第二十三章 奴隸制與基督教
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衆對于奴隸制态度上的變化。
22在孔德·尚帕尼（ComtedeChampagny）看來，正是在奴隸制度和異教的敗壞的道德的雙重作用下，羅馬帝國健康的肌體被損害。
唯有基督教的激情可以完成基督教信仰獨自激發起的進程。
23 法國的有關古代奴隸制的兩項研究，由于其在這一領域的持久影響力而值得我們尤為關注。
首先是亨利·沃倫的三卷本著作。
24這部作品雖然對現代有關希臘羅馬奴隸制研究的整個發展進程具有深遠的影響作用，但它也使得現代學者建立了以宗教&mdash道德角度評判古代制度的體系，這可能是相當有害而無益的。
另一部權威的法文著作是保羅·阿拉德的作品，它主要研究的是在基督教實踐及教義的影響下奴隸制的結構與觀念。
25在這兩部作品中，沃倫的著作更強烈地受到了該書第一版出版時廢奴主義者觀點的影響，而阿拉德的著作則更側重于強調基督教教義對于羅馬帝國晚期奴隸地位提升的作用。
兩位作者都認為，奴隸數量的減少是緣于神職人員勸告基督徒釋放奴隸的行為。
盡管沃倫更加廣泛地考察了奴隸史的各個方面，但他還是堅定地倡導基督教對于改善晚期社會環境所起到的道德教化作用。
在他看來，消除奴隸制的任務最終要由基督教來完成，因為人類良知所遵循的神聖法中就有認同這項任務的理由。
26沃倫的這個觀點導緻了一連串錯誤的看法。
其中的一個就是，它使人們相信基督教了解自身擁有結束高利貸行為的任務，而且明白要采取何種措施來達到這一目的，于是在譴責高利貸行為的過程中，基督教切斷了奴隸産生的一個重要來源，即通過債務取得奴隸。
27沃倫本人雖然對古代奴隸制的相關史料研究得非常細緻，但他的這個觀點卻是奇怪而不合邏輯的，保羅·阿拉德也犯了類似的錯誤。
沃倫堅持認為早期基督教的領袖們曾向信徒發出命令，讓他們賣掉财産，把錢财散給窮人，這一命令暗含着要他們釋放奴隸的意思。
28如果基督徒所接到的賣掉财産的命令裡确實包括奴隸，而且他們也接受了這道命令，那麼基督徒把奴隸交換給另一個奴隸主的做法的唯一意義就在于證實了他們的依附者的奴隸身份。
如果他們從奴隸那裡接受了贖金從而釋放了這個奴隸，那麼他們所做的也就隻是把從貧窮的奴隸彼得那裡搶來的錢财給予了一個同樣貧窮的自由人保羅。
保羅·阿拉德采納了一個荒唐的推理，這個推理來自于神學對基督教和奴隸制的認識，與聖保羅緻腓立門的信件中有關奴隸信徒奧奈西姆斯回到其主人身邊的内容相關聯。
作者相信保羅是在懇求奴隸主腓立門釋放奧奈西姆斯，這一請求最終被接受。
但事實上，保羅隻是在勸說腓立門永遠帶回奧奈西姆斯，不把他當做一個奴隸，而是當做一個兄弟。
這似乎僅僅意味着奧奈西姆斯回到他主人的身邊，他主人将他視為一個基督教教友&mdash&mdash基督教意義上的&ldquo兄弟&rdquo。
29 在之後有關羅馬帝國晚期基督教與奴隸制的關系的研究中，學者們更多考慮的仍然是對于基督教和奴隸制兩方面都具有影響作用的經濟因素。
歐内斯特·勒男（ErnestRenan）很早就提出了一個觀點，即公元2世紀晚期以及3世紀的基督教護教士們在兩個極端之間尋找到了一條中間路線，一個極端是基督教對于奴隸的接受态度；另一個是異教社會普遍将奴隸排除于組織之外的原則，而護教士則堅持異教與基督教實際上擁有共同的利益和命運，因而在這方面能夠協調一緻。
30 傑出的美國學者亨利·李（HenryC．Lea）于50多年前出版了一部專著，專門讨論幾種關系交織之下的早期教會曆史。
書中以适度而公允的态度表現了改善奴隸命運的世俗立法與由基督教教義發起、結局相同的運動之間漸進的調整過程。
31埃托雷·奇科蒂的著作明确堅持了社會主義和強烈的唯物主義立場，将後戴克裡先時代的奴隸制作為社會總體衰落的一個表現來看待，試圖找出這一事實發生的原因。
32作者過分強調了帝國時代奴隸階級對奴隸主的敵視态度，它實際上在任何奴隸制度下都存在，隻是有時表現得不那麼明顯，有時就醒目地凸顯出來。
此外，作者還認為當時奴隸之所以對奴隸主如此不滿，是因為奴隸群體對于異教的信仰，這一觀點也是不恰當的。
然而即便存在上述這些問題，奇科蒂的著作仍不失其自身的價值。
德國法學家恩格博特·簡·約克（EngbertJanJonkers）于1934年發表了一篇論文，該論文把基督教所面臨的經濟壓力視為一個關鍵性的推動力，認為其推動了羅馬帝國時期基督教對奴隸制的認識變化。
33他的結論就是，除了caritas（基督徒對窮苦可憐之人的同情）之外，其他的感情在促成基督徒認識奴隸制方面也起到了同樣重要的作用，34他的這個觀點不容置疑。
作者還做了一個有趣的推測，但在我看來這個推測是站不住腳的。
據作者推測，羅馬帝國政府在公元後的頭四百年裡接二連三所采取的改善奴隸條件的措施都被奴隸們解讀成國家方面的軟弱無能，于是這就造成了一個心理學意義上的後果，即奴隸們意識到自身的力量，開始尋求更大的優勢。
35 要想反駁上述觀點，我們必須要指出幾方面的因素。
首先，在當時基督教異端的文學作品中，缺少足夠的證據證明奴隸們已經意識到自己的這種強大力量；其次，當時很少發生像公元前2世紀那樣大規模的奴隸起義，而奴隸起義是奴隸意識到自己的力量之後很可能會産生的結果；再次，奴隸獲釋變得越來越方便容易。
在任何一種奴隸社會裡，奴隸向自由人地位的流動都能緩解奴隸主與奴隸之間的緊張關系。
在本書之前的章節裡我們已經闡述了地位較低的自由人與奴隸群體之間社會和經濟地位平等化的趨勢，就奴隸制的角度來說，這種趨勢對于一個已經長期徹底地适應了自由&mdash奴隸混合勞動力的社會來說顯然是一種進步。
按照約克的說法，羅馬之所以制定了有利于奴隸勞動力的法律，并不是因為受到基督教理論的影響，其最主要的原因在于羅馬國家的利益。
36他的這個結論在我看來是有問題的。
他的文章缺乏亨利·李所達到的經過深思熟慮之後的平衡性，37後者在基督教教義的精神影響與基督教所在現實世界的實際需要之間尋找到了一種平衡關系。
約克的研究雖然存在着缺陷，但它仍具啟發性，我們應對它給予更多的關注。
在任何一個把奴隸勞動力作為其勞動力組織内在組成部分的共同體中，有兩方面的因素可以使我們判斷奴隸是否受到了苛刻對待并由此産生了苦澀的後果。
首先是奴隸獲釋方式的數量和多樣性，38以及奴隸是否能夠比較容易地使用這些方式。
39其次是之前的奴隸是否能夠自然地被納入到自由人群體之中，這些新的獲釋奴所将要進入的社會階層是否能夠不帶歧視地對待他們。
我們在兩種重要的大莊園類型奴隸結構中可以找到證明這一結論的證據。
第一個是公元前3世紀晚期、公元前2世紀以及公元前1世紀意大利&mdash西西裡類型的大種植園奴隸制，那裡的農業奴隸很難得到獲釋的機會。
其次是美國南部實行奴隸制的各州。
在這些州，立法以及公衆的态度為獲釋的黑人豎起了一道社會和法律意義上的藩籬，他們在白人和黑人混合構成的共同體中很難獲得平等對待，甚至可以說是聲名狼藉。
40 公元311年和313年，羅馬國家對基督教采取了寬容立場，在法律上允許帝國的臣民信仰基督教。
通過公元316年和323年君士坦丁一世所發布的敕令，基督教共同體獲得了在教堂釋放奴隸的權力。
41這一釋奴程序被冠以一個正式的名稱&mdash&mdash&ldquo教堂釋奴&rdquo（manumissiainecclesia）。
這一程序的起源可以追溯到希臘通過傳令官的召集而釋奴的方法，在希臘的政治體中，這種釋奴活動在公衆集會舉行，而教堂釋奴也舉辦于會衆面前。
42釋奴的過程很簡單。
神職人員甚至不需要證人或證明文件，隻宣告一下他的計劃就可以使他們自己的奴隸獲釋。
43 有觀點認為，教堂所獲得的教會釋奴權表明整個奴隸制度已從觀念上被摒棄，這是基督教對這一制度的沒有公開表達的抗議，因為這個制度在本質上違背了基督教所倡導的人道原則。
然而相反的結論似乎也能成立。
教會釋奴再次證明了奴隸制及其所蘊含的所有理論與實踐都已被完全采納。
過去希臘的異教崇拜以向神信托出售或把奴隸供奉給神靈的方式釋放奴隸，其中展現了對非自由人的關注和關心。
而基督徒在教會釋奴中所展現的對奴隸的關注并沒有比從前更多。
而且進一步說，并沒有證據表明教會釋奴的實踐活動使得釋奴數量顯著增加。
因為如果基督徒要給予他們的奴隸自由的話，不論這些奴隸是否也是基督徒，他們都常常會使用三種古老的釋奴方式。
這三種方式包括：通過遺囑釋奴44、通過早已确定結果的審判方式釋奴、在證人的見證下釋奴（manumissiointeramicos）。
而教會釋奴的方式實際上是在君士坦丁統治之後才有了緩慢的發展。
例如在公元401年之前，非洲的行省都沒有使用這種釋奴方式。
45其原因我們不得而知，但這個事實表明教會沒有廣泛使用這個權利，甚至對此都沒有産生很大的興趣。
在争取對被壓迫者以及逃亡奴隸的庇護權方面，教會并沒有堅持要求與古老的異教神廟同等的權利，同時也沒有獲得像教會釋奴那樣明确的權利。
直到公元5世紀，才出現相關的史料明确證實奴隸去聖壇或教堂尋求庇護。
公元399年，一個迦太基人的宗教會議決定派遣兩位主教到赫諾裡烏斯（Honorius）皇帝那裡去請求一道敕令，即任何人，不論他犯下什麼罪行，隻要他已經到達教堂尋求庇護，那麼就不能把他從教堂裡帶走。
46公元5世紀，上埃及軍事元首、阿特裡佩的施努特（SchenuteofAtripe）為提比斯白樓修道院裡的奴隸提供保護，讓他們進入圍牆之内，并遵從相應的管理。
47 與尋求保護的自由人一樣，奴隸們被迫躲進宗教場所接受統治的原因通常都是經濟上的困難而非信仰的虔誠。
48不論奴隸們尋求教堂庇護的原因到底是什麼，教會有權接納他們這一事實本身就具有非常的意義，國家的反對者們由此得以加入教會。
從公元398年到查士丁尼死去的這段時期，帝國政府一共通過了四項法案，以禁止或限制教會的這項權利。
第一項法案頒布于公元398年，當時宦官尤特洛比烏斯（Eutropius）在君士坦丁堡（Constantinople）擔任國務大臣。
第四項法案則由查士丁尼頒布，法案否認教會和寺院具有庇護權，隻有奴隸可以接受它們的保護。
49這項特殊限制頒布出台的原因我們不得而知，但在查士丁尼統治時期出現了類似的相關限制性法律。
在帝國的頭三百年裡，奴隸在傳統上被視為财産（res），後來在很長時間内這一觀念都得到了修正，然而到查士丁尼時期，它似乎又恢複到從前的狀态。
50政府之所以頒布必須善待奴隸的強制性命令，其現實考慮在于奴隸人口作為勞動力，仍然是國家的寶貴财産。
51 前尼西亞（Nicene）時代的早期基督教作品以及後尼西亞時代的教會法案中，都有涉及奴隸和奴隸制的公告，現代學者們對此有不同的解釋，然而無論如何，有一點是沒有理由争議的。
在基督教擴張的頭三百年以及接下來的後尼西亞時代中，這個宗教作出了一系列的改變和調整，影響了其有關奴隸制的原始教義，使得相應的看法和實踐活動更符合當時的社會環境。
最近學術界傾向于以唯物主義的态度認識早期基督徒以及後尼西亞時代的教會，這一看法是對之前在學界占統治地位的神學廢奴主義觀點的一種修正，從這個角度說它是有意義的，然而就這種新決定論本身來說，其觀點又過分激進了。
在過去的20年裡，一
22在孔德·尚帕尼（ComtedeChampagny）看來，正是在奴隸制度和異教的敗壞的道德的雙重作用下，羅馬帝國健康的肌體被損害。
唯有基督教的激情可以完成基督教信仰獨自激發起的進程。
23 法國的有關古代奴隸制的兩項研究，由于其在這一領域的持久影響力而值得我們尤為關注。
首先是亨利·沃倫的三卷本著作。
24這部作品雖然對現代有關希臘羅馬奴隸制研究的整個發展進程具有深遠的影響作用，但它也使得現代學者建立了以宗教&mdash道德角度評判古代制度的體系，這可能是相當有害而無益的。
另一部權威的法文著作是保羅·阿拉德的作品，它主要研究的是在基督教實踐及教義的影響下奴隸制的結構與觀念。
25在這兩部作品中，沃倫的著作更強烈地受到了該書第一版出版時廢奴主義者觀點的影響，而阿拉德的著作則更側重于強調基督教教義對于羅馬帝國晚期奴隸地位提升的作用。
兩位作者都認為，奴隸數量的減少是緣于神職人員勸告基督徒釋放奴隸的行為。
盡管沃倫更加廣泛地考察了奴隸史的各個方面，但他還是堅定地倡導基督教對于改善晚期社會環境所起到的道德教化作用。
在他看來，消除奴隸制的任務最終要由基督教來完成，因為人類良知所遵循的神聖法中就有認同這項任務的理由。
26沃倫的這個觀點導緻了一連串錯誤的看法。
其中的一個就是，它使人們相信基督教了解自身擁有結束高利貸行為的任務，而且明白要采取何種措施來達到這一目的，于是在譴責高利貸行為的過程中，基督教切斷了奴隸産生的一個重要來源，即通過債務取得奴隸。
27沃倫本人雖然對古代奴隸制的相關史料研究得非常細緻，但他的這個觀點卻是奇怪而不合邏輯的，保羅·阿拉德也犯了類似的錯誤。
沃倫堅持認為早期基督教的領袖們曾向信徒發出命令，讓他們賣掉财産，把錢财散給窮人，這一命令暗含着要他們釋放奴隸的意思。
28如果基督徒所接到的賣掉财産的命令裡确實包括奴隸，而且他們也接受了這道命令，那麼基督徒把奴隸交換給另一個奴隸主的做法的唯一意義就在于證實了他們的依附者的奴隸身份。
如果他們從奴隸那裡接受了贖金從而釋放了這個奴隸，那麼他們所做的也就隻是把從貧窮的奴隸彼得那裡搶來的錢财給予了一個同樣貧窮的自由人保羅。
保羅·阿拉德采納了一個荒唐的推理，這個推理來自于神學對基督教和奴隸制的認識，與聖保羅緻腓立門的信件中有關奴隸信徒奧奈西姆斯回到其主人身邊的内容相關聯。
作者相信保羅是在懇求奴隸主腓立門釋放奧奈西姆斯，這一請求最終被接受。
但事實上，保羅隻是在勸說腓立門永遠帶回奧奈西姆斯，不把他當做一個奴隸，而是當做一個兄弟。
這似乎僅僅意味着奧奈西姆斯回到他主人的身邊，他主人将他視為一個基督教教友&mdash&mdash基督教意義上的&ldquo兄弟&rdquo。
29 在之後有關羅馬帝國晚期基督教與奴隸制的關系的研究中，學者們更多考慮的仍然是對于基督教和奴隸制兩方面都具有影響作用的經濟因素。
歐内斯特·勒男（ErnestRenan）很早就提出了一個觀點，即公元2世紀晚期以及3世紀的基督教護教士們在兩個極端之間尋找到了一條中間路線，一個極端是基督教對于奴隸的接受态度；另一個是異教社會普遍将奴隸排除于組織之外的原則，而護教士則堅持異教與基督教實際上擁有共同的利益和命運，因而在這方面能夠協調一緻。
30 傑出的美國學者亨利·李（HenryC．Lea）于50多年前出版了一部專著，專門讨論幾種關系交織之下的早期教會曆史。
書中以适度而公允的态度表現了改善奴隸命運的世俗立法與由基督教教義發起、結局相同的運動之間漸進的調整過程。
31埃托雷·奇科蒂的著作明确堅持了社會主義和強烈的唯物主義立場，将後戴克裡先時代的奴隸制作為社會總體衰落的一個表現來看待，試圖找出這一事實發生的原因。
32作者過分強調了帝國時代奴隸階級對奴隸主的敵視态度，它實際上在任何奴隸制度下都存在，隻是有時表現得不那麼明顯，有時就醒目地凸顯出來。
此外，作者還認為當時奴隸之所以對奴隸主如此不滿，是因為奴隸群體對于異教的信仰，這一觀點也是不恰當的。
然而即便存在上述這些問題，奇科蒂的著作仍不失其自身的價值。
德國法學家恩格博特·簡·約克（EngbertJanJonkers）于1934年發表了一篇論文，該論文把基督教所面臨的經濟壓力視為一個關鍵性的推動力，認為其推動了羅馬帝國時期基督教對奴隸制的認識變化。
33他的結論就是，除了caritas（基督徒對窮苦可憐之人的同情）之外，其他的感情在促成基督徒認識奴隸制方面也起到了同樣重要的作用，34他的這個觀點不容置疑。
作者還做了一個有趣的推測，但在我看來這個推測是站不住腳的。
據作者推測，羅馬帝國政府在公元後的頭四百年裡接二連三所采取的改善奴隸條件的措施都被奴隸們解讀成國家方面的軟弱無能，于是這就造成了一個心理學意義上的後果，即奴隸們意識到自身的力量，開始尋求更大的優勢。
35 要想反駁上述觀點，我們必須要指出幾方面的因素。
首先，在當時基督教異端的文學作品中，缺少足夠的證據證明奴隸們已經意識到自己的這種強大力量；其次，當時很少發生像公元前2世紀那樣大規模的奴隸起義，而奴隸起義是奴隸意識到自己的力量之後很可能會産生的結果；再次，奴隸獲釋變得越來越方便容易。
在任何一種奴隸社會裡，奴隸向自由人地位的流動都能緩解奴隸主與奴隸之間的緊張關系。
在本書之前的章節裡我們已經闡述了地位較低的自由人與奴隸群體之間社會和經濟地位平等化的趨勢，就奴隸制的角度來說，這種趨勢對于一個已經長期徹底地适應了自由&mdash奴隸混合勞動力的社會來說顯然是一種進步。
按照約克的說法，羅馬之所以制定了有利于奴隸勞動力的法律，并不是因為受到基督教理論的影響，其最主要的原因在于羅馬國家的利益。
36他的這個結論在我看來是有問題的。
他的文章缺乏亨利·李所達到的經過深思熟慮之後的平衡性，37後者在基督教教義的精神影響與基督教所在現實世界的實際需要之間尋找到了一種平衡關系。
約克的研究雖然存在着缺陷，但它仍具啟發性，我們應對它給予更多的關注。
在任何一個把奴隸勞動力作為其勞動力組織内在組成部分的共同體中，有兩方面的因素可以使我們判斷奴隸是否受到了苛刻對待并由此産生了苦澀的後果。
首先是奴隸獲釋方式的數量和多樣性，38以及奴隸是否能夠比較容易地使用這些方式。
39其次是之前的奴隸是否能夠自然地被納入到自由人群體之中，這些新的獲釋奴所将要進入的社會階層是否能夠不帶歧視地對待他們。
我們在兩種重要的大莊園類型奴隸結構中可以找到證明這一結論的證據。
第一個是公元前3世紀晚期、公元前2世紀以及公元前1世紀意大利&mdash西西裡類型的大種植園奴隸制，那裡的農業奴隸很難得到獲釋的機會。
其次是美國南部實行奴隸制的各州。
在這些州，立法以及公衆的态度為獲釋的黑人豎起了一道社會和法律意義上的藩籬，他們在白人和黑人混合構成的共同體中很難獲得平等對待，甚至可以說是聲名狼藉。
40 公元311年和313年，羅馬國家對基督教采取了寬容立場，在法律上允許帝國的臣民信仰基督教。
通過公元316年和323年君士坦丁一世所發布的敕令，基督教共同體獲得了在教堂釋放奴隸的權力。
41這一釋奴程序被冠以一個正式的名稱&mdash&mdash&ldquo教堂釋奴&rdquo（manumissiainecclesia）。
這一程序的起源可以追溯到希臘通過傳令官的召集而釋奴的方法，在希臘的政治體中，這種釋奴活動在公衆集會舉行，而教堂釋奴也舉辦于會衆面前。
42釋奴的過程很簡單。
神職人員甚至不需要證人或證明文件，隻宣告一下他的計劃就可以使他們自己的奴隸獲釋。
43 有觀點認為，教堂所獲得的教會釋奴權表明整個奴隸制度已從觀念上被摒棄，這是基督教對這一制度的沒有公開表達的抗議，因為這個制度在本質上違背了基督教所倡導的人道原則。
然而相反的結論似乎也能成立。
教會釋奴再次證明了奴隸制及其所蘊含的所有理論與實踐都已被完全采納。
過去希臘的異教崇拜以向神信托出售或把奴隸供奉給神靈的方式釋放奴隸，其中展現了對非自由人的關注和關心。
而基督徒在教會釋奴中所展現的對奴隸的關注并沒有比從前更多。
而且進一步說，并沒有證據表明教會釋奴的實踐活動使得釋奴數量顯著增加。
因為如果基督徒要給予他們的奴隸自由的話，不論這些奴隸是否也是基督徒，他們都常常會使用三種古老的釋奴方式。
這三種方式包括：通過遺囑釋奴44、通過早已确定結果的審判方式釋奴、在證人的見證下釋奴（manumissiointeramicos）。
而教會釋奴的方式實際上是在君士坦丁統治之後才有了緩慢的發展。
例如在公元401年之前，非洲的行省都沒有使用這種釋奴方式。
45其原因我們不得而知，但這個事實表明教會沒有廣泛使用這個權利，甚至對此都沒有産生很大的興趣。
在争取對被壓迫者以及逃亡奴隸的庇護權方面，教會并沒有堅持要求與古老的異教神廟同等的權利，同時也沒有獲得像教會釋奴那樣明确的權利。
直到公元5世紀，才出現相關的史料明确證實奴隸去聖壇或教堂尋求庇護。
公元399年，一個迦太基人的宗教會議決定派遣兩位主教到赫諾裡烏斯（Honorius）皇帝那裡去請求一道敕令，即任何人，不論他犯下什麼罪行，隻要他已經到達教堂尋求庇護，那麼就不能把他從教堂裡帶走。
46公元5世紀，上埃及軍事元首、阿特裡佩的施努特（SchenuteofAtripe）為提比斯白樓修道院裡的奴隸提供保護，讓他們進入圍牆之内，并遵從相應的管理。
47 與尋求保護的自由人一樣，奴隸們被迫躲進宗教場所接受統治的原因通常都是經濟上的困難而非信仰的虔誠。
48不論奴隸們尋求教堂庇護的原因到底是什麼，教會有權接納他們這一事實本身就具有非常的意義，國家的反對者們由此得以加入教會。
從公元398年到查士丁尼死去的這段時期，帝國政府一共通過了四項法案，以禁止或限制教會的這項權利。
第一項法案頒布于公元398年，當時宦官尤特洛比烏斯（Eutropius）在君士坦丁堡（Constantinople）擔任國務大臣。
第四項法案則由查士丁尼頒布，法案否認教會和寺院具有庇護權，隻有奴隸可以接受它們的保護。
49這項特殊限制頒布出台的原因我們不得而知，但在查士丁尼統治時期出現了類似的相關限制性法律。
在帝國的頭三百年裡，奴隸在傳統上被視為财産（res），後來在很長時間内這一觀念都得到了修正，然而到查士丁尼時期，它似乎又恢複到從前的狀态。
50政府之所以頒布必須善待奴隸的強制性命令，其現實考慮在于奴隸人口作為勞動力，仍然是國家的寶貴财産。
51 前尼西亞（Nicene）時代的早期基督教作品以及後尼西亞時代的教會法案中，都有涉及奴隸和奴隸制的公告，現代學者們對此有不同的解釋，然而無論如何，有一點是沒有理由争議的。
在基督教擴張的頭三百年以及接下來的後尼西亞時代中，這個宗教作出了一系列的改變和調整，影響了其有關奴隸制的原始教義，使得相應的看法和實踐活動更符合當時的社會環境。
最近學術界傾向于以唯物主義的态度認識早期基督徒以及後尼西亞時代的教會，這一看法是對之前在學界占統治地位的神學廢奴主義觀點的一種修正，從這個角度說它是有意義的，然而就這種新決定論本身來說，其觀點又過分激進了。
在過去的20年裡，一