第二冊 第一章 成為主體
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如此。
唉，認識我的少數幾個人都知道，我也對自己承認，我是一個被寵壞的且易被寵壞的人。
這一切都太正确了。
當所有那些大好人勇往直前地奔向世界史的未來之時，我卻常常在家中暗自嗟歎。
雖然我的父親已經過世，而我也不再求學；雖然我不必受公共機構的訓導，但我仍然看到了管好我自己的必要性，盡管我并不否認我更願意到弗裡德裡希公園并且與世界史打交道。
（58）當然了，我并沒有妻子能夠告訴我，說上帝知道我是一個大好人，我隻能自己摸索。
唯一安慰我的人是蘇格拉底。
據說他在自身之内發現了通往所有惡的傾向，或許正是因為這個發現才使他放棄了他的時代所要求的天文學研究。
我願意承認，我在其他方面跟蘇格拉底不太相像。
很可能是他的倫理知識幫助他做出了那個發現。
我的情況不同。
我有強烈的激情和諸如此類的充足材料，因此，我借助理性從中構成某種善都是足夠痛苦的。
[28] 那麼，為了不受關于我的想法的幹擾，就讓我們停留在蘇格拉底之上吧，《哲學片斷》也曾向他求助。
他借助倫理學知識發現，他有通往惡的傾向。
看吧，現在可不是&ldquo一、二、三&rdquo地走向世界史了。
相反，倫理的道路變得如此漫長，它始于人首先要做出這個發現。
發現越深刻，人們可做的事情也就越多；發現越深刻，人們的倫理性也就變得越強；倫理性越強，人們就越少有時間顧及世界史。
簡單事物能夠變得如此冗長簡直不可思議。
讓我們從宗教境界中（它與倫理境界非常接近，二者不間斷地彼此溝通）撷取幾個例子。
祈禱是一樁高度簡單的事情，簡單得如同穿好褲子，倘若沒有什麼阻撓，立刻就可以奔赴世界史。
但是，這是多麼困難呃！我必須在理智上擁有關于上帝、我自己以及我與上帝的關系的完全清晰的觀念，擁有關于這種關系的辯證法、即祈禱的觀念，以免我把上帝與其他東西混淆，那樣的話我就不是在向上帝祈禱；以免我把自身與其他東西混淆，那樣的話我則根本沒有祈禱；我在祈禱之中保持了差别和關系。
一對理性的夫妻承認，他們需要一定時日的共同生活才能彼此了解，而認識上帝要困難得多。
上帝并不是某種外在的存在，就像一位妻子，我可以詢問她對我是否滿意。
如果在與上帝的關系中我認為自己的所為是正确的，我沒有去管無限對我的不信任，結果仿佛上帝對我也滿意似的，因為上帝不是某種外在的存在，上帝就是無限本身；上帝不是某種外在的存在，當我行不義的時候，他譴責我，他就是無限本身，他并不需要任何詛咒之詞，但他的複仇卻是可怕的&mdash&mdash上帝根本不為我而在，不管我怎樣祈禱。
祈禱也是行動。
唉，在這方面，路德的确有過嘗試，他應該說過，在他的一生中，他從未有一次如此真摯的祈禱，以至于在祈禱的過程中沒有絲毫令人困擾的想法産生。
（60）于是人們幾乎相信，祈禱就像扮演哈姆雷特一樣困難，對此最偉大的演員應該會說，他隻有那麼一次接近于演好了那個角色，但是他會傾其全部力量和整個生命持續地學習。
（61）祈禱難道幾乎不是同等重要和有意義嗎？ 于是，&ldquo成為主體&rdquo就是一項非常值得贊美的任務，它對于人的生命來說有着充足的量。
（62）如果我懷着令人傷懷的必然性不得不快速前行，就像羅得的妻子那樣&mdash&mdash即便是最好的人也應有足夠的事可做。
（63）如果在這方面我會以某種方式服務于我的一個同時代人的話，那麼我的服務将會指向一則有關樹的寓言，寓言說，要有一棵香柏樹以便讓國王在樹蔭下休憩。
同樣地，我們的時代也需要豎起一棵體系的聖誕樹以供人休憩，結束一天的勞作。
但是，這棵樹必須忍受荊棘叢。
（64）如果我和那棵樹相比較的話&mdash&mdash我不具備國王的素質，而是一個低下的仆人；那麼我要說：我不像它那般碩果累累，樹蔭不大，而刺卻是尖銳的。
于是乎，&ldquo成為主體&rdquo就是賦予每個人的至上任務，就像最高的獎賞，永恒的福祉，它隻為主體而在，或者更準确地說，它将為那些成為主體的人而生成。
再進一步，&ldquo成為主體&rdquo會使一個人在有生之年有足夠的事可做。
因此，一個熱情洋溢的人身上不會發生這樣的事，即他在生命結束之前就已經結束了生命，這事隻會發生在好事之徒身上。
（65）他無權忽視生命，相反地，他有責任理解，他或許尚未正确地把握生活的任務，因為作為事實而論，這任務是與生俱來的，生活的任務就是&mdash&mdash活着。
如此，當個體把&ldquo成為主體&rdquo作為自己至上的任務的時候，在實現該任務的過程中，難題出現了，它們向主體思想者伸展開來，與客觀性之于客觀思想者完全一樣，客觀思想者不斷超越，他蔑視在一種思想之中通過重複而達到的深化，他從不重複自己，而是令世人驚歎，他先成為一名體系制造者，然後是世界史家，再成為天文學家、獸醫、供水檢查員、地理學家等。
令人驚訝！但是，如果人們本着那種蘇格拉底式的智慧，即在開始以一個大好人收場之前就發現了通往全部惡的傾向，那他們為什麼不也學着做出類似的發現呢？這發現就是：過于匆忙的結束是極危險的。
這是一個極具啟示性的觀點，它有種超常的拉抻任務的能力，結果這任務有了持久性。
我們來考察一下關于迅速和匆忙的怪現象。
通常而言它們都是被贊美和表揚的，隻有一個例外，贊美與匆忙的關系是反向的。
一般來說，迅速快捷會受到贊揚，在有些情況下它被視為無關緊要，但在這裡它要受到指責。
書面考試時，年輕人要在四小時内完成一篇論文，他們是提前完成還是在規定時間之内完成沒有任何關系。
這裡，任務是一回事，完成任務的時間則是另外一回事。
但是，當時間本身成為一項任務的時候，那麼提前完成就是一個缺陷。
假設某君的任務是讓自己娛樂一整天，而到中午的時候他的娛樂就已經結束了，那麼，他的迅速沒有絲毫優點。
當生活成為任務的時候亦然。
一個人在生命結束之前就已經結束了自己的生活，這根本算不得是在完成生活的任務。
事情就是這樣。
相信我，我也是一個有權的人，盡管我自己這麼說，可人們通常也許還是把我與那些師範生和鄉村牧師置于一堂。
（66）我是一個有權的人，雖然我的權力不是統治者或者征服者的權力，我僅有的權力就是控制。
但是我的權力不是廣泛的，因為我僅有對我自身的權力，而如果我不是時刻控制自己的話，我連這權力也沒有。
我沒有時間直接控制我的時代，而且我認為，想要直接控制一個時代就像一名乘客抓住前面的座位想讓火車停下來一樣無效，他直接地把自己認同為自己所生活的時代，但還想控制這個時代。
不，唯一能做的就是跳下車，然後控制好自己。
當人們從火車上跳下（尤其是在當今時代，當人們與時代同行的時候，他一直是在火車上的），并且永不忘記，他的任務是控制，那麼過快地結束就會成為一種誘惑，因此沒有比這一點更為确定的了，即這任務将持續一生。
（67）于是缺陷不可能在這任務之中，因為這個任務恰恰在于它要持久。
被人們視為師範生和落伍者是一個好迹象，因為師範生和落伍者都被視為思維遲緩者。
這裡有些例子，它們以其簡潔揭示出，最簡單的問題是如何通過控制而變成最困難的問題的。
因此，如果人們尚未理解簡單事物，他們就沒有理由匆忙去選擇天文學、獸醫學和諸如此類的東西。
簡潔在此不會成為障礙，因為論題并未結束。
例如，死亡。
在這方面我知道人們通常所知道的東西：如果我吞服硫酸制劑，我會死；同樣的還有跳入水中淹死，開着煤氣入睡；等等。
我知道，拿破侖總是随身攜帶毒藥，莎士比亞筆下的朱麗葉吞服了毒藥。
（68）斯多噶主義者視自殺為勇敢的行為，而其他人則視之為懦弱。
（69）我知道，有的人會死于十分荒謬可笑的無聊之事，以至于極嚴肅的人都忍不住要沖着這死亡發笑；我知道人們可以避免某些死亡；等等。
我知道，悲劇主人公會在第五幕時死去，這死亡會為悲情獲得無盡的真實性，但是一個酒館老闆的死卻不會有這種悲情。
我知道，詩人把死亡诠釋成不同的心情，直至喜劇的邊緣，而我則有義務用散文把相同心情的不同效果表達出來。
而且，我了解牧師們習慣說的話，我知道葬禮通常涉及的主題。
（70）如果沒有步入世界史的其他障礙的話，那麼我準備好了，我隻需去買塊黑布做件牧師的道袍，然後我就可以發表墓前頌詞了，跟普通牧師講得一樣好。
我很樂于承認，那些穿着天鵝絨飾料的人會講得更優雅，不過這個差别不是本質性的，就像五塊錢和十塊錢的靈車一樣差别很小。
（71）但是，盡管我的知識非同尋常或者說我精通知識，我卻絕無法把死亡看作某種我已經理解了的東西。
因此，在我步入世界史之前，關于它我總是會說：上帝才知道它是否跟你有關，我認為最好去想一想，讓生存别開我的玩笑，如果我變得如此博學以至于我忘記去理解總有一天會降臨到我和每個人頭上的事情。
總有一天，這是什麼話，假設死亡神不知鬼不覺地就在明天降臨呢！就是這種不确定性，如果它被一個生存者理解和抓牢，随後被融入萬物中進行思考，就因為它的不确定性，甚至融入我在世界史的起步之中，結果我自己明白了，我是否在開始從事某種值得我開始的東西，如果死亡就在明天來臨的話。
就是這種不确定性将會産生出難以置信的困難，甚至連講話人都沒有意識到，于是他才會說要思考死亡的不确定性，但卻又忘了把這種不确定性帶入對他所說的關于不确定性的思考之中，其時他在感動之餘摧人淚下地講着死亡的不确定性，結束時鼓勵大家為人生樹立一個目标，結果在結束之際，他已經在根本上忘記了死亡的不确定性，否則，他熱情的人生目标就會與死亡的不确定性保持辯證關系。
一勞永逸地或者一年一次在新年晨禱之際思考這種不确定性當然是荒謬的，這根本算不上是對它的思考。
如果這樣思考的人同時也解釋了世界史，那麼，或許他關于世界史的言說是絕佳的，但他對死亡的言說則是愚蠢的。
如果死亡從來都是不确定的，如果我是有死的，那麼這意味着，這種不确定性不可能在普遍的意義之下被理解，如果我并非一個普遍意義上的人的話。
可惜我不是那樣的人。
隻有那些走神的人才是，像書店老闆索爾丁。
（72）即使我的人生剛剛起步，&ldquo成為主體&rdquo也的确是我的人生任務，而且在同樣的強度之下，這種不确定性會越來越辯證性地逼進我的人格之中。
因此對我來說，在人生的每一瞬間思考這種不确定性就變得越來越重要，這是因為，既然死亡的不确定性存在于每時每刻，這種不确定性隻有通過我在每一瞬間戰勝它而被戰勝。
反之，如果死亡的不确定性是某種普遍的東西，那麼我的死也是某種普遍的東西。
對于體系制造者們和走神的人來說，死亡或許是某種普遍的東西；已故書店老闆索爾丁的死就是這樣一種普遍的東西，&ldquo當他早上起床時，他并不知道他死了。
&rdquo（73）但是，我的死對于我來說卻絕非普遍的東西，對于他人來說，我的死或許如此。
我對于我自己也絕非普遍的東西，對于他人來說或許如此。
但是，如果任務是&ldquo成為主體&rdquo，則每個人都應為自己成為普遍的東西的反面。
我還認為，一個人對于世界史來說舉足輕重，然後獨自一人時是某種普遍的東西，這是令人尴尬的。
（74）已然十分尴尬的是，如果某君在民衆集會上超凡出衆，當他回家面對妻子時，他對于妻子隻是某種普遍的東西；或者他是一個世界史意義上的狄德裡希·曼申史瑞克，可回到家後，唉，我不想再多說什麼了。
（75）更令人尴尬的是，一個人與自身相處不佳；而最尴尬的，他對此毫無知覺。
一個精通世界史的高端人士是不會拒絕回答關于&ldquo死亡意味着什麼&rdquo的問題的，而就在他回答的那一瞬間，辯證法開始了。
不管他給出何種根據說他不想繼續細究此事，這都無濟于事，因為他的根據反過來會使人們辯證地看到，本質性的東西究竟是什麼。
于是我必須要問，我們究竟能否給出關于死亡的觀念，死亡能否被預見并且于預見中在觀念裡被體驗，或者說是否隻有當它現實地存在的時候，它才存在；既然死亡的現實存在是一種非存在，那麼，是否隻有當其不存在的時候它才存在，換言之，是否理想性能夠通過思考死亡而在理想的層面上戰勝死亡；還是說，在死亡中物質獲勝了，結果人狗一般地死去，同時死亡卻在死的瞬間通過垂死者關于死亡的觀念而被消釋。
這裡的難點還可以這樣表述：是否生者根本不可能接近自己的死亡，因為他在實驗時不可能與死亡足夠接近而沒有滑稽地充當自己實驗的犧牲品；在體驗過程中他是否無法實施任何控制，他從體驗中學不到任何東西，既然他不可能從體驗之中抽身且日後從中獲益，他隻會被困在體驗之中。
如果這裡的回答是說，死亡不可能被納入觀念之中，問題根本沒有完結。
一個否定的回答，一個&ldquo不&rdquo，會跟一個肯定的回答一樣被辯證地充分界定，隻有孩子和單純的人才會滿足于&ldquo這可不得而知&rdquo的說法。
（76）思考者希望知道得更多，當然不是肯定性的，他想知道的是根據假設隻能否定地回答的東西，隻是他想辯證地弄明白，這個問題必須用&ldquo不&rdquo字來回答，而且這種辯證的明晰性将把否定的回答置于與所有其他生存問題的關系之中，于是會産生很多困難。
如果答案是&ldquo是&rdquo，則問題就會變成：何謂死亡，死亡對于生者意味着什麼，關于死亡的觀念将如何改變一個人整個的生命曆程，而他為了思考死亡的不确定性，必須每時每刻都在思考死亡，以便讓自己做好準備。
接下來就是為死亡做準備的問題，因為人們再次要在死亡的現實降臨和關于死亡的觀念之間做出區分（這個區分看似會把我的準備工作弄得毫無意義，如果真正來臨的跟我所準備的并不是同一回事的話；而如果它們是同一回事，那麼我的準備&mdash&mdash當其完結之時&mdash&mdash就是死亡本身），因為死亡會在我開始準備的那一瞬間降臨。
接下來的問題是關于死亡含義的倫理學表達，以及戰勝這死亡的宗教的表達。
這裡需要一個能夠破解死亡之謎的字眼，需要一個具有法律效力的詞，生者以之抗拒那個持續的觀念，因為我們不敢如此公開地把缺乏頭腦和健忘推薦為人生智慧。
再進一步看，主體思考自己的死亡是一個行動。
一個一般意義上的人，一個如書店老闆索爾丁或者體系制造者那樣走神的人在一般意義上思考死亡，這根本算不上是行動，它隻是那種一般的東西，而這種東西是什麼在根本上是不易說清的。
但是，如果&ldquo成為主體&rdquo是一項任務，那麼對于單個的主體來說，思考死亡就不是某種一般的東西，而是一個行動，因為主體性的發展恰恰在于，他于行動中穿透了關于他自身的生存的思想，也就是說，他實際上是通過現實化他所思考的東西而在思考着；結果，他并不是每時每刻都在想，現在你要時刻警惕了，相反地，他每時每刻都在警惕着。
現在一切都越來越主體化了，當事關發展主體性的時候，這再自然不過了。
在此方面人與人之間的溝通看似趨向于謊言和欺騙，假如人們願意的話；因為一個人隻需說：我已經做了，我們就無法再向前了。
好吧，那又怎樣呢？假如他并沒有真正做過呢？可這與我何幹，這對于他本人才是糟透了。
當事關客觀事物的時候，人們更好控制。
例如有人說，弗裡德裡希六世是中國的皇帝，那麼人們會說這是謊言。
（77）反之，如果某君談論死亡，說他是如何思考死亡以及死亡的不确定性的，比方說吧，我們不能由此推出，他已經這樣做了。
确實如此。
不過有一種微妙的方法可以獲知他是否撒謊。
人們就讓他開講：如果他是個騙子，那麼就在他做出最為莊嚴的保證的時候，他就是在自相矛盾。
這個矛盾不是直接存在的，不是的，當陳述本身沒有包含對陳述直接道出的東西的意識的時候，矛盾才會出現。
陳述可以在客觀的意義上被理解為直接的，不過此人僅有一個缺陷：他在背書。
[29]他流汗、拍桌子的現象并不能證明他沒有在背書，而隻是證明了，要麼他愚蠢至極，要麼他本人也秘密地意識到，他是在背書。
換言之，背書會使人情緒波動是極其愚蠢的，因為情緒波動是内在的，而背書則是外在的，就像撒尿一樣；試圖通過拍桌子來掩蓋内心性的匮乏，這是一種平庸的騙術。
&mdash&mdash看，當死亡以這種方式與主體的整個生命相關聯的時候，盡管我在拿自己的生命冒險，我也遠遠沒有理解死亡，更沒有在生存的層面上實現我的任務。
但是我思之又思，在書本中尋求指導&mdash&mdash隻是一無所獲。
[30] 例如，不朽。
在這方面我知道人們通常所知道的。
我知道，有人接受不朽，有人不接受。
至于他們是否真的不接受，這我就不知道了；因此我并沒有生出與他們做鬥争的念頭，因為這樣的一個程序在辯證的層面上十分困難，我需要假以時日才能從辯證的意義上搞明白，這種鬥争是否具有真實性。
我要搞清楚溝通的辯證法，當其被理解之時，是贊同這種行為，還是會将之轉變為向空舞劍。
（78）我要搞清楚，對不朽的意識是否是一個可教的學習對象，這種教導該如何辯證地與學生的條件相匹配；這些東西是否與學生的本性不符，結果教導變成欺騙&mdash&mdash如果人們不能立刻意識到這一點的話，而且在這種情況下，教導就會轉變成非教導。
此外我還知道，有些人在黑格爾那裡找到了不朽，有些人則沒有找到。
（79）我知道，我在體系中沒找到不朽，因為在那裡尋找不朽是荒謬的；在奇幻的意義上，所有體系化的思想都在永恒的視角下，就此而言，不朽在那裡就是永恒。
（80）隻是，這種不朽根本不是人們所探詢的東西，因為人們探詢的是有死者的不朽，它不能通過揭示出&ldquo永恒是不朽的&rdquo這一點而得到回答，因為永恒當然不是有死性的，&ldquo永恒的不朽性&rdquo是一種同語反複和用詞不當。
我讀過海伯格教授的作品《死後的靈魂》，而且我是連同曲日副主教的注釋一起讀的。
（81）真希望我沒這樣做！一部詩作會使人們獲得審美的愉悅，它不會要求那種根本性的辯證精準度，這種精準與學生有關，他們要在這種指導之下安排自己的人生。
如果注釋者強迫他人從詩作中發現諸如此類的東西，他沒有使詩作受益。
從注釋者身上我或許可以學到某種我在閱讀注釋的時候并未學到的東西，如果曲日副主教在教義問答之中會憐憫我的話，他就會揭示出，一個人是如何在他以釋義方式所企及的深刻性之上構建起自己的人生觀的。
（82）榮耀歸于曲日副主教，僅僅從他那篇小東西裡，我們就有可能構建出多樣的人生觀&mdash&mdash隻是我一個都整不出來。
唉，這正是不幸之所在，我隻需要一個人生觀，不要多的，因為我并不博學。
我還知道，已故的保羅·缪勒教授熟稔最新的哲學，直到晚年才意識到不朽這一問題的無窮困難，當問題被簡單化的時候，當人們不再追問新的證明以及把張三李四的意見穿在一條線上，或者追問怎樣把它們更好地穿在一條線上的時候。
（83）我還知道，他在一篇論文之中試圖澄清問題，這篇論文帶有他對現代思辨思想的無奈的鮮明印記。
這個問題的困難隻有當其被簡單化之時才會顯現，其方式不同于訓練有素的大學編外講師對人、而且是抽象理解之下的一般的人的不朽的追問，不同于他們對一般的人、而且是奇幻地理解為人類的不朽的追問。
這樣一位訓練有素的大學編外講師的問答方式就像訓練有素的讀者所認為的，問題的答案必定會給出。
一個可憐的、沒受過訓練的讀者隻會被這類考量弄得像個傻子，就像一場口試的旁聽者，口試的問題和答案都已事先商了；或者像拜訪一個講私人語言的家庭的人，那家人仍然使用母語詞彙，但卻有着完全不同的理解。
其結果是，在通常情況下，問題的答案很簡單，因為實際上問題已經被更改了，但人們卻不能據此否認他們回答了問題，而隻會理直氣壯地堅持說，問題并不是像它看上去的樣子。
老師要考丹麥史，當他意識到學生對此一無所知的時候，他立刻調轉考試的方向，比方說，他詢問另外一個國家與丹麥的關系，然後考問那個國家的曆史；那麼人們還能說這是在考丹麥史嗎？當小學生在他們的課本上寫下一個字并且加注說：&ldquo此處見101頁&rdquo；而在101頁上又寫&ldquo見216頁&rdquo；在第216頁上又寫&ldquo見314頁&rdquo；直到最後寫着：&ldquo愚人&rdquo。
（84）那麼，人們能理直氣壯地說他們受益于此種指導嗎？也就是說，變成愚人？有本書提出了關于靈魂不朽的問題，書的内容自然就是答案了。
可是讀者通讀全書後确信，書的内容就是所有最智慧、最善良的人關于靈魂不朽的意見被穿在了一條線上。
于是乎，不朽就成了所有最智慧、最善良的人關于不朽的意見。
偉大的中國神啊，這難道就是不朽嗎？（85）關于不朽的問題是一個學術問題嗎？榮耀歸于學識，榮耀歸于能夠處理關于不朽的學術問題的博學之士！問題是，關于不朽的問題在本質上就不是什麼學術問題，它是一個内心性的問題，一個主體通過&ldquo成為主體&rdquo必須向自己提出的問題。
從客觀的角度這個問題根本無法回答，因為在客觀的意義上不朽是無法探問的，既然不朽正是對發展的主體的強化和最高限度的發展。
隻有當人們正确地願意成為主體之時，這個問題才能被正确地提出，那麼它如何能夠從客觀的角度加以回答呢？這個問題根本不能從社會的角度給予回答，因為它在社會的層面上無法提出，既然隻有願意&ldquo成為主體&rdquo的主體才能抓住問題并且正确地發問：我會成為不朽的還是說我是不朽的？看吧，人們是可以在一些事情上攜手的。
例如，幾個家庭可以共用劇院的一個包廂；三個單身漢可以共用一匹跑馬，每人每隔三天騎一次。
但是在不朽的問題上卻不能這樣，對我的不朽的意識隻屬于我自己，就在我意識到我的不朽的那一瞬間，我才是絕對的主體，我是不能與其他三個單身漢輪流成為不朽的。
報刊訂閱員要拿出一個數量可觀的訂閱名單，他們在通常的意義上想要不朽，他們不會從自己的麻煩中獲得任何優勢，因為不朽是一種善，它不會為可觀的訂閱數量所逼迫。
不朽也不能在體系的層面上得到證明。
這裡的錯誤不在于證明，而在于人們不願理解，從體系的角度出發，這問題整個就是胡說八道，因此，人們與其尋求進一步的證明，不如試着變得有點兒主體性。
不朽是主體激情最為充沛的關切，證明就在這關切中。
當人們體系化地保持前後一緻的時候，體系化地從不朽之中進行客觀抽象的時候，上帝才知道不朽是什麼，或者說想去證明它意味着什麼，或者說人們為之進一步費工夫出于何種固定觀念。
如果人們能體系化地把不朽高高豎起，像蓋斯勒的帽子，所有過往的人都要沖着它脫帽緻敬，這并不是不朽或者說對不朽有所意識。
（86）體系為證明不朽付出的難以置信的勞作是在白費工夫，而且是個可笑的矛盾：想以體系的方式去回答一個其特質在于根本不能從體系的角度提出的問題，這就好比畫一幅穿戴隐形铠甲的戰神畫像。
這裡的關鍵在于不可見性；對于不朽，關鍵則落在了主體以及主體的主體性發展之上。
&mdash&mdash單純地說，生存主體不會探問普遍意義上的不朽。
因為如是幻象根本不存在，他隻會探問他的不朽。
他會探問他的不朽，成為不朽的意義；他是該做點什麼才能成為不朽呢，還是自動成為不朽；或者說他是不朽的，還是會變成不朽。
在第一種情況下，他探問的是這一切是否有意義以及意義何在，如果他讓一些時間白白流逝的話；他探問是否有意義重大或微不足道的不朽。
在第二種情況下，他探問的是對他整個人的生存來說可能具有的意義：生命中至上的東西變成了欺騙，結果他所擁有的自由的激情隻被分派給了低級的任務，它們與至上的任務無關，甚至都沒有形成否定性的關系，因為就至上的東西而言，否定的行動仍然是最為艱難的行動。
換言之，在飽含激情地、盡己所能地意願做一切事情之後人們才體驗到，至上的東西每時每刻使自己保持着對人們願不惜一切代價而獲得的東西的接受狀态。
這裡要提出的問題是：在論及他的不朽的時候應該如何行事？怎樣才能同時從無限和有限的立場出發并且在同一時刻将二者結合起來進行思考，而不是一會兒說東、一會兒說西？當事關每個字節的前後一緻性的時候，如何使語言和所有的溝通方式與此相關聯，從而避免一個小小的不經意的形容詞或者一個喋喋不休的插入語幹擾并且嘲弄這一切？可以說，那個地點在哪兒呢，那個可以談論不朽的地點？因為他肯定知道哥本哈根有多少教堂講壇，知道哲學系有兩個教席，但是，那個無限性與有限性統一的地點何在？（87）在那裡，他可以同時從無限和有限的角度談論他的無限性和有限性，談論尋找這麼一個辯證地困難、但卻必要的點究竟是否可能。
這裡要提出的問題是：作為生存者，他如何緊握對不朽的意識，而不讓那種形而上的不朽觀念靠近、并且把倫理性的不朽觀念攪亂成一種幻象？因為在倫理的意義上，萬物皆歸于不朽，沒有不朽，倫理隻不過是風俗習慣；但在形而上的層面，不朽将吞噬生存，的确，70年的生存如同虛無，但是在倫理的意義上，這個&ldquo無&rdquo卻無限重要。
（88）這裡要提出的問題是：不朽将如何改變他的人生？在何種意義上他應該持續地擁有這種意識，還是說或許他一勞永逸地思考一次就足夠了？如果答案聽上去真是這樣的話，這答案所揭示的就是，論題還根本沒有被提出呢，因為一勞永逸的不朽意識與那種一般的和普遍的主體相呼應，以之關于不朽的問題被奇幻地轉變成荒謬可笑的東西，其反面同樣荒謬可笑，當有人奇幻地涉獵一切而且無所不能之時，他們有一天憂心忡忡地問牧師，他們在彼岸是否真能跟現在一樣&mdash&mdash鑒于他們無法在此岸在兩周之内保持同一，因此他們必須經曆諸多變化。
于是，不朽必定會成為一種奇特的變形，如果它能把所謂的非人的千足蟲變成一種永遠與自身保持一緻的東西的話，而那正是&ldquo保持同一&rdquo的含義。
他問，現在是否可以确定他是不朽的，這種不朽的确切性是哪一種，是否是他可以令其一勞永逸地被确定下來的确定性（他利用自己的一生照管自己的田地，娶一個妻子，安排世界史），而非那種非确定性，也就是說，盡管有諸種确切的東西，他卻無法前進，因為問題甚至沒有被理解。
（89）如果他沒有把他的生命用于成為主體，則他的主體性就成為了某種普遍意義上的不确定的東西，因此那種抽象的确切性也就成了非确切性。
他問，如果他用自己的一生去成為主體，這種确定性每時每刻與之相伴，而非在與變化的持續關系之下變得辯證性地困難，生存就是變化，那麼這種确定性會變成為非确定性嗎？他問，如果&ldquo确定性将變成非确定性&rdquo是他所能企及的最高限度的話，是最好放棄這一切，還是把滿腔激情置于非确定性之上，而且無限地、激情洋溢地與确定性的非确定性建立關系呢？後者是他在有生之年能夠對其不朽有所知的唯一方式，因為他作為生存者是以奇妙的方式組成的，于是，不朽的确定性隻能通過永恒确定地獲得，而生存者不朽的确定性隻能在非确定性中獲得。
&mdash&mdash對于發問的生存主體而言，探問自己的不朽同樣是一次行動，這一點當然不适用于那些走神的人，他們間或會探問普遍的不朽的意義，就好像不朽是人們偶爾為之的狀态似的，好像發問者是什麼普遍的東西似的。
結果他會問，他作為生存者，應該如何行事以表達自己的不朽，他是否真能表達這不朽，迄今為止他對這個任務是滿意的，這任務足以延伸至一個人的整個人生，既然不朽将會延伸至永恒。
然後呢？然後，當他完成之時，通往世界史之旅也就開始了。
現在的情況卻是颠倒的，如今，人們首先從世界史出發，因此可笑的結果産生了，就像一位作家曾經注意到的那樣，當人們一再求證普遍意義上的不朽的時候，對于不朽的信仰卻越來越衰落。
（90） 例如，我應該感謝上帝給予我的好處，這話意義何在？（91）牧師說我應該這樣做。
我們都知道，隻要用心于此，那些不滿足于單純者在生活中的卑微作為的人們就會有時間去照管世界史。
為了使一切盡可能地容易，我甚至不反對這一切或許是要花些時間的，反之，我認為為了遷就牧師，我甚至無限情願去做此事，結果我都不用去計算在我如牧師所認為的不情願與通過牧師的訓導而變得情願之間所花費的時間了。
于是我假定，我無限情願地想去感謝上帝，别的不再多言。
我不會說實情如此，不會說我确切地知道這一點，因為在上帝面前，在談論自身時我總是帶着不确定性，因為上帝是确切地知道我與他的關系的唯一者。
在表達自己的神人關系時的小心翼翼之中已經包含了多種辯證規定性，如果沒有這一點，一個人很可能會像衆多關切世界史的人們那樣，在談論簡單事物時處處自相矛盾。
那麼，我應該感謝上帝，牧師如是說；可是為什麼呢？為了他所給予我的好處。
太妙了！但是，為了哪一樁好處？想必是我能
唉，認識我的少數幾個人都知道，我也對自己承認，我是一個被寵壞的且易被寵壞的人。
這一切都太正确了。
當所有那些大好人勇往直前地奔向世界史的未來之時，我卻常常在家中暗自嗟歎。
雖然我的父親已經過世，而我也不再求學；雖然我不必受公共機構的訓導，但我仍然看到了管好我自己的必要性，盡管我并不否認我更願意到弗裡德裡希公園并且與世界史打交道。
（58）當然了，我并沒有妻子能夠告訴我，說上帝知道我是一個大好人，我隻能自己摸索。
唯一安慰我的人是蘇格拉底。
據說他在自身之内發現了通往所有惡的傾向，或許正是因為這個發現才使他放棄了他的時代所要求的天文學研究。
我願意承認，我在其他方面跟蘇格拉底不太相像。
很可能是他的倫理知識幫助他做出了那個發現。
我的情況不同。
我有強烈的激情和諸如此類的充足材料，因此，我借助理性從中構成某種善都是足夠痛苦的。
[28] 那麼，為了不受關于我的想法的幹擾，就讓我們停留在蘇格拉底之上吧，《哲學片斷》也曾向他求助。
他借助倫理學知識發現，他有通往惡的傾向。
看吧，現在可不是&ldquo一、二、三&rdquo地走向世界史了。
相反，倫理的道路變得如此漫長，它始于人首先要做出這個發現。
發現越深刻，人們可做的事情也就越多；發現越深刻，人們的倫理性也就變得越強；倫理性越強，人們就越少有時間顧及世界史。
簡單事物能夠變得如此冗長簡直不可思議。
讓我們從宗教境界中（它與倫理境界非常接近，二者不間斷地彼此溝通）撷取幾個例子。
祈禱是一樁高度簡單的事情，簡單得如同穿好褲子，倘若沒有什麼阻撓，立刻就可以奔赴世界史。
但是，這是多麼困難呃！我必須在理智上擁有關于上帝、我自己以及我與上帝的關系的完全清晰的觀念，擁有關于這種關系的辯證法、即祈禱的觀念，以免我把上帝與其他東西混淆，那樣的話我就不是在向上帝祈禱；以免我把自身與其他東西混淆，那樣的話我則根本沒有祈禱；我在祈禱之中保持了差别和關系。
一對理性的夫妻承認，他們需要一定時日的共同生活才能彼此了解，而認識上帝要困難得多。
上帝并不是某種外在的存在，就像一位妻子，我可以詢問她對我是否滿意。
如果在與上帝的關系中我認為自己的所為是正确的，我沒有去管無限對我的不信任，結果仿佛上帝對我也滿意似的，因為上帝不是某種外在的存在，上帝就是無限本身；上帝不是某種外在的存在，當我行不義的時候，他譴責我，他就是無限本身，他并不需要任何詛咒之詞，但他的複仇卻是可怕的&mdash&mdash上帝根本不為我而在，不管我怎樣祈禱。
祈禱也是行動。
唉，在這方面，路德的确有過嘗試，他應該說過，在他的一生中，他從未有一次如此真摯的祈禱，以至于在祈禱的過程中沒有絲毫令人困擾的想法産生。
（60）于是人們幾乎相信，祈禱就像扮演哈姆雷特一樣困難，對此最偉大的演員應該會說，他隻有那麼一次接近于演好了那個角色，但是他會傾其全部力量和整個生命持續地學習。
（61）祈禱難道幾乎不是同等重要和有意義嗎？ 于是，&ldquo成為主體&rdquo就是一項非常值得贊美的任務，它對于人的生命來說有着充足的量。
（62）如果我懷着令人傷懷的必然性不得不快速前行，就像羅得的妻子那樣&mdash&mdash即便是最好的人也應有足夠的事可做。
（63）如果在這方面我會以某種方式服務于我的一個同時代人的話，那麼我的服務将會指向一則有關樹的寓言，寓言說，要有一棵香柏樹以便讓國王在樹蔭下休憩。
同樣地，我們的時代也需要豎起一棵體系的聖誕樹以供人休憩，結束一天的勞作。
但是，這棵樹必須忍受荊棘叢。
（64）如果我和那棵樹相比較的話&mdash&mdash我不具備國王的素質，而是一個低下的仆人；那麼我要說：我不像它那般碩果累累，樹蔭不大，而刺卻是尖銳的。
于是乎，&ldquo成為主體&rdquo就是賦予每個人的至上任務，就像最高的獎賞，永恒的福祉，它隻為主體而在，或者更準确地說，它将為那些成為主體的人而生成。
再進一步，&ldquo成為主體&rdquo會使一個人在有生之年有足夠的事可做。
因此，一個熱情洋溢的人身上不會發生這樣的事，即他在生命結束之前就已經結束了生命，這事隻會發生在好事之徒身上。
（65）他無權忽視生命，相反地，他有責任理解，他或許尚未正确地把握生活的任務，因為作為事實而論，這任務是與生俱來的，生活的任務就是&mdash&mdash活着。
如此，當個體把&ldquo成為主體&rdquo作為自己至上的任務的時候，在實現該任務的過程中，難題出現了，它們向主體思想者伸展開來，與客觀性之于客觀思想者完全一樣，客觀思想者不斷超越，他蔑視在一種思想之中通過重複而達到的深化，他從不重複自己，而是令世人驚歎，他先成為一名體系制造者，然後是世界史家，再成為天文學家、獸醫、供水檢查員、地理學家等。
令人驚訝！但是，如果人們本着那種蘇格拉底式的智慧，即在開始以一個大好人收場之前就發現了通往全部惡的傾向，那他們為什麼不也學着做出類似的發現呢？這發現就是：過于匆忙的結束是極危險的。
這是一個極具啟示性的觀點，它有種超常的拉抻任務的能力，結果這任務有了持久性。
我們來考察一下關于迅速和匆忙的怪現象。
通常而言它們都是被贊美和表揚的，隻有一個例外，贊美與匆忙的關系是反向的。
一般來說，迅速快捷會受到贊揚，在有些情況下它被視為無關緊要，但在這裡它要受到指責。
書面考試時，年輕人要在四小時内完成一篇論文，他們是提前完成還是在規定時間之内完成沒有任何關系。
這裡，任務是一回事，完成任務的時間則是另外一回事。
但是，當時間本身成為一項任務的時候，那麼提前完成就是一個缺陷。
假設某君的任務是讓自己娛樂一整天，而到中午的時候他的娛樂就已經結束了，那麼，他的迅速沒有絲毫優點。
當生活成為任務的時候亦然。
一個人在生命結束之前就已經結束了自己的生活，這根本算不得是在完成生活的任務。
事情就是這樣。
相信我，我也是一個有權的人，盡管我自己這麼說，可人們通常也許還是把我與那些師範生和鄉村牧師置于一堂。
（66）我是一個有權的人，雖然我的權力不是統治者或者征服者的權力，我僅有的權力就是控制。
但是我的權力不是廣泛的，因為我僅有對我自身的權力，而如果我不是時刻控制自己的話，我連這權力也沒有。
我沒有時間直接控制我的時代，而且我認為，想要直接控制一個時代就像一名乘客抓住前面的座位想讓火車停下來一樣無效，他直接地把自己認同為自己所生活的時代，但還想控制這個時代。
不，唯一能做的就是跳下車，然後控制好自己。
當人們從火車上跳下（尤其是在當今時代，當人們與時代同行的時候，他一直是在火車上的），并且永不忘記，他的任務是控制，那麼過快地結束就會成為一種誘惑，因此沒有比這一點更為确定的了，即這任務将持續一生。
（67）于是缺陷不可能在這任務之中，因為這個任務恰恰在于它要持久。
被人們視為師範生和落伍者是一個好迹象，因為師範生和落伍者都被視為思維遲緩者。
這裡有些例子，它們以其簡潔揭示出，最簡單的問題是如何通過控制而變成最困難的問題的。
因此，如果人們尚未理解簡單事物，他們就沒有理由匆忙去選擇天文學、獸醫學和諸如此類的東西。
簡潔在此不會成為障礙，因為論題并未結束。
例如，死亡。
在這方面我知道人們通常所知道的東西：如果我吞服硫酸制劑，我會死；同樣的還有跳入水中淹死，開着煤氣入睡；等等。
我知道，拿破侖總是随身攜帶毒藥，莎士比亞筆下的朱麗葉吞服了毒藥。
（68）斯多噶主義者視自殺為勇敢的行為，而其他人則視之為懦弱。
（69）我知道，有的人會死于十分荒謬可笑的無聊之事，以至于極嚴肅的人都忍不住要沖着這死亡發笑；我知道人們可以避免某些死亡；等等。
我知道，悲劇主人公會在第五幕時死去，這死亡會為悲情獲得無盡的真實性，但是一個酒館老闆的死卻不會有這種悲情。
我知道，詩人把死亡诠釋成不同的心情，直至喜劇的邊緣，而我則有義務用散文把相同心情的不同效果表達出來。
而且，我了解牧師們習慣說的話，我知道葬禮通常涉及的主題。
（70）如果沒有步入世界史的其他障礙的話，那麼我準備好了，我隻需去買塊黑布做件牧師的道袍，然後我就可以發表墓前頌詞了，跟普通牧師講得一樣好。
我很樂于承認，那些穿着天鵝絨飾料的人會講得更優雅，不過這個差别不是本質性的，就像五塊錢和十塊錢的靈車一樣差别很小。
（71）但是，盡管我的知識非同尋常或者說我精通知識，我卻絕無法把死亡看作某種我已經理解了的東西。
因此，在我步入世界史之前，關于它我總是會說：上帝才知道它是否跟你有關，我認為最好去想一想，讓生存别開我的玩笑，如果我變得如此博學以至于我忘記去理解總有一天會降臨到我和每個人頭上的事情。
總有一天，這是什麼話，假設死亡神不知鬼不覺地就在明天降臨呢！就是這種不确定性，如果它被一個生存者理解和抓牢，随後被融入萬物中進行思考，就因為它的不确定性，甚至融入我在世界史的起步之中，結果我自己明白了，我是否在開始從事某種值得我開始的東西，如果死亡就在明天來臨的話。
就是這種不确定性将會産生出難以置信的困難，甚至連講話人都沒有意識到，于是他才會說要思考死亡的不确定性，但卻又忘了把這種不确定性帶入對他所說的關于不确定性的思考之中，其時他在感動之餘摧人淚下地講着死亡的不确定性，結束時鼓勵大家為人生樹立一個目标，結果在結束之際，他已經在根本上忘記了死亡的不确定性，否則，他熱情的人生目标就會與死亡的不确定性保持辯證關系。
一勞永逸地或者一年一次在新年晨禱之際思考這種不确定性當然是荒謬的，這根本算不上是對它的思考。
如果這樣思考的人同時也解釋了世界史，那麼，或許他關于世界史的言說是絕佳的，但他對死亡的言說則是愚蠢的。
如果死亡從來都是不确定的，如果我是有死的，那麼這意味着，這種不确定性不可能在普遍的意義之下被理解，如果我并非一個普遍意義上的人的話。
可惜我不是那樣的人。
隻有那些走神的人才是，像書店老闆索爾丁。
（72）即使我的人生剛剛起步，&ldquo成為主體&rdquo也的确是我的人生任務，而且在同樣的強度之下，這種不确定性會越來越辯證性地逼進我的人格之中。
因此對我來說，在人生的每一瞬間思考這種不确定性就變得越來越重要，這是因為，既然死亡的不确定性存在于每時每刻，這種不确定性隻有通過我在每一瞬間戰勝它而被戰勝。
反之，如果死亡的不确定性是某種普遍的東西，那麼我的死也是某種普遍的東西。
對于體系制造者們和走神的人來說，死亡或許是某種普遍的東西；已故書店老闆索爾丁的死就是這樣一種普遍的東西，&ldquo當他早上起床時，他并不知道他死了。
&rdquo（73）但是，我的死對于我來說卻絕非普遍的東西，對于他人來說，我的死或許如此。
我對于我自己也絕非普遍的東西，對于他人來說或許如此。
但是，如果任務是&ldquo成為主體&rdquo，則每個人都應為自己成為普遍的東西的反面。
我還認為，一個人對于世界史來說舉足輕重，然後獨自一人時是某種普遍的東西，這是令人尴尬的。
（74）已然十分尴尬的是，如果某君在民衆集會上超凡出衆，當他回家面對妻子時，他對于妻子隻是某種普遍的東西；或者他是一個世界史意義上的狄德裡希·曼申史瑞克，可回到家後，唉，我不想再多說什麼了。
（75）更令人尴尬的是，一個人與自身相處不佳；而最尴尬的，他對此毫無知覺。
一個精通世界史的高端人士是不會拒絕回答關于&ldquo死亡意味着什麼&rdquo的問題的，而就在他回答的那一瞬間，辯證法開始了。
不管他給出何種根據說他不想繼續細究此事，這都無濟于事，因為他的根據反過來會使人們辯證地看到，本質性的東西究竟是什麼。
于是我必須要問，我們究竟能否給出關于死亡的觀念，死亡能否被預見并且于預見中在觀念裡被體驗，或者說是否隻有當它現實地存在的時候，它才存在；既然死亡的現實存在是一種非存在，那麼，是否隻有當其不存在的時候它才存在，換言之，是否理想性能夠通過思考死亡而在理想的層面上戰勝死亡；還是說，在死亡中物質獲勝了，結果人狗一般地死去，同時死亡卻在死的瞬間通過垂死者關于死亡的觀念而被消釋。
這裡的難點還可以這樣表述：是否生者根本不可能接近自己的死亡，因為他在實驗時不可能與死亡足夠接近而沒有滑稽地充當自己實驗的犧牲品；在體驗過程中他是否無法實施任何控制，他從體驗中學不到任何東西，既然他不可能從體驗之中抽身且日後從中獲益，他隻會被困在體驗之中。
如果這裡的回答是說，死亡不可能被納入觀念之中，問題根本沒有完結。
一個否定的回答，一個&ldquo不&rdquo，會跟一個肯定的回答一樣被辯證地充分界定，隻有孩子和單純的人才會滿足于&ldquo這可不得而知&rdquo的說法。
（76）思考者希望知道得更多，當然不是肯定性的，他想知道的是根據假設隻能否定地回答的東西，隻是他想辯證地弄明白，這個問題必須用&ldquo不&rdquo字來回答，而且這種辯證的明晰性将把否定的回答置于與所有其他生存問題的關系之中，于是會産生很多困難。
如果答案是&ldquo是&rdquo，則問題就會變成：何謂死亡，死亡對于生者意味着什麼，關于死亡的觀念将如何改變一個人整個的生命曆程，而他為了思考死亡的不确定性，必須每時每刻都在思考死亡，以便讓自己做好準備。
接下來就是為死亡做準備的問題，因為人們再次要在死亡的現實降臨和關于死亡的觀念之間做出區分（這個區分看似會把我的準備工作弄得毫無意義，如果真正來臨的跟我所準備的并不是同一回事的話；而如果它們是同一回事，那麼我的準備&mdash&mdash當其完結之時&mdash&mdash就是死亡本身），因為死亡會在我開始準備的那一瞬間降臨。
接下來的問題是關于死亡含義的倫理學表達，以及戰勝這死亡的宗教的表達。
這裡需要一個能夠破解死亡之謎的字眼，需要一個具有法律效力的詞，生者以之抗拒那個持續的觀念，因為我們不敢如此公開地把缺乏頭腦和健忘推薦為人生智慧。
再進一步看，主體思考自己的死亡是一個行動。
一個一般意義上的人，一個如書店老闆索爾丁或者體系制造者那樣走神的人在一般意義上思考死亡，這根本算不上是行動，它隻是那種一般的東西，而這種東西是什麼在根本上是不易說清的。
但是，如果&ldquo成為主體&rdquo是一項任務，那麼對于單個的主體來說，思考死亡就不是某種一般的東西，而是一個行動，因為主體性的發展恰恰在于，他于行動中穿透了關于他自身的生存的思想，也就是說，他實際上是通過現實化他所思考的東西而在思考着；結果，他并不是每時每刻都在想，現在你要時刻警惕了，相反地，他每時每刻都在警惕着。
現在一切都越來越主體化了，當事關發展主體性的時候，這再自然不過了。
在此方面人與人之間的溝通看似趨向于謊言和欺騙，假如人們願意的話；因為一個人隻需說：我已經做了，我們就無法再向前了。
好吧，那又怎樣呢？假如他并沒有真正做過呢？可這與我何幹，這對于他本人才是糟透了。
當事關客觀事物的時候，人們更好控制。
例如有人說，弗裡德裡希六世是中國的皇帝，那麼人們會說這是謊言。
（77）反之，如果某君談論死亡，說他是如何思考死亡以及死亡的不确定性的，比方說吧，我們不能由此推出，他已經這樣做了。
确實如此。
不過有一種微妙的方法可以獲知他是否撒謊。
人們就讓他開講：如果他是個騙子，那麼就在他做出最為莊嚴的保證的時候，他就是在自相矛盾。
這個矛盾不是直接存在的，不是的，當陳述本身沒有包含對陳述直接道出的東西的意識的時候，矛盾才會出現。
陳述可以在客觀的意義上被理解為直接的，不過此人僅有一個缺陷：他在背書。
[29]他流汗、拍桌子的現象并不能證明他沒有在背書，而隻是證明了，要麼他愚蠢至極，要麼他本人也秘密地意識到，他是在背書。
換言之，背書會使人情緒波動是極其愚蠢的，因為情緒波動是内在的，而背書則是外在的，就像撒尿一樣；試圖通過拍桌子來掩蓋内心性的匮乏，這是一種平庸的騙術。
&mdash&mdash看，當死亡以這種方式與主體的整個生命相關聯的時候，盡管我在拿自己的生命冒險，我也遠遠沒有理解死亡，更沒有在生存的層面上實現我的任務。
但是我思之又思，在書本中尋求指導&mdash&mdash隻是一無所獲。
[30] 例如，不朽。
在這方面我知道人們通常所知道的。
我知道，有人接受不朽，有人不接受。
至于他們是否真的不接受，這我就不知道了；因此我并沒有生出與他們做鬥争的念頭，因為這樣的一個程序在辯證的層面上十分困難，我需要假以時日才能從辯證的意義上搞明白，這種鬥争是否具有真實性。
我要搞清楚溝通的辯證法，當其被理解之時，是贊同這種行為，還是會将之轉變為向空舞劍。
（78）我要搞清楚，對不朽的意識是否是一個可教的學習對象，這種教導該如何辯證地與學生的條件相匹配；這些東西是否與學生的本性不符，結果教導變成欺騙&mdash&mdash如果人們不能立刻意識到這一點的話，而且在這種情況下，教導就會轉變成非教導。
此外我還知道，有些人在黑格爾那裡找到了不朽，有些人則沒有找到。
（79）我知道，我在體系中沒找到不朽，因為在那裡尋找不朽是荒謬的；在奇幻的意義上，所有體系化的思想都在永恒的視角下，就此而言，不朽在那裡就是永恒。
（80）隻是，這種不朽根本不是人們所探詢的東西，因為人們探詢的是有死者的不朽，它不能通過揭示出&ldquo永恒是不朽的&rdquo這一點而得到回答，因為永恒當然不是有死性的，&ldquo永恒的不朽性&rdquo是一種同語反複和用詞不當。
我讀過海伯格教授的作品《死後的靈魂》，而且我是連同曲日副主教的注釋一起讀的。
（81）真希望我沒這樣做！一部詩作會使人們獲得審美的愉悅，它不會要求那種根本性的辯證精準度，這種精準與學生有關，他們要在這種指導之下安排自己的人生。
如果注釋者強迫他人從詩作中發現諸如此類的東西，他沒有使詩作受益。
從注釋者身上我或許可以學到某種我在閱讀注釋的時候并未學到的東西，如果曲日副主教在教義問答之中會憐憫我的話，他就會揭示出，一個人是如何在他以釋義方式所企及的深刻性之上構建起自己的人生觀的。
（82）榮耀歸于曲日副主教，僅僅從他那篇小東西裡，我們就有可能構建出多樣的人生觀&mdash&mdash隻是我一個都整不出來。
唉，這正是不幸之所在，我隻需要一個人生觀，不要多的，因為我并不博學。
我還知道，已故的保羅·缪勒教授熟稔最新的哲學，直到晚年才意識到不朽這一問題的無窮困難，當問題被簡單化的時候，當人們不再追問新的證明以及把張三李四的意見穿在一條線上，或者追問怎樣把它們更好地穿在一條線上的時候。
（83）我還知道，他在一篇論文之中試圖澄清問題，這篇論文帶有他對現代思辨思想的無奈的鮮明印記。
這個問題的困難隻有當其被簡單化之時才會顯現，其方式不同于訓練有素的大學編外講師對人、而且是抽象理解之下的一般的人的不朽的追問，不同于他們對一般的人、而且是奇幻地理解為人類的不朽的追問。
這樣一位訓練有素的大學編外講師的問答方式就像訓練有素的讀者所認為的，問題的答案必定會給出。
一個可憐的、沒受過訓練的讀者隻會被這類考量弄得像個傻子，就像一場口試的旁聽者，口試的問題和答案都已事先商了；或者像拜訪一個講私人語言的家庭的人，那家人仍然使用母語詞彙，但卻有着完全不同的理解。
其結果是，在通常情況下，問題的答案很簡單，因為實際上問題已經被更改了，但人們卻不能據此否認他們回答了問題，而隻會理直氣壯地堅持說，問題并不是像它看上去的樣子。
老師要考丹麥史，當他意識到學生對此一無所知的時候，他立刻調轉考試的方向，比方說，他詢問另外一個國家與丹麥的關系，然後考問那個國家的曆史；那麼人們還能說這是在考丹麥史嗎？當小學生在他們的課本上寫下一個字并且加注說：&ldquo此處見101頁&rdquo；而在101頁上又寫&ldquo見216頁&rdquo；在第216頁上又寫&ldquo見314頁&rdquo；直到最後寫着：&ldquo愚人&rdquo。
（84）那麼，人們能理直氣壯地說他們受益于此種指導嗎？也就是說，變成愚人？有本書提出了關于靈魂不朽的問題，書的内容自然就是答案了。
可是讀者通讀全書後确信，書的内容就是所有最智慧、最善良的人關于靈魂不朽的意見被穿在了一條線上。
于是乎，不朽就成了所有最智慧、最善良的人關于不朽的意見。
偉大的中國神啊，這難道就是不朽嗎？（85）關于不朽的問題是一個學術問題嗎？榮耀歸于學識，榮耀歸于能夠處理關于不朽的學術問題的博學之士！問題是，關于不朽的問題在本質上就不是什麼學術問題，它是一個内心性的問題，一個主體通過&ldquo成為主體&rdquo必須向自己提出的問題。
從客觀的角度這個問題根本無法回答，因為在客觀的意義上不朽是無法探問的，既然不朽正是對發展的主體的強化和最高限度的發展。
隻有當人們正确地願意成為主體之時，這個問題才能被正确地提出，那麼它如何能夠從客觀的角度加以回答呢？這個問題根本不能從社會的角度給予回答，因為它在社會的層面上無法提出，既然隻有願意&ldquo成為主體&rdquo的主體才能抓住問題并且正确地發問：我會成為不朽的還是說我是不朽的？看吧，人們是可以在一些事情上攜手的。
例如，幾個家庭可以共用劇院的一個包廂；三個單身漢可以共用一匹跑馬，每人每隔三天騎一次。
但是在不朽的問題上卻不能這樣，對我的不朽的意識隻屬于我自己，就在我意識到我的不朽的那一瞬間，我才是絕對的主體，我是不能與其他三個單身漢輪流成為不朽的。
報刊訂閱員要拿出一個數量可觀的訂閱名單，他們在通常的意義上想要不朽，他們不會從自己的麻煩中獲得任何優勢，因為不朽是一種善，它不會為可觀的訂閱數量所逼迫。
不朽也不能在體系的層面上得到證明。
這裡的錯誤不在于證明，而在于人們不願理解，從體系的角度出發，這問題整個就是胡說八道，因此，人們與其尋求進一步的證明，不如試着變得有點兒主體性。
不朽是主體激情最為充沛的關切，證明就在這關切中。
當人們體系化地保持前後一緻的時候，體系化地從不朽之中進行客觀抽象的時候，上帝才知道不朽是什麼，或者說想去證明它意味着什麼，或者說人們為之進一步費工夫出于何種固定觀念。
如果人們能體系化地把不朽高高豎起，像蓋斯勒的帽子，所有過往的人都要沖着它脫帽緻敬，這并不是不朽或者說對不朽有所意識。
（86）體系為證明不朽付出的難以置信的勞作是在白費工夫，而且是個可笑的矛盾：想以體系的方式去回答一個其特質在于根本不能從體系的角度提出的問題，這就好比畫一幅穿戴隐形铠甲的戰神畫像。
這裡的關鍵在于不可見性；對于不朽，關鍵則落在了主體以及主體的主體性發展之上。
&mdash&mdash單純地說，生存主體不會探問普遍意義上的不朽。
因為如是幻象根本不存在，他隻會探問他的不朽。
他會探問他的不朽，成為不朽的意義；他是該做點什麼才能成為不朽呢，還是自動成為不朽；或者說他是不朽的，還是會變成不朽。
在第一種情況下，他探問的是這一切是否有意義以及意義何在，如果他讓一些時間白白流逝的話；他探問是否有意義重大或微不足道的不朽。
在第二種情況下，他探問的是對他整個人的生存來說可能具有的意義：生命中至上的東西變成了欺騙，結果他所擁有的自由的激情隻被分派給了低級的任務，它們與至上的任務無關，甚至都沒有形成否定性的關系，因為就至上的東西而言，否定的行動仍然是最為艱難的行動。
換言之，在飽含激情地、盡己所能地意願做一切事情之後人們才體驗到，至上的東西每時每刻使自己保持着對人們願不惜一切代價而獲得的東西的接受狀态。
這裡要提出的問題是：在論及他的不朽的時候應該如何行事？怎樣才能同時從無限和有限的立場出發并且在同一時刻将二者結合起來進行思考，而不是一會兒說東、一會兒說西？當事關每個字節的前後一緻性的時候，如何使語言和所有的溝通方式與此相關聯，從而避免一個小小的不經意的形容詞或者一個喋喋不休的插入語幹擾并且嘲弄這一切？可以說，那個地點在哪兒呢，那個可以談論不朽的地點？因為他肯定知道哥本哈根有多少教堂講壇，知道哲學系有兩個教席，但是，那個無限性與有限性統一的地點何在？（87）在那裡，他可以同時從無限和有限的角度談論他的無限性和有限性，談論尋找這麼一個辯證地困難、但卻必要的點究竟是否可能。
這裡要提出的問題是：作為生存者，他如何緊握對不朽的意識，而不讓那種形而上的不朽觀念靠近、并且把倫理性的不朽觀念攪亂成一種幻象？因為在倫理的意義上，萬物皆歸于不朽，沒有不朽，倫理隻不過是風俗習慣；但在形而上的層面，不朽将吞噬生存，的确，70年的生存如同虛無，但是在倫理的意義上，這個&ldquo無&rdquo卻無限重要。
（88）這裡要提出的問題是：不朽将如何改變他的人生？在何種意義上他應該持續地擁有這種意識，還是說或許他一勞永逸地思考一次就足夠了？如果答案聽上去真是這樣的話，這答案所揭示的就是，論題還根本沒有被提出呢，因為一勞永逸的不朽意識與那種一般的和普遍的主體相呼應，以之關于不朽的問題被奇幻地轉變成荒謬可笑的東西，其反面同樣荒謬可笑，當有人奇幻地涉獵一切而且無所不能之時，他們有一天憂心忡忡地問牧師，他們在彼岸是否真能跟現在一樣&mdash&mdash鑒于他們無法在此岸在兩周之内保持同一，因此他們必須經曆諸多變化。
于是，不朽必定會成為一種奇特的變形，如果它能把所謂的非人的千足蟲變成一種永遠與自身保持一緻的東西的話，而那正是&ldquo保持同一&rdquo的含義。
他問，現在是否可以确定他是不朽的，這種不朽的确切性是哪一種，是否是他可以令其一勞永逸地被确定下來的确定性（他利用自己的一生照管自己的田地，娶一個妻子，安排世界史），而非那種非确定性，也就是說，盡管有諸種确切的東西，他卻無法前進，因為問題甚至沒有被理解。
（89）如果他沒有把他的生命用于成為主體，則他的主體性就成為了某種普遍意義上的不确定的東西，因此那種抽象的确切性也就成了非确切性。
他問，如果他用自己的一生去成為主體，這種确定性每時每刻與之相伴，而非在與變化的持續關系之下變得辯證性地困難，生存就是變化，那麼這種确定性會變成為非确定性嗎？他問，如果&ldquo确定性将變成非确定性&rdquo是他所能企及的最高限度的話，是最好放棄這一切，還是把滿腔激情置于非确定性之上，而且無限地、激情洋溢地與确定性的非确定性建立關系呢？後者是他在有生之年能夠對其不朽有所知的唯一方式，因為他作為生存者是以奇妙的方式組成的，于是，不朽的确定性隻能通過永恒确定地獲得，而生存者不朽的确定性隻能在非确定性中獲得。
&mdash&mdash對于發問的生存主體而言，探問自己的不朽同樣是一次行動，這一點當然不适用于那些走神的人，他們間或會探問普遍的不朽的意義，就好像不朽是人們偶爾為之的狀态似的，好像發問者是什麼普遍的東西似的。
結果他會問，他作為生存者，應該如何行事以表達自己的不朽，他是否真能表達這不朽，迄今為止他對這個任務是滿意的，這任務足以延伸至一個人的整個人生，既然不朽将會延伸至永恒。
然後呢？然後，當他完成之時，通往世界史之旅也就開始了。
現在的情況卻是颠倒的，如今，人們首先從世界史出發，因此可笑的結果産生了，就像一位作家曾經注意到的那樣，當人們一再求證普遍意義上的不朽的時候，對于不朽的信仰卻越來越衰落。
（90） 例如，我應該感謝上帝給予我的好處，這話意義何在？（91）牧師說我應該這樣做。
我們都知道，隻要用心于此，那些不滿足于單純者在生活中的卑微作為的人們就會有時間去照管世界史。
為了使一切盡可能地容易，我甚至不反對這一切或許是要花些時間的，反之，我認為為了遷就牧師，我甚至無限情願去做此事，結果我都不用去計算在我如牧師所認為的不情願與通過牧師的訓導而變得情願之間所花費的時間了。
于是我假定，我無限情願地想去感謝上帝，别的不再多言。
我不會說實情如此，不會說我确切地知道這一點，因為在上帝面前，在談論自身時我總是帶着不确定性，因為上帝是确切地知道我與他的關系的唯一者。
在表達自己的神人關系時的小心翼翼之中已經包含了多種辯證規定性，如果沒有這一點，一個人很可能會像衆多關切世界史的人們那樣，在談論簡單事物時處處自相矛盾。
那麼，我應該感謝上帝，牧師如是說；可是為什麼呢？為了他所給予我的好處。
太妙了！但是，為了哪一樁好處？想必是我能