；而從另一方面說，這種生活經曆正是正确地接受基督教的條件。
但是在我們這個時代，人們根本沒有在生存，于是，所有人自然而然成為基督徒就是正常的。
人們甚至從孩提時代起就成了基督徒，對于身為基督徒的父母來說這可能是美好的且有着良好的願望，但是，如果當事人認為一切都已決定，這就是荒謬可笑的。
愚蠢的牧師們當真從《聖經》中直接引用一個段落并從字面意義上進行理解：無人能進入神的天國，如果他不是從孩童時進入的話。
（105）憑借牧師們的天真幼稚，基督教變成了一種多麼可愛的東西啊！這樣一來使徒們當然要被排除在外，因為我不知道他們從孩童時起就已經進入。
面對極其成熟的人應該這樣說：我的朋友，如果你想返老還童，你就要成為基督教徒。
看，這才是困難的說法，正是它構成了那個對猶太人是冒犯、對希臘人是愚蠢的教義。
但是，倘若這樣來理解這謎語的話，就好像通過嬰兒洗禮式以及盼着盡早死去，所有的困難都被清除了，這是愚蠢的，它與基督教的範疇（悖論性地強調時間性生存的意義）直接反對，甚至尚未把握那個異教觀念&mdash&mdash讓那些夭亡的小孩子們在極樂世界流淚，這做法至少賦予時間以些許意義。
（106）基督教在步入世界時不是對孩子宣講的，而是面向氣數已盡的猶太教，面向有氣無力的科學和藝術的世界。
首先是第一個，然後才是第二個。
如果這個時代擁有像猶太人或者希臘人那樣多的生存&mdash内心性的話，那麼，與基督教的關系就是可能的。
如果成為基督教徒一度十分困難，那麼可以肯定這很快就會成為不可能，因為所有這一切都已了無意義。
希臘哲人是真正能夠進行思考的人，因此，當基督教把自己定義為對猶太人是冒犯、對希臘人是愚蠢的教義的時候，它是有所意味的，因為猶太人擁有充足的宗教内心性可以受到冒犯。
但是，所有這一切都被生活在今天的無精打采的一代人所淘汰，平均而論，這代人毫無疑問地比以前的人接受了更好的教養，但卻既沒有
（21）隻是，作為範式恰恰意味着要适用于所有人，而成為所有人的原型隻能通過成為所有人之所是或者應是的方式來實現，也就是說，成為普遍性；宗教範式恰恰與之相對立（不規則性和具相性），悲劇英雄表達的才是适用于所有人的普遍的常規傾向。
對我而言這一點已經清楚了，我隻是在悲情之中等待着精神的幫助，以便使之顯現在生存個體的身上。
說教的方式在這裡是行不通的，因為根據我的理解，當今時代的不幸恰恰在于，它知道得太多，但卻忘記了何謂生存，何謂内心性。
表達形式相應地必須是間接的。
在此我又要以另一種方式講述相同的東西，因為涉及内心性時這是恰如其分的。
幸運地有很多事可做的人很容易成為娛樂性的人物。
他做完了中國，就可以做波斯；學了法語，就可以開始學意大利語，然後從事天文學、獸醫學等等，并且總能确保自己被視為一個偉大人物。
但是内心性并沒有那種喚醒感官的驚訝的維度。
因此，戀愛中的内心性肯定不是說要跟丹麥女郎結七次婚，然後再跟法國女郎、意大利女郎等等結婚；而是說要愛同一個人，并且在這同一種愛之中不斷獲得新生，結果這愛不斷處于新的情緒和充沛的激情之中，換用溝通方式來說，就是不斷處于無窮的、嶄新且豐富的表達方式之中。
内心性是不能直接溝通的，因為直接地表達恰恰意味着外向性（其方向是向外的，而非向内的）；内心性直接被表達出來根本不是内心性存在的證據（直接的情感宣洩絕非某人擁有情感的證據，其對立形式的張力才是内心性的動力測量儀）；對内心性的接受也非對所溝通内容的直接重述，因為那是回聲。
但是，對内心性的重複是那種回響，其時被言說的東西消逝了，就像馬利亞把那些話深藏于心底之時一樣。
（22）但是，就人與人之間的關系言，即使這一點也沒有真正表達出對内心性的重複，因為馬利亞把那些話當作寶貝藏在了善良之心的美好背景之下，但内心性卻是，當所言之事隸屬于聽者之時，它仿佛就是聽者自己的東西&mdash&mdash如今它就是聽者自己的。
以此方式進行的溝通就是順從的内心性的完美勝利。
因此，無人像上帝那樣無可奈何；因為他創造性地進行溝通，通過創造，他給予了與其自身直接相對的獨立性；一個人所能做的最為順從之事便是，承認每個人身上被給予的獨立性，并且盡其所能地、真正地幫助他人保持之。
但是，我們這個時代并不談論這類事情，如人們所說的，&ldquo為真理赢得某人&rdquo是否合法；如某君有真理要傳播，假如他還掌握勸說的藝術，善識人心，搞突襲時能别出心裁，緩速捕獲時能精打細算，他為真理赢得追随者而運用這些才能是否合法。
或者說，他謙卑地面對上帝，以這樣的情感愛着人類&mdash&mdash上帝并不需要他[39]，每個人在本質上都是精神。
他沒有舒舒服服地擁有一幫追随者，他運用這些才能恰恰是要阻止直接性的關系的出現。
他出于責任心容忍自己被指責為&ldquo随意&rdquo和&ldquo缺乏嚴肅性&rdquo等等，因為他真正地約束自己，他把自己的生命從最為可怕的謬誤當中解救了出來&mdash&mdash擁有追随者。
如我所說，我已經捕捉到了那種内心性的最為可怖的沖突，我隻在靜候精神的幫助&mdash&mdash發生了什麼呢？與這些假名作品相關，克爾凱郭爾博士和我肯定以各自的方式成為了可笑的人物。
我靜坐此處，不斷地有意從事假名作者所做的事，這一點肯定無人知曉；而每當這樣一部假名作品出版之時，克爾凱郭爾博士都不得不遭罪。
（26）有一點是确定的：為使某君趨于高貴和善良，假如在學究茶會和其他友善社團裡道出一切，假如申斥的可怕性、指責的嚴厲聲調以及譴責的評判真能使他受益；那麼，他在短時間内就應該成為一個非同尋常的大好人。
通常，一位教師總會有幾個弟子需要教導，于是他就處于一個令人羨慕的地位&mdash&mdash他擁有一個由男女老少、有知者和無知者以及掃煙囪的人組成的受到高度尊敬的同時代者群體，所有這些人都關心着此君的改善。
遺憾的是，懲戒以及所有旨在使理智和心靈趨于高貴的論調都會當他不在場時發生和道出，從未在他在場時出現；否則真會因此發生點什麼。
發生了什麼呢？《畏懼與顫栗》出版了。
（27）不能公開，隐蔽，在這裡就是恐怖；相比之下，感性的隐蔽隻是兒戲。
把這種生存的沖突在生存個體身上表現出來是不可能的，因為沖突的困難之處在于，盡管它抒情地把至上的激情宣洩出來，但是在辯證的意義上卻又把這種表述拉回到絕對的沉默之中。
因此，&ldquo沉默的約翰尼斯&rdquo本人沒有被塑造成一個這樣的生存者，他是一名反思者，他以悲劇英雄作為出發點，以興趣作為邊界，以宗教範式的不規則性作為目标，持續不斷地與理智相碰撞，同時抒情性又從退縮中彈出。
（28）約翰尼斯把自己塑造成這個樣子。
把這本書稱作&ldquo一個崇高的謊言&rdquo，就像作家明斯特在聯想到雅各比和苔斯德蒙娜時所說的那樣，這一點對我來說意味深長，因為這說法本身即包含了一個矛盾。
（29）對于這些階段的每一種展示來說，形式的對立是完全必要的。
在直接溝通的形式之下，在喊叫的形式之下，《畏懼與顫栗》毫無意義，因為直接溝通所指示的方向是向外的，趨向于尖叫，而非向内步入内心性的深淵，但《畏懼與顫栗》隻有在深淵中才是可怕的，它隻能采用欺騙的形式。
當然了，我并不确切地知道&ldquo沉默的約翰尼斯&rdquo的實際情況，因為我并不認識他本人；而且即使我認識他，我也不會認為他會采用直接溝通的方式使自己出醜。
倫理是誘惑；人與神的關系生成了；倫理性的絕望的内在性斷裂了；跳躍被确立；荒謬就是通告。
在我理解了這一切的時候，我想為謹慎起見，最好是确保已經企及的東西不會因一次突襲而化為烏有，結果隐蔽成為人們所稱之為的隐蔽，帶點感性；信仰成為人們所稱之為的直接性，比如說變幻莫測；宗教範式成為人們所稱之為的原型，比方說，一個悲劇英雄。
（30）接着發生了什麼呢？就在同一天，我收到了瑞茲出版社寄來的書&mdash&mdash《重複》。
（31）它沒有說教，遠非如此，恰如我所希望的，因為在我看來，我們這個時代的不幸就在于所知太多，但卻忘記了何謂生存，何謂内心性。
在這種情況下，溝通者知道如何抽身就是可取的，而為此采用一種令人困惑的對立形式也格外有用。
康斯坦丁·康斯坦蒂烏斯所寫的是&ldquo一本怪書&rdquo，如他所說。
（32）&ldquo重複&rdquo在根本上是對内在性的表達；結果，人們終止了絕望并且擁有自我，終止了懷疑并且擁有真理。
康斯坦丁·康斯坦蒂烏斯，一個感性的詭計多端的人，他通常不會因任何事情而絕望，但卻因重複絕望，而且書中的&ldquo年輕人&rdquo形象表明，如果&ldquo重複&rdquo出現，它應該成為一種新的直接性，因此它本身就是借助荒謬之力的運動，而目的論意義上的懸擱就成為一種嚴峻考驗。
（33）反過來，嚴峻考驗與宗教範式的不規則性相呼應；因為從倫理的立場出發，這類考驗是不可思議的，因為倫理恰恰在于其因持續有效而具有的普遍有效性。
嚴峻考驗是宗教範式的最高程度的嚴肅性，而對于單純的倫理性而言，這種考驗隻是個玩笑，在考驗中生存也絕無嚴肅性可言，它隻是個滑稽的主題，不可捉摸，以至于至今尚無詩人運用它從而把意願的匮乏描寫到幾近瘋狂的程度，就好像某人會為考驗而結婚似的，凡此等等。
但是，宗教生活最高程度的嚴肅性是以玩笑為标識的，這一點同範式的不規則性或者特殊性、上帝的無所不在之不可視性、以及啟示就是神秘如出一轍。
《重複》一書在扉頁上題有&ldquo心理學試驗&rdquo的字樣。
（34）這是一個雙重反思的溝通形式，這一點對我很快就變得清晰起來。
溝通以試驗的形式發生，它為自己創造了一個對立面，而試驗在讀者和作者之間設立了一道鴻溝，設立了他們之間内心性的差别，使得直接性的理解成為不可能。
試驗是對溝通有意識的、戲谑性的撤銷，這一點對于一個為生存者而寫作的生存者來說從來都是有意義的，他唯恐這關系會轉變成一個背誦者為其他背誦者而寫作。
設若某君金雞獨立，或者以一種奇怪的舞蹈姿勢揮舞他的帽子，并且在這種姿勢下宣講某種真理，他為數不多的聽衆将會分成兩類；他是不會獲得很多聽衆的，因為大多數人會立刻棄他而去。
第一類人會說：他這樣打手勢，他講的怎麼可能是真的？第二類則會說：不管他做環跳、還是以頭着地、還是做側手翻，他說的是真話，我會把這些話占為己有并且讓他離開。
（35）試驗的情形亦然。
如果所寫内容對于作者來說是嚴肅的，那麼本質上他将為自己保有這種嚴肅性；如果接受者将之理解為嚴肅，那麼在本質上他是自己要這樣做，這一點正是嚴肅性之所在。
在初級教育中我們就分清了&ldquo背誦&rdquo和&ldquo智性練習&rdquo之間的差别，這種差别對于體系化的&ldquo背誦&rdquo來說常常是顯著的。
（36）試驗的中間狀态鼓勵二者的内心性在内心性之中彼此分離。
這個形式完全赢得了我的贊同，我認為自己還發現了一點，即這些假名作者全都以生存為目标，以此方式，他們保持了對于思辨思想的間接的反駁。
當人們知道一切、但卻是以背誦的方式知道一切的時候，試驗就是一個極好的探索形式；人們在這種形式之下能說出他所知道的東西，但他自己卻并未認識到這一點。
後來又有一位新的假名作者&ldquo沉默寡言的兄弟&rdquo，他指示出了試驗在感性、倫理和宗教作品中的位置。
（參《人生道路諸階段》，第340頁以後，第3小節。
）（37） 至于《畏懼與顫栗》和《重複》是否在其他方面有價值，我無法決定。
如果它們有價值的話，那麼評判的标準一定不在說教式的段落重要性之上。
如果我們這個時代的不幸在于遺忘了何謂内心性，那麼，人們就不應為段落吞食者寫作，而應在生存令生存個體感到困惑的時候将其痛苦展現出來，這一點與安坐在壁爐旁的角落裡背誦着&ldquo懷疑一切&rdquo完全不同。
（38）因此，如果作品想有所意味的話，它應該持續地擁有激情。
康斯坦丁·康斯坦蒂烏斯甚至采用了一個愛情故事，就其與何謂生存的關系而論，愛情故事永遠都是一個有用的主題，盡管在哲學的意義上，就其與背誦的關系而言，這是愚蠢的。
他采用了訂婚的情節，對此我完全贊同。
當我們說兩個人彼此相愛的時候，隻有那些閱讀小說的老手才會習慣于并且從烏合之衆對&ldquo愛&rdquo這個字眼所進行的低級下流的解讀當中取樂。
婚約是一樁誓言，解除婚約就是解除誓言，這裡并無任何會使一位女士臉紅的秘密腳注。
由此并不能說訂婚應該具有更随意的色彩，相反，婚約的嚴肅性和解除婚約的可怕性将變得更清晰。
在小說中，男主人公使其情人懷孕後抛棄了她，把這叫做誓言，叫做解除誓言，這是輕率的，并且是不道德的，尤其是它會阻礙人們做進一步的辯證思考。
對這類行為不能進行思辨處理，因為健全的常識很容易就會告訴我們，這裡至少犯下了四宗罪：使少女懷孕（即使他後來與少女奉子成婚，但這仍是一宗罪），因此使孩子成為非婚生子女（即使他後來做了校正，但這仍是一宗罪），遺棄母親，遺棄孩子。
（39）随後，小說的男主人公很可能會遇到一位新情人，盡管這個新的關系成就了一樁美好姻緣，但依《聖經》之言，他仍然犯了通奸罪，而且他把被遺棄者的婚姻&mdash&mdash假如她步入婚姻殿堂的話&mdash&mdash轉變成為通奸，根據《聖經》的教導。
（40）就此而論，我能夠很好地領會為何要選擇訂婚故事，[40]這故事後來還被&ldquo沉默寡言的兄弟&rdquo所采用。
毀約情況越純粹，其時那種根本的可怕性生長且擴大着，辯證法就越能有所發現。
但是，對最适合在第二刑事法庭來處理的事務進行辯證思考，甚至采用了一丁點可憐的辯證法而讓主人公成功逃脫&mdash&mdash這事須交給小說家去完成。
（41）小說作家會把訂婚視為無意義之舉，以至于他根本不會想着要去理解一樁毀約事件。
假名作者們運用辯證法正是為了使事情盡可能地可怕，主人公正是通過那種激情而成為主人公&mdash&mdash懷着激情，他在自身之内理解那種可怕性，并且視之為對自己的生命具有決斷性的意義。
此事的純潔性在于，毀約應在一種目的論懸擱的意義上進行把握；英雄的純潔之處在于，他是在激情的極緻之下意願為之；他所受的苦難之一便是他自己洞悉到，他的生活對于絕大多數人而言變得了無意義，通常而言，這些人對倫理和宗教的理解與大多數小說家并無二緻。
在倫理和宗教的意義上，一個人并不非因其成為能夠輕松對待一切事物的快樂的人而成為英雄；相反，一個人成為英雄是因其把生活視為無限地沉重，不過請注意，不是以無謂的女性尖叫的方式，而是以内心性的堅忍為之。
但是，嚴峻考驗（關于它的辯證法可參考《重複》）是一個通道，被考驗者将返回到倫理性的生存之中，盡管他持有關于可怕性的永不磨滅的印記，當被考驗者白發蒼蒼之時，這印記會比他的白發所勾起的對那可怕的和有生命危險的瞬間的回憶更具内在性。
倫理的目的論懸擱應該擁有一個更為确定的宗教性表達。
倫理連同其無限的要求存在于每個瞬間，但個體卻沒有能力實現之。
個體的這種無能為力不應被理解成在通達理想之時的不懈奮鬥的非完滿性，果若如此，懸擱就未被設定，就像說某君辦事平庸被暫時停職一樣。
這裡所說的懸擱存在于，個體發覺自身正處于與倫理的要求正相反對的狀态之下。
因此他根本無法開始，他時刻處于這種狀态之下，越來越被阻礙着而不能開始&mdash&mdash他與現實性的關系不是一種可能性，而是一種不可能性。
于是乎，個體以最為可怕的方式被暫停倫理之職，他在懸擱之中與倫理是異質的，但是倫理對于個體仍然擁有無限的要求，并且每時每刻都在向個體提出這要求，因此，異質性每時每刻都被更明确地标記為異質性。
亞伯拉罕在考驗中（上帝考驗一個人是在《創世記》中亞伯拉罕受考驗的意義上）與倫理不是異質的；他原本可以很好地将倫理付諸實踐，但卻為那種更高的東西所阻&mdash&mdash它通過絕對地突出自身的方式而把責任的聲音轉變成一種誘惑。
（42）一旦那種更高的東西解放了被考驗者，一切都将回歸正常，盡管那種可怕性将永遠留存，哪怕它可能隻發生了十分之一秒。
懸擱持續多久并不重要；它存在才是具有決定意義的。
但是人們并不關心這類事情。
布道辭随意使用&ldquo嚴峻考驗&rdquo這個範疇（在嚴峻考驗中，倫理就是誘惑），它絕對地混淆了倫理以及總體而言的全部直接性的人類思想，結果一切都仿佛趨于虛無&mdash&mdash但它也不會更多。
現在的情況有所不同。
責任就是絕對，責任的要求就是絕對，但個體在将之付諸實踐時卻受到了阻礙。
的确，以一種令人絕望的反諷的方式，他好像通過與責任的異質關系被免除了責任（其意與《聖經》所說的免于上帝律法的約束相同）。
（43）責任對他的要求越深刻，可怕的豁免對他就越清晰。
那種可怕的對實踐倫理的豁免，個體與倫理的異質關系，對倫理的懸擱，這就是一個人身上的罪的狀态。
（44） 罪是對宗教生存的一個具有決定意義的表達。
隻要罪未被設定，懸擱就隻是一個轉瞬即逝的環節，結果它或者消失，或者作為完全的不規則性而居于生活之外。
但是，罪是宗教生存的決斷性的起點，它不是某種事物之内的一個因素，不在另一種事之序之内，它本身就是宗教性的事之序的開端。
罪沒有出現在任何一部假名作品之中。
《非此即彼》中的倫理者令個體以悔悟的方式脫離其與族群的連續性而與絕望的行為相伴，由此他的确給予了&ldquo選擇自我&rdquo這一倫理範疇一絲宗教的意味，但這是軟弱無力的，他這樣做的根據無疑在于他要保持這部著作的倫理性&mdash&mdash這一點似乎與我的意願是一緻的，也就是說，為了使每個因素都清晰起來。
（45）《非此即彼》結尾處有言曰：&ldquo在上帝面前我們一無是處&rdquo。
（46）這裡蘊含的建設性觀點并不是對作為根據的罪的定義，而是在有限與無限之間的一種錯位，它的提出是為了使與無限的和解在熱情中得到平息。
這是有限者（在自由的境界中）向着上帝所發出的最後的、熱情洋溢的呼喚：&ldquo我無法理解你，但是我願意愛你，你總是正确的。
是的，盡管在我看來你不願意愛我，但我仍然願意愛你。
&rdquo因此這個主題就成為這樣：建設性的意義居于思想之中，等等。
建設性意義不是通過消除誤解而求得，而是通過熱情地意願承受誤解而求得，最終，勇氣仿佛消除了誤解。
&mdash&mdash&ldquo罪&rdquo在《畏懼與顫栗》中不時被采用，用以揭示亞伯拉罕的倫理懸擱的意義，但僅此而已。
當《憂懼的概念》一書出版時，事情就是這樣。
這是一本就原罪的教義問題所做的單純的、具有指示性的心理學考察。
（47）誠如《非此即彼》所保證的那樣，目的論的懸擱不應與感性的隐蔽相混淆。
同樣，目前這三部假名著作保證，罪&mdash&mdash如果它被提出來的話&mdash&mdash不應與這個、那個東西相混淆，不應與虛弱和不完美相混淆；對罪的憂也不應與所有這些東西相混淆&mdash&mdash歎息和眼淚，甚至是為我們自己恸哭，為我們自己湧出的淚泉；在罪中所受的苦難也不應與任何東西相混淆。
對于整個生存境界來說，罪是決定性的，它在最嚴格的意義上是宗教性的。
正因為在我們這個時代人們所知過多，結果很容易在言語的混亂之中使一切混淆。
感性的人把最具決定意義的基督宗教的概念用于俏皮話之中，而牧師則把它們用于像公文那樣的毫無思想性的東西之中&mdash&mdash它對内容漠不關心。
但是，如果我們這個時代的不幸在于它所知甚多，但卻忘記了何謂生存，何謂内心性；那麼，罪不能在抽象概念中加以把握這一點就是意義重大的。
在抽象概念中，罪根本不可能被把握，也就是說這是決定性的，因為罪與生存有着本質性的關系。
因此，該書成為一種心理學的考察是很好的，它自身即闡明，罪不可能在體系中找到位置，很可能就像靈魂不朽、信仰、悖論以及諸如此類的東西一樣，罪在本質上與生存相關聯，生存恰恰為體系思想所忽略。
人們不會通過&ldquo憂懼&rdquo思考段落的意義，而會思考生存和内心性。
《畏懼與顫栗》展示的是受目的論懸擱的人在經受上帝考驗時的狀态；同樣，憂懼就是受目的論懸擱的人在那種令人絕望的免于實踐倫理之時的靈魂狀态。
當真理就是主體性的時候，作為憂懼，生存個體身上的罪的内在性與真理存在着最大可能的距離，同時那也是最為痛苦的距離。
我不想進一步涉及該書的内容了。
我不斷提及這幾部作品，是因為它們演化出了将我所擁有的理念付諸實踐的諸環節，我以某種反諷的方式被免于實現這個理念。
就在我這樣看待這些作品的時候，一樁嶄新的怪事出現了。
如同以掃和雅各的預言&mdash&mdash大的将要服事小的，結果，那些大部頭假名著作要服務于我的《哲學片斷》。
（48）但是我不想那麼專橫，我甯願說，這些著作有自己的意義，同時它們對我片斷式的作品也是有意義的。
順便提一句，《憂懼的概念》在根本上有别于其他假名著作，它的形式是直接性的，甚至還帶點說教性。
或許作者認為，就在這一點上，在能夠轉到向内心性沉潛之前，隻有知識的傳播才是必要的；而向内心性沉潛的任務屬于那個在本質上求知的人，但他不僅僅要有知識，更要被影響。
相比于其他假名著作，這部作品所帶有的些許說教形式無疑就是它為大學編外講師所青睐的原因。
（49）我并不否認我把這種好感視為誤解，因此，一本歸在尼古拉斯·諾特本尼名下的令人愉快的小書的同時出版令我很高興。
（50）通常而言，假名著作是會被歸于某位作者的。
如今，所有一度希望擁有一位說教式作者的人會因看到這部輕松之作源于同一人之手而立刻放棄這個希望。
（51） 于是，終于輪到我的《哲學片斷》了。
（52）現在，生存&mdash内心性是這樣被規定的：基督教&mdash宗教隻有在沒有立刻與任何其他東西相混淆的情況下才能被提出。
但是還有一點。
克爾凱郭爾博士的建設性演說一直與那些假名著作步調一緻，這在我看來就是在暗示，他在保持一緻的步調，而且給我留下深刻印象的是，最近的四篇演說采用了一種謹慎而隐約的幽默色彩。
（53）通過内在性企及的東西可能都會以這種方式告終。
盡管倫理的要求是有效的，盡管生活和生存被強調為一個艱難曆程，但是決斷尚未被置于悖論之中，那種通過回憶向着永恒的形而上的撤退一直都是可能的，它給内在性以一抹幽默的色彩，這幽默就是無限性在永恒決斷的背後對一切的取消。
[41]生存（也就是說，去生存）的悖謬性的表達是罪，作為悖論的永恒真理在時間中生成，簡言之，那些對于基督教&mdash宗教具有決定意義的東西在建設性演講中是找不到的。
有些人依博士所言，認為我們可以很好地把這些演講稱為布道辭，另一些人則持反對意見，認為它們不是真正的布道辭。
當幽默利用基督教範疇的時候，幽默就是對基督教真理的錯誤再現，因為幽默與反諷之間并無本質差别，但它卻與基督教有着本質差别，并且這種差别與反諷與基督教之間的差别并無二緻。
幽默隻是表面上有别于反諷，它隻是表面上占有了全部基督教的東西，但卻沒有以決斷的方式占有之（但是基督教恰恰在于決斷和決斷性）；而對于反諷而言的本質性的東西，即回憶從時間當中抽身而返諸永恒，它對于幽默也是本質性的。
表面上看，幽默比反諷給予生存以更重要的意義，但是，内在性是包羅萬象的，比之于基督教的質的決定性，無論多少都是一種正在消失的量。
（54）因此，幽默在界定基督教方面成為最後的出發點。
當幽默利用基督教範疇的時候（罪，對罪的寬宥，和解，在時間中的上帝，等等），幽默不是基督教，而是一種異教式的思辨，它得以獲知關于基督教的本質性的全部。
它可以欺騙性地靠近基督教，但是，在決斷占領之處，在生存俘獲生存者之處，就像一旦出牌便不可收回那樣，他必須停留在生存之中，而他身後的回憶和内在性之橋将被斬斷；當決斷在瞬間出現之時，當運動向着在時間中出現的永恒真理前進之時，幽默并未到場。
現代思辨思想在以同樣的方式行騙。
不過，我們甚至不能說它行騙，因為很快就沒有人可以去欺騙了，而且思辨思想是誠心誠意這樣做的。
（57）思辨思想在理解整個基督教的時候創造了壯舉，隻是請注意，它不是以基督教的方式、而是以思辨的方式理解基督教，這恰恰是對基督教的誤解，因為基督教與思辨思想正相對立。
&mdash&mdash當克爾凱郭爾博士稱那些建設性演說為《建設性演說》的時候，他非常可能知道他在做什麼，知道他為什麼沒有采用基督教義的範疇，沒有提及耶稣基督的名字等等，當今時代人們都是随意使用這些東西的，盡管這些範疇、思想以及再現時的辯證性都隻是内在性的。
如同那些假名著作，除了它們直接所為，它們都在間接地反駁思辨思想；這些演講辭亦然，不是因為它們不是思辨性的&mdash&mdash它們恰恰就是思辨性的[42]，而是因為它們不是布道辭。
假如有作者稱之為布道辭，那麼他就是多嘴多舌之流。
它們是建設性演講辭，作者在&ldquo前言&rdquo中重申：&ldquo他不是教師&rdquo，而且演說不是&ldquo為了建設&rdquo，其目的論的意義通過這個範疇早已在&ldquo前言&rdquo中被幽默地取消了。
它們&ldquo不是布道辭&rdquo；換言之，布道辭是與基督教相呼應的，牧師與布道辭相呼應，一名牧師本質上是通過領受聖職而成其為所是，領受聖職是教師在時間中的悖謬性的轉變，以之他在時間中轉變為某種不同于從天才、才幹和天賦等東西之中内在地發展出來的所是。
（58）當然沒有人能夠永遠領受聖職，或者從一出生就能回憶起自己曾領受聖職。
從另一方面說，領受聖職是&ldquo不可磨滅的印記&rdquo，這一點無非意味着時間在此再次對永恒具有決定意義，而回憶向永恒的内在性撤退則被阻止。
（59）反過來，基督教發出的提醒是與領受聖職在一起的。
（60）這一切是否正确，思辨思想和幽默是否不正确，這完全是另外的問題。
但是，即使思辨思想在很多地方都是正确的，它試圖裝扮成基督教這一點卻永遠是錯誤的。
接着，我和我的《哲學片斷》出場了。
在這本小冊子裡，我是否成功地以間接的方式使基督教與生存建立了關系，是否通過間接的形式使基督教與有學識的讀者建立了關系&mdash&mdash這位讀者的不幸或許恰恰在于他所知甚多，對此我無從判斷。
這一點不可能以直接溝通的方式達成，因為直接溝通隻能與趨向知識的接受者建立關系，而不能本質性地與生存者建立關系。
直接溝通或許能夠掀起一點轟動，但是轟動與生存無關，它毋甯與閑談相關。
在所理解的東西之中生存是不可能直接地傳達給一個生存者的，甚至連上帝也做不到，更别提凡人了。
如前所述，這本小冊子是否成功，我無從判斷，我自己也不想費事地發表評論，要做到這一點相應地就要采用雙重反思的間接形式。
我目前的處境就是，我與所有人意見相同，這很少發生在我頭上。
假如沒有人願意寫書評，那我也不願意[43]。
（62）假如它成功了，那很好；假如它不成功，好吧，這不幸沒那麼嚴重，這樣的小冊子我很快就能寫好。
如果我清楚地意識到，我甚至不能以某種方式通過制造困難而造福于我的某些同時代人的話，這個令人痛苦的意識就會使我免于費時費工地從事寫作了。
不過我真的想知道我是否被誤解，是否在讀者身上預設了某些東西，并且是錯誤地預設了它們。
我樂于完全地坦誠：我通過這本書所呈現的關于溝通的想法，與我通常就此論題所見到的東西截然不同，與人們于沉寂之中默認的東西截然不同。
間接溝通使溝通成為了一門藝術，其意不同于人們通常所認為的溝通者把溝通的内容提供給了有知者，這樣對方就能對之進行評判；或者提供給了無知者，這樣對方就能獲得知識。
可是無人關心下面的情況，那種使溝通辯證性地困難的情況&mdash&mdash接受者是一名生存者，這正是本質之所在。
在大街上攔住一個人，站在那裡與之談話，這比不上在行走中與一位過路人說話那麼困難，其時他沒有駐足或者阻止路人行走，沒有引對方走上跟自己相同的道路的想法，而隻是促使對方走自己的路。
生存者之間的關系也是如此，當溝通涉及到作為生存&mdash内心性的真理的時候。
就我的引起異議的溝通觀念而言，有時我會想，關于間接溝通之事能否直接地被表達。
雖說蘇格拉底通常對于發問和回答之事（這就是一種間接的方法）十分嚴格，因為那種冗長的談話、說教式的演說以及背誦隻能導緻困惑，但我看到，有時他自己也在滔滔不絕地講話，而且認為其根源在于，在對話能夠開始之前，他與之進行對話的人需要某種啟迪。
比方說，他在《高爾幾亞》裡就是這樣做的。
但是對我來說，這是一種不一緻，是耐心的缺失，它害怕人們在開始相互理解之前需要過多的等待；因為通過間接的方法人們會企及同樣的東西，隻不過要慢些。
但是，當理解就是内心性的時候，快速對于理解毫無價值。
我認為這樣會更好：人們真正地各自獨立地在内心性之中相互理解，盡管這一切來得慢些。
的确，盡管這一切從未發生，因為時間流逝了，溝通者在無人理解的情況下被遺忘，但對我來說這是與溝通者相一緻的，即他沒有為了得到他人的理解而做出一丁點調整，而且他全面地留心不讓自己在與他者的關系中變得舉足輕重，後者遠離内心性，其本性是外在的、吵鬧的。
當其如是行動之時，他會在這樣的評判之中得到慰藉&mdash&mdash神評判，不允許他赢得某人，而隻讓他盡其所能地徒然勞作，讓神來評判這一切是否有意義。
無疑，這比好事者對神所說的話更會令神愉悅。
好事者對神說：&ldquo我為你赢得了一萬名追随者。
有些是我因世界的苦難而悲泣、并且警告世界不久将毀滅的方法赢得的；有些是我用打開光明的、微笑的前景的方式赢得的，如果他們聽從我的教導的話；其他人我用了其他的方法，打倒一點，增添一點。
他們全都成了追随者，一般水平的追随者。
的确，如果在我有生之年，你降臨塵世來視察的話，我會用衆多追随者的景象迷惑你的眼睛，就像泡特金迷惑葉卡捷琳娜一樣&hellip&hellip&rdquo（68）是的，就像泡特金迷惑葉卡捷琳娜，以完全相同的方式，也就是說，借助戲劇舞台的布景，以此一萬名真理的追随者也就成為了戲劇化的消遣。
主體性、内心性即真理，這是我的論題。
我曾經試圖揭示出，在我看來，這些假名作者們是如何努力朝着這個論題前行的，其極緻就是基督教。
在基督教之外仍有懷有内心性生存的可能性，别的不說，希臘人已經充分揭示出這一點。
但是在我們這個時代，事情好像走到了這步田地，我們都是基督徒而且了解基督教，結果我們很少能碰到一個跟異教哲學家一樣的擁有生存的内心性的人。
難怪當人們開始把自身帶到了一種不可能對基督教獲得一丁點印象的境地之時，他們很快就不再需要基督教了。
人們變得客觀了，他們想用客觀的方法考察神被送上十字架的事件。
當其發生之時，甚至廟宇都不允許是客觀的，因為簾幕被扯壞了；甚至那些死者都不允許是客觀的，因為他們從墳墓中站了起來。
（69）于是，能夠使那些無生命者和死者變成主體的東西現在卻被客觀先生們以客觀的方式加以考察。
人們變得客觀化了，他們想以客觀的方式考察基督教，基督教迄今為止擅自把考察者視為罪人，如果這裡真能看到什麼東西的話。
身為罪人應該是主體遭受的最為可怕的苦難了，隻是人們想以客觀的方式為之。
于是，冗長的體系導論和世界史大綱助人一臂之力，但在這個方面，它們是純粹的愚蠢；就基督教的決斷而論，它們是純粹的拖延。
人們變得越來越客觀，越早越好，他們輕視主體，蔑視個體範疇，想在族類中尋求慰藉，但卻未能領會，主體想抓住某種光彩奪目的東西但卻一無所獲，這是何等的懦弱和絕望。
人們自然而然地就是基督教徒。
在莊嚴的場合，人們甚至還在思索那個必定适合于嚴厲的教父們的問題&mdash&mdash異教徒能否得救，他們沒有覺察到其中的諷刺&mdash&mdash比之于客觀化的基督教，異教離基督教要近得多。
在客觀化的基督教當中，基督成了一個&ldquo是和否&rdquo，但是在保羅的布道中，基督在哥林多卻不是&ldquo是和否&rdquo（《哥林多後書》1∶19）!（70）滿懷激情地以主體的方式生存（以客觀的方式隻能在走神狀态中生存）在總體上是能夠對基督教形成看法的一個絕對條件。
每一個不願如是為之、但又想與基督教打交道的人，不管他是誰，不管他有多偉大，在這件事情上，他在本質上都是一個傻瓜。
我對這些假名作者的解讀是否與他們本人的願望相符，我無法決定，因為我隻是一名讀者；但他們與我的論題有關，這一點是清楚的。
對此倘若不能從其他地方看出，也可以從這些作者規避說教方式這一點上看出。
不采用說教方式，在我看來是對我們這個時代所存在的混淆的真正把握，這個時代的混亂正在于說教的泛濫。
高高在上的編外講師們輕視這些假名作品，也輕視我的小冊子，因為它們不是說教性的。
（71）好多人自然得出結論，認為假名作者們和我沒有能力達到進行說教所要求的高度，沒有達到編外講師們所處的客觀性的立足點。
或許吧。
但是，如果主體性是真理，那麼編外講師們的高度必定是可疑的。
令我驚訝的還有，盡管每一位神學系學生幾乎都被認為有能力進行說教，但這并不能使人們相信，假名作者們連同我，約翰尼斯·克利馬克斯，差不多能夠像其他說教者那樣進行說教。
相反，人們很容易就形成這樣的看法，我們這幫人願意成為被挑選出來的可憐蟲，當時下整個德國文學界無一例外地沖着這個方向發展之時，我們卻無力做到對于那些想摘抄德文書的大學生來說幾乎像寫詩一樣容易的事，很快就連仆人都要求達到這種技巧了。
但是随它去吧。
因某事成名總是好的，我要求的不是别的，隻是作為唯一的沒有能力進行說教的人被挑選出來，由此也是作為唯一沒有理解時代要求的人。
主體性、内心性即真理，這是我的論題，那些假名作者們與之有所聯系是很容易看出的，即使不從别的方面，也可以從他們對喜劇性的青睐中看出。
喜劇性從來就是成熟的标志，因此在此有效的将是，一種新生事物從成熟之中萌發；喜劇的力量不會扼殺悲情，卻會指示出一種新的悲情的誕生。
（72）我視蘊含在喜劇性中的力量為每一個被授權存在于當今時代的精神世界中的人的絕對必要的合法根據。
如果一個時代如當今時代那樣經過徹底反思，或者如人們所認為的那樣；如果這是正确的，喜劇性就會被所有人發現，并且本能地為那些想發表見解的人所發現。
但是，編外講師們對喜劇感的匮乏達到了令人震驚的地步。
一位熱切的黑格爾主義者證實，甚至黑格爾也完全沒有喜劇感。
（73）可笑的郁郁寡歡，段落的重要性，這些使編外講師們與賀伯格筆下的簿記員具有驚人的相似性，編外講師們稱之為&ldquo嚴肅&rdquo。
（74）所有不具備那種駭人的肅穆勁頭的人都是輕浮的。
或許吧。
但是，一個人真正地以反思的方式從直接性之中脫身，但卻沒有成為喜劇方面的大師，這意味着什麼？好吧，這意味着此人在撒謊；一個人保證以反思的方式脫身，并且将之作為一條信息以直接的方式傳達出去，這意味着什麼？好吧，這意味着此人滿口空話。
精神的世界裡不同的階段并非像途經的城市，對于那些城市而言，旅行者直接談論它們是完全正常的，比方說，我們離開北京到了廣東，14号我們在廣東。
（75）換言之，這樣的旅行者是在改變地點，而非自身；因此，他以直接的、不變的形式講話并且講述這變化就是無可厚非的。
但是在精神的世界裡，地點改變了，自身也被改變，因此，直接性的保證自己曾經到達這裡、那裡的說法就是明希豪森式的嘗試。
在精神的世界中一個人走到了遙遠的地方，作品本身就可以證明；如果它證明的是相反的東西，則所有的保證都是在增加喜劇性。
喜劇力量是警察的标記，權力的标記，是每位警察&mdash&mdash在我們這個時代中他們都是真正的警察&mdash&mdash必須佩戴的。
（76）但是，這種喜劇性既不激烈又不瘋狂，其笑聲并不尖銳刺耳；相反，它在與被置于一旁的直接性的關系方面顯得小心謹慎。
同樣，收割者的長柄大鐮刀上裝有與鋒利的刀刃平行的木條，當鐮刀割莊稼的時候，莊稼幾乎享受般地落到支架上，然後幹淨漂亮地在田埂上留下一道長長的痕迹。
合法的喜劇性與成熟的直接性之間的關系亦是如此。
收割是莊嚴的行動，收割者并非了無趣味，是喜劇性的鋒利和尖刻使直接性下沉，并非不美好，甚至在落地時仍受到收割動作的支撐。
這種喜劇性本質上就是幽默。
如果喜劇性是冷酷的、無所慰藉的，則它指示着沒有新的直接性萌生，因此也就沒有豐收，隻有不育之風的空洞激情橫掃荒蕪的原野。
（77）&mdash&mdash因某事成名總是好的，我所要求的是成為在我們這個嚴肅的時代中唯一希望他們不嚴肅的人，再沒有比這更好的了。
與改變這種判斷的渴望大相徑庭，我的願望隻是說，那些令人尊敬的編外講師們，不僅是那些布道時做出有力手勢的人，還有社交茶會上強行發表自己意見的人，希望他們維持原先的判斷，不要突然間忘記了他們私下常常針對假名作者所發表的嚴肅論斷；希望他們能夠清楚地記起，正是他們自己才使喜劇性成為嚴肅的定義，使玩笑成為所有暴政中最可悲的暴政&mdash&mdash悶悶不樂、愚鈍以及僵硬&mdash&mdash的救星。
（78）假名作者們連同我都是主體性的人；在我們這個客觀化的時代中，我要求成為唯一的無力成為客觀性的人，再沒有比這要求更好的了。
主體性、内心性就是真理，生存是決定性因素，這就是通向基督教的道路，基督教恰恰就是内心性，不過請注意，不是所有的内心性，這也就是為什麼此前所确立的那些階段必須被堅持的原因&mdash&mdash這是我的看法。
我相信我在假名著作當中找到了類似的努力，我曾經試圖闡明我對這種努力的理解以及它與我的《哲學片斷》之間的關系。
我是否切中了假名作者的要害，我無法确知，但是無論如何我都要向他們緻歉，我以某種方式做出了評論，盡管我的讨論因為沒有涉及内容而根本算不得是書評。
假名作者們一再請求不要書評，對此我從未感到費解。
（79）當作品所采取的對立形式使得對之進行報道成為不可能之時，因為一則陳述報告恰好把最重要的部分取走了，并且錯誤地把作品變成了一個說教性的演講；那麼，作家們完全有理由甯願擁有罕有的真正的讀者，也不願被群衆所誤解，這些人借助一則報道獲得了些許談資。
這也是我認為作為作家的意義之所在。
在此我想起了芝諾說過的一句話。
在得知塞奧弗拉斯特擁有衆多弟子的情況下，芝諾說：&ldquo他的合唱團是龐大的，而我的更和諧。
&rdquo這些日子我剛巧在普魯塔克的一篇短論《人們如何能夠以一種被許可的方式贊美自己》中再次讀到了這些字句。
（80） 我的《哲學片斷》以一種決定性的方式向基督教靠近，但卻沒有提及它的名稱以及基督的名字。
在這個知識的時代，所有人都是基督教徒并且知道何謂基督教，運用神聖之名但卻無所意味，背誦基督教的真理但卻沒有對之形成絲毫印象，這樣做是過于容易了。
假如有人認為，這裡沒有指名道姓的原因在于我的無知，我并不知道基督教的創始人名曰基督、他的教義名為基督教，那麼就讓他這樣認為好了。
因某事成名總是好的，就我個人而言，再沒有比希望成為基督教國家裡唯一不知道基督教的創始人是基督的人更好的了；這方面的無知總比知道上百件瑣碎小事那樣的有知要好得多。
我的《哲學片斷》出版後我就考慮着寫一則附言，&ldquo為論題披上曆史的外衣&rdquo；這時，又有一部假名著作《人生道路諸階段》出版了，一部隻吸引了極少數人關注的作品（該書預見到了這一點，見第309頁、第376頁），或許是因為它沒有像《非此即彼》一樣收錄《誘惑者日記》這樣的東西，那肯定是被廣泛閱讀的作品，而且很自然地對造成轟動助以一臂之力。
（81）這部作品與《非此即彼》之間的關聯是清楚的，這是由作品前兩部分采用了《非此即彼》中為人所知的人物姓名這一點明确揭示出來的。
（82）假如《人生道路諸階段》的作者向我求教，我會從審美的角度出發，建議他不要采用為人所知的人物姓名的方法從而使人們憶起以前的作品。
[44]就所有必須被視為是冒險、且這冒險是因為它需要運氣的事物來說，喚醒回憶總是危險的。
要忽略這一點很容易，這樣做就是拿自己和自己的運氣冒險，其危險性在書中多處被提及。
[45]有個水手的故事，他從桅杆的頂端摔下來但卻毫發未損。
他站起身來說：現在來學我吧；但是，很可能他自己也不想再這麼做了。
（83）同樣，需要運氣和靈感的重複從來都是一樁冒險。
換言之，因引發比較之故，對表達的豐富性的要求就是絕對的，因為重複自己的話或者逐字逐句地重複幸運地選擇的話并不困難。
于是，重複相同的東西也就等于說，在被前人弄得困難的條件下做出改變。
好奇的讀者因相同的東西而離去，因為好奇的讀者要求的是在姓名、裝飾、服裝和發型等外在方面的改變；而有觀察力的讀者的要求則更嚴格，因為關于我們并不知曉的人物的外表以及遙遠地域的氣候等等東西，是沒有任何誘惑、沒有任何娛樂、任何裝飾和任何特殊信息的。
但是，冒險持續着，那位無名作者對于危險并非一無所知，就像他不可能不知道為什麼蘇格拉底要把自己的榮譽和尊嚴押在一件事情之上：總是就相同的東西講相同的話。
[46]假名作者通過冒險間接地赢得了一場對于好奇的讀者群體的勝利。
也就是說，當這個讀者群體審視着[47]這本書并且發現了那些熟悉的名字的時候&mdash&mdash維克多·埃萊米塔，康斯坦丁·康斯坦丁烏斯等等，他們就會把書扔到一旁，厭倦地說：跟《非此即彼》完全相同。
于是好奇的讀者會說：這是相同的玩意兒。
當這樣一位讀者大聲表達自己的意見的時候，假名作者或許會這樣想：&ldquo真希望如你所說，因為這樣的評判是恭維呢，既然它不可能被理解成逐字逐句的相同。
不過我真的認為，我的内心性尚未達到如此豐富的程度，因此，我冒險重複隻是一定程度的縮寫，是對出發點做一定程度的改變。
與此同時，作為作家，我比《非此即彼》的出版人要幸運，因為對新奇事物的興趣、大部頭著作以及《誘惑者日記》引起的騷動，因為人們相信那是回事。
于是人們買書，甚至該書現在應該已經售罄了。
唉，這是一本書的出色之處的危險論據。
人們幾乎受到誘惑要把它當成一份新年禮物了。
（88）但是，我免于被好奇心所試探。
&rdquo換言之，對于遊樂園的娛樂和文學性的新年禮物而言，對于那些為錢寫作的作家以及為這些作家所俘獲的人來說，改變就是至上法則。
（89）但是，對于作為生存中的内心性的真理而言，對于生活中不受腐蝕的快樂而言&mdash&mdash這快樂與倦怠所生的尋歡作樂的強烈念頭毫無共同之處，有效的卻是相反的法則：相同的東西，做出改變，相同的東西。
看，這就是遊樂園的愛好者對永恒評價甚低的緣故，因為永恒的本質在于它總是相同的；清醒冷靜的精神的标志是說，它知道外部的改變隻是轉移注意力的假象，在相同之中的改變才是内心性。
（90）不過總體觀之，讀者群體的好奇心太強了，結果一個希望退出的作家，為了能夠成為退出者，隻需要做出一個小小的暗示，給出一個名字，于是這個世界就會放出話來：這是相同的東西。
否則，《人生道路諸階段》與《非此即彼》的差别是足夠明顯的。
不要說在書的後三分之二，兩本書的差别之大幾乎可能成為範疇性差别了。
[48]單說書的前三分之一，之前僅僅作為出版人的維克多·埃萊米塔轉變成一個活生生的個體，康斯坦丁和誘惑者約翰尼斯形象更加鮮明，而威廉法官對婚姻的關注是從一個完全不同于《非此即彼》的角度做出的，即使最具觀察力的讀者也找不到一個像《非此即彼》中那樣的表達，找不到一個思想或者語言上的轉折。
我有意在這個問題上多停留片刻，因為盡管它可能會令一個熱愛孤獨的獨立作家歡喜，它對我卻有着其他的意義，因為它與我一直強調的東西有關&mdash&mdash當今時代忘記了生存意味着什麼，忘記了内心性意味着什麼。
這個時代已不再相信，内心性會使表面貧乏的内容變得豐富，而外表的改變隻不過是轉移注意力的假象，它們是生活倦怠和空虛所欲捕捉的東西。
因此，如今的人們拒絕生存的任務。
順便提一句，人們要學習何謂信仰，結果他們自然也就知道了信仰是什麼。
然後，人們抓住一個思辨的結論，但他們還差得很遠呢。
于是有一天，天文學現身了，人們用這種方式通覽各種科學知識和發展階段，但卻并沒有生活着。
與此同時，僅僅為了取悅讀者，詩人們開始在非洲、美洲以及鬼才知道的策普桑特和以R開頭的地方漫遊。
（93）因此，如果詩歌不叫停的話，人們很快就會發現新大陸了。
（94）何故？因為内心性正在逐漸喪失。
讓我們開始看看全書後三分之二，其内容是一則痛苦的故事。
（95）痛苦原本遍在于生存的各個階段，但是，當這本書把生存階段依次排列成感性的、倫理的、最後到達宗教階段的時候，并且隻有在宗教階段&ldquo痛苦&rdquo一詞才首次出現，這似乎是在暗示，痛苦與宗教生存之間的關系有别于它與感性和倫理生存的關系。
因此，&ldquo痛苦的故事&rdquo似乎是當作一個範疇來使用的，它涵義隽永，仿佛痛苦對于宗教生存具有決定性的意義。
于是，&ldquo痛苦的故事&rdquo作為标題似乎就會與歌德的《少年維特之煩惱》，或者霍夫曼的《一個可憐的戲劇導演的煩惱》有着不同的涵義。
（96）換言之，在感性和倫理的生存當中，痛苦是偶然的，它可以缺失，而感性和倫理生存仍然可以繼續；或者，如果痛苦在此獲得某種更為深刻的意義，那它就是作為過渡環節。
在這裡情況有所不同：痛苦被設定為對宗教生存具有決定性意義，而且是作為内心性的标記：痛苦越多，宗教生存的意味就越重，并且痛苦持續存在。
于是，作者在為其作品選擇&ldquo一則痛苦的故事&rdquo的标題時沒有感到絲毫别扭，他想到了很多特定的東西，并且自己在書中加以強調（參該書第353頁之後的第5小節，尤其是第357頁的中間）。
（97）感性生存的本質是享樂，倫理生存的本質是鬥争和勝利；那麼，宗教生存的本質就是痛苦&mdash&mdash不是作為一個過渡環節，而是始終相伴。
我想起了&ldquo沉默的兄弟&rdquo所說的，痛苦就是宗教個體持續存在于七萬尋深水處。
但是，痛苦就是内心性，并且與感性和倫理的内心性有所區别。
即使在日常談論中，當人們說某君可能遭受了許多痛苦的時候，我們都習慣于立刻将其與内心性的觀念聯系起來。
痛苦的故事以《有罪？無罪？》為标題，這裡的問号清楚地指示着法律訴訟過程。
小說作家很可能會把題目的兩部分合并，而渴望結果的讀者群則樂于看到這樣。
于是這标題就會變成例如《高尚的不忠者》、《被毀的忠誠誓言》，誠如《好丈夫輕騎兵軍官》等。
（98）從扉頁上立刻就能判斷出哪個是哪個，讀者是安全的。
讀者既沒有因生存、亦沒有因範疇的辯證精準性而感到不安；所講述的故事是由一點點感性、一點點倫理、一點點宗教組成的可愛的混合體。
但是，真正占據一個思想者的不是事後獲知某些東西，而是與那個生存者在其生存之中同時共在。
試驗性的&ldquo無名氏&rdquo跻身于追根問底的問題的張力之間，擠在痛苦的拷問之中。
（99）如果當今時代的不幸在于忘記了何謂内心性，何謂生存；那麼，盡可能地靠近生存就格外關鍵。
因此，試驗既沒有以某個未來的時刻作為出發點，講述一個已然逝去的有趣沖突；亦沒有用令人慰藉的結論來緩解沖突的緊張。
相反，它以戲谑的形式，用一種同時共在的現實性使讀者與之同時共在，超出了他的能力，并且用不給出結論的方法使讀者身陷其中。
一本沒有結尾的書肯定是先前被寫出來的，或許因為作家亡故了，或者他不願寫完，等等。
但這裡的情況并非如此。
沒有結尾，沒有結論，這一點就跟此前所說的&ldquo痛苦&rdquo一樣，應該被理解成是一個與宗教生存相關的範疇。
&ldquo沉默的兄弟&rdquo自己展開了這個觀點（參書第340頁第3小節，343頁上）。
（100）但是，結論的缺失正是内心性的規定性；因為結論是某種外在的東西，對結論的傳播是有知者和無知者之間的外在關系。
&ldquo痛苦的故事&rdquo被稱為一項試驗，作者本人闡明了它的意義（第3小節）。
&ldquo痛苦的故事&rdquo蘊含着與《重複》的關聯（參第313頁和339頁下）。
但是二者的差别是相當顯著的，如果我們考慮範疇的規定性的話，而這一點自身就會引起思想的興趣。
戲裝的差别隻會占據那些品位低下者的心思，他們很可能由此認定，最好的女演員就是不僅能夠穿着不同款式的美妙裙裝、而且也能直接穿褲子和帶領上衣演出的人，既然人們是根據服裝來斷定藝術表現的廣度的。
他們也會由此認定，那些要穿自己的服裝扮演某些角色的就是最差勁的女演員。
在《重複》中，常識和因青春所有的更高的直接性彼此分立，康斯坦丁代表常識，&ldquo年輕人&rdquo代表戀人。
但是在《人生道路諸階段》中，這兩個因素合而為一，它們集中于試驗性的&ldquo無名氏&rdquo身上，由此雙重運動必要而清晰，甚至嚴肅也成為玩笑和嚴肅的組合（參第283頁）。
正是這同一個人，他以理智看到了喜劇性，而這喜劇性又忍受着悲劇性[49]，他在悲喜劇的統一之中選擇了悲劇性（參第327頁和328頁上）。
在《重複》中，反諷和多愁善感相關聯；在&ldquo痛苦的故事&rdquo中幽默則走上前台。
康斯坦丁本人必定卷入其中并且扮演分内的角色，而&ldquo沉默的兄弟&rdquo則如街道巡警那樣完全是局外人，因為&ldquo無名氏&rdquo擁有充足的理智，他觸及到幽默正是因為他本人就是那些互不相連的因素的合體。
（101）如果我們把書中的女性角色排除在外，女性在《重複》和&ldquo痛苦的故事&rdquo裡都是間接在場的；那麼，《重複》中就有兩個人物，而&ldquo痛苦的故事&rdquo隻有一個。
&ldquo這越來越乏味了，甚至沒有自殺或者發瘋或者秘密誕生的嬰兒或者諸如此類的東西。
而且，一個作家一旦寫了部愛情故事，他就耗盡了那個素材，于是他就應該嘗試一個新的方向，比如寫個強盜故事。
&rdquo&mdash&mdash&ldquo沉默的兄弟&rdquo把自己的生存規定得比&ldquo無名氏&rdquo的要低，因後者擁有一種新的直接性之故。
康斯坦丁其實并非不贊同&ldquo年輕人&rdquo，隻是他擁有&ldquo年輕人&rdquo所缺乏的常識和反諷。
人們通常持相反的看法，認為試驗者和旁觀者比其推出的東西更高明或者站得更高，因此得出結論就是簡單易行之事。
這裡的情況則相反：試驗者發現了并且指出了更高的東西，這個&ldquo更高&rdquo并非體現在理智和思想之上，而是體現在内心性之上。
&ldquo無名氏&rdquo的内心性的标志在于，他的内心性由存在于他自身内部的對立面所規定，他自己看到了身内的滿懷内心性激情的喜劇性。
女性的内心性以奉獻為标志，相比之下其程度不夠，因為它明顯是外向的，沖着某物而去的；反之，對立面的存在所指示的恰恰是向内的方向。
&ldquo無名氏&rdquo本人就是悲劇性和喜劇性的統一，但他又不僅僅是統一體，在那之後他處于激情之中（悲喜劇性，随見第2小節各處）。
&ldquo沉默的兄弟&rdquo本質上是幽默家，他正是由此才以排斥的方式展示出了新的直接性。
于是，幽默作為與基督宗教之間的最後起點被推出。
（103）在現代知識中，幽默是信仰之後最高的。
（104）換言之，信仰是直接性，它通過超越于信仰之上的思辨，最後到達了幽默。
這是整個思辨體系通常的混淆之處，因為它想照管基督教。
不然。
幽默在内在性之内終結了内在性，本質上它甚至存在于回憶從生存中抽身而進入永恒，隻有那樣，信仰和悖論才會開始。
幽默是在信仰之前的生存的&mdash内心性的最後階段。
因此我認為，幽默必須被推出，為的是它之後沒有任何一個階段不被關注，否則會引發混淆。
&ldquo痛苦的故事&rdquo就是這樣做的。
幽默不是信仰，幽默在信仰之前，并非在信仰之後或者從信仰之中發展而來。
這也就是說，從基督教的角度出發，沒有東西超越于信仰之上，因為信仰才是最高的&mdash&mdash對于生存者而言，對此我們已經在前面充分展開過了。
甚至當幽默想涉足悖論的時候，它也不是信仰。
幽默既沒有接納悖論令人痛苦的一面，亦沒有接納信仰倫理的一面，它隻接納了可笑的一面。
換言之，正是痛苦，是信仰甚至在和平年代的犧牲，才使靈魂的永恒福祉與理智為之絕望的東西之間建立了關系。
相反，不成熟的幽默甚至落後于我通常稱之為的&ldquo在悲喜劇之間的平衡的幽默&rdquo，這種不成熟的幽默就是玩世不恭，它過早地從思辨之中跳了出來。
對時間以及時間的無休止的綿延感到厭倦，幽默家抽身而退，他通過樹立荒謬獲得了一種幽默的安慰，就像戲仿人生的意義同樣可以獲得安慰一樣&mdash&mdash悖論性地強化生活中的無意義之事，放棄一切而全身心投入到滾球戲和騎馬術之上。
但是，這是不成熟的幽默對悖論的僞造，悖論被視為煽動憂郁性激情的随心所欲。
這種不成熟的幽默遠非宗教性，它是一種與倫理擦肩而過的感性的精緻。
幽默位于信仰和基督宗教之前，這一點特别地揭示出在基督教之外可能存在的巨大的生存維度；而從另一方面說，這種生活經曆正是正确地接受基督教的條件。
但是在我們這個時代，人們根本沒有在生存，于是，所有人自然而然成為基督徒就是正常的。
人們甚至從孩提時代起就成了基督徒，對于身為基督徒的父母來說這可能是美好的且有着良好的願望，但是，如果當事人認為一切都已決定，這就是荒謬可笑的。
愚蠢的牧師們當真從《聖經》中直接引用一個段落并從字面意義上進行理解：無人能進入神的天國，如果他不是從孩童時進入的話。
（105）憑借牧師們的天真幼稚，基督教變成了一種多麼可愛的東西啊！這樣一來使徒們當然要被排除在外，因為我不知道他們從孩童時起就已經進入。
面對極其成熟的人應該這樣說：我的朋友，如果你想返老還童，你就要成為基督教徒。
看，這才是困難的說法，正是它構成了那個對猶太人是冒犯、對希臘人是愚蠢的教義。
但是，倘若這樣來理解這謎語的話，就好像通過嬰兒洗禮式以及盼着盡早死去，所有的困難都被清除了，這是愚蠢的，它與基督教的範疇（悖論性地強調時間性生存的意義）直接反對，甚至尚未把握那個異教觀念&mdash&mdash讓那些夭亡的小孩子們在極樂世界流淚，這做法至少賦予時間以些許意義。
（106）基督教在步入世界時不是對孩子宣講的，而是面向氣數已盡的猶太教，面向有氣無力的科學和藝術的世界。
首先是第一個，然後才是第二個。
如果這個時代擁有像猶太人或者希臘人那樣多的生存&mdash内心性的話，那麼，與基督教的關系就是可能的。
如果成為基督教徒一度十分困難，那麼可以肯定這很快就會成為不可能，因為所有這一切都已了無意義。
希臘哲人是真正能夠進行思考的人，因此，當基督教把自己定義為對猶太人是冒犯、對希臘人是愚蠢的教義的時候，它是有所意味的，因為猶太人擁有充足的宗教内心性可以受到冒犯。
但是，所有這一切都被生活在今天的無精打采的一代人所淘汰，平均而論，這代人毫無疑問地比以前的人接受了更好的教養，但卻既沒有