第二十三章 奴隸制與基督教
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項意外發現的證據證明了從前的一個觀點，即基督教有力地影響了羅馬帝國看待奴隸制的方向，這一方向體現于後戴克裡先時代帝國所通過的民事法律之中。
堅持基督教對此有強大影響的學者都是緻力于重新解讀羅馬法的學者。
在這些人中，有一人發現了一個雖不起眼但卻非常确鑿的證據，足以證明基督教教義對羅馬晚期立法的影響，而這些立法又影響了當時教會直接亦必然感興趣的制度。
這些制度包括家庭組織、私人财産法律、奴隸制度以及其他與宗教儀式和神學内容不相關的事務。
52有一個例子可以直接反映出基督教對羅馬民事立法的影響，即君士坦丁一世時期廢除了釘死于十字架這一刑罰方式。
正如恩斯特·列維（ErnstLevy）煞有介事指出的那樣，這一法案的出台正是由于基督徒對于這種刑罰的憎恨，因為那撒勒的耶稣就是被釘死在十字架上的。
53公元529年查士丁尼時期的一項立法可能也是受到了教會的直接影響。
這項立法規定，任何人都不能把撿回并養大的被遺棄男嬰作為奴隸來處置。
這些案例，也包括執行這些法律的責任，都&ldquo得到行省長官以及大多數神聖主教&rdquo的承認。
54 對奴隸制的非公開的厭惡情感既不是古代基督教的新發明，也不是基督教教義的特有結果。
在奴隸制的曆史上，從最早的有相關文字記錄的時代開始，人們就表達了憎惡這一制度的感情，我們從各種或付諸實施或隻停留在建議階段的對這一制度的限制中都可以體會到這種情感。
在前希臘世界，尤其是在閃族文明地區，人們認識到這一制度與既有的社會道德标準不相符，于是在這一制度的實行過程中增加了一些限制。
在閃族地區，奴隸制的應用有部落&mdash宗教的限制。
本&ldquo民族&rdquo的成員，這些成員都信仰他們專門的部落神靈，接受這個神靈的保護，他們隻可以暫時為同宗教的人服勞役，這與奴隸制度截然不同。
前者有一定的年限，而且服勞役者的後代不必繼承這種勞役。
55 我們在本書中一直強調，希臘政治體中的奴隸制度主要是手工業以及家庭類型的奴隸制，因而是相對溫和的形式。
即便如此，從荷馬時代開始，渴望政治和人身自由的希臘人就發現很難為他們自己的奴隸組織及其相關的整個社會制度找到合理的解讀。
在荷馬史詩中，淪為奴隸的歲月也就是完全喪失了人格的歲月。
在公元5世紀的戲劇中，奴隸成為一種模式化的舞台角色，用以引起宗教節慶的觀衆們的情感共鳴。
柏拉圖對奴隸制提出了溫和的抗議，認為希臘人不應當奴役希臘同胞，然而事實上，當時的希臘人都在使用同胞作為奴隸，而且對此并不感到羞愧。
亞裡士多德對奴隸制的解釋是基于當時已被廣泛接受的人種差異理論，這一理論認為人與人之間天生的優劣不僅是個體性的，而且反映在民族整體上。
弱小無能的民族天生就應該受到奴役。
後天的性格也是遺傳得來的，這就是亞裡士多德假設所得到的推理結果。
他在《政治學》中把奴隸定義成有靈魂的工具（Doulosorganonempsychon）。
這一定義存在着内在的邏輯混亂，隻在表面上看來好像是正确的。
奴隸作為一個人，他不是工具；而工具本身不會有靈魂。
在斯多葛學派發展的初期和中期，它對于奴隸制的抗拒是它否定整個社會的一個層面。
對于斯多葛派來說，自由和奴役都是靈魂發展的外在形式。
因而智者隻把它們視為無關緊要的因素，因為它們并不會影響到斯多葛派所謂的美德&mdash&mdash希臘文為aretē，其含義為&ldquo優良的品質&rdquo。
由于自由和奴役的對立并不會影響到美德的獲得，就好像富裕與貧窮、疾病與健康一樣，因而奴役也就被視為一種adiaphoran，即某種中性的、外在的東西。
就所有這些&ldquo無關緊要的事物&rdquo，包括奴隸制而言，決定性的因素在于它們的用途。
唯有它們的使用方式可以決定它們是否有利于個人的性格發展，是否有利于個人的幸福。
56 在基督教奴隸觀念的确立過程中，使徒保羅對奴隸制的看法起到了決定性的作用。
從根本上講，保羅的看法與早期和中期斯多葛學派的觀點沒有明顯差異：對于那些改宗基督教的人來說，自由人還是奴隸的身份并不重要。
然而二者的結論雖然相似，推導出這個結論的原因卻完全不同。
斯多葛學派對奴隸制持&ldquo漠不關心&rdquo的态度，因為在靈魂為獲取此生的平靜幸福而進行的鬥争中，奴隸的身份并不會影響到靈魂的提升或是堕落。
而對保羅來說，重要的隻有救贖和即将降臨的幸福，這些隻能通過對救世主耶稣的完全信仰才可能實現。
在科林斯教區緻保羅的一封信裡，人們就幾個問題征求保羅的指導意見，保羅專門給予了回答。
這些問題包括結婚與離婚，信徒是否有必要行割禮，是否必須釋放皈依了基督教的奴隸。
保羅就這些問題所給出的回答既清晰又守常規。
對于是否有必要釋放奴隸基督徒的問題，他的回答是： 論到你們信上所提的事。
&hellip&hellip作為奴隸被主蒙召的人，就是主所釋放的奴隸。
同樣的，作為自由人被蒙召的，是基督的奴隸。
你們是被重金買來的，不要做人的奴隸。
兄弟們，你們各人在蒙召時是什麼身份，仍要在神面前守住這身份。
57 與之前亞裡士多德、斯多葛學派以及之後的許多人一樣，保羅被迫要在這個由慈悲的神創造和控制的世界裡，為奴隸勞動力的使用尋找一個理由。
對于契約形式的自由勞動力，唯一的解釋就是，這個人由于亞當犯下的罪而被迫用他自己額頭上的汗水謀生計。
在保羅看來，奴隸制也同樣是亞當的罪帶來的後果，是對原罪的懲罰。
然而通過上帝為人類犧牲基督的善舉，上帝的仁愛就降臨在那些通過皈依基督教而與神結合在一起的信徒身上。
58在保羅的觀念中，如同斯多葛派的看法一樣，奴隸制是宇宙的一個組成部分。
然而在斯多葛派看來，奴隸制展現了确定宇宙變化規律的理性原則。
正是這種将奴隸制訴諸理性的願望，使得羅馬斯多葛派學者塞内加在表達這一主題時雖使用了修辭手法，但本質上講卻不帶任何情感因素。
而保羅則認為，在每一個新入教的信徒身上，都創造出了一個新的自我。
&ldquo在此并不分&lsquo希臘人&rsquo抑或&lsquo猶太人&rsquo、受過割禮的或未受割禮的、蠻族、西徐亞人、奴隸、自由人，唯有基督是包括一切而存在于我們所有人的心中。
&rdquo59 一方面奴隸制在實踐中被接受；另一方面它作為影響共同體成員的決定性因素又受到厭惡，随着基督教的發展及其權力和擔負的責任的增加，對這個内在矛盾的解釋也越來越富于技巧。
甚至在公元2世紀後半期，裡昂（Lyon）主教伊裡奈烏斯（Irenaeus）就已發現對奴隸制的内在矛盾提出更精妙的解釋的需要。
在伊裡奈烏斯看來，教會中的獻祭行為對于神權來說是必要的，但他區分了兩種類别的祭品：&ldquo受奴役者&rdquo與&ldquo純潔者&rdquo的奉獻。
奴隸的祭品出自内心的單純與公正，為神所接受。
這是事實！然而，自由人和奴隸祭品的差異還是被表現出來，首先它們分别是該隐和亞伯創造出來的。
60 在基督教通過加列裡烏斯（Galerius）與君士坦丁的法案而成為一種合法宗教（religiolicita）之後，教衆在接受奴隸制時所表現出的矛盾和模糊态度，更使得基督教在這方面陷入困境。
公元4世紀，尼撒的格裡高利（GregoryofNyssa）強調了當時民事立法的幾個方面，這些立法很可能是在基督教的壓力下由國家頒布的。
雖然有些關聯非常牽強，但格裡高利還是宣布，猶太人、撒瑪利亞人以及剛剛皈依的基督徒不得擁有已接受洗禮的奴隸。
61著名的君士坦丁堡主教聖約翰·克裡索斯托認為奴隸制源于人類不知滿足的貪婪，他堅持保羅的觀點，認為自由人和奴隸之間的差異在教會裡不存在。
62這就意味着奴隸制并不被視為是教會精神結構的一部分。
然而克裡索斯托把奴隸制的起源歸為人類的原罪，這表明他已經意識到了基督徒的奴役行為。
63此外，他對奴隸制的認識也存在着疑惑。
他曾試圖解釋聖保羅留下的悖論，即所有基督徒作為上帝的奴隸都是平等的，那些法律意義上的奴隸是基督所釋放的奴隸。
他對此的解釋尤其表現出了他的疑惑。
64至于克裡索斯托為何要進行這些擺脫困境的嘗試，這似乎源于他心智的敏捷、經常性的轉移話題以及急切地表達觀點的習慣。
65 在聖奧古斯丁（SaintAugustine）看來，世界普遍存在奴隸制的原因，包括基督徒把教友當做奴隸奴役的行為，都存在于上帝因人類原罪而懲罰人類的決定之中。
在上帝的眼裡沒有非正義，因而奴隸制也是正當的，因為上帝知道如何對不同的邪惡者給予不同的懲罰。
66與此形成鮮明對照的是，他認為一個基督徒奴隸主不應當把他的奴隸視為等同于馬匹或錢财這樣的個人财産。
聖經教導人們要愛他人如同愛自己，即使對自己的敵人也要如此，奧古斯丁證實了這一說法。
67然而奧古斯丁又重複了古老的基督教觀念，即奴隸制源于人類的罪過，這本身恰恰反映了這方面認識的混亂，因為他試圖把上帝的正義與現實中明顯表現出非正義的奴隸制度在邏輯上統一起來。
亨利·沃倫曾試圖解決教父們有關奴隸制問題的矛盾。
他的著作充分利用了古代的史料，也大量借鑒了當時廢奴主義者以及神學領域的思想，但即便如此，其得出的結論仍然難以令人信服。
68 已組織化的基督教會希望在奴隸制問題上與國家達成合作，而這是非常困難的，教會的一條原則鮮明地體現了這一點。
這一條款的内容是允許奴隸加入神職人員群體，奴隸在修道生活中受到保護。
公元2世紀早期，有關低等級神職人員地位的問題顯然尚未出現。
公元112年或113年，小普林尼在擔任比提尼亞的政府官員時，曾給圖拉真寫了一封信，内容有關他該如何處置那些被帶到他面前的基督徒。
普林尼提到了兩位女助祭，為獲取她們的證詞使用了暴力。
由于在獲取證詞時使用了暴力，因而這兩個女人毫無疑問是奴隸身份。
69顯然在當時基督教共同體中低等級的職務即使由女奴擔任，也不會遭到明确的反對。
據此人們自然而然地認為，這項允許奴隸擔任低等級助祭的早期政策在公元2世紀後期和3世紀将進一步發展。
然而如果阿道夫·哈納克的說法正确，《使徒遺訓》（Teachingoftheapostles，didachētōnapostolōn）一書的創作時間确實是在公元2世紀中期的話，那麼上述猜測就不成立。
因為在《使徒遺訓》中，我們發現基督教共同體已經開始認可民法所規定的奴隸所有權的要求。
基督教的調整表現在《使徒遺訓》第八十二條中。
該條款規定在未獲得主人同意的前提下，奴隸不能成為基督教團體的神職人員。
而如果奴隸主對此表示了同意，那麼他就必須釋放這個奴隸并讓其離開自己的家。
70 艾維拉大公會議（CouncilofElvira）的法令一般被認定頒布于公元306年。
會議規定，如果獲釋奴的保護人是平信徒，那麼他不能擔任神職人員。
71這對于奴隸主财産利益的保護來說是一場倒退，不論奴隸主是基督徒還是非基督徒。
公元451年卡爾西頓會議（CouncilofChalcedon）也頒布了同類型的決議，就奴隸參與修道生活的問題作出規定。
這次會議規定，除非得到奴隸主的明确同意，否則奴隸不能被修道院接受。
任何人如果試圖逃避這個法令，都有被逐出教會的危險。
72 民事立法中有關允許奴隸擔任神職人員、參與修道生活的記載還要更晚于教會。
公元398年阿爾卡狄烏斯（Arcadius）和赫諾裡烏斯頒布了一部法令，規定男女奴隸、公共債務人、地方議會成員（curiales）以及為國家服務的其他人都禁止通過進入教會來
堅持基督教對此有強大影響的學者都是緻力于重新解讀羅馬法的學者。
在這些人中，有一人發現了一個雖不起眼但卻非常确鑿的證據，足以證明基督教教義對羅馬晚期立法的影響，而這些立法又影響了當時教會直接亦必然感興趣的制度。
這些制度包括家庭組織、私人财産法律、奴隸制度以及其他與宗教儀式和神學内容不相關的事務。
52有一個例子可以直接反映出基督教對羅馬民事立法的影響，即君士坦丁一世時期廢除了釘死于十字架這一刑罰方式。
正如恩斯特·列維（ErnstLevy）煞有介事指出的那樣，這一法案的出台正是由于基督徒對于這種刑罰的憎恨，因為那撒勒的耶稣就是被釘死在十字架上的。
53公元529年查士丁尼時期的一項立法可能也是受到了教會的直接影響。
這項立法規定，任何人都不能把撿回并養大的被遺棄男嬰作為奴隸來處置。
這些案例，也包括執行這些法律的責任，都&ldquo得到行省長官以及大多數神聖主教&rdquo的承認。
54 對奴隸制的非公開的厭惡情感既不是古代基督教的新發明，也不是基督教教義的特有結果。
在奴隸制的曆史上，從最早的有相關文字記錄的時代開始，人們就表達了憎惡這一制度的感情，我們從各種或付諸實施或隻停留在建議階段的對這一制度的限制中都可以體會到這種情感。
在前希臘世界，尤其是在閃族文明地區，人們認識到這一制度與既有的社會道德标準不相符，于是在這一制度的實行過程中增加了一些限制。
在閃族地區，奴隸制的應用有部落&mdash宗教的限制。
本&ldquo民族&rdquo的成員，這些成員都信仰他們專門的部落神靈，接受這個神靈的保護，他們隻可以暫時為同宗教的人服勞役，這與奴隸制度截然不同。
前者有一定的年限，而且服勞役者的後代不必繼承這種勞役。
55 我們在本書中一直強調，希臘政治體中的奴隸制度主要是手工業以及家庭類型的奴隸制，因而是相對溫和的形式。
即便如此，從荷馬時代開始，渴望政治和人身自由的希臘人就發現很難為他們自己的奴隸組織及其相關的整個社會制度找到合理的解讀。
在荷馬史詩中，淪為奴隸的歲月也就是完全喪失了人格的歲月。
在公元5世紀的戲劇中，奴隸成為一種模式化的舞台角色，用以引起宗教節慶的觀衆們的情感共鳴。
柏拉圖對奴隸制提出了溫和的抗議，認為希臘人不應當奴役希臘同胞，然而事實上，當時的希臘人都在使用同胞作為奴隸，而且對此并不感到羞愧。
亞裡士多德對奴隸制的解釋是基于當時已被廣泛接受的人種差異理論，這一理論認為人與人之間天生的優劣不僅是個體性的，而且反映在民族整體上。
弱小無能的民族天生就應該受到奴役。
後天的性格也是遺傳得來的，這就是亞裡士多德假設所得到的推理結果。
他在《政治學》中把奴隸定義成有靈魂的工具（Doulosorganonempsychon）。
這一定義存在着内在的邏輯混亂，隻在表面上看來好像是正确的。
奴隸作為一個人，他不是工具；而工具本身不會有靈魂。
在斯多葛學派發展的初期和中期，它對于奴隸制的抗拒是它否定整個社會的一個層面。
對于斯多葛派來說，自由和奴役都是靈魂發展的外在形式。
因而智者隻把它們視為無關緊要的因素，因為它們并不會影響到斯多葛派所謂的美德&mdash&mdash希臘文為aretē，其含義為&ldquo優良的品質&rdquo。
由于自由和奴役的對立并不會影響到美德的獲得，就好像富裕與貧窮、疾病與健康一樣，因而奴役也就被視為一種adiaphoran，即某種中性的、外在的東西。
就所有這些&ldquo無關緊要的事物&rdquo，包括奴隸制而言，決定性的因素在于它們的用途。
唯有它們的使用方式可以決定它們是否有利于個人的性格發展，是否有利于個人的幸福。
56 在基督教奴隸觀念的确立過程中，使徒保羅對奴隸制的看法起到了決定性的作用。
從根本上講，保羅的看法與早期和中期斯多葛學派的觀點沒有明顯差異：對于那些改宗基督教的人來說，自由人還是奴隸的身份并不重要。
然而二者的結論雖然相似，推導出這個結論的原因卻完全不同。
斯多葛學派對奴隸制持&ldquo漠不關心&rdquo的态度，因為在靈魂為獲取此生的平靜幸福而進行的鬥争中，奴隸的身份并不會影響到靈魂的提升或是堕落。
而對保羅來說，重要的隻有救贖和即将降臨的幸福，這些隻能通過對救世主耶稣的完全信仰才可能實現。
在科林斯教區緻保羅的一封信裡，人們就幾個問題征求保羅的指導意見，保羅專門給予了回答。
這些問題包括結婚與離婚，信徒是否有必要行割禮，是否必須釋放皈依了基督教的奴隸。
保羅就這些問題所給出的回答既清晰又守常規。
對于是否有必要釋放奴隸基督徒的問題，他的回答是： 論到你們信上所提的事。
&hellip&hellip作為奴隸被主蒙召的人，就是主所釋放的奴隸。
同樣的，作為自由人被蒙召的，是基督的奴隸。
你們是被重金買來的，不要做人的奴隸。
兄弟們，你們各人在蒙召時是什麼身份，仍要在神面前守住這身份。
57 與之前亞裡士多德、斯多葛學派以及之後的許多人一樣，保羅被迫要在這個由慈悲的神創造和控制的世界裡，為奴隸勞動力的使用尋找一個理由。
對于契約形式的自由勞動力，唯一的解釋就是，這個人由于亞當犯下的罪而被迫用他自己額頭上的汗水謀生計。
在保羅看來，奴隸制也同樣是亞當的罪帶來的後果，是對原罪的懲罰。
然而通過上帝為人類犧牲基督的善舉，上帝的仁愛就降臨在那些通過皈依基督教而與神結合在一起的信徒身上。
58在保羅的觀念中，如同斯多葛派的看法一樣，奴隸制是宇宙的一個組成部分。
然而在斯多葛派看來，奴隸制展現了确定宇宙變化規律的理性原則。
正是這種将奴隸制訴諸理性的願望，使得羅馬斯多葛派學者塞内加在表達這一主題時雖使用了修辭手法，但本質上講卻不帶任何情感因素。
而保羅則認為，在每一個新入教的信徒身上，都創造出了一個新的自我。
&ldquo在此并不分&lsquo希臘人&rsquo抑或&lsquo猶太人&rsquo、受過割禮的或未受割禮的、蠻族、西徐亞人、奴隸、自由人，唯有基督是包括一切而存在于我們所有人的心中。
&rdquo59 一方面奴隸制在實踐中被接受；另一方面它作為影響共同體成員的決定性因素又受到厭惡，随着基督教的發展及其權力和擔負的責任的增加，對這個内在矛盾的解釋也越來越富于技巧。
甚至在公元2世紀後半期，裡昂（Lyon）主教伊裡奈烏斯（Irenaeus）就已發現對奴隸制的内在矛盾提出更精妙的解釋的需要。
在伊裡奈烏斯看來，教會中的獻祭行為對于神權來說是必要的，但他區分了兩種類别的祭品：&ldquo受奴役者&rdquo與&ldquo純潔者&rdquo的奉獻。
奴隸的祭品出自内心的單純與公正，為神所接受。
這是事實！然而，自由人和奴隸祭品的差異還是被表現出來，首先它們分别是該隐和亞伯創造出來的。
60 在基督教通過加列裡烏斯（Galerius）與君士坦丁的法案而成為一種合法宗教（religiolicita）之後，教衆在接受奴隸制時所表現出的矛盾和模糊态度，更使得基督教在這方面陷入困境。
公元4世紀，尼撒的格裡高利（GregoryofNyssa）強調了當時民事立法的幾個方面，這些立法很可能是在基督教的壓力下由國家頒布的。
雖然有些關聯非常牽強，但格裡高利還是宣布，猶太人、撒瑪利亞人以及剛剛皈依的基督徒不得擁有已接受洗禮的奴隸。
61著名的君士坦丁堡主教聖約翰·克裡索斯托認為奴隸制源于人類不知滿足的貪婪，他堅持保羅的觀點，認為自由人和奴隸之間的差異在教會裡不存在。
62這就意味着奴隸制并不被視為是教會精神結構的一部分。
然而克裡索斯托把奴隸制的起源歸為人類的原罪，這表明他已經意識到了基督徒的奴役行為。
63此外，他對奴隸制的認識也存在着疑惑。
他曾試圖解釋聖保羅留下的悖論，即所有基督徒作為上帝的奴隸都是平等的，那些法律意義上的奴隸是基督所釋放的奴隸。
他對此的解釋尤其表現出了他的疑惑。
64至于克裡索斯托為何要進行這些擺脫困境的嘗試，這似乎源于他心智的敏捷、經常性的轉移話題以及急切地表達觀點的習慣。
65 在聖奧古斯丁（SaintAugustine）看來，世界普遍存在奴隸制的原因，包括基督徒把教友當做奴隸奴役的行為，都存在于上帝因人類原罪而懲罰人類的決定之中。
在上帝的眼裡沒有非正義，因而奴隸制也是正當的，因為上帝知道如何對不同的邪惡者給予不同的懲罰。
66與此形成鮮明對照的是，他認為一個基督徒奴隸主不應當把他的奴隸視為等同于馬匹或錢财這樣的個人财産。
聖經教導人們要愛他人如同愛自己，即使對自己的敵人也要如此，奧古斯丁證實了這一說法。
67然而奧古斯丁又重複了古老的基督教觀念，即奴隸制源于人類的罪過，這本身恰恰反映了這方面認識的混亂，因為他試圖把上帝的正義與現實中明顯表現出非正義的奴隸制度在邏輯上統一起來。
亨利·沃倫曾試圖解決教父們有關奴隸制問題的矛盾。
他的著作充分利用了古代的史料，也大量借鑒了當時廢奴主義者以及神學領域的思想，但即便如此，其得出的結論仍然難以令人信服。
68 已組織化的基督教會希望在奴隸制問題上與國家達成合作，而這是非常困難的，教會的一條原則鮮明地體現了這一點。
這一條款的内容是允許奴隸加入神職人員群體，奴隸在修道生活中受到保護。
公元2世紀早期，有關低等級神職人員地位的問題顯然尚未出現。
公元112年或113年，小普林尼在擔任比提尼亞的政府官員時，曾給圖拉真寫了一封信，内容有關他該如何處置那些被帶到他面前的基督徒。
普林尼提到了兩位女助祭，為獲取她們的證詞使用了暴力。
由于在獲取證詞時使用了暴力，因而這兩個女人毫無疑問是奴隸身份。
69顯然在當時基督教共同體中低等級的職務即使由女奴擔任，也不會遭到明确的反對。
據此人們自然而然地認為，這項允許奴隸擔任低等級助祭的早期政策在公元2世紀後期和3世紀将進一步發展。
然而如果阿道夫·哈納克的說法正确，《使徒遺訓》（Teachingoftheapostles，didachētōnapostolōn）一書的創作時間确實是在公元2世紀中期的話，那麼上述猜測就不成立。
因為在《使徒遺訓》中，我們發現基督教共同體已經開始認可民法所規定的奴隸所有權的要求。
基督教的調整表現在《使徒遺訓》第八十二條中。
該條款規定在未獲得主人同意的前提下，奴隸不能成為基督教團體的神職人員。
而如果奴隸主對此表示了同意，那麼他就必須釋放這個奴隸并讓其離開自己的家。
70 艾維拉大公會議（CouncilofElvira）的法令一般被認定頒布于公元306年。
會議規定，如果獲釋奴的保護人是平信徒，那麼他不能擔任神職人員。
71這對于奴隸主财産利益的保護來說是一場倒退，不論奴隸主是基督徒還是非基督徒。
公元451年卡爾西頓會議（CouncilofChalcedon）也頒布了同類型的決議，就奴隸參與修道生活的問題作出規定。
這次會議規定，除非得到奴隸主的明确同意，否則奴隸不能被修道院接受。
任何人如果試圖逃避這個法令，都有被逐出教會的危險。
72 民事立法中有關允許奴隸擔任神職人員、參與修道生活的記載還要更晚于教會。
公元398年阿爾卡狄烏斯（Arcadius）和赫諾裡烏斯頒布了一部法令，規定男女奴隸、公共債務人、地方議會成員（curiales）以及為國家服務的其他人都禁止通過進入教會來