第一冊 關于萊辛 第二章 萊辛可能或真正提出的命題
關燈
小
中
大
從後部照射到同一種錯位之上的時候，他對錯位的理解就是喜劇性的。
因此，稱上帝&ldquo你&rdquo是宗教性的無限情緻；而當我背對着、并且在有限之中看到那些從後面滑到有限性之中的東西的時候，這一點又是無限喜劇性的。
（45）如果我沒有窮盡喜劇性，我也就沒有無限性的情緻；如果我擁有無限性的情緻，那麼我立刻就擁有了喜劇性。
&mdash&mdash因此，祈禱就是無限性的至上情緻[9]，但它又是喜劇性的，[10]這恰恰是因為祈禱的内在性與任何一種外在表達都不相适應，尤其是當人們遵守《聖經》上的話的時候&mdash&mdash在禁食期往頭上塗油和洗臉。
（49）喜劇性在這裡有兩種表現方式。
一種是惡意的喜劇性，舉個例子，一個力壯如牛的男子出場，他一邊祈禱，一邊為了顯示祈禱的内心性而擺出各種顯示力量的姿勢，如果祈禱者光着胳膊的話，這些姿勢對于藝術家用以研究臂部肌肉來說就會是有用的。
祈禱的内心性和說不出來的歎息與發達的肌肉不相吻合。
（50）真正的喜劇性在于，無限性在某人身上發揮作用，但是沒有人，沒有任何人能夠在他身上發現這一點。
就持續的生成進程而言，喜劇性和悲情同時出現在祈禱的重複之中；而祈禱在内心性之中的無限性使得這重複成為不可能，因此，重複本身成了某種既讓人發笑、又令人哀傷的東西。
主體性的生存思想家就是這樣生存着的，因此他的展示也産生出了同樣的東西，結果無人能夠理所當然地接近他的情緻。
就像一出浪漫戲劇當中的喜劇部分，喜劇性蜿蜒穿過萊辛的作品，有時或許是在一個錯誤的地方，或許，或許不，我無法确切地說出。
（51）主教葛茨是一個非常有趣的人物，萊辛通過使其與自己的作品無法分離的辦法喜劇性地使其不朽。
（52）人們無法懷着同樣的自信投身于萊辛，就像投身于那些以真正的、思辨的嚴肅性從&ldquo一&rdquo中推出萬物從而使一切完成的人的作品那樣，這一點當然是令人煩惱的。
生存着的主體思想家持續奮鬥着，這并非在有限的意義上說，他有一個要為之努力的目标，不是說當他到達那個目标的時候他完成了。
不然，他是在無限的意義上奮鬥着，持續地處于生成的進程之中，這一點由他總是既否定又肯定所保證，由他在本質上擁有同樣多的喜劇性和情緻這一點所保證。
之所以如此，其根源在于他是生存着的，并且在思想之中反映出了這一點。
生成的進程就是思想家的生存，他可以毫無頭腦地從中抽身并且成為客觀的。
在生成的進程中，無論他走多近多遠都無關宏旨（因為這僅是一個有限的&mdash相對的比較），隻要他生存着，他就處于生成的進程之中。
生存本身，即生存着，是奮鬥，它既充滿情緻又具有喜劇性。
說它充滿情緻是因為奮鬥是無限的，也就是說，它直沖無限而去，它是一種無限化的進程，這一點正是最高限度的情緻；說它充滿喜劇性是因為這奮鬥是一個自相矛盾。
從情緻的角度觀之，每一秒鐘都有無限的價值；從喜劇性的角度觀之，一萬年也就跟昨天一樣隻是個玩笑，而生存者身居其間的時間正是由這些部分組成的。
如果簡單直接地宣稱一萬年是個玩笑，會有很多傻瓜做出響應并且發現這是智慧。
但是他們忘記了另外一點，即每一秒都有無限的價值。
如果我們說每一秒鐘都有無限的價值，總會有人大吃一驚，他們會更好地理解一萬年有着無限的價值。
但這兩點同樣難以理解，如果人們隻是用充足的時間去理解那些應被理解的東西的話；或者在另一種情況下，人們被那種一秒鐘都不能浪費的想法無限地控制着，結果每一秒鐘都獲得了無限的價值。
生存的這種性質令人聯想到希臘人對愛神的理解，對此我們可以在《會飲篇》中找到，而且普魯塔克在其論伊西斯和奧西裡斯的作品當中（第57節）也對之進行了很好的解說。
（53）我所關切的并非伊西斯、奧西裡斯和堤豐之間的平行關系，但是當普魯塔克提醒我們，赫西俄德把混沌、大地、代達羅斯和情愛視為基本元素的時候，在這個方面聯想到柏拉圖就是正确的。
因為情愛在這裡公開意味着生存，或者意味着那種生活得以完整的東西，那種生活就是有限和無限的綜合。
根據柏拉圖，貧乏神和豐富神生了愛神，愛神的本質由二者孕育。
那麼，何謂生存？生存就是無限和有限、永恒和時間所生的那個孩子，因此它持續地奮鬥着。
這是蘇格拉底的意思：因此，愛就是持續奮鬥着的，也就是說，思維主體生存着。
（54）隻有那些體系制造者和客觀思想家才停止為人，他們變成了植根于純粹存在之中的思辨思想。
蘇格拉底的思想當然不能在有限的意義上理解成是一種持續的、永遠持續的向着某個不可企及的目标的奮鬥。
但是，不管主體身内有多少無限性，因為他生存着，他就處于生成的進程之中。
一個在思想之中忘記思考他生存着的思想家，他對生存沒有做出任何解釋，他試圖停止為人，變成了一本書或者客觀的什麼東西，某種隻有明希豪森才能成為的東西。
不可否認，客觀思想是有其實在性的，但是就與主體性應在其中得到強化的思想的關系而言，客觀思想是一種誤解。
一個人即使終生忙于鑽研邏輯學，他也不會因此成為邏輯，他生存在其他的範疇之内。
假如現在他發現這一點不值得費勁思考，那麼就由他去吧，生存将會嘲笑那些總想變得純粹客觀的人，對他來說知道這一點并不愉快。
3.這一點和下一點的讨論對象可以更為确定地追溯到萊辛，這個意思是說我們可以直接引用他的陳述，但仍不帶任何直接的确定性，因為萊辛不是在教訓人，而是在主體的意義上避閃人，他不願強迫任何人因他的緣故而接受什麼，不願幫助他人獲得與原創者的直接的連續關系。
也許萊辛本人已經認識到，諸如此類的事情是不能被直接闡明的；至少萊辛的做法可以做如是解釋，而且或許這種解釋是正确的，或許 萊辛說過（全集第5卷，第80頁），偶然的曆史真理永遠都不可能成為永恒的理性真理的證據；還說過（第83頁），在曆史陳述的基礎上向永恒真理的過渡是一個跳躍。
（55） 我将詳加考察這兩個斷言，并将與《哲學片斷》中的問題聯系起來，即：人們是否能夠把永恒福祉建立在曆史知識的基礎之上。
（56）不過我首先要為這樣一種言論騰出空間，它能夠揭示出人類的思想多麼具有欺騙性，就像學生的朗讀那樣，&ldquo他假裝朗讀但實際卻沒讀&rdquo。
當兩種思想默契到彼此不可分離的地步之時，其結果就是，如果人們能夠思考其中的一種，正因為如此也就能夠思考另外一種，那麼這樣的情形也就并非罕見，即：通過一代又一代人的口口相傳，形成了一種意見，認為思考一種思想是容易的，而相反的意見則認為思考另一種思想是困難的，它甚至樹立了懷疑的實踐。
（57）但是，真正的辯證關系卻在于，能夠思考一種思想的人正因為如此是能夠思考第二種思想的；事實上，他正因為如此已經思考了第二種思想&mdash&mdash如果他已經思考了第一種的話。
這裡我針對的是關于永劫的準信條。
《哲學片斷》提出的問題是，一個曆史事實如何能夠成為永恒福祉的決定性因素。
當我們說&ldquo決定性&rdquo的時候，正因為如此，它指的是永福被決定了，永劫也被決定了，不管是設定還是被排除在外。
第一點很容易理解，每一個體系制造者、每一個信徒都思考過這一點，我們所有人當然都是信徒，永恒福祉擁有一個曆史的出發點不過是小菜一碟，思考這一點亦然。
在這種安全和可靠之中，由在時間中的曆史出發點所決定的關于永劫的問題可能會浮出水面，而這正是困難之所在！人們無法做出決定應該接受什麼，他們決定讓這個問題留在那裡，作為一個有可能用于公衆演講的東西，但卻是作為未被決定的東西。
唉，哎呀，于是一切被決定了；沒有什麼比這更容易了&mdash&mdash如果第一個已經被決定了的話。
人類的思慮是多麼奇妙，有誰能夠凝視你深思的雙眼而沒有感受到平靜的升華！于是，持續的深思熟慮引出了這樣的結果：人們理解了第一種思想，而讓第二種思想留在那裡，也就是說，人們無法理解它；不過，這個第一和第二，我幾乎是尴尬地說，它們完全是一回事[11]。
假如時間以及與曆史現象的關系能夠成為永恒福祉的決定性因素的話，那麼，正因為如此，它也是永劫的決定性因素。
人類深思熟慮的運作方式有所不同。
也就是說，永恒福祉是從後面做出的永恒設定，它在内在性之中，為每個個體而在。
作為&ldquo永恒的&rdquo，個體高于時間，因此，永恒福祉總是在其身後；換言之，人們隻能思考永福，卻根本不考慮永劫。
從哲學的角度出發這是完全正常的。
現在，基督教出現，它設定了這樣的選項：永福或者永劫；以及時間中的決斷。
那麼，人類的深思熟慮将如何為之呢？它沒有像《哲學片斷》那樣做，它并未意識到這是一道難題，沒有意識到思考該難題的要求是人們所能想到的最困難的建議；結果，它并沒有做出首先應該做的事情，它甚至沒有提出論題。
相反，它扯了個謊，于是一切都變得容易了。
它針對選言判斷中的第一項（永恒福祉），以之理解了内在性思想，以此正好将選言判斷排除在外，然後它思考了全部，直至涉及選言判斷中的第二項時翻了船，宣稱它無法被思考，這無異于打了自己一耳光，并且暴露出，自己跟沒有思考第一項的人并無二緻。
基督教的悖論在于，在永恒的問題上，它要不斷地利用時間和曆史。
所有的思想植根于内在性之中，人類的深思熟慮又能如何呢？它思考内在性，假裝這就是選言判斷中的第一項，于是它也就思考了基督教[12]。
現在來看看萊辛。
在他的一篇短文《論精神的證明及其力量&mdash&mdash關于舒曼先生》中可以找到這樣的段落。
萊辛反對我所稱之為的&ldquo以量化的方式達成一個質的決斷&rdquo的行為，他與那種&ldquo從曆史的可靠性向永恒福祉的決斷直接過渡&rdquo的思想争辯。
他并不否認（因為他很快做出讓步，以便讓範疇清晰起來）,《聖經》中講到的奇迹和預言與其他的曆史陳述具有相同的可靠性，事實上，它們與通常意義上的曆史陳述所可能有的可靠性一樣可靠。
&ldquo但是，如果它們隻是同樣可靠，為什麼它們要被當成好像是在無限的意義上更為可靠呢？&rdquo（第79頁）（58）這正是因為人們想在此基礎之上接受那個決定永恒福祉的信條，也就是說，人們想把永恒福祉建立其上。
萊辛同所有人一樣樂于相信，亞曆山大曾經存在過，他征服了整個亞洲。
&ldquo但是，誰在這個信念的基礎上，會拿偉大而具有持久價值的東西、其損失不可彌補的東西冒險呢？&rdquo（第81頁）（59） 萊辛一直駁斥的是那種從曆史的可靠性向永恒的決斷的直接過渡。
于是他采取的立場是，在對奇迹和預言的陳述和與它們的同時共在之間做出區分。
（《哲學片斷》以詩化的和試驗的方式意識到了這個區分，為的是使同時共在性出場，并且以此方式清除了所謂的&ldquo後世曆史&rdquo。
）（60）萊辛認為，從陳述，也就是從對陳述的可靠性的認可當中得不出任何東西，不過他又補充說，假如他曾經與奇迹和預言同時共在，這對他還是有幫助的[13]。
（61）萊辛向來博學多識，因此他對大可懷疑的對奧立金的引用持有異議，這些引用是為了慰藉對基督教真理的那個證明。
（62）萊辛提出異議的方式是為奧立金的言論增添了結論，從中可以看出，奧立金認為，甚至在他生活的時代仍然有奇迹發生，他賦予這些奇迹以證明的力量，他顯然與這些奇迹同時共在，就像他所讀到的那些人一樣。
萊辛采取了一種與既定說法正相反對的立場，因此他并無機會提出那個辯證難題，即：同時代性是否會對人有所幫助，它是否會成為不僅僅是偶因的東西，曆史的陳述也可以充當偶因。
萊辛看似假定的是相反的立場；或許這種表面現象的産生是為了從對手認可的前提出發，使其劍法在直面某個特定對手的時候具有更為明晰的辯證性。
（63）相反地，《哲學片斷》所欲揭示的是，同時共在性毫無用處，因為直接的過渡永遠不存在，直接的過渡對于所有的後世者都将成為一種無所限制的不公正，它比基督教早已取消了的在猶太人和希臘人之間、受割禮的和未受割禮的人之間的不公正和差别要嚴重得多。
（65） 萊辛親手把他的問題用粗體字表述：曆史性的偶然性真理永遠都不可能成為對必然的理性真理的證明[14]。
（66）這裡沖擊我們的是那個表語：偶然的。
這是誤導性的，它可能會把人們引向在本質的和偶然的曆史性真理之間所做的絕對區分，而這種區分隻不過是次一級的。
假如我們不理會那個更高的表語（&ldquo曆史性的&rdquo）的同一性，并且在這裡做出絕對的區分；那麼看起來似乎可以說，就與本質性的曆史真理的關系而言，直接的過渡是可以形成的。
我現在可能會發火，我認為這是不可能的，萊辛不可能如此地不一緻，因此；我的火氣可能會說服很多人。
不過，我将把自己限制在一個彬彬有禮的&ldquo或許&rdquo之内，它假設說，萊辛用&ldquo偶然的&rdquo這個表語掩蓋了一切，它隻說出了某些東西，結果&ldquo偶然的&rdquo不是一個表示相對區分的表語詞或者個别的表語詞，而是一個表示種類的表語：曆史性真理就其本義而言就是偶然的。
否則，所有的誤解都在于此，它一再出現在現代哲學之中：它讓永恒自然而然地成為曆史性的，并且認為我們能夠把握曆史的必然性[15]。
一切曆史都是偶然的；這正是因為，凡是生成的、成為曆史的，都擁有偶然性的環節，因為偶然性正是生成的一個要素。
&mdash&mdash曆史性真理和永恒決斷之間的不相稱再次存在于此。
以此方式理解，曆史性以及與曆史性的關系就成了永恒福祉的決定性因素，一種&ldquo轉向另一類&rdquo（萊辛甚至說，如果事情并非如此，那我就不明白亞裡士多德此言的意思何在，第82頁），一個對于同時代人和後繼者來說的跳躍。
（67）這是一個跳躍，這是萊辛在偶然的限制範圍内使用的字眼，那種限制是由同時共在性和非同時共在性之間的虛妄差别标識出來的。
他說過：&ldquo那個東西，那是一個我無法逾越的讨厭的鴻溝，無論我多麼經常地、多麼嚴肅地試圖跨過它（第83頁）。
&rdquo（68）或許&ldquo跳躍&rdquo這個字眼隻是寫作中的比喻，或許正因為如此，比喻為想象之故進一步展開，加上了一個新的表語&mdash&mdash&ldquo寬的&rdquo，仿佛最小幅度的跳躍不具備使鴻溝變得無限寬闊的性質；仿佛對于根本無力跳躍的人來說，溝的寬窄使跳躍的難度有所不同；仿佛使鴻溝變得無限寬闊的不是由于對跳躍的辯證的、充滿激情的厭惡，就像麥克白夫人的激情使得鮮血的印迹多得連海水都沖刷不掉。
（70）或許使用&ldquo嚴肅&rdquo一詞是萊辛的狡猾之處。
（71）就跳躍而言，尤其是當比喻為想象之故而展開的時候，&ldquo嚴肅&rdquo就顯得奇怪至極，因為嚴肅或者與跳躍無關，或者與之形成一種滑稽關系，既然我們說，并不是外在意義上溝的寬度阻止了跳躍，而是内在意義上辯證的激情使得這溝變得無限寬闊。
說已經接近做成某事，這話已經有滑稽的面向了；而說馬上就快完成一個跳躍，這話則空洞無物，因為跳躍是一個決定性的範疇。
說以最高限度的嚴肅願意完成跳躍，這個萊辛真是個惡作劇者，因為他其實正是懷着最高限度的嚴肅才把這溝弄得寬闊無比，他難道不是在捉弄人嗎？不過，衆所周知，就跳躍而言，人們還可以用另一種更為流行的方式捉弄人。
人們閉上眼睛，以明希豪森的風格，振作精神，然後，然後人們就站在另一邊了，站在體系的樂土之上的健全的人類理智那一邊了。
（72） 此外，跳躍這個術語還以另一種方式與萊辛的名字聯系在一起。
總體觀之，現時代罕有思想家令人想到那種美好的希臘哲學的思考方式，即别出心裁地就某一确定的情況将自身和他的思想&mdash生存濃縮在一個單一的簡潔而又恰如其分的句子之上，但是萊辛卻生動地令我們想到了希臘人。
他的知識不是學問的大雜燴，不是對張三李四、天才或是大學編外講師思考和寫作的真正的思辨性調和的重複；他的優點也不是把所有的榮耀置于曆史化的方法的線索之上。
簡而言之，他有他自己的東西。
就像人們能夠引用很多希臘思想家的格言但卻沒有指名道姓一樣，萊辛同樣留下了他的臨終之言。
衆所周知，萊辛的&ldquo臨終之言&rdquo給了他生活的時代一些無意義的寫作以契機。
那個熱情高貴的雅各比常常懷着可愛的同情表達出他想被其他思想家理解的渴望，以及他與他人意見一緻的意願，他成了保管萊辛臨終之言的告解神父。
當然，給像萊辛這樣的反諷家作告解神父絕非易事，雅各比不得不忍受很多東西。
就他所受到的不公正攻擊而論，他本不該忍受這些。
但是，萊辛根本就沒有要求雅各比作告解神父，更别說請求他把談話内容公之于衆，何況他把悲情置于了錯誤的地方；就此而論，雅各比就該忍受這些。
整個情景有着某種強烈的詩意：兩個如萊辛和雅各比這樣觀點鮮明的個體在對話。
不知疲倦的熱情的代言人雅各比是觀察者，而狡猾的萊辛則是預備基督徒。
（73）雅各比想探求萊辛究竟是怎麼想的。
發生了什麼呢？雅各比驚駭地發現，萊辛骨子裡其實是一個斯賓諾莎主義者。
（74）于是，這位熱心人冒着極大的風險建議萊辛做那個唯一的拯救性空翻。
（75）這裡我必須稍作停頓。
人們可能會認為，雅各比最終成了跳躍的發現者。
不過應該注意的是，首先，雅各比實際上并不明确，跳躍在本質上應該隸屬何方。
他的空翻不過是比之于斯賓諾莎的客觀性而言的一個主體化的行為，而不是從永恒向曆史的過渡。
其次，他也沒有辯證地認識到，跳躍是不允許直接被傳授或者傳達的，而這正是因為它是一個孤立的行為，因為它被交給單一者，看他能否借助荒謬的力量下決心懷着信仰去接受那不能被思考的東西。
雅各比希望借助雄辯幫助人們完成跳躍。
但這是一個矛盾，而且所有直接的激勵都是在阻止人們真正做事，真正做事不應與保證要做事混為一談。
假設雅各比本人完成了跳躍；假設他以出色的口才說服了一個學生也想這麼做。
那麼，這學生與雅各比之間就有了一種直接的關系，因此，跳躍就不是那學生本人做出的。
人與人之間的直接性的關系當然要容易得多，它在滿足一個人的同情心和本己需要時更快，而且明顯更可靠。
它可以被直接地理解，不需要那種關于無限的辯證法以便做到無限地自我棄絕以及無限熱情地投身于無限性之中。
投身無限性的奧秘在于摒棄這樣的想象，即在與上帝的關系之中，人與人是不平等的；它使得原來認定的教師成了一個自我負責的學生，使得所有的教育成了一個神聖的玩笑，因為從本質上說，每個人隻能由上帝來教導。
&mdash&mdash就與萊辛的關系而論，雅各比隻是希望他們共同完成跳躍；他的口才是對萊辛的愛意，因此拉上萊辛對他就是十分重要的。
在此人們立刻就能覺察到那種辯證的可疑性。
一個能言善辯的、永遠堅定不移的人，他感覺到自身所具有的争取他人獲得他本人的信念的力量；換言之，他自己不夠确定，于是他需要他人的同意來支持自己熱情洋溢的信念。
總而言之，一個在與他人的關系上無法以對立的形式來表達自己的熱情的人不是強者，他是弱者，他有的隻是女人的力量，那就是脆弱。
（76）雅各比不懂得如何藝術地限制自身以便滿足以生存的方式表達理念。
在跳躍之中的由孤立所生的限制是無法強迫雅各比的，他總會洩露點兒什麼，他總是在雄辯中滔滔不絕地說着，在簡潔性、内容和抒情性方面有時堪與莎士比亞相比，但他總想幫助他人與說話人建立一種直接的關系，或者就像在這種情況下，想為他争取一種安慰，說萊辛是贊同他的。
現在繼續。
當雅各比懷着驚恐發現萊辛實際上是斯賓諾莎主義者的時候，他便調動自己的全部信念開講了。
（77）他想使萊辛着迷。
萊辛卻回答[16]：&ldquo好，好得很！我的确可以運用所有這一切，但是我卻無法用它們做出同樣的事。
總體言之，我覺得你的空翻不怎麼壞，而且我明白了，一個有着優秀頭腦的人為了前行是如何在空翻時低頭的。
帶上我吧，假如這是可能的。
&rdquo（78）萊辛的反諷在此顯露無疑。
他大概知道，當一個人要跳躍的時候，他必須獨自完成，而且他還應獨自正确地理解，那是一種不可能性。
人們應該羨慕萊辛的練達和他對雅各比的偏愛，羨慕當他客氣地說&ldquo帶上我吧，假如這是可能的&rdquo時的談話藝術。
雅各比繼續說：&ldquo您隻要踩在那個曾把我彈開的彈點上，它就會自動發生。
&rdquo（79）順便提一句，這話說得非常之好，隻是話中有誤，雅各比想把跳躍變成某種客觀的事情，把跳躍比作&mdash&mdash舉例來說&mdash&mdash尋找一個阿基米德支點。
而萊辛的回答的妙處在于，他并不想擁有一種直接的關系，一種跳躍時的直接的夥伴關系。
于是就有了萊辛的臨終之言：&ldquo這同樣需要一個跳躍，我可不敢指望我這雙老腿和這副沉重的腦袋瓜子。
&rdquo（80）借助辯證法，萊辛在這裡是反諷性的，而且他最後的比喻具有蘇格拉底的色彩&mdash&mdash他談論美食美酒、醫生、運貨的驢子以及諸如此類的東西，還談起自己的老腿和沉重的腦袋瓜兒。
（81）盡管跳躍常常被視為決斷，雅各比仍然想把它打造成一個過渡，這個滔滔不絕的人想誘惑萊辛，他說：&ldquo這沒什麼了不起的。
事情并沒有那麼困難。
您隻要踩在彈點上，跳躍就會自動發生。
&rdquo這是雄辯的善意欺騙的絕佳例子；就好比有人建議處決時采用斬首方式：&ldquo整個過程十分簡單。
您隻要躺在一塊闆子上，繩子拉好，然後斧頭落下&mdash&mdash您被斬首了。
&rdquo但是，設想被處決并非人所願意，跳躍亦然。
當人們不情願跳躍的時候，那種不情願的激情使&ldquo鴻溝無限寬闊&rdquo，那個别出心裁地發明出來的跳闆也毫無用處。
萊辛洞悉，作為決斷的跳躍是質的辯證性的，它不允許任何近似的過渡。
于是乎他的回答是一個玩笑。
他的回答遠非理論性的，但從辯證的角度看是正确的，從個人的角度看則是閃爍其詞的。
他沒有急于發明調和，而是利用了自己的一雙老腿和一副沉重的腦袋瓜子。
自然了，任何擁有年輕的雙腿和輕盈的腦袋瓜兒的人是很容易完成跳躍的。
于是，萊辛和雅各比之間的心理對立圓滿地呈現了出來。
萊辛是獨立的，他沒有對夥伴關系提任何需求。
因此，他反諷地支吾搪塞，靠他的兩條老腿從雅各比身邊逃開了&mdash&mdash這兩條腿不适于跳躍。
他根本就沒有試圖說服雅各比，跳躍壓根兒不存在[17]。
相反，盡管雅各比對他人充滿熱情，他是在尋求自我。
他竭力說服萊辛正是他的渴求，他熱烈地強行插手萊辛的事表明，他需要萊辛&mdash&mdash為的是與各種介詞嬉戲，雅各比對此情有獨鐘。
（82） 從雅各比和門德爾松以艾米麗（雷馬魯斯）為中間人就雅各比與萊辛的關系所做的讨論中，我們可以在總體上形成這樣一種景象：萊辛不知疲倦地懷着希臘式的興緻辯證地戲弄雅各比，此外，他對雅各比評價很高。
（83）根據雅各比，有一次萊辛半含笑意地說：他本人或許就是最高的存在，目前他正處于一種極度的收縮之中[18]。
（84）萊辛被宣稱為泛神論者是不足為奇的。
這玩笑（陳述本身并不因此而需要成為一個單純的玩笑）的意味是如此清晰，尤其是後來涉及同一個陳述的時候更絕妙。
萊辛和雅各比同在格萊姆家做客，吃飯的時候開始下雨，格萊姆對此抱怨不已，因為原定飯後要到花園散步。
這時，萊辛對雅各比說（可能仍然半含笑意）:&ldquo雅各比，您知道的，我或許會這麼做。
&rdquo（85） 順便提一句，當門德爾松也有機會表達自己對此事的看法的時候，他正确地指出了該思想中的抒情性頂點在于跳躍。
換言之，當思想[19]以抒情的方式尋求超越自身的時候，它總是情願去發現悖謬。
這種感覺是玩笑和嚴肅的統一體，所有基督教範疇都建立在這一點之上。
除此之外，所有的理論範疇都隻是哲學理論，它們在人心中湧現，并且以内在的方式被思考。
（86）人類思想最不情願的就是在悖謬之中超越自身。
而基督教就是這個悖謬。
&mdash&mdash門德爾松說：&ldquo我懷疑是否存在某種不僅超越了所有概念，而且完全在概念之外的東西，我将之稱為超越自身的跳躍。
&rdquo（90）門德爾松當然是不想要這些東西的，而且他不知道該以玩笑的還是嚴肅的态度對待它[20]。
這幾乎就是關于萊辛與跳躍的關系所能說的全部内容了。
這内容本身并不算什麼，而且從辯證的角度看，我們也不清楚他想從中得出什麼；的确，我們甚至不清楚，他作品中的那個段落是一個充滿悲情的比喻、他與雅各比的談話是一個蘇格拉底式的玩笑呢，還是說這兩個對立面出自、且由同一個思想範疇&mdash&mdash跳躍&mdash&mdash所支撐。
對我而言，在萊辛身上發現的這一點東西是有意義的。
在我有機會閱讀萊辛這卷文集之前，我先讀了由&ldquo沉默的約翰尼斯&rdquo所著的《畏懼與顫栗》。
（91）在那本書中我意識到，根據作者，跳躍作為最典型的決斷如何得以成為基督教和所有信念範疇的決斷。
（92）無論是謝林的理智直觀，還是忽視謝林思想并以方法取而代之的黑格爾都無法企及跳躍，因為跳躍恰恰是對方法的回溯運動的最具決斷性的反對。
（93）根據《畏懼與顫栗》，基督教存在于悖論之上，它甚至就存在于畏懼與顫栗之上（它們恰是基督教和跳躍的令人絕望的範疇），人們或者接受它（也就是說作為信徒），或者拒絕它（因其為悖論）。
在我閱讀萊辛的著作之後，事情并沒有變得更清楚，因為萊辛說得太少了，不過對我而言，看到萊辛對這個問題有所意識總是令人鼓舞的。
遺憾的是，他本人并沒有想着去追尋這個思想。
但是他也沒有拽上調和，那個神聖的和偶像般的調和，它将要并且已經創造了奇迹，它把一個人變成了思辨思想&mdash&mdash而且迷惑住了基督教。
榮耀歸于調和！毫無疑問它還能以另一種方式助人，當其或許幫助了《畏懼與顫栗》的作者把跳躍作為絕望的出路之時，正如基督教曾經是絕望的一條出路，當其步入這個世界之時，而且它将永遠成為每一個真正接受它的人的出路。
當一匹精神飽滿的馬淪為租賃馬且被初學者所騎之時，它很可能會變得上氣不接下氣，喪失了它驕傲的神采。
在精神的世界中，無精打采永遠都不會獲勝，它總在輸，并且處于精神的世界之外。
&ldquo沉默的約翰尼斯&rdquo是否通過閱讀萊辛對跳躍有所意識，這一點我不做決定。
4.萊辛說：&ldquo假如上帝把全部真理握于他的右手，而把向着真理的唯一的不懈努力置于左手，即使附加說，我将永遠犯錯。
他對我說：選擇吧！我會謙卑地拜倒在他的左手邊并且說：在天的父啊，給我吧！純粹的真理隻為你而在！&rdquo（參《萊辛全集》第5卷，第100頁）（94） 當萊辛道出此言的時候，體系很可能尚未完結；可惜，現在他已經不在人世了！假如他仍然在世，如今體系的絕大部分已經完成了，或者至少正在運作之中并且将在下星期天完成，相信我，萊辛會雙手抓住它的。
他既無時間、又無恰當的禮節、更無興緻開玩笑，在一定程度上他跟上帝玩奇偶數遊戲，同時又嚴肅地選擇那隻左手。
（95）不過，體系所擁有的比上帝雙手所握的更多，就在這一刻都要多些，甚至不用提下個星期天，到時體系定将完成。
這段話出自一篇短文（《一則答辯》,1778年），因一位虔誠的先生對複活故事的辯護而起，萊辛在其出版的片斷文稿中攻擊了複活故事。
（96）衆所周知，人們根本沒有搞清楚萊辛出版這些片斷的意圖。
甚至那位
因此，稱上帝&ldquo你&rdquo是宗教性的無限情緻；而當我背對着、并且在有限之中看到那些從後面滑到有限性之中的東西的時候，這一點又是無限喜劇性的。
（45）如果我沒有窮盡喜劇性，我也就沒有無限性的情緻；如果我擁有無限性的情緻，那麼我立刻就擁有了喜劇性。
&mdash&mdash因此，祈禱就是無限性的至上情緻[9]，但它又是喜劇性的，[10]這恰恰是因為祈禱的内在性與任何一種外在表達都不相适應，尤其是當人們遵守《聖經》上的話的時候&mdash&mdash在禁食期往頭上塗油和洗臉。
（49）喜劇性在這裡有兩種表現方式。
一種是惡意的喜劇性，舉個例子，一個力壯如牛的男子出場，他一邊祈禱，一邊為了顯示祈禱的内心性而擺出各種顯示力量的姿勢，如果祈禱者光着胳膊的話，這些姿勢對于藝術家用以研究臂部肌肉來說就會是有用的。
祈禱的内心性和說不出來的歎息與發達的肌肉不相吻合。
（50）真正的喜劇性在于，無限性在某人身上發揮作用，但是沒有人，沒有任何人能夠在他身上發現這一點。
就持續的生成進程而言，喜劇性和悲情同時出現在祈禱的重複之中；而祈禱在内心性之中的無限性使得這重複成為不可能，因此，重複本身成了某種既讓人發笑、又令人哀傷的東西。
主體性的生存思想家就是這樣生存着的，因此他的展示也産生出了同樣的東西，結果無人能夠理所當然地接近他的情緻。
就像一出浪漫戲劇當中的喜劇部分，喜劇性蜿蜒穿過萊辛的作品，有時或許是在一個錯誤的地方，或許，或許不，我無法确切地說出。
（51）主教葛茨是一個非常有趣的人物，萊辛通過使其與自己的作品無法分離的辦法喜劇性地使其不朽。
（52）人們無法懷着同樣的自信投身于萊辛，就像投身于那些以真正的、思辨的嚴肅性從&ldquo一&rdquo中推出萬物從而使一切完成的人的作品那樣，這一點當然是令人煩惱的。
生存着的主體思想家持續奮鬥着，這并非在有限的意義上說，他有一個要為之努力的目标，不是說當他到達那個目标的時候他完成了。
不然，他是在無限的意義上奮鬥着，持續地處于生成的進程之中，這一點由他總是既否定又肯定所保證，由他在本質上擁有同樣多的喜劇性和情緻這一點所保證。
之所以如此，其根源在于他是生存着的，并且在思想之中反映出了這一點。
生成的進程就是思想家的生存，他可以毫無頭腦地從中抽身并且成為客觀的。
在生成的進程中，無論他走多近多遠都無關宏旨（因為這僅是一個有限的&mdash相對的比較），隻要他生存着，他就處于生成的進程之中。
生存本身，即生存着，是奮鬥，它既充滿情緻又具有喜劇性。
說它充滿情緻是因為奮鬥是無限的，也就是說，它直沖無限而去，它是一種無限化的進程，這一點正是最高限度的情緻；說它充滿喜劇性是因為這奮鬥是一個自相矛盾。
從情緻的角度觀之，每一秒鐘都有無限的價值；從喜劇性的角度觀之，一萬年也就跟昨天一樣隻是個玩笑，而生存者身居其間的時間正是由這些部分組成的。
如果簡單直接地宣稱一萬年是個玩笑，會有很多傻瓜做出響應并且發現這是智慧。
但是他們忘記了另外一點，即每一秒都有無限的價值。
如果我們說每一秒鐘都有無限的價值，總會有人大吃一驚，他們會更好地理解一萬年有着無限的價值。
但這兩點同樣難以理解，如果人們隻是用充足的時間去理解那些應被理解的東西的話；或者在另一種情況下，人們被那種一秒鐘都不能浪費的想法無限地控制着，結果每一秒鐘都獲得了無限的價值。
生存的這種性質令人聯想到希臘人對愛神的理解，對此我們可以在《會飲篇》中找到，而且普魯塔克在其論伊西斯和奧西裡斯的作品當中（第57節）也對之進行了很好的解說。
（53）我所關切的并非伊西斯、奧西裡斯和堤豐之間的平行關系，但是當普魯塔克提醒我們，赫西俄德把混沌、大地、代達羅斯和情愛視為基本元素的時候，在這個方面聯想到柏拉圖就是正确的。
因為情愛在這裡公開意味着生存，或者意味着那種生活得以完整的東西，那種生活就是有限和無限的綜合。
根據柏拉圖，貧乏神和豐富神生了愛神，愛神的本質由二者孕育。
那麼，何謂生存？生存就是無限和有限、永恒和時間所生的那個孩子，因此它持續地奮鬥着。
這是蘇格拉底的意思：因此，愛就是持續奮鬥着的，也就是說，思維主體生存着。
（54）隻有那些體系制造者和客觀思想家才停止為人，他們變成了植根于純粹存在之中的思辨思想。
蘇格拉底的思想當然不能在有限的意義上理解成是一種持續的、永遠持續的向着某個不可企及的目标的奮鬥。
但是，不管主體身内有多少無限性，因為他生存着，他就處于生成的進程之中。
一個在思想之中忘記思考他生存着的思想家，他對生存沒有做出任何解釋，他試圖停止為人，變成了一本書或者客觀的什麼東西，某種隻有明希豪森才能成為的東西。
不可否認，客觀思想是有其實在性的，但是就與主體性應在其中得到強化的思想的關系而言，客觀思想是一種誤解。
一個人即使終生忙于鑽研邏輯學，他也不會因此成為邏輯，他生存在其他的範疇之内。
假如現在他發現這一點不值得費勁思考，那麼就由他去吧，生存将會嘲笑那些總想變得純粹客觀的人，對他來說知道這一點并不愉快。
3.這一點和下一點的讨論對象可以更為确定地追溯到萊辛，這個意思是說我們可以直接引用他的陳述，但仍不帶任何直接的确定性，因為萊辛不是在教訓人，而是在主體的意義上避閃人，他不願強迫任何人因他的緣故而接受什麼，不願幫助他人獲得與原創者的直接的連續關系。
也許萊辛本人已經認識到，諸如此類的事情是不能被直接闡明的；至少萊辛的做法可以做如是解釋，而且或許這種解釋是正确的，或許 萊辛說過（全集第5卷，第80頁），偶然的曆史真理永遠都不可能成為永恒的理性真理的證據；還說過（第83頁），在曆史陳述的基礎上向永恒真理的過渡是一個跳躍。
（55） 我将詳加考察這兩個斷言，并将與《哲學片斷》中的問題聯系起來，即：人們是否能夠把永恒福祉建立在曆史知識的基礎之上。
（56）不過我首先要為這樣一種言論騰出空間，它能夠揭示出人類的思想多麼具有欺騙性，就像學生的朗讀那樣，&ldquo他假裝朗讀但實際卻沒讀&rdquo。
當兩種思想默契到彼此不可分離的地步之時，其結果就是，如果人們能夠思考其中的一種，正因為如此也就能夠思考另外一種，那麼這樣的情形也就并非罕見，即：通過一代又一代人的口口相傳，形成了一種意見，認為思考一種思想是容易的，而相反的意見則認為思考另一種思想是困難的，它甚至樹立了懷疑的實踐。
（57）但是，真正的辯證關系卻在于，能夠思考一種思想的人正因為如此是能夠思考第二種思想的；事實上，他正因為如此已經思考了第二種思想&mdash&mdash如果他已經思考了第一種的話。
這裡我針對的是關于永劫的準信條。
《哲學片斷》提出的問題是，一個曆史事實如何能夠成為永恒福祉的決定性因素。
當我們說&ldquo決定性&rdquo的時候，正因為如此，它指的是永福被決定了，永劫也被決定了，不管是設定還是被排除在外。
第一點很容易理解，每一個體系制造者、每一個信徒都思考過這一點，我們所有人當然都是信徒，永恒福祉擁有一個曆史的出發點不過是小菜一碟，思考這一點亦然。
在這種安全和可靠之中，由在時間中的曆史出發點所決定的關于永劫的問題可能會浮出水面，而這正是困難之所在！人們無法做出決定應該接受什麼，他們決定讓這個問題留在那裡，作為一個有可能用于公衆演講的東西，但卻是作為未被決定的東西。
唉，哎呀，于是一切被決定了；沒有什麼比這更容易了&mdash&mdash如果第一個已經被決定了的話。
人類的思慮是多麼奇妙，有誰能夠凝視你深思的雙眼而沒有感受到平靜的升華！于是，持續的深思熟慮引出了這樣的結果：人們理解了第一種思想，而讓第二種思想留在那裡，也就是說，人們無法理解它；不過，這個第一和第二，我幾乎是尴尬地說，它們完全是一回事[11]。
假如時間以及與曆史現象的關系能夠成為永恒福祉的決定性因素的話，那麼，正因為如此，它也是永劫的決定性因素。
人類深思熟慮的運作方式有所不同。
也就是說，永恒福祉是從後面做出的永恒設定，它在内在性之中，為每個個體而在。
作為&ldquo永恒的&rdquo，個體高于時間，因此，永恒福祉總是在其身後；換言之，人們隻能思考永福，卻根本不考慮永劫。
從哲學的角度出發這是完全正常的。
現在，基督教出現，它設定了這樣的選項：永福或者永劫；以及時間中的決斷。
那麼，人類的深思熟慮将如何為之呢？它沒有像《哲學片斷》那樣做，它并未意識到這是一道難題，沒有意識到思考該難題的要求是人們所能想到的最困難的建議；結果，它并沒有做出首先應該做的事情，它甚至沒有提出論題。
相反，它扯了個謊，于是一切都變得容易了。
它針對選言判斷中的第一項（永恒福祉），以之理解了内在性思想，以此正好将選言判斷排除在外，然後它思考了全部，直至涉及選言判斷中的第二項時翻了船，宣稱它無法被思考，這無異于打了自己一耳光，并且暴露出，自己跟沒有思考第一項的人并無二緻。
基督教的悖論在于，在永恒的問題上，它要不斷地利用時間和曆史。
所有的思想植根于内在性之中，人類的深思熟慮又能如何呢？它思考内在性，假裝這就是選言判斷中的第一項，于是它也就思考了基督教[12]。
現在來看看萊辛。
在他的一篇短文《論精神的證明及其力量&mdash&mdash關于舒曼先生》中可以找到這樣的段落。
萊辛反對我所稱之為的&ldquo以量化的方式達成一個質的決斷&rdquo的行為，他與那種&ldquo從曆史的可靠性向永恒福祉的決斷直接過渡&rdquo的思想争辯。
他并不否認（因為他很快做出讓步，以便讓範疇清晰起來）,《聖經》中講到的奇迹和預言與其他的曆史陳述具有相同的可靠性，事實上，它們與通常意義上的曆史陳述所可能有的可靠性一樣可靠。
&ldquo但是，如果它們隻是同樣可靠，為什麼它們要被當成好像是在無限的意義上更為可靠呢？&rdquo（第79頁）（58）這正是因為人們想在此基礎之上接受那個決定永恒福祉的信條，也就是說，人們想把永恒福祉建立其上。
萊辛同所有人一樣樂于相信，亞曆山大曾經存在過，他征服了整個亞洲。
&ldquo但是，誰在這個信念的基礎上，會拿偉大而具有持久價值的東西、其損失不可彌補的東西冒險呢？&rdquo（第81頁）（59） 萊辛一直駁斥的是那種從曆史的可靠性向永恒的決斷的直接過渡。
于是他采取的立場是，在對奇迹和預言的陳述和與它們的同時共在之間做出區分。
（《哲學片斷》以詩化的和試驗的方式意識到了這個區分，為的是使同時共在性出場，并且以此方式清除了所謂的&ldquo後世曆史&rdquo。
）（60）萊辛認為，從陳述，也就是從對陳述的可靠性的認可當中得不出任何東西，不過他又補充說，假如他曾經與奇迹和預言同時共在，這對他還是有幫助的[13]。
（61）萊辛向來博學多識，因此他對大可懷疑的對奧立金的引用持有異議，這些引用是為了慰藉對基督教真理的那個證明。
（62）萊辛提出異議的方式是為奧立金的言論增添了結論，從中可以看出，奧立金認為，甚至在他生活的時代仍然有奇迹發生，他賦予這些奇迹以證明的力量，他顯然與這些奇迹同時共在，就像他所讀到的那些人一樣。
萊辛采取了一種與既定說法正相反對的立場，因此他并無機會提出那個辯證難題，即：同時代性是否會對人有所幫助，它是否會成為不僅僅是偶因的東西，曆史的陳述也可以充當偶因。
萊辛看似假定的是相反的立場；或許這種表面現象的産生是為了從對手認可的前提出發，使其劍法在直面某個特定對手的時候具有更為明晰的辯證性。
（63）相反地，《哲學片斷》所欲揭示的是，同時共在性毫無用處，因為直接的過渡永遠不存在，直接的過渡對于所有的後世者都将成為一種無所限制的不公正，它比基督教早已取消了的在猶太人和希臘人之間、受割禮的和未受割禮的人之間的不公正和差别要嚴重得多。
（65） 萊辛親手把他的問題用粗體字表述：曆史性的偶然性真理永遠都不可能成為對必然的理性真理的證明[14]。
（66）這裡沖擊我們的是那個表語：偶然的。
這是誤導性的，它可能會把人們引向在本質的和偶然的曆史性真理之間所做的絕對區分，而這種區分隻不過是次一級的。
假如我們不理會那個更高的表語（&ldquo曆史性的&rdquo）的同一性，并且在這裡做出絕對的區分；那麼看起來似乎可以說，就與本質性的曆史真理的關系而言，直接的過渡是可以形成的。
我現在可能會發火，我認為這是不可能的，萊辛不可能如此地不一緻，因此；我的火氣可能會說服很多人。
不過，我将把自己限制在一個彬彬有禮的&ldquo或許&rdquo之内，它假設說，萊辛用&ldquo偶然的&rdquo這個表語掩蓋了一切，它隻說出了某些東西，結果&ldquo偶然的&rdquo不是一個表示相對區分的表語詞或者個别的表語詞，而是一個表示種類的表語：曆史性真理就其本義而言就是偶然的。
否則，所有的誤解都在于此，它一再出現在現代哲學之中：它讓永恒自然而然地成為曆史性的，并且認為我們能夠把握曆史的必然性[15]。
一切曆史都是偶然的；這正是因為，凡是生成的、成為曆史的，都擁有偶然性的環節，因為偶然性正是生成的一個要素。
&mdash&mdash曆史性真理和永恒決斷之間的不相稱再次存在于此。
以此方式理解，曆史性以及與曆史性的關系就成了永恒福祉的決定性因素，一種&ldquo轉向另一類&rdquo（萊辛甚至說，如果事情并非如此，那我就不明白亞裡士多德此言的意思何在，第82頁），一個對于同時代人和後繼者來說的跳躍。
（67）這是一個跳躍，這是萊辛在偶然的限制範圍内使用的字眼，那種限制是由同時共在性和非同時共在性之間的虛妄差别标識出來的。
他說過：&ldquo那個東西，那是一個我無法逾越的讨厭的鴻溝，無論我多麼經常地、多麼嚴肅地試圖跨過它（第83頁）。
&rdquo（68）或許&ldquo跳躍&rdquo這個字眼隻是寫作中的比喻，或許正因為如此，比喻為想象之故進一步展開，加上了一個新的表語&mdash&mdash&ldquo寬的&rdquo，仿佛最小幅度的跳躍不具備使鴻溝變得無限寬闊的性質；仿佛對于根本無力跳躍的人來說，溝的寬窄使跳躍的難度有所不同；仿佛使鴻溝變得無限寬闊的不是由于對跳躍的辯證的、充滿激情的厭惡，就像麥克白夫人的激情使得鮮血的印迹多得連海水都沖刷不掉。
（70）或許使用&ldquo嚴肅&rdquo一詞是萊辛的狡猾之處。
（71）就跳躍而言，尤其是當比喻為想象之故而展開的時候，&ldquo嚴肅&rdquo就顯得奇怪至極，因為嚴肅或者與跳躍無關，或者與之形成一種滑稽關系，既然我們說，并不是外在意義上溝的寬度阻止了跳躍，而是内在意義上辯證的激情使得這溝變得無限寬闊。
說已經接近做成某事，這話已經有滑稽的面向了；而說馬上就快完成一個跳躍，這話則空洞無物，因為跳躍是一個決定性的範疇。
說以最高限度的嚴肅願意完成跳躍，這個萊辛真是個惡作劇者，因為他其實正是懷着最高限度的嚴肅才把這溝弄得寬闊無比，他難道不是在捉弄人嗎？不過，衆所周知，就跳躍而言，人們還可以用另一種更為流行的方式捉弄人。
人們閉上眼睛，以明希豪森的風格，振作精神，然後，然後人們就站在另一邊了，站在體系的樂土之上的健全的人類理智那一邊了。
（72） 此外，跳躍這個術語還以另一種方式與萊辛的名字聯系在一起。
總體觀之，現時代罕有思想家令人想到那種美好的希臘哲學的思考方式，即别出心裁地就某一确定的情況将自身和他的思想&mdash生存濃縮在一個單一的簡潔而又恰如其分的句子之上，但是萊辛卻生動地令我們想到了希臘人。
他的知識不是學問的大雜燴，不是對張三李四、天才或是大學編外講師思考和寫作的真正的思辨性調和的重複；他的優點也不是把所有的榮耀置于曆史化的方法的線索之上。
簡而言之，他有他自己的東西。
就像人們能夠引用很多希臘思想家的格言但卻沒有指名道姓一樣，萊辛同樣留下了他的臨終之言。
衆所周知，萊辛的&ldquo臨終之言&rdquo給了他生活的時代一些無意義的寫作以契機。
那個熱情高貴的雅各比常常懷着可愛的同情表達出他想被其他思想家理解的渴望，以及他與他人意見一緻的意願，他成了保管萊辛臨終之言的告解神父。
當然，給像萊辛這樣的反諷家作告解神父絕非易事，雅各比不得不忍受很多東西。
就他所受到的不公正攻擊而論，他本不該忍受這些。
但是，萊辛根本就沒有要求雅各比作告解神父，更别說請求他把談話内容公之于衆，何況他把悲情置于了錯誤的地方；就此而論，雅各比就該忍受這些。
整個情景有着某種強烈的詩意：兩個如萊辛和雅各比這樣觀點鮮明的個體在對話。
不知疲倦的熱情的代言人雅各比是觀察者，而狡猾的萊辛則是預備基督徒。
（73）雅各比想探求萊辛究竟是怎麼想的。
發生了什麼呢？雅各比驚駭地發現，萊辛骨子裡其實是一個斯賓諾莎主義者。
（74）于是，這位熱心人冒着極大的風險建議萊辛做那個唯一的拯救性空翻。
（75）這裡我必須稍作停頓。
人們可能會認為，雅各比最終成了跳躍的發現者。
不過應該注意的是，首先，雅各比實際上并不明确，跳躍在本質上應該隸屬何方。
他的空翻不過是比之于斯賓諾莎的客觀性而言的一個主體化的行為，而不是從永恒向曆史的過渡。
其次，他也沒有辯證地認識到，跳躍是不允許直接被傳授或者傳達的，而這正是因為它是一個孤立的行為，因為它被交給單一者，看他能否借助荒謬的力量下決心懷着信仰去接受那不能被思考的東西。
雅各比希望借助雄辯幫助人們完成跳躍。
但這是一個矛盾，而且所有直接的激勵都是在阻止人們真正做事，真正做事不應與保證要做事混為一談。
假設雅各比本人完成了跳躍；假設他以出色的口才說服了一個學生也想這麼做。
那麼，這學生與雅各比之間就有了一種直接的關系，因此，跳躍就不是那學生本人做出的。
人與人之間的直接性的關系當然要容易得多，它在滿足一個人的同情心和本己需要時更快，而且明顯更可靠。
它可以被直接地理解，不需要那種關于無限的辯證法以便做到無限地自我棄絕以及無限熱情地投身于無限性之中。
投身無限性的奧秘在于摒棄這樣的想象，即在與上帝的關系之中，人與人是不平等的；它使得原來認定的教師成了一個自我負責的學生，使得所有的教育成了一個神聖的玩笑，因為從本質上說，每個人隻能由上帝來教導。
&mdash&mdash就與萊辛的關系而論，雅各比隻是希望他們共同完成跳躍；他的口才是對萊辛的愛意，因此拉上萊辛對他就是十分重要的。
在此人們立刻就能覺察到那種辯證的可疑性。
一個能言善辯的、永遠堅定不移的人，他感覺到自身所具有的争取他人獲得他本人的信念的力量；換言之，他自己不夠确定，于是他需要他人的同意來支持自己熱情洋溢的信念。
總而言之，一個在與他人的關系上無法以對立的形式來表達自己的熱情的人不是強者，他是弱者，他有的隻是女人的力量，那就是脆弱。
（76）雅各比不懂得如何藝術地限制自身以便滿足以生存的方式表達理念。
在跳躍之中的由孤立所生的限制是無法強迫雅各比的，他總會洩露點兒什麼，他總是在雄辯中滔滔不絕地說着，在簡潔性、内容和抒情性方面有時堪與莎士比亞相比，但他總想幫助他人與說話人建立一種直接的關系，或者就像在這種情況下，想為他争取一種安慰，說萊辛是贊同他的。
現在繼續。
當雅各比懷着驚恐發現萊辛實際上是斯賓諾莎主義者的時候，他便調動自己的全部信念開講了。
（77）他想使萊辛着迷。
萊辛卻回答[16]：&ldquo好，好得很！我的确可以運用所有這一切，但是我卻無法用它們做出同樣的事。
總體言之，我覺得你的空翻不怎麼壞，而且我明白了，一個有着優秀頭腦的人為了前行是如何在空翻時低頭的。
帶上我吧，假如這是可能的。
&rdquo（78）萊辛的反諷在此顯露無疑。
他大概知道，當一個人要跳躍的時候，他必須獨自完成，而且他還應獨自正确地理解，那是一種不可能性。
人們應該羨慕萊辛的練達和他對雅各比的偏愛，羨慕當他客氣地說&ldquo帶上我吧，假如這是可能的&rdquo時的談話藝術。
雅各比繼續說：&ldquo您隻要踩在那個曾把我彈開的彈點上，它就會自動發生。
&rdquo（79）順便提一句，這話說得非常之好，隻是話中有誤，雅各比想把跳躍變成某種客觀的事情，把跳躍比作&mdash&mdash舉例來說&mdash&mdash尋找一個阿基米德支點。
而萊辛的回答的妙處在于，他并不想擁有一種直接的關系，一種跳躍時的直接的夥伴關系。
于是就有了萊辛的臨終之言：&ldquo這同樣需要一個跳躍，我可不敢指望我這雙老腿和這副沉重的腦袋瓜子。
&rdquo（80）借助辯證法，萊辛在這裡是反諷性的，而且他最後的比喻具有蘇格拉底的色彩&mdash&mdash他談論美食美酒、醫生、運貨的驢子以及諸如此類的東西，還談起自己的老腿和沉重的腦袋瓜兒。
（81）盡管跳躍常常被視為決斷，雅各比仍然想把它打造成一個過渡，這個滔滔不絕的人想誘惑萊辛，他說：&ldquo這沒什麼了不起的。
事情并沒有那麼困難。
您隻要踩在彈點上，跳躍就會自動發生。
&rdquo這是雄辯的善意欺騙的絕佳例子；就好比有人建議處決時采用斬首方式：&ldquo整個過程十分簡單。
您隻要躺在一塊闆子上，繩子拉好，然後斧頭落下&mdash&mdash您被斬首了。
&rdquo但是，設想被處決并非人所願意，跳躍亦然。
當人們不情願跳躍的時候，那種不情願的激情使&ldquo鴻溝無限寬闊&rdquo，那個别出心裁地發明出來的跳闆也毫無用處。
萊辛洞悉，作為決斷的跳躍是質的辯證性的，它不允許任何近似的過渡。
于是乎他的回答是一個玩笑。
他的回答遠非理論性的，但從辯證的角度看是正确的，從個人的角度看則是閃爍其詞的。
他沒有急于發明調和，而是利用了自己的一雙老腿和一副沉重的腦袋瓜子。
自然了，任何擁有年輕的雙腿和輕盈的腦袋瓜兒的人是很容易完成跳躍的。
于是，萊辛和雅各比之間的心理對立圓滿地呈現了出來。
萊辛是獨立的，他沒有對夥伴關系提任何需求。
因此，他反諷地支吾搪塞，靠他的兩條老腿從雅各比身邊逃開了&mdash&mdash這兩條腿不适于跳躍。
他根本就沒有試圖說服雅各比，跳躍壓根兒不存在[17]。
相反，盡管雅各比對他人充滿熱情，他是在尋求自我。
他竭力說服萊辛正是他的渴求，他熱烈地強行插手萊辛的事表明，他需要萊辛&mdash&mdash為的是與各種介詞嬉戲，雅各比對此情有獨鐘。
（82） 從雅各比和門德爾松以艾米麗（雷馬魯斯）為中間人就雅各比與萊辛的關系所做的讨論中，我們可以在總體上形成這樣一種景象：萊辛不知疲倦地懷着希臘式的興緻辯證地戲弄雅各比，此外，他對雅各比評價很高。
（83）根據雅各比，有一次萊辛半含笑意地說：他本人或許就是最高的存在，目前他正處于一種極度的收縮之中[18]。
（84）萊辛被宣稱為泛神論者是不足為奇的。
這玩笑（陳述本身并不因此而需要成為一個單純的玩笑）的意味是如此清晰，尤其是後來涉及同一個陳述的時候更絕妙。
萊辛和雅各比同在格萊姆家做客，吃飯的時候開始下雨，格萊姆對此抱怨不已，因為原定飯後要到花園散步。
這時，萊辛對雅各比說（可能仍然半含笑意）:&ldquo雅各比，您知道的，我或許會這麼做。
&rdquo（85） 順便提一句，當門德爾松也有機會表達自己對此事的看法的時候，他正确地指出了該思想中的抒情性頂點在于跳躍。
換言之，當思想[19]以抒情的方式尋求超越自身的時候，它總是情願去發現悖謬。
這種感覺是玩笑和嚴肅的統一體，所有基督教範疇都建立在這一點之上。
除此之外，所有的理論範疇都隻是哲學理論，它們在人心中湧現，并且以内在的方式被思考。
（86）人類思想最不情願的就是在悖謬之中超越自身。
而基督教就是這個悖謬。
&mdash&mdash門德爾松說：&ldquo我懷疑是否存在某種不僅超越了所有概念，而且完全在概念之外的東西，我将之稱為超越自身的跳躍。
&rdquo（90）門德爾松當然是不想要這些東西的，而且他不知道該以玩笑的還是嚴肅的态度對待它[20]。
這幾乎就是關于萊辛與跳躍的關系所能說的全部内容了。
這内容本身并不算什麼，而且從辯證的角度看，我們也不清楚他想從中得出什麼；的确，我們甚至不清楚，他作品中的那個段落是一個充滿悲情的比喻、他與雅各比的談話是一個蘇格拉底式的玩笑呢，還是說這兩個對立面出自、且由同一個思想範疇&mdash&mdash跳躍&mdash&mdash所支撐。
對我而言，在萊辛身上發現的這一點東西是有意義的。
在我有機會閱讀萊辛這卷文集之前，我先讀了由&ldquo沉默的約翰尼斯&rdquo所著的《畏懼與顫栗》。
（91）在那本書中我意識到，根據作者，跳躍作為最典型的決斷如何得以成為基督教和所有信念範疇的決斷。
（92）無論是謝林的理智直觀，還是忽視謝林思想并以方法取而代之的黑格爾都無法企及跳躍，因為跳躍恰恰是對方法的回溯運動的最具決斷性的反對。
（93）根據《畏懼與顫栗》，基督教存在于悖論之上，它甚至就存在于畏懼與顫栗之上（它們恰是基督教和跳躍的令人絕望的範疇），人們或者接受它（也就是說作為信徒），或者拒絕它（因其為悖論）。
在我閱讀萊辛的著作之後，事情并沒有變得更清楚，因為萊辛說得太少了，不過對我而言，看到萊辛對這個問題有所意識總是令人鼓舞的。
遺憾的是，他本人并沒有想着去追尋這個思想。
但是他也沒有拽上調和，那個神聖的和偶像般的調和，它将要并且已經創造了奇迹，它把一個人變成了思辨思想&mdash&mdash而且迷惑住了基督教。
榮耀歸于調和！毫無疑問它還能以另一種方式助人，當其或許幫助了《畏懼與顫栗》的作者把跳躍作為絕望的出路之時，正如基督教曾經是絕望的一條出路，當其步入這個世界之時，而且它将永遠成為每一個真正接受它的人的出路。
當一匹精神飽滿的馬淪為租賃馬且被初學者所騎之時，它很可能會變得上氣不接下氣，喪失了它驕傲的神采。
在精神的世界中，無精打采永遠都不會獲勝，它總在輸，并且處于精神的世界之外。
&ldquo沉默的約翰尼斯&rdquo是否通過閱讀萊辛對跳躍有所意識，這一點我不做決定。
4.萊辛說：&ldquo假如上帝把全部真理握于他的右手，而把向着真理的唯一的不懈努力置于左手，即使附加說，我将永遠犯錯。
他對我說：選擇吧！我會謙卑地拜倒在他的左手邊并且說：在天的父啊，給我吧！純粹的真理隻為你而在！&rdquo（參《萊辛全集》第5卷，第100頁）（94） 當萊辛道出此言的時候，體系很可能尚未完結；可惜，現在他已經不在人世了！假如他仍然在世，如今體系的絕大部分已經完成了，或者至少正在運作之中并且将在下星期天完成，相信我，萊辛會雙手抓住它的。
他既無時間、又無恰當的禮節、更無興緻開玩笑，在一定程度上他跟上帝玩奇偶數遊戲，同時又嚴肅地選擇那隻左手。
（95）不過，體系所擁有的比上帝雙手所握的更多，就在這一刻都要多些，甚至不用提下個星期天，到時體系定将完成。
這段話出自一篇短文（《一則答辯》,1778年），因一位虔誠的先生對複活故事的辯護而起，萊辛在其出版的片斷文稿中攻擊了複活故事。
（96）衆所周知，人們根本沒有搞清楚萊辛出版這些片斷的意圖。
甚至那位