第一冊 關于萊辛 第二章 萊辛可能或真正提出的命題
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令人尊敬的、學識淵博的主教葛茨也不能确切地指出，萊辛發揮的究竟是《啟示錄》當中的哪一段。
（97）在一定程度上，萊辛以一種奇特的方式迫使人們在與他相關時接受他的原則。
盡管如今結論和成就頗為豐碩，但是無人能夠奪走萊辛的性命，在世界曆史的層面上将他宰割且添油加醋地放入某一段落之中。
他曾經是、而且一直是一個謎。
如果現在有誰想将他重新推出，他走不了多遠。
考慮到我是個卑微之人，在此我先做出保證。
像其他人一樣，我願意拜倒在體系的面前，隻要我能夠看到它。
直到今日我尚未成功，雖然我有一雙年輕的腿，我幾乎厭倦了在希律王和彼拉多之間奔走。
（98）有那麼幾次，我幾乎馬上就要頂禮膜拜了。
不過注意了，就在我把手絹鋪在面前以防因跪拜而弄髒褲子的那一刻，我十分天真地最後一次詢問一名知情人，&ldquo實話告訴我，體系是否真的完全完成了。
果若如此，我将跪倒在地，盡管我會毀上幾條褲子（由于往返于體系的交通繁忙，那道路是相當泥濘的）。
&rdquo結果呢，我得到的還是那個答案：&ldquo沒有，現在還沒完成呢。
&rdquo于是，體系和跪拜再一次被推遲了。
體系和終結性幾乎是同一回事，因此，倘然體系尚未完成，也就根本不存在什麼體系。
我已經在某處指出，一個尚未完全完成的體系是一個假設；而一個完成了一半的體系則是荒謬。
假如有人說，這隻不過是咬文嚼字而已，體系制造者們自己都說了，體系尚未完成；那麼，我隻想問，他們為什麼還要稱之為體系呢？為什麼要耍兩面派呢？當他們宣講其思想的精華之時，他們根本沒提它缺少了點兒什麼。
于是，他們誘使那些不怎麼懂行的人假設，一切都已完成，除非他們要為比他們懂行的讀者寫出來，體系制造者們可能會覺得無法想象。
假如有人為一座建築所觸動，建築師會出面。
他是個極其和善的紳士，對來訪者彬彬有禮，他說：&ldquo是的，我們目前還在建設之中，系統尚未完成。
&rdquo（99）在此之前難道他不知道嗎？在他把福氣的邀約播撒到所有人頭上的時候，他難道不知道這一點嗎？但是，假如他知道，他自己為什麼不說出來？也就是說，他為什麼不停止把呈現出的片斷稱作體系呢？我再次指出，一個體系的片斷是荒謬。
反之，向着體系的不懈努力是真正的努力；努力，也就是不懈的努力正是萊辛所談論的。
這絕非無所追求的努力！相反，萊辛所說的是向着真理的努力，而且他使用了一個有趣的詞來描述那種向着真理的努力：&ldquo唯一的不懈努力&rdquo。
（100）這個&ldquo唯一&rdquo隻能被理解成&ldquo無限&rdquo，其意義與認為擁有一種思想、唯一的一種思想要比擁有多種思想更高的意義相同。
于是萊辛和體系制造者都說到了持續不懈的奮鬥，其差别僅在于，萊辛愚蠢地或者真實地将之稱為持續的努力，而體系制造者則精明地或者不誠實地把它稱作體系。
這種差别在其他語境下怎樣做出評判呢？貝蘭德長官丢了把綢傘，他登廣告卻要尋找一把棉布傘；因為他想：如果我說丢的是綢傘，那麼找到的人會很容易受誘惑而将之據為己有。
（101）體系制造者或許就是這樣想的：如果我在扉頁或者報紙上把我的作品稱作一種不懈的努力，那麼有誰會去買它或者來崇拜我呢？但是，如果我把它稱作一個體系，絕對的體系，所有人都會出錢購買這體系的&mdash&mdash如果困難不複存在的話，即體系制造者販賣的不是體系。
讓我們繼續前行，不過我們不要彼此欺騙了吧。
我，約翰尼斯·克利馬克斯，一個不折不扣的人；我假設，我有幸與之交談的也是一個人。
如果他想成為思辨思想，那種純粹的思辨思想，那麼我将放棄與他交談；因為就在同一時刻，對于我和人的有死的、虛弱的眼睛來說，他已經變得不可見了。
因此：（甲）一個邏輯的體系是可以得出的；（乙）但是一個生存的體系卻不能得出。
（甲） &alpha.不過，假如要建立一個邏輯體系的話，需要格外小心的是，任何屈從于生存辯證法的東西都不應被納入，也就是那些通過生成或者已然生成而存在的東西，不是通過存在而在的東西。
（102）由此可以得出，黑格爾那個無與倫比的以及無與倫比地受到崇拜的發明，即把運動引入邏輯學（不用說每隔一段，人們甚至會思念他使人相信運動就在那裡的嘗試），就是對邏輯學的混淆[21]。
讓運動成為一個運動在其中不可思議的領域的基礎，或者用運動來解釋邏輯、但邏輯卻無法解釋運動，這可真夠奇怪的。
不過在這方面，我有幸提到一個人，一個合理思考并且幸運地受到古希臘人教導的人（這是我們這個時代罕見的品性！），一個已經知道如何使自身和自己的思想脫離與黑格爾的那種拐彎抹角的、閃爍其詞的關系的人，所有人都想從黑格爾的名望中獲利，如果不是通過其他的方式，那就通過超越的方式，也就是說，通過把黑格爾納入自身之内的方式。
我說的這個人更願滿足于亞裡士多德和他自己，他就是燦德倫堡（《邏輯研究》）。
（103）他的優點之一是把運動理解成一個無可解說的預設，一個存在與思想相統一且彼此相關的共同體。
這裡我不想揭示他的觀念與希臘人的關系、與亞裡士多德思想的關系，或者，很奇怪地，在一定意義上，盡管隻是流行的意義上，他的展示與普魯塔克關于伊西斯和奧西裡斯的作品中的一部分有着驚人的相似。
我并非說黑格爾哲學對燦德倫堡沒有産生有益的影響，隻是，幸運的是，他洞悉到想改善黑格爾的體系、去超越什麼的是行不通的（這是一種騙人的伎倆，我們這個時代有很多可憐蟲以之擅取黑格爾的名望，同時又乞丐般地與黑格爾親善）。
另外，燦德倫堡像希臘人一樣清醒，他不曾許諾任何東西，沒有說要造福人類，但他成就非凡，并且造福于那些在學習希臘人方面需要其指導的人。
任何與生存相關的東西，任何對于生存而言并非漠不相關的東西都不應被納入邏輯體系之中。
反過來，邏輯因其客觀性對所有思想的無限優勢又将受到制約&mdash&mdash從主體的角度出發，邏輯隻是一種假設，這一點恰恰是因為在現實性的意義上，邏輯對于生存漠不關心。
這種兩面性是邏輯學與數學的差别之所在，後者與生存毫無關系，它隻有客觀性&mdash&mdash不是作為統一體和矛盾體的客觀性和假設性，客觀性在那裡是以否定的方式與生存相關聯的。
邏輯體系不應成為困惑，成為腹語術，其間生存的内容神不知鬼不覺地偷偷出場，邏輯思想吃驚地發現了教授先生或者執照持有者的意圖。
通過回答下述問題我們可以更尖銳地對二者進行評判，即：在何種意義上範疇是生存的縮寫，邏輯思想是對生存的抽象還是與生存毫無關聯的抽象。
我想在其他地方對這個問題進行更充分的解答；盡管沒有給出完滿的回答，但是能夠以此方式加以追問就已經是有意義的了。
&beta.關于開端的辯證法需加以澄清。
關于開端的近乎滑稽之處在于，開端既是有、又是無，因其為開端，這種真正的辯證性的評論早已成為黑格爾社團的遊戲了。
（105） 如其所說，體系始于直接性；有人甚至在辯證性缺失的情況下以演說的姿态說，體系始于所有事物當中最具直接性的東西，盡管這裡包含的比較形式的反思對于開端而言是危險的[22]。
（106）體系始于直接性，因此它是無前提的，因而是絕對的；也就是說，體系的開端是一個絕對的開端。
這一點完全正确，而且的确值得崇拜。
但是，人們為什麼不在體系開始就使另一個同等重要的問題、完全同等重要的問題明晰起來，使其被揭示的含義變得令人尊敬呢？這個問題就是：體系是如何從直接性開始的，也就是說，體系是直接地從直接性開始的嗎？對此，答案必定是無條件的&ldquo不&rdquo。
假設體系根據生存而在（由此産生了與生存體系的混淆），那麼，體系的确存在于生存之後，也就是說，它不是直接地以直接性為開端，生存才是以直接性為開端的，盡管在另一種意義上生存并非始于直接性，因為直接性的東西永不存在，而是被消釋&mdash&mdash當其存在之時。
體系的開端，體系以直接性為開端，這本身就是通過反思得出的。
難題就出在這兒。
如果人們沒有為了使體系完成而狡猾地、沒頭腦地，或者在喘不過氣來的忙碌之中放棄這種思想的話，那麼，它就會以其全部的單純性做出決斷，生存的體系根本不可能存在，而且邏輯體系也不應吹噓自己源自絕對的開端，因為這樣的開端就像純粹存在一樣，都隻是純粹的假想。
（107） 換言之，當開端不能直接地從直接性開始（這一點應被視為偶然或者奇迹，也就是說，它是無法被思考的）、但卻必須通過反思達成的時候，問題也就簡單地成為這樣（唉，真希望我不會因我的簡單而顔面掃地，因為所有人都能明白我的問題&mdash&mdash因此，他們為發問者所有的通俗知識而羞愧），即：當反思為了達至那個開端而運動起來的時候，我如何才能使反思終止？換言之，反思具有一種鮮明的特性，它是無限的。
反思是無限的，這指的就是在任何情況下它都不會自行終止，因為當它想自行停下的時候，它的确要利用自身，結果其終止的方式就跟在獲許自行決定治療方法時某種病症自行痊愈一樣，也就是說，這病變乖了。
這種反思的無限性或許就是壞的無限性。
（108）在這種情況下我們的确就快完成了，因為壞的無限性是某種令人厭惡的東西，人們越早抛棄它越好。
在這種情況下我難道不該問個問題嗎？一般而言，黑格爾以及所有的黑格爾主義者本可以成為辯證法家的，他們何以會在這一點上發怒，像德國人那樣發怒呢？（109）這個&ldquo壞的&rdquo是一個辯證的規定性嗎？這樣的修飾詞是如何步入邏輯學之中的呢？鄙視、輕蔑、恐吓方式是如何作為合法的運動方式進入邏輯學之中的呢，結果人們接受了絕對的開端，因為他害怕，假如他不這麼做的話，他的鄰居會怎麼想他？&ldquo壞的&rdquo難道不是一個倫理範疇嗎[23]？當我說&ldquo壞的無限性&rdquo的時候，我究竟指的是什麼呢？我是在指責當事人不願意終止反思的無限性。
那麼，我對他有所要求嗎？還是說，我從真正的思辨角度出發，認定反思是自行終止的。
我幹嗎要對他有所要求，我又要求他什麼呢？我要求的是一個決斷。
在這個方面我是對的，因為隻有以此方式，反思才能終止。
反之，哲學家從未正确，他在跟人們開玩笑，此時他讓反思在絕對的開端之中自行終止，彼時又奚落那個隻有一個缺點的人，那人愚蠢地相信了前者；他奚落那人，以便以此方式幫助他企及那個絕對的開端，這開端其實是以兩種方式出現的。
但是，要求決斷就是放棄無前提性。
隻有當反思終止的時候，開端才能出現，而反思的終止隻能依靠其他的東西，這個其他的東西完全不同于邏輯，因為它就是決斷。
隻有當開端&mdash&mdash在這一點上反思得以終止&mdash&mdash成為一個突破的時候，絕對的開端才會從無限持續的反思當中脫穎而出；隻有這樣，開端才是無前提的。
反之，如果反思由以斷裂的突破點的存在是為了使開端出現，那麼這個開端就不是絕對的，因為它是以&ldquo轉向另一類&rdquo的方式出現的。
如果始于直接性的開端通過反思達成，這個直接性也就不同于它一般的意思了。
黑格爾主義的邏輯學家們正确地看到了這一點，因此他們為邏輯學所由之開始的&ldquo直接性&rdquo做出如下定義：經過徹底的抽象之後的最抽象的剩餘者。
（111）這個定義無可指責，但是一個人若不尊重自己說過的話卻是大可指責的，因為這個定義恰恰間接地指出，根本不存在什麼絕對的開端。
我聽到有人說，當從萬物中抽象出來的時候，那怎麼還會存在呢，諸如此類的話。
是啊，當代從萬物中抽象出來的時候。
讓我們做一個人吧。
像反思的行為一樣，抽象的行為也是無限的，那麼我怎樣才能使其終止呢？那隻能是，首先當&hellip&hellip，才&hellip&hellip。
我們幹脆冒險做一個思想試驗。
讓那個無限的抽象的行為成為現實；開端并不是抽象的行為，而是緊随其後。
（112）可是現在我以什麼為開端呢，既然它要從萬物之中抽象出來？唉，此時或許會有一位黑格爾主義者感動得伏在我胸前，以祝福的口吻結結巴巴地說：從無開始。
（113）這正是體系所宣稱的：體系始于無。
不過我要提出我的第二個問題了：我如何從這個&ldquo無&rdquo開始呢？假如，具體言之，無限的抽象行為并不是那種人們可以一舉兩得的伎倆，假如它相反地是所能做到的最費勁的勞作，情況又如何呢？我當然會使出全部力量将之抓牢。
假如我省一部分力氣，我就不是從萬物之中進行抽象。
假如我在此前提下開始，我就不是從無開始，因為就在開始的那一瞬，我并不是從萬物之中進行抽象。
這一點意味着，如果一個人有可能在思想層面上從萬物之中進行抽象，他卻不可能做得更多，因為就算這麼做并未完全超出人類的力量，它無論如何也會絕對将之耗盡。
對抽象的行為感到厭煩，于是尋求開端，這隻是雜貨商式的狡辯，對稍許的懷疑他并不介意。
（114）即使不考慮它與無限的抽象行為之間的關系，&ldquo以無為開端&rdquo這個說法本身也是具有欺騙性的。
&ldquo以無為開端&rdquo不折不扣就是對開端的辯證法的重述。
開端既是有、又是無，正因為它是開端；對此還可以這樣表述：開端始于無。
這隻是個新的說法而已，絲毫沒有前進一步。
在一種情況下，我隻是抽象地思考開端；在另一種情況下，我思考着同樣抽象的開端與它由以開始的某個東西之間的關聯。
（115）現在所顯示出的是，那個東西，是的，那個唯一的與如此開端相呼應的東西就是無。
但是，這隻是對另一個命題&ldquo開端不存在&rdquo的同語反複式的重述。
&ldquo開端不存在&rdquo和&ldquo開端始于無&rdquo是完全相同的命題，我原地未動。
假如我們不去談論或者夢想一個絕對的開端，而是談論一個跳躍的話，情形會如何呢？一個人滿足于說&ldquo幾乎同樣好&rdquo、&ldquo幾乎可以說&rdquo、&ldquo一覺睡到明天就可以說了&rdquo之類的話，這隻能顯示出他與托普的關系。
那個托普逐步認定，幾乎參加法學考試和已經參加法學考試是一回事。
（116）對此所有人都會發笑的。
但是，在真理的王國中，在科學的聖殿裡，人們卻在以同樣的方式思辨地進行推理，結果就有了好的哲學，真正的思辨哲學。
萊辛不是思辨哲學家，因此他認定了相反的東西，即無限的距離會使鴻溝變得無限寬闊，因為跳躍本身才使鴻溝變得如此寬闊。
奇怪的是，黑格爾主義者在邏輯領域中都明白，反思是依靠自己的力量終止的，懷疑一切是依靠自己的力量走向其反面的（一則真實的奇談怪論，也就是說，它事實上是一則奇談怪論）。
但是，在日常生活中，他們都是些和藹可親的人，就跟我們一樣，隻不過更博學多識、才華橫溢，對此我總是樂于承認的，隻是他們所知道的卻是，反思隻能通過跳躍而終止。
讓我們在此滞留片刻。
如果個體不去終止反思，他的反思就會無限地進行下去，也就是說，決斷不會出場[24]。
個體在反思之中迷失了方向，他最終變得客觀起來，逐漸喪失了主體的決斷和向自身的回歸。
但是人們認為，反思能夠客觀地自行終止，隻是事實正好相反；反思無法以客觀的方式終止，而當它以主體性的方式終止的時候，而就不是自行終止，而是由主體終止的。
舉個例子，一旦羅徹爾（他在其關于阿裡斯托芬的書中，真的理解了過渡在世界曆史發展進程之中的必然性；在邏輯領域中他也必定會理解，反思通過自身而達到絕對開端的通道）确立了诠釋哈姆雷特的任務，他立刻就知道，反思隻能以決斷來終止，很奇怪他并沒有認為（我要說&ldquo奇怪地&rdquo嗎？），哈姆雷特通過持續的反思最終達到了絕對的開端。
（117）但是在邏輯領域中他卻奇怪地認為（我要說&ldquo奇怪地&rdquo嗎？），他很可能會認為，反思穿過自身的通道在絕對的開端處終止。
這一點我無法理解，我對我的無法理解而痛苦，因為我崇拜羅徹爾的才華，他所接受的古典教養，他對于心理現象的有品位的、原始的把握。
這裡所說的關于邏輯學的開端問題（同樣顯示的是，生存的體系是不存在的，對此的詳細展開參見&ldquo乙&rdquo）是極其簡單明了的。
我幾乎羞愧地說，或者說我因自己必須這麼說而羞愧，我羞愧是因為自己的處境，一個可憐的小冊子作者本應對體系頂禮膜拜，但卻被迫說出這樣的話。
這裡所說的還可以用另一種方式說出，它或許會給一兩個人留下印象，因為這裡的展示尤其會令人想起過去的一場學術争論。
問題是這樣的：黑格爾現象學對于體系的意義何在？它是體系的導言還是在體系之外？（118）假如它是導言，它是否會被納入體系之中？再進一步，黑格爾是否擁有令人豔羨的優勢，他不僅構造了一個體系，而且是兩個甚或三個體系？做到這一點總是需要一個無與倫比的體系化的頭腦的，而這一點看起來又是事實，因為體系不止一次地完成了，凡此等等。
所有這些都經常被提及，隻是常以一種令人困惑的方式。
已經有人就此寫了一本大厚書。
（119）書中首先說了黑格爾所說的東西，然後又涉及随之而來的後續的東西，所有這一切都是在分神，并且給原本可以簡潔道出的東西罩上了一種令人分神的冗長乏味。
&gamma.為了使邏輯學更易理解，心理層面上的定位是值得做的&mdash&mdash以怎樣的精神狀态去思考邏輯，為達此目的需要怎樣的自我出離，想象要在多大程度上扮演角色。
（120）這又是一個貧乏且極度簡單的，但卻因此完全正确和絕非膚淺的評論：一個哲學家逐漸變成了一種不可思議的存在物，甚至最為豐富的想象力也創造不出這種難以置信的東西。
經驗的&ldquo我&rdquo到底應該怎樣與純粹的&ldquo我是我&rdquo建立關聯？（121）凡想成為哲學家的人當然都想對此有所了解，他們尤其不想以&ldquo一、二、三，變&rdquo的方式變成一種可笑的存在物，變成思辨思想。
（122）假如一個用邏輯思維武裝自身的人仍有充足的人性而不至于忘記，他是一個生存個體，那麼，即使他已經完成了體系，幻想和江湖騙術也會逐漸消失。
盡管為了重塑黑格爾邏輯學，我們需要一個有着傑出的邏輯頭腦的人，但我們需要的隻是這樣一個人的常識，此人一度滿懷熱情地相信了黑格爾自我宣稱的偉績，他通過相信這一點展現了他的熱情，通過賦予黑格爾這一點展現了他對黑格爾的熱情。
（123）其實我們隻需常識就能洞悉，黑格爾在很多地方表現得不太負責，不是針對那些雜貨商，他們反正隻會相信别人說的話的一半；而是針對那些曾經相信他的滿懷熱情的年輕人。
盡管這樣的年輕人并無超凡脫俗的天分，但是，當他熱情地相信人們歸諸黑格爾的至上之物的時候；當他為了不放棄黑格爾，在懷疑的瞬間飽含激情地對自身感到絕望的時候&mdash&mdash當這樣一個年輕人回歸自我之時，他有權要求報複，讓笑聲去吞噬黑格爾身上笑聲有權要求的東西。
事實上，這樣的年輕人對黑格爾的證明與衆多黑格爾的擁護者完全不同，後者以欺騙性的旁白一會兒把黑格爾捧上天，一會兒又把他貶得一文不值。
（乙） 一個生存的體系是無法得出的。
那麼，是否不存在這樣的一個體系呢？絕非如此。
前面的讨論并沒有包含這個意思。
生存本身就是一個體系&mdash&mdash為上帝而在，但卻不為任何生靈而在。
體系與終結性彼此呼應，但是生存則不然。
抽象地看，體系和生存不能在一起被思考，因為為了思考生存，體系的思想必須将之當作已經揚棄的東西，而不是在場的東西。
生存是分離的間隔，而體系則是聚合的終結性。
在現實中存在着一種假象，一種幻象，《哲學片斷》曾試圖指出，而我現在必須參考的問題就是：過去是否比未來更必然。
（124）也就是說，當生存已成往事之時，它完成了，終結了，在一定程度上轉成了體系化的觀點。
這一點完全正确，但這是為誰呢？任何活着的人都不可能在生存之外赢得那種與永恒相呼應的終結性，過去進入的正是永恒。
即便一個和藹的思想家走神了，他忘記他本人正活着，思辨思想和心不在焉也不是同一回事。
相反，他本人活着的事實意味着生存對他有所要求，他的生存&mdash&mdash假如他真是偉人的話，他在現時代的生存反過來就會如同過去那樣，對體系思想家擁有終結性的有效性。
隻是這個體系思想家究竟是何許人？好吧，他是這樣的人：他本人既在生存之外，又在生存之内；他在永恒之中永遠地終結了，但又把生存包括在自身之内&mdash&mdash他就是上帝。
那麼，為什麼要去欺騙呢！因為迄今世界已經存在了六千年了，因此生存就不再像慣常的那樣對于生存者提出完全相同的要求了嗎？（125）這要求不是說他應該在想象中成為一個沉思默想的人，而是說在現實中成為一個生靈。
所有的理解都是随後産生的。
不可否認的是，現時的生存者出現在已然在先的六千年之後，那麼，奇怪的反諷性的結果出現了，如果我們假定他體系化地理解了這一切：他并沒有将自身理解成是生存者，因為他本人沒有獲得任何生存内容，因為他本人沒有任何可以事後加以理解的東西。
由此可以得出，如是思想家要麼是我主，要麼是一個異乎尋常的随便什麼東西。
（126）所有人都能洞悉此處的不道德，所有人肯定還能洞悉，有一位作家對黑格爾體系的評論是恰如其分的。
這人說：人們通過黑格爾獲得了一個體系，一個絕對的體系，隻是缺少了倫理學。
（127）就讓我們沖着中世紀的苦修主義和諸如此類的倫理&mdash宗教的荒誕觀念發笑吧，但是我們尤其不要忘記，那種成為&ldquo我是我&rdquo的思辨的、鬧劇式的誇張，結果雖身為人但卻不懂人事，甚至連狂熱分子都不敢過那種生活&mdash&mdash這同樣是可笑的。
（128） 那麼，讓我們就生存體系之不可能性提一個簡單的問題，就像一個希臘青年向導師發問那樣（如果頂級智慧能夠解釋一切但卻無法回答一個簡單問題的話，人們定會認為這世界亂套了）：該由誰寫出或者把這樣一個體系完成呢？當然應該是一個人，除非我們重提那個奇談怪論，說什麼一個人變成了思辨思想，變成了主體&mdash客體。
（129）因此答案應該是一個人，并且是一個活着的、也就是說生存着的人。
或者說，假如産生體系的思辨思想是不同思想家們共同努力的結果，那麼，究竟是哪一個最終的結論把這種共同努力聯合起來的呢？這一切是如何呈現出來的呢？應該是通過一個人吧？這些獨立的思想家又是如何與這種努力建立聯系的？個别事物與世界曆史之間的中間項是什麼？又是何人将這一切串在了體系的線條之上？他是一個人還是思辨思想？如果他是一個人，那麼他定是生存着的。
總而言之，生存個體面前有兩條路：或者，他可以千方百計地忘掉自己是生存着的，以至他設法達到了喜劇效果（一個人想成為他本不是的樣子，例如成為一隻鳥，其間的滑稽矛盾并不比一個人不想成為他所是的樣子更滑稽，在這裡具體指人是生存着的事實，就像在慣用法中，人們認為一個人忘記自己的姓名是滑稽的，但忘掉姓名并不意味着他忘掉了自己的獨特性），因為生存有其顯著特性，即不管生存個體願意與否，他都将生存下去。
或者，他可以把全部注意力投入這個事實之中，即他生存着。
正是從這一方面出發，我們才能首先對現代思辨思想提出反對意見，即它的前提不是錯誤的，而是喜劇性的，它因在世界曆史中走神而忘記作為人意味着什麼而起&mdash&mdash不是普遍意義上的人，甚至思辨思想家都會支持類似想法；而是說我們，你和我，我們作為獨立的人意味着什麼。
一個将其全部注意力轉移到&ldquo他生存着&rdquo之上的生存者，會贊許萊辛所說的&ldquo不懈的努力&rdquo為一個美好的說法，隻是它不能為原創者赢得不朽的名聲，因為這說法過于簡單了，不過這說法是所有警覺的人都會加以證實的東西。
那個遺忘了自己生存着的生存者，他會越來越心不在焉，就像人們不時會把自己閑暇的成果放進書本之中，我們也敢于期待那個被期待已久的生存體系的到來，作為他走神的成果。
（130）不過，并不是我們所有人，而隻是那些幾乎與他同樣心不在焉的人。
當黑格爾體系在心不在焉之中前進并且變成一個生存體系，而且是一個完成了的體系的時候&mdash&mdash隻是沒有倫理學（生存的家園正在于此），那個相對簡單的哲學，它出自生存者且為了生存者，卻格外關注倫理學。
一旦我們記住，做哲學并不是以奇幻的方式沖着奇幻的存在物說話，而是面對生存者說話；那麼，這裡的問題也就不是以奇幻的方式抽象地做出決定，不懈的努力是否比體系的終結性更為貧乏，而是要問，生存者就其生存着而言應該滿足于什麼條件，才能使那種不懈的努力成為唯一不包含幻象的東西。
即使一個人已經企及了至上之物，重複會再次成為一種不懈的努力，而他必定會用之填充生存，假如他不想返回的話（或者變成一個奇幻存在物），因為終結性再一次被拉遠了、被推遲了。
這就像柏拉圖關于愛的觀念，愛是一種渴望；不僅僅是渴求某種自己不曾擁有的東西的人才有這種渴望，持續地占有已然擁有的東西的人也會産生這種渴望。
（131）在思辨&mdash奇幻的層面和審美&mdash奇幻的層面上，人們會從體系和戲劇的第五幕中獲得一種肯定的終結，隻是這種終結僅為奇幻的存在者而在。
這種不懈的努力就是對生存主體的倫理生活觀的表達。
因此，對不懈的努力不應該做形而上的理解，而且也不會有任何人能形而上地生存。
于是，出于誤解，人們把體系的終結性和對真理的不懈努力對立了起來。
然後，人們就會、或許已經試着回憶那種古希臘的不斷學習的觀念，隻是這是對該領域的一個誤解。
（132）從倫理的角度出發，不懈的努力是對個體生存着的事實的意識，而持續的學習表達的則是持續的實現&mdash&mdash隻要主體活着，這種實現就永無終結，個體對此有所意識，因此他不會在此方面受到蒙蔽。
希臘哲學與倫理學一直有着密切的關系。
因此持續學習的觀念并不是什麼傑出之士的偉大發現或者狂熱事業，因為它不折不扣就是對人生存着的事實的理解。
意識到這一點算不上是優點，但是忘記它卻是缺乏思想的表現。
人們常常在想起和攻擊所謂泛神論體系的時候說，它們消解了善惡之間的差别，取消了自由；或許人們這樣說會更明确，每一個這樣的體系都以奇幻的方式削弱了生存概念。
（133）但是，僅僅這樣評說泛神論體系是不對的，揭示出這一點将會更好&mdash&mdash每一個體系都因其終結性而是泛神論。
在體系終結之前，生存必須在永恒之中消解，沒有生存的剩餘者會留下來，更别提像撰寫出體系的活着的教授先生那樣的無名小卒了。
但是人們并不這樣來處理問題。
不然，人們與泛神論體系做鬥争，一邊使用一些嘈雜的格言警句，它們一而再、再而三地許諾說要寫出一個新的體系；另一邊則把一些東西編撰在一起，它本應該成為一個體系，但其中又有一個獨立的段落宣稱，人們應該強調生存和現實性這樣的概念。
（134）這樣的一個段落嘲弄了整個體系，它沒有安于成為體系當中的一個段落，而是對體系提出了絕對的反對，對于無事生非的體系制造者們沒有産生絲毫影響。
假如真的要強調生存概念的話，它不能通過一個體系中的段落直接說出來，所有直接的誓言和毒誓隻會使宣教的笨拙愈加可笑。
真正對生存的強調必須用一種本質的形式來表達，就與生存的欺騙性的關系而言，這是一種間接的形式&mdash&mdash根本就沒有什麼體系。
但就是這一點也不應成為一
（97）在一定程度上，萊辛以一種奇特的方式迫使人們在與他相關時接受他的原則。
盡管如今結論和成就頗為豐碩，但是無人能夠奪走萊辛的性命，在世界曆史的層面上将他宰割且添油加醋地放入某一段落之中。
他曾經是、而且一直是一個謎。
如果現在有誰想将他重新推出，他走不了多遠。
考慮到我是個卑微之人，在此我先做出保證。
像其他人一樣，我願意拜倒在體系的面前，隻要我能夠看到它。
直到今日我尚未成功，雖然我有一雙年輕的腿，我幾乎厭倦了在希律王和彼拉多之間奔走。
（98）有那麼幾次，我幾乎馬上就要頂禮膜拜了。
不過注意了，就在我把手絹鋪在面前以防因跪拜而弄髒褲子的那一刻，我十分天真地最後一次詢問一名知情人，&ldquo實話告訴我，體系是否真的完全完成了。
果若如此，我将跪倒在地，盡管我會毀上幾條褲子（由于往返于體系的交通繁忙，那道路是相當泥濘的）。
&rdquo結果呢，我得到的還是那個答案：&ldquo沒有，現在還沒完成呢。
&rdquo于是，體系和跪拜再一次被推遲了。
體系和終結性幾乎是同一回事，因此，倘然體系尚未完成，也就根本不存在什麼體系。
我已經在某處指出，一個尚未完全完成的體系是一個假設；而一個完成了一半的體系則是荒謬。
假如有人說，這隻不過是咬文嚼字而已，體系制造者們自己都說了，體系尚未完成；那麼，我隻想問，他們為什麼還要稱之為體系呢？為什麼要耍兩面派呢？當他們宣講其思想的精華之時，他們根本沒提它缺少了點兒什麼。
于是，他們誘使那些不怎麼懂行的人假設，一切都已完成，除非他們要為比他們懂行的讀者寫出來，體系制造者們可能會覺得無法想象。
假如有人為一座建築所觸動，建築師會出面。
他是個極其和善的紳士，對來訪者彬彬有禮，他說：&ldquo是的，我們目前還在建設之中，系統尚未完成。
&rdquo（99）在此之前難道他不知道嗎？在他把福氣的邀約播撒到所有人頭上的時候，他難道不知道這一點嗎？但是，假如他知道，他自己為什麼不說出來？也就是說，他為什麼不停止把呈現出的片斷稱作體系呢？我再次指出，一個體系的片斷是荒謬。
反之，向着體系的不懈努力是真正的努力；努力，也就是不懈的努力正是萊辛所談論的。
這絕非無所追求的努力！相反，萊辛所說的是向着真理的努力，而且他使用了一個有趣的詞來描述那種向着真理的努力：&ldquo唯一的不懈努力&rdquo。
（100）這個&ldquo唯一&rdquo隻能被理解成&ldquo無限&rdquo，其意義與認為擁有一種思想、唯一的一種思想要比擁有多種思想更高的意義相同。
于是萊辛和體系制造者都說到了持續不懈的奮鬥，其差别僅在于，萊辛愚蠢地或者真實地将之稱為持續的努力，而體系制造者則精明地或者不誠實地把它稱作體系。
這種差别在其他語境下怎樣做出評判呢？貝蘭德長官丢了把綢傘，他登廣告卻要尋找一把棉布傘；因為他想：如果我說丢的是綢傘，那麼找到的人會很容易受誘惑而将之據為己有。
（101）體系制造者或許就是這樣想的：如果我在扉頁或者報紙上把我的作品稱作一種不懈的努力，那麼有誰會去買它或者來崇拜我呢？但是，如果我把它稱作一個體系，絕對的體系，所有人都會出錢購買這體系的&mdash&mdash如果困難不複存在的話，即體系制造者販賣的不是體系。
讓我們繼續前行，不過我們不要彼此欺騙了吧。
我，約翰尼斯·克利馬克斯，一個不折不扣的人；我假設，我有幸與之交談的也是一個人。
如果他想成為思辨思想，那種純粹的思辨思想，那麼我将放棄與他交談；因為就在同一時刻，對于我和人的有死的、虛弱的眼睛來說，他已經變得不可見了。
因此：（甲）一個邏輯的體系是可以得出的；（乙）但是一個生存的體系卻不能得出。
（甲） &alpha.不過，假如要建立一個邏輯體系的話，需要格外小心的是，任何屈從于生存辯證法的東西都不應被納入，也就是那些通過生成或者已然生成而存在的東西，不是通過存在而在的東西。
（102）由此可以得出，黑格爾那個無與倫比的以及無與倫比地受到崇拜的發明，即把運動引入邏輯學（不用說每隔一段，人們甚至會思念他使人相信運動就在那裡的嘗試），就是對邏輯學的混淆[21]。
讓運動成為一個運動在其中不可思議的領域的基礎，或者用運動來解釋邏輯、但邏輯卻無法解釋運動，這可真夠奇怪的。
不過在這方面，我有幸提到一個人，一個合理思考并且幸運地受到古希臘人教導的人（這是我們這個時代罕見的品性！），一個已經知道如何使自身和自己的思想脫離與黑格爾的那種拐彎抹角的、閃爍其詞的關系的人，所有人都想從黑格爾的名望中獲利，如果不是通過其他的方式，那就通過超越的方式，也就是說，通過把黑格爾納入自身之内的方式。
我說的這個人更願滿足于亞裡士多德和他自己，他就是燦德倫堡（《邏輯研究》）。
（103）他的優點之一是把運動理解成一個無可解說的預設，一個存在與思想相統一且彼此相關的共同體。
這裡我不想揭示他的觀念與希臘人的關系、與亞裡士多德思想的關系，或者，很奇怪地，在一定意義上，盡管隻是流行的意義上，他的展示與普魯塔克關于伊西斯和奧西裡斯的作品中的一部分有着驚人的相似。
我并非說黑格爾哲學對燦德倫堡沒有産生有益的影響，隻是，幸運的是，他洞悉到想改善黑格爾的體系、去超越什麼的是行不通的（這是一種騙人的伎倆，我們這個時代有很多可憐蟲以之擅取黑格爾的名望，同時又乞丐般地與黑格爾親善）。
另外，燦德倫堡像希臘人一樣清醒，他不曾許諾任何東西，沒有說要造福人類，但他成就非凡，并且造福于那些在學習希臘人方面需要其指導的人。
任何與生存相關的東西，任何對于生存而言并非漠不相關的東西都不應被納入邏輯體系之中。
反過來，邏輯因其客觀性對所有思想的無限優勢又将受到制約&mdash&mdash從主體的角度出發，邏輯隻是一種假設，這一點恰恰是因為在現實性的意義上，邏輯對于生存漠不關心。
這種兩面性是邏輯學與數學的差别之所在，後者與生存毫無關系，它隻有客觀性&mdash&mdash不是作為統一體和矛盾體的客觀性和假設性，客觀性在那裡是以否定的方式與生存相關聯的。
邏輯體系不應成為困惑，成為腹語術，其間生存的内容神不知鬼不覺地偷偷出場，邏輯思想吃驚地發現了教授先生或者執照持有者的意圖。
通過回答下述問題我們可以更尖銳地對二者進行評判，即：在何種意義上範疇是生存的縮寫，邏輯思想是對生存的抽象還是與生存毫無關聯的抽象。
我想在其他地方對這個問題進行更充分的解答；盡管沒有給出完滿的回答，但是能夠以此方式加以追問就已經是有意義的了。
&beta.關于開端的辯證法需加以澄清。
關于開端的近乎滑稽之處在于，開端既是有、又是無，因其為開端，這種真正的辯證性的評論早已成為黑格爾社團的遊戲了。
（105） 如其所說，體系始于直接性；有人甚至在辯證性缺失的情況下以演說的姿态說，體系始于所有事物當中最具直接性的東西，盡管這裡包含的比較形式的反思對于開端而言是危險的[22]。
（106）體系始于直接性，因此它是無前提的，因而是絕對的；也就是說，體系的開端是一個絕對的開端。
這一點完全正确，而且的确值得崇拜。
但是，人們為什麼不在體系開始就使另一個同等重要的問題、完全同等重要的問題明晰起來，使其被揭示的含義變得令人尊敬呢？這個問題就是：體系是如何從直接性開始的，也就是說，體系是直接地從直接性開始的嗎？對此，答案必定是無條件的&ldquo不&rdquo。
假設體系根據生存而在（由此産生了與生存體系的混淆），那麼，體系的确存在于生存之後，也就是說，它不是直接地以直接性為開端，生存才是以直接性為開端的，盡管在另一種意義上生存并非始于直接性，因為直接性的東西永不存在，而是被消釋&mdash&mdash當其存在之時。
體系的開端，體系以直接性為開端，這本身就是通過反思得出的。
難題就出在這兒。
如果人們沒有為了使體系完成而狡猾地、沒頭腦地，或者在喘不過氣來的忙碌之中放棄這種思想的話，那麼，它就會以其全部的單純性做出決斷，生存的體系根本不可能存在，而且邏輯體系也不應吹噓自己源自絕對的開端，因為這樣的開端就像純粹存在一樣，都隻是純粹的假想。
（107） 換言之，當開端不能直接地從直接性開始（這一點應被視為偶然或者奇迹，也就是說，它是無法被思考的）、但卻必須通過反思達成的時候，問題也就簡單地成為這樣（唉，真希望我不會因我的簡單而顔面掃地，因為所有人都能明白我的問題&mdash&mdash因此，他們為發問者所有的通俗知識而羞愧），即：當反思為了達至那個開端而運動起來的時候，我如何才能使反思終止？換言之，反思具有一種鮮明的特性，它是無限的。
反思是無限的，這指的就是在任何情況下它都不會自行終止，因為當它想自行停下的時候，它的确要利用自身，結果其終止的方式就跟在獲許自行決定治療方法時某種病症自行痊愈一樣，也就是說，這病變乖了。
這種反思的無限性或許就是壞的無限性。
（108）在這種情況下我們的确就快完成了，因為壞的無限性是某種令人厭惡的東西，人們越早抛棄它越好。
在這種情況下我難道不該問個問題嗎？一般而言，黑格爾以及所有的黑格爾主義者本可以成為辯證法家的，他們何以會在這一點上發怒，像德國人那樣發怒呢？（109）這個&ldquo壞的&rdquo是一個辯證的規定性嗎？這樣的修飾詞是如何步入邏輯學之中的呢？鄙視、輕蔑、恐吓方式是如何作為合法的運動方式進入邏輯學之中的呢，結果人們接受了絕對的開端，因為他害怕，假如他不這麼做的話，他的鄰居會怎麼想他？&ldquo壞的&rdquo難道不是一個倫理範疇嗎[23]？當我說&ldquo壞的無限性&rdquo的時候，我究竟指的是什麼呢？我是在指責當事人不願意終止反思的無限性。
那麼，我對他有所要求嗎？還是說，我從真正的思辨角度出發，認定反思是自行終止的。
我幹嗎要對他有所要求，我又要求他什麼呢？我要求的是一個決斷。
在這個方面我是對的，因為隻有以此方式，反思才能終止。
反之，哲學家從未正确，他在跟人們開玩笑，此時他讓反思在絕對的開端之中自行終止，彼時又奚落那個隻有一個缺點的人，那人愚蠢地相信了前者；他奚落那人，以便以此方式幫助他企及那個絕對的開端，這開端其實是以兩種方式出現的。
但是，要求決斷就是放棄無前提性。
隻有當反思終止的時候，開端才能出現，而反思的終止隻能依靠其他的東西，這個其他的東西完全不同于邏輯，因為它就是決斷。
隻有當開端&mdash&mdash在這一點上反思得以終止&mdash&mdash成為一個突破的時候，絕對的開端才會從無限持續的反思當中脫穎而出；隻有這樣，開端才是無前提的。
反之，如果反思由以斷裂的突破點的存在是為了使開端出現，那麼這個開端就不是絕對的，因為它是以&ldquo轉向另一類&rdquo的方式出現的。
如果始于直接性的開端通過反思達成，這個直接性也就不同于它一般的意思了。
黑格爾主義的邏輯學家們正确地看到了這一點，因此他們為邏輯學所由之開始的&ldquo直接性&rdquo做出如下定義：經過徹底的抽象之後的最抽象的剩餘者。
（111）這個定義無可指責，但是一個人若不尊重自己說過的話卻是大可指責的，因為這個定義恰恰間接地指出，根本不存在什麼絕對的開端。
我聽到有人說，當從萬物中抽象出來的時候，那怎麼還會存在呢，諸如此類的話。
是啊，當代從萬物中抽象出來的時候。
讓我們做一個人吧。
像反思的行為一樣，抽象的行為也是無限的，那麼我怎樣才能使其終止呢？那隻能是，首先當&hellip&hellip，才&hellip&hellip。
我們幹脆冒險做一個思想試驗。
讓那個無限的抽象的行為成為現實；開端并不是抽象的行為，而是緊随其後。
（112）可是現在我以什麼為開端呢，既然它要從萬物之中抽象出來？唉，此時或許會有一位黑格爾主義者感動得伏在我胸前，以祝福的口吻結結巴巴地說：從無開始。
（113）這正是體系所宣稱的：體系始于無。
不過我要提出我的第二個問題了：我如何從這個&ldquo無&rdquo開始呢？假如，具體言之，無限的抽象行為并不是那種人們可以一舉兩得的伎倆，假如它相反地是所能做到的最費勁的勞作，情況又如何呢？我當然會使出全部力量将之抓牢。
假如我省一部分力氣，我就不是從萬物之中進行抽象。
假如我在此前提下開始，我就不是從無開始，因為就在開始的那一瞬，我并不是從萬物之中進行抽象。
這一點意味着，如果一個人有可能在思想層面上從萬物之中進行抽象，他卻不可能做得更多，因為就算這麼做并未完全超出人類的力量，它無論如何也會絕對将之耗盡。
對抽象的行為感到厭煩，于是尋求開端，這隻是雜貨商式的狡辯，對稍許的懷疑他并不介意。
（114）即使不考慮它與無限的抽象行為之間的關系，&ldquo以無為開端&rdquo這個說法本身也是具有欺騙性的。
&ldquo以無為開端&rdquo不折不扣就是對開端的辯證法的重述。
開端既是有、又是無，正因為它是開端；對此還可以這樣表述：開端始于無。
這隻是個新的說法而已，絲毫沒有前進一步。
在一種情況下，我隻是抽象地思考開端；在另一種情況下，我思考着同樣抽象的開端與它由以開始的某個東西之間的關聯。
（115）現在所顯示出的是，那個東西，是的，那個唯一的與如此開端相呼應的東西就是無。
但是，這隻是對另一個命題&ldquo開端不存在&rdquo的同語反複式的重述。
&ldquo開端不存在&rdquo和&ldquo開端始于無&rdquo是完全相同的命題，我原地未動。
假如我們不去談論或者夢想一個絕對的開端，而是談論一個跳躍的話，情形會如何呢？一個人滿足于說&ldquo幾乎同樣好&rdquo、&ldquo幾乎可以說&rdquo、&ldquo一覺睡到明天就可以說了&rdquo之類的話，這隻能顯示出他與托普的關系。
那個托普逐步認定，幾乎參加法學考試和已經參加法學考試是一回事。
（116）對此所有人都會發笑的。
但是，在真理的王國中，在科學的聖殿裡，人們卻在以同樣的方式思辨地進行推理，結果就有了好的哲學，真正的思辨哲學。
萊辛不是思辨哲學家，因此他認定了相反的東西，即無限的距離會使鴻溝變得無限寬闊，因為跳躍本身才使鴻溝變得如此寬闊。
奇怪的是，黑格爾主義者在邏輯領域中都明白，反思是依靠自己的力量終止的，懷疑一切是依靠自己的力量走向其反面的（一則真實的奇談怪論，也就是說，它事實上是一則奇談怪論）。
但是，在日常生活中，他們都是些和藹可親的人，就跟我們一樣，隻不過更博學多識、才華橫溢，對此我總是樂于承認的，隻是他們所知道的卻是，反思隻能通過跳躍而終止。
讓我們在此滞留片刻。
如果個體不去終止反思，他的反思就會無限地進行下去，也就是說，決斷不會出場[24]。
個體在反思之中迷失了方向，他最終變得客觀起來，逐漸喪失了主體的決斷和向自身的回歸。
但是人們認為，反思能夠客觀地自行終止，隻是事實正好相反；反思無法以客觀的方式終止，而當它以主體性的方式終止的時候，而就不是自行終止，而是由主體終止的。
舉個例子，一旦羅徹爾（他在其關于阿裡斯托芬的書中，真的理解了過渡在世界曆史發展進程之中的必然性；在邏輯領域中他也必定會理解，反思通過自身而達到絕對開端的通道）确立了诠釋哈姆雷特的任務，他立刻就知道，反思隻能以決斷來終止，很奇怪他并沒有認為（我要說&ldquo奇怪地&rdquo嗎？），哈姆雷特通過持續的反思最終達到了絕對的開端。
（117）但是在邏輯領域中他卻奇怪地認為（我要說&ldquo奇怪地&rdquo嗎？），他很可能會認為，反思穿過自身的通道在絕對的開端處終止。
這一點我無法理解，我對我的無法理解而痛苦，因為我崇拜羅徹爾的才華，他所接受的古典教養，他對于心理現象的有品位的、原始的把握。
這裡所說的關于邏輯學的開端問題（同樣顯示的是，生存的體系是不存在的，對此的詳細展開參見&ldquo乙&rdquo）是極其簡單明了的。
我幾乎羞愧地說，或者說我因自己必須這麼說而羞愧，我羞愧是因為自己的處境，一個可憐的小冊子作者本應對體系頂禮膜拜，但卻被迫說出這樣的話。
這裡所說的還可以用另一種方式說出，它或許會給一兩個人留下印象，因為這裡的展示尤其會令人想起過去的一場學術争論。
問題是這樣的：黑格爾現象學對于體系的意義何在？它是體系的導言還是在體系之外？（118）假如它是導言，它是否會被納入體系之中？再進一步，黑格爾是否擁有令人豔羨的優勢，他不僅構造了一個體系，而且是兩個甚或三個體系？做到這一點總是需要一個無與倫比的體系化的頭腦的，而這一點看起來又是事實，因為體系不止一次地完成了，凡此等等。
所有這些都經常被提及，隻是常以一種令人困惑的方式。
已經有人就此寫了一本大厚書。
（119）書中首先說了黑格爾所說的東西，然後又涉及随之而來的後續的東西，所有這一切都是在分神，并且給原本可以簡潔道出的東西罩上了一種令人分神的冗長乏味。
&gamma.為了使邏輯學更易理解，心理層面上的定位是值得做的&mdash&mdash以怎樣的精神狀态去思考邏輯，為達此目的需要怎樣的自我出離，想象要在多大程度上扮演角色。
（120）這又是一個貧乏且極度簡單的，但卻因此完全正确和絕非膚淺的評論：一個哲學家逐漸變成了一種不可思議的存在物，甚至最為豐富的想象力也創造不出這種難以置信的東西。
經驗的&ldquo我&rdquo到底應該怎樣與純粹的&ldquo我是我&rdquo建立關聯？（121）凡想成為哲學家的人當然都想對此有所了解，他們尤其不想以&ldquo一、二、三，變&rdquo的方式變成一種可笑的存在物，變成思辨思想。
（122）假如一個用邏輯思維武裝自身的人仍有充足的人性而不至于忘記，他是一個生存個體，那麼，即使他已經完成了體系，幻想和江湖騙術也會逐漸消失。
盡管為了重塑黑格爾邏輯學，我們需要一個有着傑出的邏輯頭腦的人，但我們需要的隻是這樣一個人的常識，此人一度滿懷熱情地相信了黑格爾自我宣稱的偉績，他通過相信這一點展現了他的熱情，通過賦予黑格爾這一點展現了他對黑格爾的熱情。
（123）其實我們隻需常識就能洞悉，黑格爾在很多地方表現得不太負責，不是針對那些雜貨商，他們反正隻會相信别人說的話的一半；而是針對那些曾經相信他的滿懷熱情的年輕人。
盡管這樣的年輕人并無超凡脫俗的天分，但是，當他熱情地相信人們歸諸黑格爾的至上之物的時候；當他為了不放棄黑格爾，在懷疑的瞬間飽含激情地對自身感到絕望的時候&mdash&mdash當這樣一個年輕人回歸自我之時，他有權要求報複，讓笑聲去吞噬黑格爾身上笑聲有權要求的東西。
事實上，這樣的年輕人對黑格爾的證明與衆多黑格爾的擁護者完全不同，後者以欺騙性的旁白一會兒把黑格爾捧上天，一會兒又把他貶得一文不值。
（乙） 一個生存的體系是無法得出的。
那麼，是否不存在這樣的一個體系呢？絕非如此。
前面的讨論并沒有包含這個意思。
生存本身就是一個體系&mdash&mdash為上帝而在，但卻不為任何生靈而在。
體系與終結性彼此呼應，但是生存則不然。
抽象地看，體系和生存不能在一起被思考，因為為了思考生存，體系的思想必須将之當作已經揚棄的東西，而不是在場的東西。
生存是分離的間隔，而體系則是聚合的終結性。
在現實中存在着一種假象，一種幻象，《哲學片斷》曾試圖指出，而我現在必須參考的問題就是：過去是否比未來更必然。
（124）也就是說，當生存已成往事之時，它完成了，終結了，在一定程度上轉成了體系化的觀點。
這一點完全正确，但這是為誰呢？任何活着的人都不可能在生存之外赢得那種與永恒相呼應的終結性，過去進入的正是永恒。
即便一個和藹的思想家走神了，他忘記他本人正活着，思辨思想和心不在焉也不是同一回事。
相反，他本人活着的事實意味着生存對他有所要求，他的生存&mdash&mdash假如他真是偉人的話，他在現時代的生存反過來就會如同過去那樣，對體系思想家擁有終結性的有效性。
隻是這個體系思想家究竟是何許人？好吧，他是這樣的人：他本人既在生存之外，又在生存之内；他在永恒之中永遠地終結了，但又把生存包括在自身之内&mdash&mdash他就是上帝。
那麼，為什麼要去欺騙呢！因為迄今世界已經存在了六千年了，因此生存就不再像慣常的那樣對于生存者提出完全相同的要求了嗎？（125）這要求不是說他應該在想象中成為一個沉思默想的人，而是說在現實中成為一個生靈。
所有的理解都是随後産生的。
不可否認的是，現時的生存者出現在已然在先的六千年之後，那麼，奇怪的反諷性的結果出現了，如果我們假定他體系化地理解了這一切：他并沒有将自身理解成是生存者，因為他本人沒有獲得任何生存内容，因為他本人沒有任何可以事後加以理解的東西。
由此可以得出，如是思想家要麼是我主，要麼是一個異乎尋常的随便什麼東西。
（126）所有人都能洞悉此處的不道德，所有人肯定還能洞悉，有一位作家對黑格爾體系的評論是恰如其分的。
這人說：人們通過黑格爾獲得了一個體系，一個絕對的體系，隻是缺少了倫理學。
（127）就讓我們沖着中世紀的苦修主義和諸如此類的倫理&mdash宗教的荒誕觀念發笑吧，但是我們尤其不要忘記，那種成為&ldquo我是我&rdquo的思辨的、鬧劇式的誇張，結果雖身為人但卻不懂人事，甚至連狂熱分子都不敢過那種生活&mdash&mdash這同樣是可笑的。
（128） 那麼，讓我們就生存體系之不可能性提一個簡單的問題，就像一個希臘青年向導師發問那樣（如果頂級智慧能夠解釋一切但卻無法回答一個簡單問題的話，人們定會認為這世界亂套了）：該由誰寫出或者把這樣一個體系完成呢？當然應該是一個人，除非我們重提那個奇談怪論，說什麼一個人變成了思辨思想，變成了主體&mdash客體。
（129）因此答案應該是一個人，并且是一個活着的、也就是說生存着的人。
或者說，假如産生體系的思辨思想是不同思想家們共同努力的結果，那麼，究竟是哪一個最終的結論把這種共同努力聯合起來的呢？這一切是如何呈現出來的呢？應該是通過一個人吧？這些獨立的思想家又是如何與這種努力建立聯系的？個别事物與世界曆史之間的中間項是什麼？又是何人将這一切串在了體系的線條之上？他是一個人還是思辨思想？如果他是一個人，那麼他定是生存着的。
總而言之，生存個體面前有兩條路：或者，他可以千方百計地忘掉自己是生存着的，以至他設法達到了喜劇效果（一個人想成為他本不是的樣子，例如成為一隻鳥，其間的滑稽矛盾并不比一個人不想成為他所是的樣子更滑稽，在這裡具體指人是生存着的事實，就像在慣用法中，人們認為一個人忘記自己的姓名是滑稽的，但忘掉姓名并不意味着他忘掉了自己的獨特性），因為生存有其顯著特性，即不管生存個體願意與否，他都将生存下去。
或者，他可以把全部注意力投入這個事實之中，即他生存着。
正是從這一方面出發，我們才能首先對現代思辨思想提出反對意見，即它的前提不是錯誤的，而是喜劇性的，它因在世界曆史中走神而忘記作為人意味着什麼而起&mdash&mdash不是普遍意義上的人，甚至思辨思想家都會支持類似想法；而是說我們，你和我，我們作為獨立的人意味着什麼。
一個将其全部注意力轉移到&ldquo他生存着&rdquo之上的生存者，會贊許萊辛所說的&ldquo不懈的努力&rdquo為一個美好的說法，隻是它不能為原創者赢得不朽的名聲，因為這說法過于簡單了，不過這說法是所有警覺的人都會加以證實的東西。
那個遺忘了自己生存着的生存者，他會越來越心不在焉，就像人們不時會把自己閑暇的成果放進書本之中，我們也敢于期待那個被期待已久的生存體系的到來，作為他走神的成果。
（130）不過，并不是我們所有人，而隻是那些幾乎與他同樣心不在焉的人。
當黑格爾體系在心不在焉之中前進并且變成一個生存體系，而且是一個完成了的體系的時候&mdash&mdash隻是沒有倫理學（生存的家園正在于此），那個相對簡單的哲學，它出自生存者且為了生存者，卻格外關注倫理學。
一旦我們記住，做哲學并不是以奇幻的方式沖着奇幻的存在物說話，而是面對生存者說話；那麼，這裡的問題也就不是以奇幻的方式抽象地做出決定，不懈的努力是否比體系的終結性更為貧乏，而是要問，生存者就其生存着而言應該滿足于什麼條件，才能使那種不懈的努力成為唯一不包含幻象的東西。
即使一個人已經企及了至上之物，重複會再次成為一種不懈的努力，而他必定會用之填充生存，假如他不想返回的話（或者變成一個奇幻存在物），因為終結性再一次被拉遠了、被推遲了。
這就像柏拉圖關于愛的觀念，愛是一種渴望；不僅僅是渴求某種自己不曾擁有的東西的人才有這種渴望，持續地占有已然擁有的東西的人也會産生這種渴望。
（131）在思辨&mdash奇幻的層面和審美&mdash奇幻的層面上，人們會從體系和戲劇的第五幕中獲得一種肯定的終結，隻是這種終結僅為奇幻的存在者而在。
這種不懈的努力就是對生存主體的倫理生活觀的表達。
因此，對不懈的努力不應該做形而上的理解，而且也不會有任何人能形而上地生存。
于是，出于誤解，人們把體系的終結性和對真理的不懈努力對立了起來。
然後，人們就會、或許已經試着回憶那種古希臘的不斷學習的觀念，隻是這是對該領域的一個誤解。
（132）從倫理的角度出發，不懈的努力是對個體生存着的事實的意識，而持續的學習表達的則是持續的實現&mdash&mdash隻要主體活着，這種實現就永無終結，個體對此有所意識，因此他不會在此方面受到蒙蔽。
希臘哲學與倫理學一直有着密切的關系。
因此持續學習的觀念并不是什麼傑出之士的偉大發現或者狂熱事業，因為它不折不扣就是對人生存着的事實的理解。
意識到這一點算不上是優點，但是忘記它卻是缺乏思想的表現。
人們常常在想起和攻擊所謂泛神論體系的時候說，它們消解了善惡之間的差别，取消了自由；或許人們這樣說會更明确，每一個這樣的體系都以奇幻的方式削弱了生存概念。
（133）但是，僅僅這樣評說泛神論體系是不對的，揭示出這一點将會更好&mdash&mdash每一個體系都因其終結性而是泛神論。
在體系終結之前，生存必須在永恒之中消解，沒有生存的剩餘者會留下來，更别提像撰寫出體系的活着的教授先生那樣的無名小卒了。
但是人們并不這樣來處理問題。
不然，人們與泛神論體系做鬥争，一邊使用一些嘈雜的格言警句，它們一而再、再而三地許諾說要寫出一個新的體系；另一邊則把一些東西編撰在一起，它本應該成為一個體系，但其中又有一個獨立的段落宣稱，人們應該強調生存和現實性這樣的概念。
（134）這樣的一個段落嘲弄了整個體系，它沒有安于成為體系當中的一個段落，而是對體系提出了絕對的反對，對于無事生非的體系制造者們沒有産生絲毫影響。
假如真的要強調生存概念的話，它不能通過一個體系中的段落直接說出來，所有直接的誓言和毒誓隻會使宣教的笨拙愈加可笑。
真正對生存的強調必須用一種本質的形式來表達，就與生存的欺騙性的關系而言，這是一種間接的形式&mdash&mdash根本就沒有什麼體系。
但就是這一點也不應成為一